〈逍遙遊〉及〈齊物論〉自然不是素樸的神話紀錄，縱然莊子在這兩篇中偶也描繪了一些神話形像，他的目的卻是在闡述他的思想、觀念，或者更正確地說，在傳達他理想中的精神境界。本文的目的不是要解釋這兩篇中的神話，而是希望藉著近代人類學及哲學人類學的若干理論，來進一步探索莊子這兩篇中所呈現的心靈面向－自然不是莊子的全部面向。

• 分類系統

一開始，莊子似乎就想把我們帶進一個人為的分類系統所建構的世界之中：「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。」魚和鳥是生物中的「類」，鯤和鵬則是類下的「種」，這些範疇，以及我們陸續看到的，包括野馬、蜩、鷽鳩、朝菌、蟪蛄、狸牲、鰌、猿猴、麋鹿、蝍、鴟鴉…等等，就其為「名」而言，都是人文的造物。名固可以虛構，然大體而言，「名者，實之賓也。」，必須有實際上形體的不同，才能被劃分成不同的範疇，而加上不同的名稱。王弼〈周易略例序〉套〈外物篇〉的話說：「言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。」莊子藉著名言把我們帶進一個形像的世界，又藉著形像把我們帶進一個觀念的世界。他之在全書的開頭引入分類系統，似乎只是為了要超脫它。

• 形態學的觀念

古典生物學的分類系統，在林奈(Carl Linnaeus)的自然體系中達到了最高的成就：整個生物界被依照界、門、綱、目、類、種分門別類，一目了然。但是，據卡西勒(Ernst Cassirer) 在〈歌德與康德哲學〉（註1）一文中所說，林奈的分類體系，引起歌德和康德的厭惡和悲哀，因為這種分類所表現的世界，是一種「鑲嵌畫」式的機械世界，而它所反映的思考方式，是一種「僵固的思考法」。這種分類法只掌握了生物的成果，而不能顯示出生命的過程，不能在變遷之中顯示永恆。

於是詩人兼生物學家歌德和哲學家康德在相互影響之下，發展了「形態學」(morphology)的理念。康德在「判斷力批判」中談到：

「設想母親大地的腹部在首次出現的時候，像一個巨大的動物，從她的渾沌狀態，生出了種種生物；這些生物，尚未定型；而它們復又生出其他生物，而後者更能適應生存的環境，以及相互間的關係；一直到這個腹部開始僵化、硬化，所生出來的物種無法再加以改造，而物種的種類也開始固定，而這種造形的力量也開始停止活動。……」（註2）

• 追尋完整性

這些觀念，和莊子有什麼關係？莊子的旨趣所在，自然不是生物的演化變形，他不會以科學家的態度，冷酷地對人間世的一切提出假設、進行實驗；相反的，他具有著原始人的心靈特性，以一種生命的普遍情操，來看到各種形式的生命；甚至，他已超乎生命之上，對這大地和宇宙的一切，建立起了本原相通，休于天均的「齊」的情懷！

莊子眼中的世界，是一個被分類系統所僵固囿形的世界，莊子心中的世界，則是一個「始卒若環，莫得其倫」無往而不逍遙的世界。莊子的形態學，不僅僅是要從形像已經固定的生物種屬中追溯那基本的原型：「萬物皆種也，以不同形相禪」、「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？」他要從一切生命和無生命的過程中，從雜然流形變化萬殊之中，追尋出一個大完整、大和諧和大逍遙。

• 存有的架構

林奈的自然分類系統，是不能止於生物的領域之中的。當我們由下往上溯：白馬和黑馬歸於馬屬，馬和牛歸於動物目，動物和植物歸於生物綱，然則生物和其他無生物將歸於何門？這樣推溯上去，我們終將得到一個宇宙萬事萬物的最高類，在邏輯上（不帶哲學意義地）我們叫它做「存有」(Being)。

邏輯學中一個概念的「內容」(intension)是指一切可以作為此概念之賓詞的諸屬性所成的集合，而這一個概念的「外延」(extension)則指一切可以做為此概念之主詞諸個體所成的集合。如「莊子是人」，則莊子屬於「人」這一概念的外延；如「凡人皆有死」，則「有死」是「人」這一概念內含中的一項。

分類系統中，越高類之外延越大，內含越小；越低類之外延越小，內含越大。例如動物是人的較高類，可以稱做動物的個體比可以稱做人的個體要多，而若我們界定人為「使用符號的動物」，則人的屬性，至少比動物的屬性要多上「使用符號」這一項「種差」。

