《量理寶藏論》講解達真堪布仁波切 2/2 - Lotus Amita

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《量理寶藏論》講解達真堪布仁波切 2/2

2023/02/18 11:46:53瀏覽178｜回應0｜推薦1

　戊三（三法各自之安立）分三：一、認識自反體；二、相屬之方式；三、與法相相屬而各自所诠之安立。
　　己一（認識自反體）分二：一、破他宗；二、立自宗。
　　庚一、破他宗：
　　有謂三法自反體，即自行相可顯現。
　　倘若如此則三法，應成無分别對境。

　　未加分析三法各自之顯現、遣餘的藏地個别論師宣稱：法相、名相與事相三法各自的自反體絕對是指自己的行相可以獨立自主顯現的建立。

　　這是因明前派一些論師的觀點，認爲三法各有實體，都不觀待分别識，可以獨立自主顯現。其實三法都要觀待分别識，由分别心來假立。由于他們沒有分清顯現和遣餘，導緻産生了這些錯誤的觀點。接下來薩迦班智達進行駁斥。

　　駁：如果是這樣的話，那麽三法自己的行相也應成了獨立自主無有觀待而顯現之無分别識的對境了，倘若承認這一點，顯然與一切名言分别均是遣餘的說法相違。

　　獨立自主、顯現，具有這些特征肯定是外境上存在的實體，它們的能取識也變成了無分别識。陳那和法稱二位論師，在因明論典中宣講了名言分别一切法均是遣餘，但是你們的觀點卻與此等教證相違。

　　法相、名相、事相都是遣餘，都是在分别心識面前安立的。若是沒有分别心識，不會有這些名言。分别心就是這樣，把總相和自相執爲一體。不是先取總相、再取自相，然後視爲一體，沒有這個次第，而是同時混在一起了。這是它取境的方式。

　　我們有時說遣餘，有時說總相，其實是一個意思。遣餘是因明根本的理念。如果沒有明白遣餘，很難精通名言。若是懂了遣餘，一切争論迎刃而解。我們在辯論中産生的很多疑惑，都是因爲把自相和總相分開了，或者義共相和名言共相分開了。若知道都是遣餘識的作用，就不會有這些問題。

　　接下來作者薩迦班智達建立自己的觀點。

　　庚二、立自宗：
　　是故顯現之反體，非爲三法遣餘前，
　　浮現三法自反體，則有遮破及建立。

　　所以說，如果黃牛等自相顯現的反體是無分别識的對境，才會使法相與名相的名言不合理，因此自相顯現的反體并不是三法任何一者。

　　自相顯現的反體是無分别識的對境，在這上面安立法相、名相、事相是不合理的。那麽如何正确成立三相呢？

　　實際上，在排除不同類的遣餘心識前，三法的自反體分開浮現，如果從建立有實法的部分而言，是非遮；從建立無實法的部分來說，是無遮，有此二種。

　　在排除不同類的遣餘心識前，可以建立自己的自反體。遣餘識有将多法執爲一法的功能，還有一法執爲多法的功能。此處同理，法相、名相、事相其實都是一個法。在一個動物上面，要證明它是黃牛，用什麽證明呢？用他的特征——具有項峰、垂胡來證明。

　　這個動物是事相，項峰、垂胡是法相，黃牛是名相，實際三者的耽著境是同一個——這個動物。分别心的功能是很強的，一法爲多法，多法爲一法，最後把這些都視爲了一體，這樣才能成爲證成名言因。證成名言因屬于自性因，三相必須要一體。各自的自反體都可以浮現在我們的心境中，這樣就可以安立名言。這是自宗的觀點。

　　實際上，在排除不同類的遣餘心識前，三法的自反體分開浮現，如果從建立有實法的部分而言，是非遮；從建立無實法的部分來說，是無遮，有此二種。

　　在遣餘識前，三法的自反體分開浮現，不是混爲一體顯現的。若要建立有實法就是非遮，要建立無實法就是無遮。這兩種可能都有，主要看你想建立什麽。

　　己二（相屬之方式）分二：一、真實宣說相屬之方式；（就是他們的關系）二、能确定相屬之量。
　　庚一、真實宣說相屬之方式：
　　法相名相自性聯，事相多數暫時系。

　　法相與名相二者在分别心前自性是一體相屬。

　　在分别心面前，法相與名相自性一體，二者是這種相屬，此處也可以理解成關系。

　　這兩者與事相雖然會有同性相屬的可能性，但大多數隻是暫時相屬。因爲，即使個别事相不複存在，單獨的總法相仍然可以存在。

　　法相名相二者，雖然是有同性相屬的，但多數情況是暫時相屬。爲什麽呢？因爲個别事相可以不存在，但是總法相還可以存在。比如說，黃牛有花白黃牛，也有黑色黃牛。花白黃牛不在，但是它上面黃牛的總法相“項峰、垂胡”還存在。所以，法相與事相、名相與事相不能說完全是自性相屬，而是暫時相屬。法相和名相是一體相屬，法相、名相、事相的關系，也有是同性相屬的，是一個自性，但是大多數是暫時相屬。

　　下面以正确的理由來說明這個道理。

　　庚二、能确定相屬之量：
　　錯亂執爲一體性，受故法名相屬成。
　　事相名相之相屬，智者現見而回憶，
　　于愚者前需建立，憶名名言之比量。

　　他們的關系——相屬，以什麽來證明？以正量來證明。

　　法相的義共相與名相的名言共相二者借助命名的力量而分别錯亂爲一體，執著爲一體，以識領受或者通過自證而成立法相與名相的相屬。諸如“花白”事相與其上所謂“黃牛”名相的相屬是由精通法相名相的智者見到法相回憶名稱而成立的。

　　義共相與名言二者的相屬或者關系的成立，主要是通過識的領受或者自證來證明的。比如一個花白的動物與“黃牛”名相的相屬，是由精通法相、名相理論之人了知的。他一見到具有項峰、垂胡特征的動物，就回憶起老祖宗對這樣的動物命名爲黃牛。事相與名相的相屬是這樣成立的。

　　對于不知道這個動物叫做黃牛的人，就要通過比量，也就是通過三相推理來證明：這個動物（事相），是黃牛（名相），具項峰、垂胡之故（法相）。這就是比量因。

　　有些再笨點的人可能還不懂，爲什麽具有項峰、垂胡的動物叫黃牛呢？幫他回憶一下：曾經老祖宗就是這樣命名的，具有這樣特征的動物叫黃牛，後來世間人就是這麽稱呼的。若是還不知道，暫時就不是所化衆生，不是安立名言的對象了，就不跟他說了。

　　己三（與法相相屬而各自所诠之安立）分二：一、如何诠表之方式；二、相互決定之安立。
　　庚一（如何诠表之方式）分二：一、論式之分類；二、遣除于彼之诤論。
　　辛一、論式之分類：
　　三法各二總與别，屬此論式共六類，
　　反體亦六論式中，法相事相會無過。

　　這是論式的分類。三相法都有總和别，從表明自反體的角度分析，共有六類論式；從表明非他反體的角度，也有六類論式。

　　第一種，從表明自反體的角度，共有六類論式。

　　項峰、垂胡，是總法相，是遣除直接相違而成立義反體之故；項峰、垂胡，是分别黃牛的法相，是遣除黃牛的直接相違而成立義反體之故。

　　同樣，名相自之法相也有兩種論證方式，事相自之法相也有兩種論式。總之，此三法都有總論式與分别屬于此處推斷的論式兩種，表明是自反體的這六種均是正确論式。

　　法相有總和别兩種，總體上證明是法相，個别論式中證明是法相。同樣名相和事相也分總和别，共有六種。這六種都是正确的論式。前面我們講過，名相的法相是義反體作爲理由而論證的名稱，或者是無有錯誤的語言和心識可耽著之法。兩種說法意義都是相同的。

　　表明非他反體的論式：項峰、垂胡與黃牛的義反體作爲理由而論證的名稱（有法），不是總事相（立宗），非爲法相的所依之故（因）。垂胡與花白（有法），不是總名相（立宗），非爲義反體作爲理由而論證的名稱之故（因）。花白與黃牛的義反體作爲理由而論證的名稱（有法），不是總法相（立宗），非爲遣餘直接相違而成立義反體之故。

　　三相法各自都有總和别的論式。

　　從總體的角度來否定法相、名相、事相：

　　1、名相和法相總體上不是事相，因爲他們都不是法相之所依。

　　2、事相和法相總體上不是名相，因爲他們都不是義反體作爲理由而論證的名稱。

　　3、事相和名相總體上不是法相，因爲他們都不是遣除直接相違而成立義反體。

　　詳細說起來，可以這樣論述：

　　1、項峰、垂胡是總法相，“黃牛”是義反體作爲理由而論證的名稱，此二法不是總事相，非爲法相所依之故。

　　2、項峰、垂胡與花白不是總名相，非爲義反體作爲理由而論證的名稱。

　　3、花白與黃牛，将黃牛的義反體作爲理由而論證的名稱，不是總法相，因爲非爲遣除直接相違而成立義反體之故。

　　以上三種是總論式。同樣，分别屬于此處的論式也有三種，共有六類。

　　兩處論式是總别的差别而已，其他都相同。一個是總，沒有具體所指；一個是别，有具體的所指。這六種論式中，四種是正确的，兩種是不正确的。

　　這其中的四類是正确的，表明花白不是總法相以及黃牛的名相與項峰、垂胡不是總事相的兩種論式是錯誤的，

　　其一、這個動物的顔色可以充當花色的名言，因爲可以安立說“見到花白”；

　　“花白”這個時候是事相，有時候也可以成爲法相。在何種情況下成爲法相？這個動物的顔色可以充當花色的名言，因爲可以安立說“見到花白”，此時花白是法相，會有這種情況。所以此論式：花白和黃牛之名稱不是法相，因爲不是直接排除他法而成立義反體之故。這個論式不正确。

　　其二、由于不可作爲暫時事相之法不容有的緣故，雖然安立是事相，但沒有過失的情況也會存在。所以以上兩種不是正确論式。

　　名相與項峰、垂胡不是總事相，因爲不是法相的所依，這種說法是錯誤的，因爲一切法都可以作爲建立的事相。所以六種論式當中，四個正确，兩個不正确。

　　辛二（遣除于彼之诤論）分三：一、遣除于表明是自反體之诤論；二、遣除于表明非他反體之诤論；三、舉例說明相違相同論式。
　　壬一、遣除于表明是自反體之诤論：
　　謂屬此論式法相，于事名相若遮遣，
　　成遮事相之垂胡，若不遮遣則過遍。
　　遍義反體不遍于，自反體故無過失。

　　這是其他論師的提問。其實不一定真的存在這樣一個對方，隻是爲了遣除人們的疑惑，而通過提問的方式宣講。

　　對方向我們辯論說：項峰、垂胡作爲事相而表明屬于此處論式的法相，運用遣除直接相違而成立義反體〔推理公式：項峰、垂胡（有法），是法相（立宗），遣除直接相違而成立義反體之故（因）〕。這裏的因到底在花白事相與黃牛名相的兩種名言中是否被遮遣（也就是說是否存在），如果遮遣（即不存在），那麽法相也将在此處事相的垂胡中遮遣了。這樣一來，由于事相存在而無有法相的緣故，就有法相不遍于事相的過失。如果法相在事相與名相中不被否定，則會有法相就不單單是垂胡的法相也遍于事相與名相之過遍的過失。

　　第一論式：此花白動物是黃牛，具項峰、垂胡之故。

　　第二論式：項峰、垂胡是法相，遣除直接相違而成立義反體之故。

　　對方問：“遣除直接相違而成立義反體”作爲因，在“花白動物”事相和“黃牛”名相中存不存在？

　　如果不存在，此因就是不成因，論式就不是正确的推理了。一個正确的推理，首先要成立因，項峰、垂胡裏，肯定有“排除直接相違而成立義反體”這個特征。如果沒有這個特征，第二論式的事相當中，也不能存在遣除直接相違而成立義反體。因爲，運用第一論式時，已經把事相、名相、法相都成爲一體了，這樣，第二論式當中的項峰、垂胡和第一論式當中的花白動物和黃牛都成爲一體了。若是花白動物和黃牛當中不存在這個特征，項峰、垂胡中也不能存在這個特征——排除直接相違而成立義反體。這樣，第二論式有事相，事相上面不存在法相，因爲第二論式中的法相是“遣除直接相違而成立義反體”這個特征，如此一來，就成爲不成因了。

