「夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲於河渭；河渭不足，北飲大澤；未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。」－《山海經：海外北經》

一、神哉夸父，難以理尋

夸父逐日的神話十分令人著迷．太陽本來就是宇宙間最偉大巨觀、最光彩耀目、最行健有恆的物體。夸父與太陽競走的雄姿，他氣吞河嶽的飲水行動、渴死的蒼涼悲壯，以及他死後手杖幻化所表現出的再生、繁茂的不屈性格，這些，在世世代代中國人的心目中，都留下了壯麗奇幻的永恆形象。我國遠古神話中能與夸父抗衡的人物恐怕只有射日的后羿和治水的大禹；然而羿和禹的神話都沾染了不少政治色彩，似乎不及夸父神話樸實、粗獷、和雄偉的原始特性。

夸父神話除了令人著迷以外，同時也是很令人難以理解的。究竟夸父為什麼要與日逐走？他的手杖為什麼會化成鄧林？神話的內容對這些令人困惑的問題沒有提出任何解釋。《山海經：大荒北經》另一段關於夸父的記載說「夸父不量力，欲追日景」，這「不量力」三字顯示連記錄神話的人也不理解夸父逐日的動機。郭璞〈山海經圖讚〉則直接了當地說「神哉夸父，難以理尋」；事實上，難以理尋正是神話之能令人著迷的原因之一。

雖然尋求神話的合理解釋常會使神話損失了它原有的魅力，許多神話學者還是不斷地嘗試用各種方法想要揭開神話的秘密。可是，這種努力往往不容易成功，而且即使成功了，也不能說每一神話只有一種真確的解釋。有時候，同一個神話在不同方法分析之下會得到非常不同的結論。夸父神話就是一個例子。

二、對月亮的狂熱幻想

曾對夸父神話加以解釋而且比較成功的，當推杜而未應用「月亮神話」的分析方法所獲得的結論。據杜而未在其《山海經神話系統》一書中的分析，夸父就是「被譏嘲的月亮」，因為它妄想與日競走。當圓月光明時，月亮在日沒之際出現在東方；這時日月相距最遠，正是夸父蓄心逐日的時候。圓月是夸父「渴欲得飲，飲於河渭」以後腹部飽滿的形象。可是由於「河渭不足」，月圓之後就開始復缺，直到變成殘月。殘月在清晨和太陽同現於東天，是夸父正式和太陽競走，即將趕上太陽的樣子。這個時候如果發生日蝕，就是「入日」了。但殘月好景不長，僅存的一彎亮面就要完全消失，所以說夸父「北飲大澤，未至，道渴而死」。夸父其實是不死的，殘月入晦三天後，新月就要出來了，故他應該有新的生命形式。他死後「棄其杖，化為鄧林」，殘月的形狀正像一枝手杖；然而杜而未並不以為鄧林就是新月，他說它更像繁星：夸父的杖化為繁茂的生命。

這個解釋有一點不妥：神話中夸父是先「入日」，以後才「飲於河渭」，杜而未則把這順序倒了過來。但這並不重要，基本上，陰曆下半月的月亮運動和夸父逐日有一種平行關係。

月亮神話其實是一套已經過時的神話學說，它的原理是：所有的神話都可歸約為原始人對月亮在夜空中運行變化的狂熱幻想。這種解釋偶然有相當成功的時候，可是因為它過於簡單，在應用於複雜多變的神話時，往往顯得十分牽強。而且月亮神話把神話只歸約成自然現象，等於否定了除了幻想以外其它人文因素的作用，這是最不能令人滿意的。其它研究神話的方法還有很多，其中，佛洛伊德用來分析「伊底帕斯」神話的心理分析理論也可以合理地解釋夸父神話。

三、中國的伊底帕斯

古希臘神話中，伊底帕斯在命運的撥弄下，不知情地殺死了他的父親，並娶了他的母親。心理分析學創始人佛洛依德認為這種「弒父戀母」的情節是人類潛意識願望在神話中的實現。他並在許多其它神話、文學作品、藝術作品、和夢的分析中發現了同樣的主題；只是在大多數的場合，潛意識願望的表達常隱藏在比較間接、比較複雜的象徵形式之下。從這個觀點來看，夸父神話似乎也具有「弒父戀母」的象徵意義。日當然就是父親的象徵，「與日逐走」則是向父親權威挑戰的意象。「渴欲得飲」是對性的需求。「飲於河渭，河渭不足」似乎是嬰兒口慾期從哺乳中所獲得暫時滿足的消退，以及斷奶以後要進一步親近母親的慾念表現。「大澤」顯然是母親的象徵，可是夸父並沒有像伊底帕斯一樣達到和母親結合的潛意識目的，相反的，他因日照乾渴而死了。這一點雖然和「弒父」的理論不合，卻是中國人性格中特有的現象：在中國，向父親挑釁的結果不是子弒父，而是父殺子。廣泛流傳的民間故事如李靖殺哪吒、薛仁貴射死薛丁山等，都具有父殺子的相同原型。甚至後來哪吒蓮花化身要向李靖報復時，李靖都還能得到一座寶塔來鎮壓「逆子」。我們雖然不能肯定產生夸父神話的中國社會是否已具有「孝」的觀念，但夸父的悲劇卻與後代社會、文化的發展相合。事實上，夸父不但被殺，他還慘遭父親閹割：「杖」正是男性的象徵，夸父「棄其杖」後，變成了具有女性意象的一片樹林。