「存有」是宇宙萬事萬物的最高類，宇宙萬事萬物莫不可以稱做唯一「存有」，而相對的，存有的內含，亦即萬事萬物的共通屬性，應減少到極少極少的程度。依此，我們運用數學符號，寫出如下「存有」的結構：

「存有」的外延＝Ω；「存有」的內含＝Φ

• 形象與觀念

莊子的「道樞」、「環中」、「天均」若不論其哲學意義，就是這樣的邏輯上的「存有」。它是最高類，所以它已揚棄掉所有的種差，不復再有相對待的同層次的它類，故說是「莫得其偶」、「莫得其倫」；因為它外延無限而內含稀少，所以說它範圍眾有而中虛，說它「始得其環中，以應無窮」。

它是「萬物皆種也」的種。在這一句話上，莊子建立起了他以「存有」為原型的形態學：「存有」超越了邏輯的領域，變成了尚未現實化的潛勢，猶如橡實之於橡樹，它是黑格爾哲學的第一範疇，是超越康德形態學的「母親宇宙」(Mother Universe)。

但是莊子不像黑格爾那樣在空虛沖漠的觀念世界中建構他的體系，相反的，他正是要人們擺脫任何體系、任何「物論」的糾纏。內省的功夫「莫若以明」，藉此來開放心靈，追求完整。他除了不得已仍須議論之外，經常採用意象派的方法，提供一些難以言傳的意境，使我們在靈視一瞥之中，衝出時空的囿視，體悟到「我」的本質和宇宙的本質。

依美學家里德 (Herbert Read) 的主張，在人類意識的發展過程中，形像必先驗於觀念，故原始人用以界定實在的最初嚐試，就是刻劃或彩繪在岩石或洞穴表面上的形像（註3）。莊子即常常利用神話中的形像，向我們傳達了「存有」的訊息。

• 變形的律則

卡西勒在《論人》一書中討論神話與宗教時說道：

「初民心靈……的生命觀是一個綜合的觀念，而不是一個分解的觀點。生命不被分為類和次類，它被感受為一個不斷的連續的全體，不容許任何清楚明晰和截然的分別。不同領域之間的限制並不是不能超越的障礙；它們是流動的和波盪的。不同生命領域之間並沒有種類的區別。沒有任何事物具有一定的、不變的和固定的形狀。由一種突然的變形，一切事物可能轉化為一切事物。如果神話世界有任何特色和突出的性格，有任何統治支配它的律則的話，那就是變形的律則 (law of metamorphosis了。」（註4）

現實的世界不僅僅是一個造形活動已經停止、形體已經固定的「有封」的世界，甚至已經是一個人文活動參差雜遝、名言分歧的「有是非」的世界。宇宙萬物不僅僅被分割為無數的類和次類，人類更且各據其一，嘵嘵議論，「相與為類」。「以指喻指」、「以非馬喻馬」，就這樣，「存有」從「其寐也魂交」的完整境界中墮落下來，由「其覺也形開」而「一受其成形，不亡以待盡；與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止。」這樣的世界是可悲可哀的，「終身役役而不見其成功，荼然疲役而不知其所歸」莊子在此和見到林奈分類體系的僵化、硬化的康德一樣，要發展他的形態學來超脫這一「人謂之不死，奚益？」的體系。如同康德的「理性的冒險」，他在精神層次上展開了一次「心靈的冒險」。

於是，原始神話中「變形的律則」在心靈境界中發揮了它的功能。我們看到北冥的大魚化成了鵬鳥，看到藐姑射之山的神人「肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五穀，吸風引露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。」看到南郭子綦「隱几而臥，仰天而噓，嗒焉似喪其偶。」看到至人神矣：「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚」、「乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。」最後，我們看到莊周化成為胡蝶，胡蝶化成了莊周。

• 抑止時間的機器

從「存有」的角度來看，宇宙萬物是莫不相同的，所以說「道通為一」，又說「天地一指也，萬物一馬也」、「旁礡萬物以為一」，但是這種完整性必不祇存在於空間之中。卡西勒說：

「如果我們由空間轉移到時間，我們仍將發現那個相同的原理：生命的休戚相關和不能打破的統一性的原理。它不只在同時的秩序下適用，並且也在連續的秩序中適用，人的世代形成一個獨一和不能打斷的鎖鏈。」（註5）