　　如果存在，就是過遍了，因爲這個法相應該是在自己的事相上存在，不能在他法中存在。

　　若是在事相中存在就有過遍的過失，不存在則有不遍的過失。針對這兩個過失，接下來作者進行回答。

　　答辯：由于三法是一個義反體，因而，這一法相周遍于事相與名相的義反體，所以并沒有不遍的過失。又由于三法自反體是不同他體，因此，并不遍于自反體，如此一來也沒有過遍的過失，因爲三法義反體浮現爲一個而自反體是不同他體的緣故。

　　三個自反體是分開的他體，所以沒有過遍的過失；義反體是一個，所以沒有不遍的過失。如此，兩個過患就都沒有了。

　　壬二、遣除于表明非他反體之诤論：
　　謂名相違遮名言，直違事名無诤論。

　　有些論師對我們辯論道：其一、不是名相的花白名言究竟是不是名相？如果是名相，則由于它否定了名相的法相——具理由的名言心識，而使法相與名相成了直接相違；假設它不是名相，那麽作爲非名相之名言的它，就成了不觀待真實安立因。

　　項峰、垂胡的名言是項峰、垂胡，花白的名言是花白。這些名相之外的花白名言是不是名相？

　　如果名相之外的名稱也是名相，那麽前面有這樣的論式：花白動物和項峰、垂胡不是名相，因爲不是義反體作爲理由而論證的名稱。這個特征他們兩個當中是不存在的。花白動物和項峰、垂胡，他們當中沒有名相的法相，它們不是“具理由的名言心識”，名相中不存在名相的法相，那麽法相與名相成了直接相違的法。

　　如果不是名相，就成了不觀待真實安立因——它不觀待法相，那麽法相沒有能立之因。沒有能立之因——法相，哪來所立之果——名相？

　　或者是名相，或者不是名相，沒有别的選擇。這是第一種疑惑，也是第一種辯論。

　　第二、項峰、垂胡上到底否不否定總名相的法相？如果它否定成立具理由的名言心識，那麽就滅絕了法相之名言；倘若不否定，則名相的法相就成了過遍。

　　總名相的法相是什麽？就是具理由的名言心識，或者義反體而作爲理由論證的名稱。如果名相否定法相，法相就沒有名相的特征。這樣，這個法相就沒有名稱（名言）。若是某種事物沒有名稱，我們就無法表達，有這樣的過失。

　　如果除了名相之外的法中也存在名相的特征，則有過遍的過失。

　　這是第二種疑惑，也是第二種辯論。

　　其三、事相是有實法，名相是增益假立的無實法，這樣一來，彼此直接相違的兩個法應成了事相與名相。

　　名相是依我們的心意取名的，是增益假立的無實法。這樣一來，名相和事相——無實法和有實法在某一個法上面是直接相違的。所以，我們安立的過程中，若是這樣承許，那麽名相和法相就成了相違的兩個法，有這樣的過失。

　　對方所提出的三種辯論，對我們此處的觀點并無妨害，下面逐一說明理由。

　　作者說，這樣的三個問題或者三種辯論，對我們此處的觀點沒有妨害。

　　沒有第一種過失，因爲非名相的名言是名相的事相而不是名相自反體的緣故。

　　“非名相的名言”不是名相的自反體，而是名相的事相。所以沒有第一種過失。

　　沒有第二種過失，原因是，具有項峰等的名稱并不否定成立具理由的名言心識，而不存在于自反體中，因此也不是過遍。

　　法相的名稱并不否定名相，但是也不存在于名相的自反體中。所以沒有過遍的過失。

　　第三，我們是承認，對于意義與名言二者，隻是通過分别錯亂而執爲一體，外境上并不存在一個實體。

　　事相和名相，外境上的的确确是相違的，不可能是一個實體。但在錯亂的分别心面前，可以執爲一體。這就可以達到成立名言的目的了。主要看從哪個角度講。

　　壬三、舉例說明相違相同論式：
　　是故有者顯相違，相同論式亦容有。

　　所以，在文句的論證方式過程中，有些原本不相違而顯得似乎相違，比如，聲是常有，所作故，這一論式用“所作有法，是相似因，三相不全之故”可以推翻，接下來，三相不全（有法），是真因（所立法），三相齊全之故（因）。

　　在論證方式過程中，也會有這種情況：顯現相違實際不相違。比如，聲是常有，所作性故，這是不正确的推理。聲音上不成立常有，所作不是真因，是相似因。怎樣證明？三相不齊全，是真因，三相齊全之故。這些語句看似相違，實際不相違。

　　還有些論式，有法與宗法二者本不相同，卻顯得相同，例如，所知的反體，是所知，是可充當心之對境故。也可能會出現此類論式。

　　這就是所知的法相。所知的反體和所知，二者義反體一法，自反體是他法。這是正确的推理，是真因。所知之反體是有法，所知是宗法，兩個結合是立宗。可充當心之對境故，是能立因。此類論式看似錯誤，實際上并沒有什麽問題。

　　庚二、相互決定之安立：
　　謂法事相境一體，異體量不等皆誤，
　　實有假有決定性，事法等量一本體。

　　藏地大多數論師承許，法相與名相在外境上是一個本體。

　　這個錯誤的觀點在前面講過很多次。

　　聲聞部有些論師則聲稱：瓶子表示有爲法的生住衰滅四個法相與瓶子是不同實體。

　　瓶子的法相——生住衰滅這四個特征，與瓶子如果是他法，事相和名相就成爲了多體，不是一體了。

　　有些論師則主張說：一個法相可能表明若幹名相，一個名相由許多法相來表示，因此法相與名相數量不等。

　　有些論師說，名相和法相不一定一一對應，所以數量并不相等。

　　這裏總共有三個辯論，三種不同的觀點。

　　以上所有觀點均是錯誤的。下面依次說明原因：其一、因爲法相是實有、名相假有這一點可以确定的緣故。

　　法相和名相在外境上不可能是一體的，因爲一個是有實，一個是無實。

　　其二、對方承認以法相不能無二無别地表明名相的本體（因爲他們兩個不是一體的），如果具有不同他體而表明，那麽就有“瓶子成了具有無常而不能成立瓶子是無常”的過失。

　　按對方所講，就成了“瓶子上有無常”，而不能說“瓶子是無常”。因爲法相和名相是他體。“這個瓶子無常，所做性故。”這個論式就無法推理了，有這樣的過失。

　　其三、法相爲一、名相爲多，名相爲一、法相爲多，這都是不可能的，所以法相與名相二者數量相同，而且在分别念前浮現爲一體。

　　法相和名相是能立因和所立果的因果關系，二者數量是等同的。法相和名相在分别念前，是可以浮現爲一體的。

　　彼等相互皆颠倒，安立于此無妨害。

　　對此觀點，名（名相）義（法相）相互颠倒而心裏承認的觀點并無妨害。例如：立論者以比量作爲事相，而以無欺來建立量的名言〔論式：比量是正量，不欺之故〕。敵論者則将不欺的名稱假立爲緣取自相（無分别識），而反擊道：比量，不是正量，不取自相之故。

　　雙方心裏承認的觀點有所不同，會出現這種情況。正辯方說了這樣一個論式，這是一個正确的因。但是反方駁斥說，比量由于不取自相的緣故，不是正量。

　　假設将緣取自相立名爲正量，那我們也不承認比量是正量。如果将不欺取名爲正量，你們也無法矢口否認，否定我們的觀點。

　　假設說隻有緣取自相的才是正量，那麽我們也不會承認比量是正量。但我們的正量是“不欺”，那麽你們也不能說比量不是正量。

　　再舉一例，立論者立論說：瓶子是世俗，經不起觀察之故。敵論者則反駁道：瓶子是勝義，能起作用之故。

　　從世俗谛角度來講，瓶子是勝義，因爲能起作用。從勝義谛的角度來講，瓶子是世俗，瓶子經不起觀察，所以是世俗，是虛假的。

　　但是，中觀宗将離戲命名爲勝義，不可能運用于此處。而因明宗将能起作用立名爲勝義，不能起作用就是世俗谛。這一點我們也承許。

　　雙方關于勝義和世俗的定義不一樣。比如人，能起作用，他是勝義谛。人的影子起不到人的作用，所以不是勝義谛。雖然直接這樣辯論起來，有些矛盾，但是靜下來進一步分析，就沒有問題了。主要看站在哪個角度講，承許的是什麽。

　丁二（分别決定量之法相）分二：一、認識法相；二、依此遣除增益之理。
　　戊一（認識法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　己一、破他宗：

　　前面已經講了法相、名相、事相，今天開始講決定量之法相。

　　量指正量，法相指特征。一切法都有自己的法相，都有自己的特征。因爲自己的法相是與他法是不共同的，所以以自己的法相來證明自己，以自己的特征來确定自己。我們要決定、了知正量，也要靠正量的法相、特征。

　　對于正量法相的安立，他宗、自宗的觀點有所不同。想要正确安立自宗觀點，首先要遮破他宗觀點。

　　不欺及明未知義，稱爲異名或分說。
　　法相若以二安立，名相亦應成二體，
　　若許法相名相二，總法相一不容有。

　　有論師主張：阿阇黎的諸論典中說，量的法相是不欺、明未知義。

　　阿阇黎指的是陳那論師。陳那論師在他的論典當中，共講了兩個量的法相。一個是不欺之識，沒有欺惑的心識；一個是明未知義，明白之前沒明白的道理。對此，很多論師有不同的觀點。

　　印度的天王慧論師認爲：此二法相任意一者都能表示，因此它們是法相的兩種異名。

　　天王慧論師不是從自反體的角度來講的，而是從義反體的角度，他認爲二者法相是具有不同實體的他體法，都是正确的。這裏說的實體不是真正的外境自相，而是指耽著境。這是第一種跟自宗不同的觀點。

　　《量莊嚴論》的作者則說：量有勝義量與名言量兩種，其中勝義量是指明未知義，而并非不欺，因爲沒有獲得斷定的意義。後者名言量既是不欺也是明未知義，因爲已經獲得斷定的意義。他們各作分析而各抒己見。

　　慧源論師說，量有兩種：勝義量和名言量。陳那論師在論典中講了兩種法相，這兩種法相分别證明兩種正量。勝義量是勝義谛的正量，是明未知義，但不是無有欺惑，因爲它沒有斷定的意義；而名言量具有無有欺惑的特征，又可明未知義，兩個法相都均有，因爲他已經獲得了斷定的意義。

　　按他的觀點：在勝義谛上，隻有明未知義一個法相；在名言量上，兩個法相都具備。并且二者法相是不同的，因爲無有欺惑在名言量上具備，在勝義量上不具備。他的觀點是比較特殊的。接下來，對這些不應理的觀點進行遮破。

　　駁：針對第一種觀點來說，如果法相是各自分開而安立，那麽由于能安立的因各不相同，緻使名相也成了兩個，因此第一種觀點不合理。

　　破斥第一種觀點：如果有兩個法相，肯定有兩個名相，那就不是一個正量了。因爲法相是安立之因，名相是所立之果，若是能立因有兩種，那麽所立果也會有兩種。如果說，可以分爲勝義量和名言量，那麽他所承許的就不是正量的總法相了。正量應該有總的法相，周遍所有正量。

　　假設按照第二種觀點而承認勝義量及名言量的法相與名相是各自分開的兩個，那麽量的一個總法相所謂的“此法”在二者每一個上面不可能有容身之地，因此第二種觀點也不合理。

　　第二種觀點也是不應理的。正量應該有一個總的法相，但是按你們的觀點，勝義量和名言量兩種正量各自都有法相。那麽法相就成了兩個，名相也應該有兩個，正量總的法相就沒有了。