心理分析和月亮神話不同的地方在於它把神話的原理從自然界移向人類的內心世界。它雖然彌補了月亮神話的不足，可是它也忽視了月亮神話所強調的原始人對自然現象的那份狂熱，而用充滿了慾念、嫉妒、和相殺的人文意象填入了原來清明、奇麗、和詭譎的月的世界。另外，月亮神話和心理分析均認為一定的神話模式－所謂「原型」－具有一定的意義，一定的象徵只設了一定的事物；它們違反了語言學中關於符號－意義連結的任意性和約俗性的原則，也忽略了符號與符號之間相互組合的關係，以及由這關係所建立起來的邏輯結構。換句話說，原型的神話理論只提供一套賦予了固定意義的神話符號而未顧及神話的「文法」，而其實在任何語言系統中，符號的意義都是不能脫離文法結構而獨立的。能夠同時注意到原始人對自然的感覺和對文化的意識，同時把符號和邏輯關連起來的神話理論，是李維史陀 (Claude Lévi-Strauss) 的「結構主義」。下面我們先簡單介紹結構研究法的一些原理，再用它來分析夸父逐日的神話。

四、神話的結構研究

結構研究法認為神話是原始社會的祖先們對後代子孫傳遞教訓或「訊息」的一種溝通工具。但是神話並不是簡單的帶著教訓意味的故事；相反的，它是一套複雜的符號系統，它的故事情節只包藏了許多攜帶訊息的「符碼」，並不直接包藏訊息。這些符碼通常是某種「感覺資料」，也就是原始人透過他們敏銳的味覺、視覺等感覺能力對事物加以分類後所得的範疇。由於二分法是最準確、最便捷的分類方法，原始人對周圍世界的感覺常呈現像「甜的－酸的」、「高－低」、「生食－熟食」、「父族－母族」、或「穿衣－裸體」等兩個極端相互對照的形式。神話中便包藏了許多這種「二元對立」的感覺範疇。近代科學是由可以用符號邏輯來運算推論的抽象觀念所構成的，神話的邏輯則可以說是一種「具體的邏輯」。但這並不意味神話比科學簡單；其實，原始人的心靈是很複雜的，它倒比較像電子計算機運用「高電壓－低電壓」或「開－關」的排列組合一樣，能夠很有效率地從事運算並傳遞訊息，不同的只是神話中的「開關」是原始人生活環境中引起他們感官注意的鮮明對照而已。祖先們要傳給後代的訊息便是由這些二元對立的符碼所構成的。

神話在世代相傳的過程中常會因空間、時間的散佈延續而受到因語言、社會組織、生活方式、和自然環境發生了變化所造成的干擾，以致於傳聞異辭，有了不同的「版本」。為了使訊息不致湮沒無聞，原始人的祖先們只好反反覆覆地用許多不同的符碼來運載同一訊息，希望在神話部分失真的情況下，仍能保全訊息的「結構」。結構學派假設神話在傳播時，不管它的內容如何受到扭曲，這個結構都是不變的；因此研究神話必須要找出它的結構，再由結構的形式來判斷它所蘊藏的訊息。這個工作先要把神話中每一段插曲儘可能歸納成感覺範疇，再由兩個對立範疇之間的關係，以及兩組或數組對立關係之間的關係，來建立起訊息的結構，並詮釋它的意義。這樣作的過程中，神話原來的情節發展順序是可以打破的，結構研究法重視的是與時間無關的範疇關係，而不是時間順序。如果神話有不同版本，必須都加以考慮，要所有的異文都能納入一個共同的結構中，並尋出在各版本中反覆出現的主題訊息。

五、天－水－地

夸父神話一開始就出現了一個鮮明的二元對立：日運行於天上，夸父則在地上奔走；因此就範疇來說，對立是「天－地」的形式。除了日以外，神話中其它的動作都發生在地面上，從其中不難看出另一個可能的對立是「有水－無水」：因日曬而焦渴的夸父和河渭飲盡後河床枯竭的意象很明顯是無水的；杖是已乾枯的木頭，也可以列入「無水」的範疇。相反的，夸父未及飲的大澤必然有水，鄧林更是非有水不能生長。「有水－無水」雖然都是地面上的範疇，但它們和「天－地」一樣也有相對高度。大澤在河渭的北方，遠古神話中北方則是天水下降的地方。水經注酈道元原序第一句話便說：「易稱天以一生水，故氣微於北方。」淮南子天文訓也載有共工怒觸不周山，使天傾西北、地不滿東南的神話。在古代人的感覺中，北方是河水上游水源所在，所以是較高、較接近天的地方。中外許多神話中，水都是天、地的中介物。即以和大澤有關的神話而言，據山海經海內西經「大澤方百里，群鳥所生及所解，在雁門北雁門山，雁出其間」的紀載，大澤是有鳥的，鳥在空中飛翔，自然是居於天、地之間。如果僅就水與河床、湖底比較而言，水仍在地的上方。鄧林也是在地的上方，但鄧林在高度上還有一個意義：它可能和許多神話中的樹木一樣，是地和天之間的橋樑。由以上的討論，我們可以把「天－地」和「有水－無水」兩組二元對立之間的關係簡化成以水作為天、地中介的一個三元結構：