依結構主義者李維史陀(Claude Lévi-Strauss)，神話和音樂和「夢」一樣，都是「抑止時間的機器」（註6）。神話世界是一個沒有時間性的世界，所有發生的事都屬於一個同時性的整體，但這並不是說：神話只處理空間中的事物；他在《野蠻人的心靈》一書中有〈重獲的時間〉一章，告訴我們一些野蠻部落如何藉著圖騰神話，把歷史性和時間性混入其分類系統之中（註7、8）

莊子的時間形態學，最充分地表現在「方生方死，方死方生」這一句話。萬物流轉，生死無常，然而自「存有」的觀點視之，死、生不過是時間之中的變形罷了，辯證法中「正」、「反」相互消長，得到的乃是一個完整的合；只要心靈能夠涵蓋所有的時、空向度，自然能成就「天地與我並生」的逍遙境界，何必執於彭祖之壽、殤子之夭呢？「和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。」將年歲相忘於時間，視「生死無變于己」，自然能重獲於無竟，逍遙於無待之中了。

• 跳耀的邏輯與禁忌崇拜

任何一個分類系統事實上不能窮盡時、空中的所有事物，更不用說時、空之外的境界了。我們也許不能想像康德所說，母親大地在剛出現的時候、萬物尚未成形之前，呈現著何等的「渾沌狀態」；但我們知道依據康德自己的「統制原理」(regulative principle)，時空之先驗的直覺形式、十二範疇，經驗世界並不是獨立的客體：不是宇宙把它自身的法則、形式、範疇投入我們的理性中，而是我們那包括思維、意識和感情的理性結構自身有著若干必然因素、若干統制法則、直覺形式及若干範疇，藉著這些，才能在「存有」的領域中分類、整理、形成判斷而建構我們的經驗世界。如此，一個原本同質、無差別的連續境界，被人類的理性結構所間介、分化而碎裂了。創世紀中亞當和夏娃吃了善惡樹上的果子，眼睛就明亮了，能夠分別善惡；而人間世也墮落成一個「有封」、「有是非」的人文世界。

原本是超越於法則、時空和範疇之外的完整、連續的「物自體」，被人類的理性結構分裂成許多不連續的片段，片段與片段之間變成分析理性所不能企及的深淵。它們不屬於任何分類系統，分類系統中的範疇是有了「名」的「物」，而這些「非物」在「無以名之」之下，變成了人類學者李區 (Edmund Leach) 所說的「禁忌」：它們既是P又是非P，是「非有、非無、非非有、非非無」，是「不可說」的「歧義」。它們要不就在語言的觀念世界史中被「二元對立」的邏輯所排除，要不就在神話的形象世界中被「超物」所取代，即那些神聖的童貞母親、半人半獸……等，成為禁忌和儀式崇拜的對象（註9）

• 神秘主義的介入

莊子欲以飛躍的心靈探尋一個「無待」、「無竟」、「無封」、「無是非」的逍遙境界，要重返物自體，從一切分類系統下的經驗世界之中超昇。然而，「知，止其所不知」，對於觀念世界的邏輯鴻溝和神話世界的禁忌，既然非人類的理性結構所能企及，將何以任心靈馳騁其間？「有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」郭象注說：「夫聲不可勝舉也。故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥鳴弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也；不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。」於是，欲追尋完整，重返逍遙，欲捕捉那被人類的理性結構、被一切人文活動所遺忘迷失的至大之境，欲諦聽那無聲之聲、「吹萬不同」卻正是大平靜、大和諧的「天籟」，只有讓一切理性結構的功能和一切人文活動偃旗息鼓，留得一片空靜澄明的心靈，來成就「無用之大用」的全道吧！「何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，徬徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下；不夭斤斧，物無害者；無所可用，安所困苦哉？」

如是莊子引出他那「莫若以明」、「心齋」、「坐忘」的內觀自省的功夫，要揚棄一切仁義、禮樂乃至形體的各種分類系統，來超昇那大悲大哀的芒昧人生。這裏，我們看到了神祕主義的介入：類似基督教早期諾斯替教派(Gnosticism)教徒之經由「靈知」(gnosis)來獲得靈界的肯定、直覺的知識，並從而得到救贖。

李維史陀批評沙特 (Jean Paul Sartre) 的《辯證理性批判》時曾說：「依我個人意見，辯證理性總是構成性的，它是由分析理性把它投置於一個深淵之上的、不斷擴伸和改進的橋梁。」（註10）他的意思是說：分析理性對於生命之領悟有有所不及的地方，而如果它意欲去完全語言、社會和思想，它必須永遠借助於辯證理性。野蠻人的心靈完整化一切事物，這甚至是比沙特的辯證理性更深入的，沙特沒有顧慮到時間的連續性，而野蠻人則在其分類系統中成功地做到了，因此野蠻人的心靈才是真正合乎辯證理性的原則的。