　　還有些論師有自己的觀點。

　　遣不遍式此非理，區分爲二非意趣。

　　法勝論師提出：量的法相是具備三種特征的不欺，法勝論師是藏地的一位論師，對因明學也有一些貢獻。他認爲量的法相是具備三種特征的不欺。這有點像自宗的觀點。但是他認爲，正量的法相應該是無有欺惑，具有三個特征的不欺惑才是正量。于是分别講了三種特征：

　　其一、本體特征，依靠獲得自相的能力而排除執著事物爲量的法相；

　　從本體上講，正量都有獲得自相能力的特征。

　　其二、對境特征，依靠獲得全面分析的照了境而排除不容有；

　　從對境的角度來講，特征是依靠獲得全面分析的照了境而排除不容有的過失。

　　其三、作用特征，依靠肯定意義的能力而排除過遍，這一法相還需要補充排除不遍。了悟真義是指量的作用，而不是法相。

　　從作用的角度講，依靠肯定意義的能力而排除過遍。過遍也是一種過失，需要排除。若是這三種特征不具備，就不能充當正量，而是非正量。

　　他還講，這一法相還需要補充排除不遍。另外，他認爲“了悟真義”指量的作用，不是正量的法相。

　　對于他的觀點，接下來我們要進行辯駁。

　　駁斥：補充排除不遍在法相的這一場合實不應理，由于尚未排除不遍的情況，因此法相就成了有過失的，如果詞句本身不具備，那麽補充也無濟于事。

　　對方未排除不遍的過患，所以要補充；但他在安立三種特征的詞句裏，沒有排除不遍。安立以後再進行補充，是不合理的，即使補充了也沒有用。那麽對方的所安立法相，是有過失的。

　　看來你們的了悟真義就是指的明未知義，明未知義與不欺的識分成兩個也并不是論典的意趣所在，關于這一點下文将予以說明。

　　在對方的觀點中，了悟真義和明未知義是一個意思。既然對方認爲，了悟真義與指的是正量的作用，不是法相，隻有無有欺惑是正量的法相，這就相當于把二者分開了。這樣是不應理的，不符合二位論師的意趣。關于這一點，下文将予以說明。接下來，還有和自宗觀點不一樣的觀點。

　　無需不遍不容有，承許悟真義者具。

　　跟随婆羅門的有些論師承認了悟真義具有三法，其一、本體差别，就是遣除反方面的增益；其二、對境差别，是指先前通達的意義；其三、緣取方式差别，就是于外境上不錯亂。

　　婆羅門的論師承許，具足三種差别的“了悟真意”是量的法相。

　　駁：如果緣取方式在外境上不錯亂的話，那麽已經通達完畢就不可能再緣取，隻要有這一點就足夠了。

　　第一個過失是無需。你們在第三個差别裏指出的“于外境上不錯亂”，既然量具備這個特征，那麽第二個差别裏所強調的“先前通達的意義”就沒有必要了。因爲已經通達的對境，是不可能有再次緣取的機會的。

　　而所謂“對境差别先前通達的意義”也就沒有必要了。本體差别斷除增益這一點不遍于現量，因爲現量隻是顯現而已。

　　第二個過失是不遍。本體上的差别能夠遣除反方面的增益，你們這樣安立法相有不遍的過失。此處在講總法相，總法相要周遍所有的正量，包括比量和現量。現量沒有辦法遣除反方的增益，因爲它是無分别識，是不具決定性的。它緣取的方式是顯現，顯現之後引起的定解是分别識，現量本身沒有遣除增益的功能。如此，你們的法相就不周遍現量。

　　了悟真義的意義如果能原原本本如實地通達外境，那麽由于現量是無分别、比量不能直接取外境自相的緣故，它也就不可能是現量與比量。

　　第三個過失是不容有。你們說了悟真義是正量的法相，“了悟真意”是原原本本如實地通達外境的意思嗎？對方說“是這個意思”。那麽，就沒有正量了。爲什麽？現量無分别，但是現量取到的是外境自相的一部分。我們說看見房屋了，其實看見的是房屋的一部分，不是全部；說看見張三了，也隻是看見了張三的某一面身體，沒有看到全部。但是這樣可以安立名言，可以起到作用。但你們卻把“了悟真義”解釋爲原原本本如實地通達外境自相，這是錯誤的，現量并沒有這個能力，所以不是正量。比量就更不是正量了，因爲他不能直接取外境自相，而是通過耽著。如此，二者就都不是正量了。

　　以上自宗過失對于承許具足三法的了悟真義爲量之法相的宗派來說在所難免。

　　作者給他們發的這三種過失，對于承許具足三法的了悟真義爲量之法相的宗派來說，是無法避免的。

　　己二、立自宗：
　　不欺及明未知義，相同了悟自相故，
　　名言量及勝義量，皆可運用此二者。
　　其中不欺具作用，作者所作三本性。

　　不欺與明未知義無論任何一者都同樣可以了達自相，因此它們隻是一個法相的異名。名言量與勝義量也無有差别可運用這兩種法相。

　　這是自宗的觀點。陳那論師在他的論典當中，講了正量的兩個法相。二者法相都在诠釋一個正量，在自反體上是不同的兩種法相。但從義反體來講，它們兩個不是二而是一，隻是兩種說法，兩種表達的方式而已，其實是一個法相。正量的兩種法相，都能周遍于勝義量、名言量，都能說明正量。

　　“無有欺惑”作爲正量的法相，具足了三個特征。具足這三個特征的不欺才能成爲不欺的法相：

　　其一、作用不欺，如果作用不欺在外境自相上存在，那麽無欺能起作用，假設在外境自相上不存在，則成了無欺不能起作用。

　　外境上，起作用就是起作用，不起作用就是不起作用，不能有欺惑。

　　其二、作者不欺，本來存在而無欺了知存在，原本無有而了知無有，故爲無欺。

　　存在的了知爲存在，不存在的了知爲不存在，這叫無欺。

　　其三、所作無欺，如果趨入有自相的外境，那麽無欺能得到，如果從無有自相中退出，它也無欺化爲烏有。無欺就是具有以上這三種特征的本性。

　　所謂的無欺，就是具有以上三種特征的本性，這才是正量的法相。

　　己三、除诤論：
　　謂不遍于量無實，于染污識則過遍。
　　分析自相有無故，應理染污說欺惑。

　　對方辯論說：在外境自相上，運用不欺這一量的法相，不遍于衡量無實法的量。并且，染污性根識緣取黃色海螺、樹木顯現行進等，自相上也有不欺的成分，因此這一法相過遍于這些。

　　關于我們對正量法相的承許，對方提出質疑：你們所謂的“所作無欺”，如果趨入有自相的外境，能無欺得到；如果從無有自相中退出，它也無欺化爲烏有。那麽，都是從外境自相上取舍，最終都要觀待外境自相。但是，無實法沒有自相，比如石女的兒子、兔角、虛空，就無法抉擇無實法的正量了。比如：兔子的頭上沒有角，可見而未見故。這是一個正确的推理。我們以此推理，了知兔子的頭上沒有角。再如：萬法皆空，不生之故。這也是一種無實法的正量，以此理抉擇大空性。如果抉擇正量必須觀待自相，那麽以上抉擇的正量都不是正量，因爲都不具備正量的法相。這是對方給我們發的太過。

　　答辯：并沒有不遍的過失，因爲對于分析自相是有實法還是無實法而言，無實法雖然無有自相，但并不是對獨立的無實法進行衡量，而是從自相反體的角度作爲對境，所以合情合理。

　　正量的法相也沒有不遍于無實法過失。無實法沒有自相，但是我們去衡量無實法的時候，還是依自相。我們分析有無的時候，說有也是自相，說無也是自相。并不是獨立衡量無實法本身，而是把自相反體作爲對境來分析。對境有很多種，但是最究竟的對境就是自相。此處同理，雖然有很多安立和遮破，但其根本還是分析自相。所以沒有這個過失。

　　也沒有過遍的過失，因爲明明說染污性根識純屬欺惑而無有不欺，關于這一點下文中還有論述。

　　正量的法相也沒有過遍于染污根識的過失。比如，有人得了膽病之後，會把白色的海螺看成是黃色的海螺，這是一個無分别颠倒識。再如，我們坐在火車上，看外面的山川樹木，感覺它們像是在移動，實際上是我們在行進，主要是眼根有問題了，這也是一種無分别颠倒識。二者情況類似，但是其中也有不欺的成分。這個不欺的成分怎樣存在？

　　我們看見的是黃色海螺，雖然顔色上有錯誤，但是我們也看見了海螺，從這個角度來講，還是正确的。坐在火車上看到樹在行進，其實，外面的樹并沒有動，但是我們看見的是在動，這是錯亂的。我們看見了樹，從這個角度來講，還是正确的，所以也有正量的成分。

　　緣取的是黃色的海螺，實際上沒有黃色的海螺；緣取的是行進的樹木，實際上樹木并沒有動，所以是不符合實際的。現量就是照見，不能分正确或不正确的兩個部分。論典裏也說，二者都是純屬欺惑而無有不欺。關于這一點下文中還有論述。

　　遣除了以上兩個诤論，就更加穩固地成立了自宗的觀點。

　　戊二（依此遣除增益之理）分二：一、如何決定；二、遣除诤論。
　　己一、如何決定：
　　依量之力引定解，定解違品乃增益。
　　彼之法相棄真理，分别他邊有二類，
　　分别倒識及懷疑。

　　是憑借量的力量斷除懷疑來引出定解，并且真實定解的違品就是增益他邊。增益的法相也就是抛開真理而妄執他邊。它分爲分别颠倒識與懷疑識兩種。定解和增益，在一個心相續中是相違的；若是在兩個相續中，就不會成爲相違。比如張三的相續中有定解，但不能遣除李四相續中的增益。懷疑識雖然沒有确定，但也是有增益的，因爲是一種分别識。

　　無分别颠倒識并不是決定所遣除的增益，因爲什麽？他沒有增益，因爲它沒有執著而無需遣除，還有毛發飄浮等的因如果未經消除，通過決定分别也無法予以遣除。

　　無分别颠倒識，比如說毛發漂浮，有些人得了一種眼病之後，看什麽東西都有毛發。看自己的碗裏也有毛發，别人告訴他沒有，他也不相信。其實外境自相上并沒有毛發，但是他就覺得有，吃飯的時候也覺得吃到了毛發。這都是心起的作用。我們現在也是，覺得身上有東西。其實并沒有，是因爲自己有執著，或者一些不清淨的意念，最後導緻精神不正常，發瘋了。其實身上哪有東西呀？沒有。你是你，鬼是鬼，是兩個世界的衆生。這都是心理作用。

　　要解決這個問題，比如看到毛發，僅靠決定沒有用。你要治病，病治好了，就不會出現毛發了，也能看見白色的海螺了。你知道沒有毛發，但顯現的是有毛發；海螺是白色的，但顯現的是黃色。無分别颠倒識通過分别、決定也無法遣除。有分别颠倒識和懷疑識兩種增益，通過定解都能譴除。

　　己二、遣除诤論：
　　有謂未悟驟然中，了悟尚未遣增益。
　　比量非由顯現取，乃是遣餘彼對境，
　　執著同他無有火，是故許爲颠倒識。

　　對方辯論說：由驟然比量決定火時，隻是前所未知中突然性了達而已，因此，盡管通過了達而遣除了（違品），但并未斷除颠倒識與懷疑兩種增益任意一種。

　　對面的山裏有沒有火？之前沒想過，也沒斷定山裏有火。突然，看見冒着煙，通過煙證明山裏有火。這樣，雖然産生了正量，但沒有遣除有分别颠倒識和懷疑識。也就是說，在驟然看見火之前，并沒有産生山裏是否有火的懷疑識和颠倒識。若是有，才可以說遣除了這種疑惑或分别颠倒識，但是沒有。