　　　　天：日

　　　　水：大澤、鄧林

　　　　地：夸父、河渭、杖

天、水、地三個範疇之間的關係變是夸父神話中訊息的結構。

但是結構研究法還要求把同一神話的所有的不同版本列入考慮。如果關於夸父神話的其它記載能夠納入上面的結構，便可以肯定這個結構是有效的；否則，必需要對它加以修正。我國古籍中夸父神話的異文並不多，這裏只討論兩處。其一：〈大荒北經〉記夸父欲追日景，有「逮之于禺谷」的說法；《列子：湯問篇》則作「逐之於隅谷之際」。禺谷又叫作虞淵，是日落的地方；它和日出的湯谷相對。〈海外東經〉說：「湯谷上有扶桑，十日所浴。」湯谷是有水的，因此禺谷必然是無水的。這另一方面也是因為就中國來說，日出於東海而沒於西山的緣故。其二：《列子：湯問篇》又有「棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林」的記載；生時焦渴難耐的夸父死後變成「有水」的了！因此這兩處異文均可嵌入已經尋出的結構之中．其它異文雖還可能改變結構，這裏不再討論。下面我們開始進行「解碼」的工作：從結構中判斷遠古的祖先們藉著夸父神話所要傳達的訊息。

六、遠古的訊息和人類的前途

神話中充滿了感覺範疇並不意味原始人沒有深刻的思想。事實上，他們只是用感覺範疇來體會我們用抽象觀念所體會的事物而已。因此，要了解夸父神話必需先了解原始先民們透過「天－地」、「有水－無水」等感覺範疇所能體會道的意義是什麼。首先，我們認為「天－地」的對立隱含了「自然－文化」的對立：因為日的運行是有恆的自然現象，而夸父逐日則是不尋常的人的意志表現；日是自然界的物體，而夸父則是能夠創造文化的人。其次，由於水是天、地的中介，它必然也是自然與文化的中介。這一點還可以就神話本身證明如下：河、渭流域是中國文化的發祥地，大澤則位處北荒，群鳥所生，似乎是保存了自然生態的未開拓濕地。但大澤其實是中國農業文化始祖后稷所葬之地；《山海經：西次三經》中記道：「西望大澤，后稷所潛也。」大澤因此並非沒有文化氣息。只是大澤的文化氣息是近乎否定而帶著嘲諷意味的：后稷教民墾地稼穑，卻死葬在這裏；夸父因與日爭勝，欲北飲大澤，卻渴死途中。大澤似乎不歡迎活人的蹤跡，它要保存一澤清水來滋潤植物、供養魚鳥。可以說：大澤所代表的是「有機自然」。它有水有鳥，不像日和天那樣酷熱高遠；相對之下，河渭的枯竭似乎是象徵文化對有機世界的摧殘了。

杖正是人類文化破壞有機自然所得的產品，因此它和河渭的枯竭一樣，代表了文化的無機性。《山海經》中還有類似的文化象徵，例如〈大荒南經〉：「蚩尤所棄，其桎梏是為楓木」中的桎梏。鄧林則如大澤一樣，是保存自然生態的地方，因此也是作為自然與文化中介的有機自然。在現實的文化世界中，人類從樹上折取枝幹、製成了一根不再有生命的、不需水灌溉的杖；在神話裏，杖被人類拋棄，又回生出一片繁茂的樹林。

至此，夸父神話的結構可以完整地圖示出來了：

這裏面的意義是很清楚的，遠古的祖先們藉著夸父神話中「天－水－地」的範疇關係所要傳達的訊息是：

「文化使人和自然疏離；必須放棄文化才能重敘自然，延續生命；任何經由文化與自然競爭的努力只會導致毀滅和死亡。」

分析到這裏，想到當今越來越迫切的環境汙染問題和地球暖化危機，不禁令人不寒而慄，毛骨悚然。我們是因違背先民的教訓而受詛咒了！

七、結語：夸父的悲劇

雖然月亮神話、心理分析、和結構研究對神話各有不同的解釋，它們卻一致指出了夸父逐日的悲劇性格：意志在時空中掙扎衝突的渺小、無奈、和不肯妥協。不論夸父是被譏嘲的月亮、被閹割的逆子、還是被詛咒的人類，亙古以來，月亮仍然繼續周遊夜空、盈虛消長，人類仍然繼續彼此嫉恨，繼續破壞自然、毀滅自己。也許，我們最好還是只欣賞神話中令人迷眩的形象和變化，不必去計較它裏面的道理吧！