辯證理性打通了人文世界中窒礙難行的地方，復使「道通為一」。在這裏，莊子無疑是引進了野蠻人的神祕思想的，否則「知，止其所不知，至矣」，對於理性結構和分類系統之外的「不言之辯，不道之道」和昭文、師曠、惠子所不能彰之而遺的無聲之聲，如何去認知呢？所謂「天府」、「葆光」云者，庶幾接近康德由現象界到本體界，到物自體的「智的直覺」吧？哲學上尷尬的問題，在神話世界之中解決，這使我們不必使用二元對立的跳躍邏輯，但卻不免要為它添上幾許神秘色彩。

• 再論形像與觀念

前面說莊子藉著名言把我們帶進一個形像的世界，又藉著形像吧我們帶進一個觀念的世界；事實上，莊子所要向我們傳達的，既不是形象，也不是觀念，而是一種心靈的境界、一種精神的境界，甚至是一種神祕的境界。

境界有無法以觀念來言傳者，便只好借助於形像。前面也已說過：人類意識的發展過程中，形像必先於觀念；原始人或野蠻人的魔術、儀式、神話及藝術正是行動的、戲劇的和意象的形像世界。莊子一方面用了「天府」、「葆光」、「道樞」、「環中」等繁瑣的哲學觀念，一方面則一再呈現了飛翔、變形、氣象、夢幻等壯觀的神話形像。一方面以跳躍的邏輯，一方面以神秘主義來傳達了「存有」的訊息，邀請我們共同遨遊於宇宙的大完整、大和諧之中。

卡西勒在其「語言與神話」一書中討論了兩種不同的思考方式：理論性思考和神話性思考，後者常受拘於感覺資料和直覺資料，不尋求以邏輯連結不同的資料範疇，相反地孤立資料並使之趨向精深；前者則將個範疇以邏輯連結，構成一個整體（註12）。如是我們知道：理論性思考所運作的是觀念範疇，而神話性思考所處理的是形像範疇；前者的分類系統有了遺漏隙縫之時，可以藉後者及其相對應的歧義名言來彌補，此所以有「大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱」、「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚」的神人，所以有「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭」的說法，所以有「不言之辯，不道之道」。

• 結語

〈逍遙遊〉與〈齊物論〉中的神話世界和觀念世界向我們展示了莊子「心靈的冒險」。從知也有止、生也有涯的有限時、空之中，一顆偉大高潔的心靈勇敢地追尋著那不可知的、永恆無盡的、完整而自由的境界。藉著哲學人類學的幫助我們從一個新的角度探索了這兩篇文章的結構和語意的個面相，與其說以上的努力是為哲學分析，不如說它是某種途徑的文學批評。藉著形像與觀念的併行使用，莊子不但是偉大的哲學家，也是偉大的藝術家；自然，更重要的是他那偉大的心靈。

附註

1. 見卡西勒著，孟祥森譯：《盧梭、康德與歌德》；台北，龍田出版社，六十七年。
2. 同上，頁一一九。
3. 里德著，社若洲譯：《形像與觀念》；台北，審美譯叢，六十五年，頁五。
4. 卡西勒著，劉述先譯：《論人》；台北，文星書局，四十八年，頁九十三。
5. 同上，頁九十五。
6. 李區著，黃道琳譯：《結構主義之父》；台北，華新出版公司，六十五年，頁一四九。
7. Claud Lévi-Strauss, The Savage Mind, (Chicago, The University of Chicago Press, 1968) PP. 242-243.
8. 野蠻人並非就沒有分類系統，註4所引卡西勒的話主要是強調野蠻人的生命情操。卡西勒隨後又說：「甚至如此，我們還是很難以初民的不能夠把捉事物的經驗的差別這一方面來解是神話世界的不穩定性。在這方面，野蠻人常常證明他更優越於文明人。他易感受許多逃過了我們的注意力的明顯的分別特性。」李維史陀在註7所引書的第一章“The Science of the Concrete”更討論了野蠻人敏銳的分別能力，書中多處談及野蠻人的分類系統，特別是圖騰制度。
9. Edmund Leach, “Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse” in Pierre Maranda ed., Mythology, (Harmondsworth, Middlesex, England; Penguin Education, 1973) P.50.
10. Claude Lévi-Strauss, op. cit. P.246.
11. Ernst Cassirer, Language and Myth (New York, Dover Publications, Inc., 1964) PP. 32-33.

(1979年完稿於台北)