　　破斥：事實并非如此，比量并不是像無分别識那樣以顯現緣取，它完全是一種遣餘，比量所遣餘的對境是在比量還沒有産生之前，某識執著與不存在火的其他地點相同，所以認爲包括在颠倒識的範疇中。

　　這種情況，是遣除了增益的。遣除了什麽增益？是颠倒識。之前，認爲對面的山和沒有火的山一樣。突然看見煙，才知道山裏有火。這樣，就遣除了此山與沒有火的山一樣的增益，這種增益還屬于颠倒識。

　　定解增益此二者，對境本體時間中，
　　觀察一體及異體，三種辯論不害此。
　　定解增益耽境一，耽式相異故遣餘。

　　對于定解與增益二者，從對境、本體、時間每一方面來觀察是不是一體與異體的角度進行分析。

　　從對境、本體、時間的角度分析定解與增益的關系，引發了三種辯論，或者說通過這三種方式遣除疑惑。

　　有些論師說：定解與增益，對境到底是不是一個，如果不是一個，就成了内外的光明與黑暗一樣成了不是所遣與能遣的關系；假設是一個，那麽對境是真是假？如果是真的，則增益也成了無謬。倘若是假，定解也成了錯謬。

　　第一種辯論，從對境的角度來分析。定解和增益如果是他體，就如同室外的光明無法遣除室内的黑暗，定解無法遣除增益，因爲是兩個不同的對境。如果是一體，那麽對境是真還是假？如果是真的，則增益也成了無有錯亂；如果是假的，那麽定解也成了錯亂的心識。

　　還有些論師說：定解與增益這兩者如果在心的本體中是一個，則由于自識不能對自己做事，因此所遣與能遣的關系不合理。即便是他體，也不合理，就像他者通達并不能遣除他者的不悟識一樣。

　　第二種辯論，從心的本體的角度來分析。《入行論》中講過，自己不能對自己起作用。若定解和增益是一個本體，二者不能成爲能遣和所遣，即不能自作用。若不是一個本體，就不能成爲能遣與所遣，這也不合理。兩個意識，一個通達自己的對境，也不能使另一個通達自己的對境，因爲二者無有關聯。

　　還有論師則提出：決定與增益這兩者如果時間相同，就成了兩個分别念并駕齊驅；假設時間不同，也就不該是所害與能害的關系，猶如白天的光明與夜晚的黑暗一樣。

　　第三種辯論，從時間的角度來分析。決定和增益這兩個分别念，如果在同一時間中，就成爲了兩個相續、兩個衆生了，這樣也不能成爲能害所害。如果時間不同，好比白天的光明沒法遣除夜晚的黑暗，也不應該是所害與能害的關系。

　　以上共有三種辯論，共講了三個問題。

　　下面依次加以駁斥，其一、定解與增益二者的耽著境雖然是一個自相，但由于耽著方式符合實際與不符實際截然不同的緣故，是所遣與能遣的關系合情合理；

　　定解與增益二者的耽著境是同一個自相，但是緣取的方式不同：一個是符合實際的，一個是不符合實際的；所以一個叫定解，一個叫增益，定解可以遣除增益。由于二者的耽著境是一個，所以并非如同室外的光明不能遣除室内的黑暗，不成能遣和所遣的關系。比如，執著柱子常有和柱子無常，對境都是外境的柱子。但是緣取的方式不一樣：一個執著爲常有，一個執著爲無常，這是一個心的兩種緣取方式。符合實際的定解，可以遣除不符合實際的增益。所以，在一個相續中，可以成立能遣和所遣的關系。

　　其二、這兩者是一個心相續中的不同反體；

　　若不是一個心相續，就有很大的過失：一個通達了自己的對境，不等于另一個也通達了自己的對境。如同李四了知了萬法無常，不等于張三也了知了萬法無常。他們是兩個相續，無法成爲能遣和所遣的關系，這樣定解也不能遣除增益。

　　但它是一個心相續，所以不是兩個毫不相關的本體。若是一個本體，就有自己不能對自己起作用，也不能成爲能取和所取的過失。但是它們兩個雖然是一個心相續中的定解和增益，卻是不同的兩個自反體，這樣就能成爲能取和所取的關系，所以沒有這個過失。

　　其三、時間雖然不同，但在一個心相續中，首先存在增益，後來生起定解而使增益相續不能再生，對此立爲遣除它的名言。

　　若是時間相同，就有兩個相續；時間不同，就如同白天的光明無法遣除夜晚的黑暗一樣，無法成立能遣和所遣的關系。但是，定解和增益二者存在的時間雖然不同，但都在一個心相續中。首先存在增益，後來通過推理産生正确的觀點，這時就能遣除之前的增益——不正确的觀點。

　　生起定解而使增益相續不能再生，對此立爲遣除它的名言。

　　産生了定解之後，由于他的作用，之前的增益再也不能産生，他的相續就間斷了，這叫斷除增益。增益的相續斷了，就變成了定解的相續，直到正量的作用消失。本來通過推理，知道柱子是無常的，但時間長了以後就忘了，也有這種情況。通過修行達到聖者境界以後是不會退轉的，之前都有退轉的時候。這樣，可能又會産生增益。但是正量的作用沒有消失之前，增益是不會産生的。

　　若是再去分析，到了勝義谛，就不一定能成立了，因爲因明是抉擇世俗谛的法，是經不住勝義量分析的。

　　“斷除增益”與“增益沒有産生”不同。凡夫是沒有能力鏟除增益種子的，除了聖者。若是暫時想别的去了，因緣沒有和合，增益暫未生起，這并不是定解的作用。增益是依靠定解遣除的，因爲它的存在，增益無法産生，這是定解的功用。

　　我們在加行裏講了“斷惡行善”，不去做不叫斷惡，隻是沒有去做而已。斷惡必須要下決心立誓言：從今以後再也不殺生！這才叫斷惡。決心、誓言作爲對治力，才可以斷惡。

　　所以，我爲什麽強調受戒的意義？不受戒就沒有戒體，沒有戒體就沒有對治力。沒有對治力隻是沒有去做，不能叫斷。斷是從心裏斷，要下決心、立誓言。比如受了十善業戒，才有力量斷除十惡業。心的力量和作用是不可思議的，沒有心來支配，言談舉止中，行持的“善事”不一定是善法。雖然沒做惡業，但不一定是斷惡，不一定有功德。
　

丁三（抉擇法相所表之義）分四：一、名相之詳細分類；二、破于事相颠倒分别；三、宣說于事相上能決定法相之量；四、如何進行破立之理。
　　戊一（名相之詳細分類）分四：一、分類之根本:二、分類之本體；三、定數；四、詞義。
　　己一（分類之根本）分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。
庚一、破不合理之宗：
　　非量真實已遮破，真實分說即錯謬。

　　在講量的分類之前，首先要明白分基——分類的基礎。關于分類的基礎，自宗他宗有不同的觀點。安立自宗觀點之前，先要遮破對方一些不合理的觀點。

　　雪域派諸位論師承許非量的已決識與伺察意等是真識的觀點已經予以遮破了。還有個别論師認爲，對于正識而言，分爲兩種，其一，就像看見正在用火燒煮，成辦人們事情的直接因顯現起作用；其二，例如，看見單獨的水、火，它作爲間接因而進行做事，前者确定是不欺而不是所分析的對象，又由于是決定唯一現量而不是分基，隻有後者才是分基。

　　這種說法是錯誤的，如果“總”不能充當分基而“别”需要分出來安立爲分基，那麽現量等的一切分類也需要如此，因此你們的說法實在太過分了。

　　雪域派的論師異口同聲說地承許“已決識與伺察意等是真識”。這個觀點被遮破之後，還有個别論師認爲，正識分兩種：一種是正确的識；一種不是正确的識，跟正量是不等同的。正确的識指的是已決識和伺察意。第二品識的分類中講過，這兩種識也有符合實際情況的時候。雖然不是正量，但也可以是一種正确的意識。所以，他們把正識和正量分開講了：正量不是正識，正識也不是正量。

　　以薩迦班智達的觀點，已決識、伺察意是非正量。已決識沒有新的對境，所以是一種不悟識。但是，自宗麥彭仁波切的觀點有所不同，雖然也承許已決識是不悟識，但它是符合實際的一個識，也是正确識。以薩迦班智達的觀點，伺察意是猶豫識，因爲沒有正确的理由，進一步觀察，就會變成猶豫。

　　關于正識與正量，薩迦班智達認爲，二者是同等的，都具足無欺惑的特征。但是按麥彭仁波切的觀點，應該把它們分開。正确的識不是正量，因爲不具備無欺惑的特征。但它的緣取方式符合實際情況，也能得到對境自相。從這個角度來講，它是正确的意識，所以和正量是不一樣的。

　　法勝論師也認爲，正确的意識有兩種。他和作者薩迦班智達的觀點相同之處在于，他也承許正量和正識是同等的。但是他和作者有什麽不同的觀點呢？他把正确的意識（正識）分爲兩種，一種不可以作爲分基，一種可以作爲分基。正在起作用的，比如看見火正在燒東西、煮飯，憑自力就能了知火的作用，引發決定。這個過程中沒有出現任何錯亂的因素，不能成爲進一步觀察的對境，所以它不可以作爲分基。這種識屬于現量。還有一種情況，現量看見了火，這也是一種正确的意識，但是還沒有确定火的作用，不能生起定解，需要進一步觀察，這時引出了比量。這種情況，既有現量也有比量，這種識是可以作爲分基的。

　　其實，所有的現量都一樣，都沒有自己決定的能力。因爲它是無分别識，它緣取的方式就是顯現，不能決定，不能遣除增益。

　　這種說法是錯誤的。如果“總”不能充當分基而“别”需要分出來安立爲分基，那麽現量等的一切分類也需要如此，因此你們的說法太過分了。

　　正識的總相不能作爲分基，這是對方的觀點。正識有兩種，但隻有其中一種可以作爲分基。這樣分基就不是“總”，而是“别”了。如果“别”需要分出來安立爲分基，那麽現量的分類方式也是一樣，現量本身不能作爲四種現量分類的基礎，而要以其中一個現量做分基，這個說法太不合理了。

　　庚二、立合理之宗：
　　是故正識即爲量，由此理當作分基。

　　前面已經推翻了兩種觀點。一種觀點是将正量和正識分開，薩迦班智達認爲這是不合理的，因爲已決識不是正确的意識。法稱論師在《定量論》中講：正識有兩種，現量與比量；正識和正量是等同的。另一種觀點，将正識分兩種，一種不可以承許爲分基，另一種可以承許爲分基。這種說法也有很大的過失。

　　接下來要立自宗。自宗的觀點是：正識本身就是量，二者隻是名稱不同而已。所以，正識承許爲分基，分基就是正識。正識又分兩個：正量和比量。法稱論師共有七個論典，分爲根本論和支分論。其中《釋量論》和《定量論》是根本論，其他都是支分論。《定量論》裏講，正識有兩種：現量與比量。其他論典裏也是這樣陳述的。

　　己二、分類之本體：

　　自宗的觀點，量的分基是正識。在這個基礎上，分爲現量與比量兩種，這個數量是确定的。

　　但是他宗也有不同的觀點，将正量分成三種或四種。有些論師分成現量、比量和教量。據說月稱論師分成現量、比量和喻量。還有一些外道再加了無義正量、無實法正量等。還有些外道隻承許一個正量——現量，其他統統都不是正量。

　　關于量的分類，自宗麥彭仁波切的觀點和作者薩迦班智達的觀點是一緻的：量有兩個，一個是現量，一個是比量。下面講進一步觀察這兩個量的關系是一體還是多體。

　　分類現量及比量，觀察彼等一異體，
　　二量皆是有實法，是故非爲遮一體；
　　觀待對境一與異，即非一體非他體；
　　是故心之本體一，觀待對境爲異體。
　　比量非境與自證，一體故離诤過失。

　　如果對量加以分類，則有現量與比量兩種。下面來觀察這兩種是像所作與無常那樣，是一個本體不同反體？還是像月亮與涼光一樣是一個事物的不同名稱？或者是像瓶子與氆氇一樣的不同事物？或者是像有實法與無實法一樣的遮一？到底是哪一種？

　　現量、比量二者是什麽關系呢？有四種情況。第一種，是一個本體上兩個不同的反體，比如所作和無常。第二種，是一個事物的同異名，沒有兩個實體，比如月亮和涼光。第三種，完全不同他體的事物，比如瓶子和氆氇。第四種，二者是遮一體，比如有實法與無實法。

　　由于兩種量是有境識的有實法，故而不是遮一的異體。從觀待一個對境的角度而言也不是一體，因爲分别識與無分别識二者對境是不同他體之故。從觀待不同本體而言也不是異體，因爲識的實體是一個的緣故。

　　到底是哪種關系呢？下面一一解答。

　　兩個有境識都是有實法，都有外境自相，跟有實法與無實法的關系不一樣，所以不是遮一之異。從對境的角度來說，不是一個本體，因爲二者都有各自的所取境，這兩個所取境是兩個不同的對境，一個是自相，一個是共相。那麽二者是不是他體？也不是。因爲本體上兩個都歸爲心識。

　　我們自宗并非未加區分而一口咬定它們是一體或異體，而是認爲，此二量在心識的本體中是一個，觀待山背後的火堆外境而是比量，觀待識的本體而是現量，觀待對境而言是異體，因爲自相與共相，明顯與隐蔽各不相同的緣故。

　　觀待識的本體而言，本體是自證自明的，是一種現量。觀待對境而言是異體，因爲現量直接取明顯的取境，比量間接取隐蔽的外境。一個是自相，一個是共相，所取境各不相同。

　　還有論師說：假設觀待對境而是他體的話，比量就不是識了，因爲它不是自證的緣故。再者，如果觀待有境而與自證是一體緻使與總現量是一體，那麽由于與根現量他體的緣故，與總現量也成了他體。

　　有的論師說，如果觀待對境，比量的對境與現量的對境是多體的，那麽比量跟現量就沒有關系了，比量就不是識了，因爲它遠離了自證。意識都是具有自證自明特征的。這是第一個辯論。

　　如果比量識觀待有境，而與自證正量是一體的，所以與總體的識也是一體的，那麽由于比量識又與根現量是他體，因爲一個是分别識，一個是無分别識。這樣推理出來，比量識與總體的識也成了他體。這是第二個辯論。

　　駁：因爲比量不是對境的反體，而是證知對境的心識，所以沒有第一種過失。由于現量的别法與自證是一體的緣故，也脫離了诤論的第二種過失，比如，倘若與樹的别法沉香樹是一體，必然與總的樹是一體，然而，如果與沉香樹是他體，則不需要與總的樹木是他體。

　　比量肯定不是對境的反體，而是證知對境的心識有境，心識肯定有自證，所以沒有第一種過失。

　　然後是回答，用比喻來說明。比如，某樹跟沉香樹是一體的，可以等于跟樹一體的。某樹跟沉香樹是他體，也不會變成不是樹，因爲除了沉香樹還有很多樹。同樣，比量跟自證現量是一體的，等于跟總體的識是一體的。比量與現量是他體，不等同于跟總體的識是他體，沒有變成不是識的過失。

　　己三、定數：
　　所量二故量亦二，除此他數已遮故。

　　在這裏，如果是所量，數量決定有自相與義共相兩種，因此權衡它的量也絕對有兩類。關于過多過少的其他數目，阿阇黎已經予以遮破了。

　　量有兩種分類：現量與比量，這個數量是決定的。所量也隻有兩種：自相和共相。分别識必須通過共相，才可以緣取耽著境、外境。現量可以直接緣取自相。分别識、比量是通過義共相緣取自相。現量不用經過共相，而是以顯現的方式直接緣取自相，也就是以直接照見的方式，一下子就見到了。比量或有分别識緣取對境的方式是遣餘。遣餘必須把自相和共相混爲一體，雖然本身是錯亂的心，但通過它可以獲得外境自相，也可以安立正确的識，以比量引出正量。

　　前面講過，其他宗派也有很多分類方法，比如一種、四種、五種。這些錯誤的分類，陳那和法稱論師已經在《釋量論》及《因明七論》裏進行過破斥。

　　己四、詞義：
　　名稱釋詞及說詞，彼者釋說有四類，
　　相違以及不相違，時爾相違時不違。

　　一般來說，名稱有兩種，一是以釋詞作爲理由，諸如一切智；二是以說詞作爲理由，諸如瓶子。

　　此處是講名稱的安立方式。有些名稱可以解釋，有些不可以解釋。正量、現量、比量，這些名稱是如何安立的？

　　名稱（名詞）有兩種，第一種是以釋詞作爲理由，即可以解釋的名稱。比如，“一切智”是佛的一種别号。爲什麽說是一切智呢？因爲了達了輪涅一切法的自性。這是可以解釋的。第二種叫說詞，隻是大家這麽運用，卻無法解釋含義。比如說瓶子.爲什麽叫瓶子呢？大腹的東西叫瓶子，就是這樣命名的，沒什麽道理。這叫說詞，不是釋詞。

　　釋詞說詞兩者共有四類情況，一、釋詞說詞完全相違：雖然有說詞但永遠不可能有釋詞，比如，牧羊鳥、飲芝麻雀；二、釋詞說詞完全不違：例如，意識、一切智；三、四，釋詞說詞有時相違、有時不違，如蓮花叫水生。

　　釋詞和說詞有四類情況。一、釋詞說詞完全相違：雖然有說詞，但永遠不可能有釋詞。比如，牧羊鳥、飲芝麻雀。爲什麽叫牧羊鳥呢？因爲是不能解釋的。爲什麽叫飲芝麻雀？因爲也是無法解釋的。

　　二、釋詞說詞完全不違：例如，意識、一切智；把心叫意識，把佛叫一切智，這些能解釋，所以是釋詞；大家都這樣運用，所以也是說詞。二者是完全不相違的。

　　三、四，釋詞說詞有時相違、有時不違，如蓮花叫水生。有水裏長出來的蓮花，水生又是釋詞又是說詞。有些蓮花不是長在水裏的，但是也叫水生，所以是說詞不是釋詞。然後，青蛙是水裏生的，但是沒有人把青蛙叫水生，所以是釋詞而沒有說詞。有這樣四種情況。

　　此等名稱種類詞，諸位智者分二類。

　　對于這些，諸位智者分爲“天授”一樣的名稱與“樹木”一樣的種類名詞兩種。

　　“諸位智者”主要指法稱論師、陳那論師等。“天授”代表個體的名稱，“樹木”代表種類的名稱。

　　同樣，現量的名稱，梵語叫做劄德嘉，翻譯過來就是依根，釋詞爲依靠根，說詞涉及緣取自相的一切識。其中根識與意識既有釋詞也有說詞，瑜伽現量與自證現量唯有說詞，錯亂根識隻有釋詞。

　　現量的梵語名稱“劄德嘉”翻譯成漢語是依根。現量分四種，根識現量、意識現量、瑜伽現量、自證現量。這些現量是釋詞還是說詞呢？針對根識現量和意識現量而言，這兩種現量都是依靠根而産生的，所以即是釋詞又是說詞。針對瑜伽現量和自證現量而言，劄德嘉（依根）是說詞不是釋詞，因爲這兩種現量不是通過根産生，雖然有現量的名稱，但沒有現量的含義。

　　比量的名稱梵語爲俄讷瑪讷，直譯過來，就是現見理由而回憶關聯，随之通過共相的方式進行推斷，故稱爲比量。比量，兼具釋詞與說詞。

　　比量的名稱，梵語叫做俄讷瑪讷，翻譯成漢語的含義是“現見理由而回憶關聯，随之通過共相的方式進行推斷。”比量通過義共相緣取自己的對境，對它來說是一種釋詞。這個詞大家也都如是運用，所以也是說詞。

　　戊二（破于事相颠倒分别）分二：一、破于現量事相颠倒分别；二、破于比量事相颠倒分别。
　　己一（破于現量事相颠倒分别）分三：一、破本非現量妄執是現量；二、破本是現量妄執非現量；三、破妄執是非相同。
　　庚一、破本非現量妄執是現量：
　　有許境時及行相，錯亂之分爲現量。
　　無自相故非現量，由因決定可比量。

　　有些論師認爲：比如，将從門縫中看見的珠寶光執爲室内的珠寶，雖然将門縫與室内弄錯了，但僅僅從珠寶的方面來說許爲量，這是就對境而言的；

　　看見珠寶反射的光，判斷對面有珠寶。本來珠寶在門口處，但是他認爲在房子裏，這是地點上的錯亂。雖然就對境而言，地點錯了，但是了知那邊有珠寶的光，尋着光也能找到，從這個角度來說是一種正确的意識，也是正量。這也是對方不同的觀點，接下來要進行破斥。

　　半夜三更誤認爲正中晌午執著夢中子孫的識，這是從時間而言的；

　　晚上做夢，夢見白天的孫子孫女來看自己，第二天中午真來看了。雖然時間錯亂，但是也符合實際。從這個角度來說是一種正量。

　　再有，執著黃色海螺與樹木顯現運行等形象錯亂的部分中也存在對境不錯亂的成分，看見的是黃色的海螺，不是白色的海螺，從這個角度來講，是錯亂意識。但是從海螺的形狀而言，是符合實際的，可以視爲正量。确實見到了海螺，也可以拿到。在火車上看見窗外的樹木運動，樹本來是靜止的，從這個角度來說是錯亂的意識，但确實看到了樹木，去找也能找到，拿斧子也能砍到。這兩種情況都有正量的成分，可以說是正量。

　　駁：由于這些現象不具備指點自相的形象，所以并不是現量。假設認識到錯亂後通過所有這些現象的理由而決定事實的部分，那就會成爲比量。

　　以上列舉的這幾種情況，所見都不是自相。

　　第一種情況，應該是取到門口的珠寶的自相，但是沒有。

　　第二種情況，半夜三更做夢，應該是夜裏确實有子孫來看，有實實在在的外境才是正确的，但是并沒有見到自相。

　　第三種情況，若是外境上有一個黃色的海螺就是正确的，但見到了黃色海螺，卻沒有見到外境自相——白色海螺，所以是不正确的。樹木也是同理。外境自相上樹木是靜止的，應該見到這樣的自相，但是沒有，見到的卻是運動的樹木。

　　所以，以上幾種情況，都不是正确的意識。也許後來通過其他的理由，也能了知這些事實真相，但那已經變成了另一種量了，因爲要通過比量去分析，就不是現量了。

　　有者聲稱取色識，彼于所觸是現量。
　　不明處之差别緻，因法誤解爲現量。

　　另外有些論師聲稱：緣取白色海螺顔色的眼識對于所觸柔和與沉重等來說也是現量。

　　現量緣取到白色海螺的顔色，同時也能了知它的觸覺、重量。不僅現量取到了顔色，也如實地取到了它的觸法等，從這個角度來講也是正量。

　　十二處有内六處、外六處，外六處是色聲香味觸法，内六處是眼耳鼻舌身意，一一對應。見海螺的白色，是眼根識所見，眼根識對應的是色，不是觸、味等。若眼根也能取到這些現量，耳識、鼻識就沒有必要了。現見白色海螺的根識，緣取的是海螺的白色，而海螺上的其他法，如味道，還是需要用其他根識來緣取的。

　　對方爲什麽會認爲不需要其他根識協助就知道呢？确實也有這樣的情況，不用把海螺烤熟才知道它的味道，也不用去摸才知道它是堅硬的。隻是一看到，就知道它是很光滑、很堅硬的，也知道味道。

　　駁：這是他們對處各自分開的差别一竅不通所緻，如果對于其他處而言他現量也成了量的話，那衆多根就成了無有意義。因此，這種情況，隻不過是将其他處中推斷同時之處的因法推知果因誤解爲現量而已。

　　上述這種情況，不是現量，而是一種比量：因法推知理，五種果因之一。我們可以舉一個例子來說明。我口中含着糖丸，我能嘗到它的味道，也知道它有形色。看似依靠味道知道形色，其實不是這樣的。因爲意念太快了，所以我們有時候覺察不到。爲什麽知道它的形色呢？因爲一切物質都是刹那刹那生滅的，但相續是不斷的，第一個刹那中産生第二個刹那，第二個刹那中産生第三個刹那，我們安立名言的時候就要這樣理解。一切物質，不要說大的物質，即使是最小最小的物質——微塵，也是由八個微塵——地、水、火、風、色、香、味、觸組成的。物質依前一刹那産生第二個刹那，這時八個成分不可分割同時産生，第一刹那的物質就有這個潛能。正是通過這個功能，我們在了知糖的味道的同時，了知了它的形色等其他成分。

　　此處也有不同觀點。根據格魯派克珠傑論師的觀點，我們了知糖的味道這個果法，以此推知其前一刹那具有一種潛能，即産生八個法不可分割的第二刹那，順便也就了知了第二個刹那其形色等成分的存在。這個觀點存在一個過患，即依一個因卻推知了兩個所知。而根據自宗麥彭仁波切的觀點，了知糖的味道作爲因這個果法，依靠前一刹那的潛能推知了這一刹那糖的形色。雖然糖的味道和形色這兩個果法是同一時間，但是不會有因果同時的過失，因爲是依靠前一刹那的潛能而推知的。

　　庚二、破本是現量妄執非現量：
　　有謂分别境時相，錯亂之故非現量。
　　分别錯亂然不障，根識猶如取藍量。

　　有些論師說：分别念将對境門外的瓶子誤認爲室内瓶子時的眼識、将時間下午的有情誤認爲上午的有情時的眼識、将形象紅色柱子誤認爲紅色氆氇時的眼識，這些都不是現量。

　　有些論師認爲，把屋外的瓶子錯認爲是屋裏的瓶子的眼識，把下午的人誤認爲是上午的人的眼識，把紅色柱子誤認爲是紅色氆氇的眼識，這些都不是現量。

　　駁：這種說法并不合理，分别念雖然錯亂，但它并不障礙眼識，如同相續中盡管存在将藍色執爲常有的增益但緣取藍色的眼識仍是（現）量一樣。

　　分别念是錯亂的，因爲它将室外視爲室内，分别念是這樣耽著的。但是無分别識是無有錯亂、正确的。還有時間，把下午的人視爲上午的人，這是第六識分别識的錯亂，它的現量是無有錯亂、正确的。還有将柱子的紅色、氆氇的紅色混爲一體，但是對這個紅色，根識取境沒有錯亂，所以都是現量。有錯亂的是分别識，不影響無分别識的緣取。比如說，眼根識取到藍色柱子，但是分别識認爲這是常有。分别識錯了，并不影響無分别識的正确。

　　庚三、破妄執是非相同：
　　個别師言是非同。不同對境異體故。

　　個别論師說：如果将柱子的紅色誤認爲氆氇的紅色時的根識在總的紅色方面是量，那麽将白色海螺錯亂爲黃色這一點在形狀方面也不該不是量了，形狀方面應該是正量，顔色它是錯的，因爲這兩者的理由完全相同。

　　有的論師說，把紅色柱子錯看成紅色氆氇，從取紅色的角度來說，根識是量。那麽，把白色的海螺錯認爲黃色，從在取海螺的形狀的角度來說，也應該是正量。

　　駁：但實際上，這兩者并不相同，因爲有分别的意識與無分别的根識對境各不相同。這兩個是不同。黃色海螺是根識，所以，意識錯亂而根識不錯亂的情況是存在的，而一個根識有錯亂與無錯亂兩種情況絕不可能。

　　根識照見對境，沒有正确不正确之分，正确都是正确，錯誤都是錯誤。顯現是照見，對境所有境的特征，瞬間就能見到，不能分開，所以取到黃海螺的根識是非量。前者就不同了，不是根識的錯亂，而是分别識的錯亂。

　　己二（破于比量事相颠倒分别）分二：一、破本是比量而妄執非比量；二、破本非比量而妄執是比量。
　　庚一、破本是比量而妄執非比量：
　　有謂依于珠寶光，推知寶珠非比量。
　　若爾稻芽稻種等，果因多數成荒謬。

　　有些論師說：由珠寶光衡量珠寶，這個是不成因。

　　有這樣一個問題。對面的房屋有珠寶，有珠寶之光故。此論式中的因，是珠寶還是珠寶光？第一，以珠寶作爲因，所立和因是一個了，這是不合理的，珠寶上不可能成立珠寶。第二，以珠寶之光作爲因，這也不合理。還沒了知珠寶，怎麽了知珠寶之光呢？了知了珠寶，才會了知珠寶之光。第三，以總的光作爲因，對面房屋有珠寶，因爲有光。但是有光不一定是珠寶發出的光，還有燈光或者其他光。

　　駁：倘若如此，那麽由稻芽推知稻種等大多數果因都成錯誤了，因爲運用稻芽之因則不成立等與珠寶光一模一樣。

　　因有自性因和果因，果因是以果推知因。若按你的觀點，要先知道稻種才能推知稻芽，那麽憑稻芽也無法證明有稻種了，因爲沒有稻種的時候，稻芽無法成立。這樣，所有的果因都成爲錯誤的了。

　　假設對方說：在它上運用稻芽的因，盡管當時稻子作爲差别法不成立，但是因爲其他時間地點見過的緣故而予以肯定并不相違。

　　對方的意思是，雖然在當時的稻子上沒有了知稻種，但是以前在其他地方了解過稻種與稻芽的不共特征，以及稻種和稻芽有能生所生的關系，所以可以認出稻芽，并推知稻種。

　　駁：那麽珠寶光也是同樣，因爲在其他時間地點見過的緣故而予以肯定又怎麽會相違？

　　同理，珠寶的光也是如此。雖然不知道有珠寶，但是珠寶光和其他的燈光、陽光不一樣，一看就能分辨出來。因爲之前在别處見過，所以能認定前方有珠寶光，所以有珠寶，可以産生這種定解。這叫正量，沒有過失。

　　庚二、破本非比量而妄執是比量：
　　謂因所立縱錯亂，外境及分乃正量。
　　如是之因無三相，證成無有因差别。

　　有些宗派論師聲稱：有支的山上有常恒的火，因爲有勝義煙之故，如大自在天所作的火竈。即使從憑空想象的角度來說因與所立是荒謬的，但實際上外境山上的的确确有“火”，它依靠煙建立的部分是量。

　　對方說，雖然這個論式本身不符合實際，沒有有支的山，也沒有恒常的火，更沒有勝義的煙，但是确實有煙有火，這是真實情況。從這個角度來講，此論式是正量。但這是不可能的。

　　駁：你們所說的這樣的因根本不具備三相齊全的條件，原因是，要證明所差别法火與煙，因的能差别法勝義與所立的能差别法常有也需要證實，這樣一來，在所诤事中完全無有，所以這樣的因不能充當能知，就像說這裏有瓶子，有兔角的瓶子之故一樣。

　　大自在所作的火竈裏有火有煙，要成立這個論式，先要成立這裏的煙和火之間的關系。說有支的山不是普通的山，還說恒常的火不是普通的火，勝義的煙不是普通的煙。具有這些差别法的山、火、煙是不成立的，所以這個論式是不成立的，不是三相齊全的推理，把非比量妄執爲比量。

　戊三（宣說于事相上能決定法相之量）分二：一、提問；二、回答。
　　己一、提問：
　　謂彼等量決定者，由自他何所證知？

　　對方提出：确定這些量是不欺這一點到底是通過自身還是他者來證知的？如果是自決定，那麽誰人也不可能對量與非量的道理茫然不知了。如果是他決定，則它本身也需要由他者來決定，結果就成了無有止境。

　　正量是通過正确的推理引出的，符合實際；非正量是通過不正确的推理引出的，不符合實際。關于量如何決定，有些人提出了這樣的問題：決定量（指正确的推理）無有欺惑，對這個道理還需要證明嗎？如果不證明，誰知道它無有欺惑？若是證明，由什麽來證明？下面讨論這個問題。

　　第一種情況，如果是自決定，自己來證明自己，那麽人人都應該知道什麽是正量，什麽是非正量。會有這種過失。

　　第二種情況，如果自己不能決定自己，而是通過他法、其他的正量來決定，那麽第二個正量還需要第三個正量來确定。以此類推，就是無窮無盡了，根本的量無法了知，無法證明。

　　接下來回答對方的問題，也是要遣除自己的疑惑。

　　己二（回答）分三：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；三、遣除于彼之诤。
　　庚一、破他宗之回答：
　　有者承許自決定，個别宣稱他決定。
　　此二棄理說理許。

　　對此，有些論師承許，絕對是自決定，個别論師則說唯一是他決定。這兩種觀點顯然已棄事勢理與法稱論師等說真理的觀點于不顧，因爲與《釋量論》中所說相違，此論中雲：“由自證自體，名言中爲量”以及“現量所取者，舍諸差别分，證知某差别，緣有彼即悟……”

　　先宣說他宗的兩種觀點，而後對不合理之處進行破斥。

　　第一種觀點是自決定，絕對由自己來決定、證明、了知，無需他者。第二種觀點是他決定，絕對依靠其他正量來決定。

　　這兩種觀點都是不合理的。

　　第一，已經違背了事勢理。如火是熱性，水是濕性，事物原本就是這樣的，無法改變，這叫事勢理。要産生決定，靠自己、靠他法兩種情況都有。已經相違了這樣的事實真相。

　　第二，違背了法稱論師的觀點和教言。如果不顧法稱論師宣講的真理，自己随心所欲地承許，這是不應理的。

　　法稱論師在《釋量論》中講：“由自證自體，名言中爲量。”有的通過自己就能決定，在世俗名言當中，就可以成立爲量。還有，“現量所取者，舍諸差别分，證知某差别，緣有彼即悟”，現量，取境的方式就是顯現，但是“證知某差别”，有些自己就能引出定解，但是有的現量沒有辦法自己引出定解，所以還是要靠其他正量或其他法來證明。

　　有些情況下，自己可以證明，可以決定。但是有些情況下，自己無法證明自己的觀點是正确或符合實際的，這就要靠其他的法——其他的正量或推理，來證明、決定。法稱論師講過，兩種情況都有。你們卻說絕對是自證，或絕對是他證，均違背了法稱論師的教言和意趣。不僅違背了教證，而且違背了理證——事勢理。

　　破斥他宗之後，建立自宗正确的回答。

　　庚二、立自宗之回答：
　　二種境證與自證，以及比量自決定；
　　初者心未專注者，諸具錯因他決定。
　　依起作用具串習，比量悉皆可決定。

　　如看見正在用火進行燒煮時緣取火的根現量一樣正在起作用的現量以及依靠長久串習力而十拿九穩地認定對境的習氣現量，這兩種境證，加上自證和由因推知的比量四者是自決定。

　　自宗的觀點是，有自決定，也有他決定。那麽，什麽樣的情況下是自決定，什麽樣的情況下是他決定呢？有如下四種情況：

　　第一種情況，通過根現量。比如緣取火的根現量，看見正在用火進行燒煮，眼根沒有缺陷。這個時候他知道這是火，火正在起作用，正在做自己能做的事情。這是依靠自力決定，不用通過他法。因爲他不會再産生疑惑，“這是不是火？”如果看見了還不明白，那暫時就不是安立名言的對境了。

　　雖然眼根沒有決定的能力，但是他看見了火，而且是正在起作用的火，通過自己的能力就引出了定解。分别識就知道這決定是火，憑此決定可以遣除他法：那個地方紅色的東西不是紅旗，不是紅蘋果，肯定是火。這就是自決定，是一種遣餘。

　　其實眼根、耳根、鼻根、舌根産生的無分别識是沒有決定功能的，但是由它們可以引生決定。倘若有其他可以産生錯亂的因素，就無法引來定解。若是能通過自己的力量引出定解，這叫自決定。這是第一種情況。

　　第二種情況，依靠長久串習力而十拿九穩地認定對境的習氣現量。什麽是習氣現量？那邊有一種東西，他不确定是什麽。但是他的無分别識——根識是沒有問題的，有現量但是無法引出決定。這時，他就要慢慢地通過事物的特征，通過其他法進行判斷。這是火，這是珠寶的光，這是稻芽——因爲他在别處見過稻種裏生出的稻芽，初見時沒認出，但是仔細觀察發現這個芽和别的芽不一樣，就知道它就是稻芽。這裏沒有推理。珠寶之光也是一樣，一時不确定，但是長久串習過，想一想就知道了。所謂的“長久串習力”也許沒有那麽長的過程，可能一會兒就認出來了。

　　需要注意的是，他沒有經過推理而去了知。若是以推理去了知，就變成了比量了。雖然原本也是有定解的，但是沒有被現量引出來，所以不具決定性。後來時間久了，他就知道了。那邊有紅的東西，但他不确定是火、紅旗還是蘋果，後來慢慢就認出來，不是蘋果也不是紅旗，而是火。這是我們的第六意識認出來的，是分别識。這種決定是依靠他自己的眼根識生起的，也屬于自決定。

　　第三種情況，是自證。一切的分别識、無分别識，向内觀都是自證。從本體的角度講，都離不開自證，因爲都是心識。他的自證自明并未依靠他法來确定，所以也是自決定。

　　第四種情況，是比量的推知。我們通過正确的推理了知某法，這是一種比量。一般情況下，正确的三相推理确立了之後，就會産生這種定解。這也屬于自決定。

　　以上是自決定的四種情況。我們通過這些例子，可以了知一切的同類法。

　　諸如首先看見野黃牛的色形的根現量，是前所未見同類而見的現量，諸如分别念内收時緣色的眼識，心未專注，是煙還是汽懸而未決時見灰白物的眼識，所有具有錯亂因的情況，隻是憑借看見并不能證明是量，而要依他決定，能決定的量。

　　還有依靠他法決定的，有三種情況。

　　第一種情況，前所未見。一個人從未看見過野黃牛，當時他可能認不出來。後來他知道了，這個動物是黃牛，具項峰垂胡。把具足這樣特征的動物命名爲黃牛。雖然當時他的根識看見了，但是無法以自己的能力引出決定。而後通過正确的推理，産生的正量比量。觀待第一次看見黃牛的眼根識來說，比量是個他法。所以，他要确定就要靠他法——其他的正量。

　　第二種情況，心未專注。有時候心裏在想别的事，專注在别的法上，忽然眼前有人晃了一下，然後看見了，也聽見了他說話的聲音，但是沒有認出來他是誰，也不知道他說的是什麽。雖然耳根、眼根都是正常，但是引不出來任何決定。薩迦班智達認爲，這種情況雖然沒有通過根識自己的力量引出定解，無法遣除增益，但就根識産生了現量而言，是一個正量。現量的緣取方式就是顯現，顯現就可以了，它沒有别的作用，也沒辦法去确定什麽。除非其他人告訴他：“剛才是張三來過了，跟你說話了。”他憑借之前的印象才想起來。對此問題，因明前派的論師、格魯派的論師觀點基本上是一緻的。他們認爲，若是沒有通過自己的能力引出定解，就無法遣除增益，所以不是正量。

　　第三種情況，有錯亂因。對面有一種白色的東西在飄，不知道是霧還是煙。也許通過某種理由能認出它是煙，但是有時可能确定不了。還有，我們看見寶瓶、柱子、房屋、車子等的同時，也看見了它的所作和無常，但是無法确定它是無常，因爲有錯亂之因——前刹那的寶瓶和後刹那的寶瓶太像了；房屋、人也是如此。因爲有産生錯亂的因素，所以我們無法不悟，甚至會生起颠倒識。

　　認爲房屋是恒常的，基本上凡夫都有這樣的颠倒識，認爲昨天的房屋和今天的房屋是一個房屋，昨天的柱子和今天的柱子是一個柱子，昨天的車子和今天的車子是一個車子，早晨的人和下午的人是一個人。其實不是這樣的。爲什麽他不了悟，甚至産生颠倒識呢？就是有引起錯亂的因素——前後的這些刹那都太像了，所以無法正确地了悟，這時就要靠比量推知：這個柱子是無常，所作之故。通過推理來證明，引起定解，也可以說通過其他的正量來決定。

　　既然僅憑借看見并不能證明是量，要以他法來決定。如何決定呢？此處也舉了幾個例子。

　　比如，看到具有火行相的事物正當懷疑是真是假之時，又親見正在做燒煮等之事；依靠現量長久串習的力量而一口咬定者；由看見冒煙的因中比量推斷。這三者中無論哪一種都可以決定。

　　第一種方法，看到火正在起燒煮東西的作用，憑借這個原因可以确定是火。第二種方法，長久串習，熟悉後就可以确定了。

　　第三種方法，通過三相推理比量推知：山上紅色的東西是火，有煙故。用其中任何一種方法都可以确定。

　　以上通過事例，講了自決定和他決定這兩種情況。一種是通過自力能證明、确定，一種是靠他法——其他的正量來證明、确定。因明前派的論師，有的說完全是靠自己來決定，有的說完全是靠他法來決定，這些說法都是不應理的，前面已經進行過遮破。

　　庚三、遣除于彼之诤：
　　有謂對境及本體，分析不容他決定。
　　彼等現量與分别，作用混淆一起已。

　　有些論師辯論道：所決定的量與能決定的量二者如果對境是一個，那麽後面的量就成了已決識。

　　有的量是通過自決定，有的量是通過他法（另外一個正量）來決定，那麽前一個正量和後一個正量的對境是一個還是兩個？如果對境是一個，後面一個正量沒有自己新的對境，而與前一個量的對境相同，這樣，後者就不是新見，而變成了已決識，成爲了非量，它就無法産生決定了。

　　假設對境是不同的他體，則由決定他者并不能決定另外法。

　　若前後兩個正量的對境是不同的，就不能通過後者來決定前者，因爲對境不同，也就不能成爲能立和所立。後面的正量有自己的對境，無法幫助前面的正量引生決定性。

　　而且，需要是依靠他決定，如果自境不是斷除增益者，那麽就不能成爲量，如果是斷除增益者，就成了自決定。

　　前面的量如果依靠他法來決定，它自己就沒有決定，因爲能決定和所決定是不同實體的兩個法。不決定就無法遣除增益，也就不能成爲正量；如果能斷除增益就成了自決定，而不是他決定。

　　經過這般分析之後便可知曉，他決定的量根本不可能存在。

　　駁：這些論師隻是因爲對于量前後的照了境相續是一體而實體是他體、現量僅是以無分别、未錯亂而成爲量并不觀待斷增益的道理一無所知，而像外道一樣将現量分别的作用混爲一談才憑着想象辯論罷了。

　　前後二者雖然是兩個不同實體的法，也可以成立能确定和所确定的關系，因爲它們是一個相續。第二個正量了知了自己的對境，但是它不能證明第一個正量是正确的，有沒有這種過失？沒有，因爲兩個對境雖然是分開的，卻是一個相續。若是兩個相續，就徹底是兩個法，互相之間就不能成立能确定和所确定的關系。

　　對方說現量不能決定，所以不是量。其實現量隻要照見，它的作用就完畢了。但是對方混淆了分别識和無分别識，所以産生了這些疑惑。

　　戊四（如何進行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何證境之理。

　　了知一切法，要經過建立和遮破。否則，就無法了知。接下來要講的是怎樣遮破、建立，怎樣安立名言。一切法都有自己的特征，以這些特征來認知它的本體，這些特征都要通過量來決定。

　　己一、破立之安立：
　　顯現有實之有境，遣餘之前有破立，
　　遮破則有遣除立，及不遣除二方式。

　　由于顯現是有實法的有境，因此現量隻要顯現外境就可取名爲建立，而不必直接進行破立。由它引出的決定與比量，歸納而言，在遣餘中有破與立兩種。

　　顯現，是有實法的有境。什麽是有實法、無實法？比如，柱子、寶瓶是有實法，張三、李四是有實法，而兔角、石女的兒子、虛空中的花等都是無實法。以有實法作爲對境，緣取有實法的心識就是無分别識，它緣取的方式叫顯現。一說“顯現”一般就是指無分别識，顯現是它緣取的方式，或者說是它的功能。

　　緣取有實法的有境，就是這樣一種心識，隻要顯現外境就可以叫做建立，這叫建立名言。一照見外境，它的作用就完美了，不需要起到其他作用。這也就是現量。它本身不直接進行遮破和建立，因爲沒有定解，無法遣除增益。但是，它引出的決定或者比量可以起到破立的作用。有時，它自己直接可以引出決定，不用通過理由。有時，它還要通過比量推理、通過理由才能産生決定。無分别識本身沒有遮破和安立，但是它引出的定解和比量有遮破和安立的功能。

　　現量引出來的決定和比量都是分别識，都是遣餘。遣餘指遣除餘之他法，是有分别識的緣取方式。在遣餘中，可以有遮破和安立；沒有遣餘，就無法遮破和安立。一般情況下，建立有遮破的成分，遮破也有建立的成分。一切的言語和分别念都是遣餘，不管是遮破還是安立，都要排除他法。建立的同時也有遮破，遮破的同時也有建立，它們都依靠遣餘來完成。

　　如果分類，遮破的分類當中也包含遣餘的建立，諸如無瓶，遣除建立是無遮；比如，無瓶的地方，不加遣除，是非遮。這兩種方式中，前者是單獨的遮破，而後者破立兼具。

　　遮破可以分爲無遮和非遮兩類。比如“無瓶”是無遮，遣除瓶子卻沒有間接引出他法；“桌子上無瓶”，遣除瓶子而沒有遣除桌子，間接引出了他法是非遮。一種是單獨的遮破，一種是遮破和建立兼具。如何應用，要看自己的目的。

　　第一種，有破無立，遮破而不建立。比如中觀應成派，抉擇諸法究竟實相——大空性時，是沒有承許的。站在他的立場，隻有遮破，沒有建立。在世間名言中也有隻遮破、不建立的情況。用什麽來遮破？就是分别念——遣餘，它是排除他法的。就他自己的意願而言，隻需遮破無需安立，沒有間接引出他法，這是無遮。

　　第二種，有破有立，遮破和建立兼具。如：五蘊的聚合上沒有自我，可見不可得故；對面的飯桌上沒有寶瓶，可見不可得故。遮破人我的同時，間接引出了五蘊的聚合，這是非遮。否定了飯桌上有寶瓶，但同時間接引出了飯桌，這是非遮。

　　無論遮破還是建立，遣餘都是排除他法的，這是遣餘的功能，無法停止它的功能。怎樣去遮破、怎樣去安立，主要看自己的意願。

　　己二（依其如何證境之理）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　庚一、破他宗：
　　有謂直接與間接，亦是建立與遮破。
　　比量成爲間接知。若非則成第三量。

　　藏地有些論師聲稱：例如，某地青蓮花的青色直接成立，由此總的青色間接成立，這是通過顯現其他外境的行相而直接證知的；再比如，直截了當地遮破火從而間接破除煙，這是通過顯現其他外境的行相斷除增益而間接證知的。這兩種方式也屬于建立與遮破。

　　夏瓦秋桑等因明前派的論師認爲，證知有兩種：直接證知和間接證知。在某個地方看見青蓮花的青色，這是直接證知；由此也知道了青色的總法，這是間接證知。青蓮花的青色是别法，總的青色是總法，了知别法的同時就了知了總法。而薩迦班智達認爲，這樣分别是不應理的，隻有直接證知，沒有間接證知。對這個觀點在此作一些辯論。

　　比如，大殿裏有張三，張三是人的别法，别法成立了之後就成立了人的總法。大殿裏有人，有張三之故。這是正确的推理。别法能成立，總法就能成立。所以，别法和總法是有關系的——自性是一體的。

　　以上兩個例子是從建立的角度講。遮破也是一樣，分直接遮破和間接遮破。比如直接遮破火，間接遮破煙。大殿裏無煙，無火故。在這個推理中，煙和火是因果關系。若是沒有因，哪來因中産生的果？知道沒有火是直接遮破，同時也可以否定有煙，這是間接遮破。

　　總的來說，對方的觀點是：遮破和建立，都有直接和間接兩種方式。

　　駁：如果是這樣，那麽所有比量也成了間接證知，因爲具備它的法相之故。

　　如果對方又辯解說：比量觀待因而這種情況不觀待因，所以比量不是間接證知。

　　薩迦班智達反駁說：如果像你們所承許的那樣，有兩種證知，那麽所有的比量都成了間接證知，因爲具備間接證知的法相——間接引出的決定。

　　對方又會辯解：這兩種情況是有區别的，一個是觀待因，一個是不觀待因。比量必須要觀待因，而兩種間接證知并不觀待因，不需要待理由，所以并不相同。

　　駁：那麽，它就成了不包括在現量與比量當中的第三量，而且它也不是不觀待因，理由是：由“别”成立而證明“總”就是自性因；以因的相違否定果是可見不可得因。

　　薩迦班智達繼續駁斥：這種說法有兩個過患。

　　首先，如果所謂的間接證知不靠理由，不觀待因，那它屬于哪個量呢？前面已經分析過，正量有兩種：現量和比量。所謂的間接證知既不是現量，也不是比量，那它豈不成了第三個量了？

　　其次，你們所謂的間接證知，也不是沒有觀待因。你們所舉的兩個例子中，都有理由，都觀待了因。由“别”成立而證明“總”就是自性因，即别法成立總法就成立，總法不存在也可以間接遮破别法存在。如：這個大殿裏沒有張三，沒有人的緣故。沒有人就不可能有張三，因爲張三是人的别法；連人都沒有，怎麽可能有張三呢？從建立來說，建立别法就可以間接建立總法；從遮破來說，遮破總法就可以間接遮破别法。

　　但是遮破别法不能間接遮破總法，如：“這裏沒有張三”，但不能間接遮破總法的“人”。因爲沒有張三，也可以有其他的人。同樣，建立總法，不一定同時間接建立别法。如：對面的山裏有樹，但不一定有檀香樹。成立總法的“樹”，但不能間接建立别法的“檀香樹”。

　　所以，遮破總法的同時可以間接遮破别法，但是建立總法不一定能直接建立别法；建立别法的同時可以間接建立總法，但是遮破别法不能間接遮破總法。這是總和别的差别。這是自性因。

　　以因的相違否定果，是可見不可得因。這也是真因——正确的推理，從中引出來的是比量不是現量。如：無火則無煙。原因何在？因爲因和果之間的聯系是自然規律，果必定從因而生，沒有因必定沒有果，這是現量可見的。所以，從因的相違就可以否定果，這是可見不可得因。

　　庚二、立自宗：
　　是境是識有境識，由此建立二二四。
　　遮破反之分爲四，破立亦以量證實。

　　對此問題，由是境、是識、有境、有識的分類而使得建立也各有二類，共有四種。遮破與之恰恰相反，即包括非境非識、無境無識。

　　這是自宗的觀點。從建立方面來講，有四種情況：是心識，是對境；有心識，有對境。是境或者是識，這是一個法的自性。有境或者有識，這是兩個法的關系。這兩類是有區别的。可以說“柱子是無常”，不能說“柱子有無常”；可以說“八十歲老人有拐杖”，不能說“八十歲老人是拐杖”。

　　從遮破方面來講，也有四種情況：非對境，非心識；無對境，無心識。

　　四種建立與前二種遮破是非遮；後兩種遮破是無遮。能決定這些的破立也是依靠量而證明的，因爲憑借現量與建立無遮的比量加以遮破，通過現量引出的決定與建立非遮的比量完全建立。

　　是心識，是對境；有心識，有對境；非對境，非心識——這六種情況是非遮。無對境，無心識——這兩種情況是無遮。這些破立怎樣決定？要靠量來證明。現量和無遮的比量可以遮破；通過現量引出的定解可以建立，通過非遮的比量也可以建立。

　　辯論的智者，通過取境的根現量未得到某地有瓶子時，才作爲無有瓶子的名言；辯論的愚者，由因明中的可見不可得因而确定某地無瓶時，作爲瓶子無有的名言。遠離執著聲常有的颠倒因而取聲現量引生定解時，作爲證明聲音爲無常的名言。如果有錯亂因，後來由因确定聲爲無常時作爲證成聲音無常的名言。

　　聰明的人，在對境面前一看，就知道沒有寶瓶。愚鈍的人，已經看了還不确定有沒有寶瓶。對這種人，還要進行推理：這個房屋裏沒有寶瓶，可見不可得故。用一個理由來證明，讓他了知，才能成立名言。

　　聰明的人，通過觀察聲音是因緣和合而發出的，就已經了知了無常。愚鈍的人，要給他運用三相推理來成立：聲音是無常的，所作之故。所作的絕對是無常的；若是恒常的，絕對不是所作的。這樣他才能明白。

　　庚三、除诤論：
　　所謂間接之證知，意趣作用或比量。

　　對方提出：如果現量間接證知不存在，顯然與法稱論師論典中“間接證知義而了知”的說法相違。

　　自宗不承許有間接證知，通過分析遮破了對方觀點之後，對方又提出了這樣的問題：如果沒有間接證知，法稱論師的論典裏爲什麽會有相關的說法呢？

　　沒有這種過失，法稱論師的密意是指通過現量的作用或者串習三相使得驟然比量生起。

　　作者給予答複：法稱論師指的是通過現量的作用産生決定，或者通過串習三相推理而産生決定，這屬于驟然比量，而并非你們所說的間接證知。

　　薩迦班智達和格魯派論師的觀點不盡相同，格魯派論師執著的還是因明前派論師的觀點，但是薩迦班智達有自己不同的見解。他爲什麽造作《量理寶藏論》呢？主要是爲了證明自己的觀點才是符合二位論師的意趣的，其他人的觀點并不符合二位論師的意趣。他們雖說是承許二位論師的觀點，但是很多地方都已經相違，猶如住在森林裏的猴子，自己用糞便染污了森林。

　　另外，龍欽巴大士、麥彭仁波切與薩迦班智達也有不同的觀點，他們和因明前派論師的觀點也不同。

　　我們主要是講《量理寶藏論》，此論詞句較爲簡單，對于初學者來說易于理解。若要講《釋量論》以及麥彭仁波切《釋量論廣釋》就很難了，尤其是對于因明初學者。但是《量理寶藏論》真正的意義是很深的，如同薩迦班智達所說，《量理寶藏論》才是因明七論的裝飾，它正确無誤地抉擇了因明七論的内涵。但是僅僅從詞句方面去講，也是比較容易接受、理解，所以這次我們選擇了這部論典來學習。

第九品觀現量

　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁一（現量）分三：一、真現量；二、似現量；三、現量之果。
　　戊一（真現量）分三：一、法相；二、名相之分類；三、事相各自之義。
　　己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣說自宗合理性。
　　庚一、破他宗：

　　前面講了法相、名相和事相，今天開始講量——現量和比量，首先講現量。在此處，有一些不太應理的觀點，首先對此進行遮破，然後再安立正确的自宗。

　　謂領受斷增益錯。

　　藏地論師聲稱：現量與現量之量各自分别開來，現量的法相是離分别、不錯亂；而現量之量的法相是對于前所未證的意義通過領受斷除增益。

　　因明前派論師認爲，現量和現量之量應該分開。現量一般是不能斷除增益的，所以不能成爲量，現量之量是可以斷除增益的。能斷除增益的才是量，不能斷除增益的不是量。這是他們的觀點。

　　我們在前面講過，要認知一個法，就要通過它的法相去認知。法相也是它自己的特征，由他的特征來決定它。同樣，我們要認知現量，首先要知道它的法相。它的法相是離分别、不錯亂。

　　現量之量的法相是：對于前所未證的意義通過領受斷除增益。對境是之前沒有了知過的。現量是不能斷除增益的，現量之量是要斷除增益的，這是二者根本上的區别，所以他們才要分開安立。下面作者對于這個不應理的觀點進行破斥。

　　這種說法是錯誤的，因爲在論典中從來沒有提及過分成這樣兩種，再者，如果是不錯亂的識，就不可能涉及已經證知者，結果對前所未證并沒有确定，斷除增益對現量來說也是不容有的。

　　這種說法絕對是錯誤的，有三個理由：第一，二位論師的論典中沒有講過這種分類分法。第二，既然是無有錯亂的識，就不可能涉及之前已經證知的對境，無有錯亂肯定是新見的。第三，斷除增益對現量來說是不容有的。現量不可能斷除增益，因爲隻要一照見，它的工作就完畢了。以這三個理由，遮破對方的觀點。

　　庚二、宣說自宗合理性：
　　現量不誤離分别，分别名言義執著。

　　在這裏，現量的法相就是離分别、不錯亂。所離的分别是名言共相與義共相混合一起而執著。

　　自宗的觀點，現量也就是現量之量，現量之量也就是現量，這兩個是不可分割的，含義相同。自宗承許的現量是什麽？是離分别、不錯亂。從這個角度來講，與因明前派論師的觀點相同。

　　現量是遠離分别的，否則就不是現量了。分别有計度分别、随念分别、自性分别三種，現量遠離了哪種分别？現量不可能離開自性分别，因爲它也是一種起心動念。但是，它遠離了計度分别和随念分别。要遠離名言共相與義共相混合一起而執著的分别。具有意義的語言不是無分别識，而是分别識。無分别識不會有言語的功能。

　　有些論師說：如果這樣說來，那麽就不遍于尚未熟知名稱者相續的分别念，爲了包括它而必須說成是名言共相、義共相可混合執著。

　　對方提出質疑：若是說名言共相與義共相混合一起而執著，那嬰幼兒有沒有分别念？有。但是在他的意境當中，沒有成立名言共相和義共相的關聯，他的分别識不是名言共相和義共相混合而執著，沒有這個特征。這樣你的法相就有不遍之過，比喻不包含嬰幼兒相續當中的分别念。

　　對方給我們指出這個過失以後，重新安立了這樣的法相：名言共相和義共相可以混合執著。他們認爲這樣講是正确的，沒有過失。嬰幼兒的分别識雖然現在沒有把名言共相和義共相混合執著的能力，但他長大以後是可以的。

　　然而，這也同樣不遍于已經熟知名稱者相續的分别念。

　　對于對方的質疑，作者進行了分析。我們是否真有這個過失？不是。對方說的是正确的嗎？也不是。如果按對方所說的“可以混合執著”，也有不遍之過，因爲成年人的分别識就是名言共相和義共相混合而執著的。若你們改成“可混合執著”，就不遍于成年人的分别念了。

　　對方又說：法相是在種類上安立的，因而并不相違。

　　如果是這樣的話，那無論如何表達都沒有矛盾。

　　對方說，自己是把法相安立在種類上的，所以沒有不遍的過失。作者反駁，若是如此，那麽我們的安立也沒有過失。

　　不錯亂是指遠離眼翳者前墜亂發與快速轉動的（旋火輪）等迷亂之因。當然，在真實性中，所有分别念均是錯亂的，因此說不錯亂也就證明了離分别。

　　以上講的是無分别的法相，接下來講不錯亂。

　　有些人看見空碗裏有很多毛發，是因爲他的眼根有錯亂之因——眼翳，實際上空碗裏并沒有毛發。但是，在他的顯現上有，這是不符合實際的，所以是錯亂。再如，我們看車輪上的紋理是個圓圈，實際上不是圓圈，而是車輪快速轉動的時候，我們把它看成是圓圈。所以，這個眼識是錯亂的。錯亂的因素是車輪轉得太快了，看上去連成了一體。又如，我們坐在火車上，從窗戶看外面的樹都往後跑，實際上樹沒有動，這也是一個錯亂的眼識。還有，有的黃疸病人把白色的海螺看成了黃色，這也是染污識，是錯亂的。如果沒有這些錯亂的因素，就不會出現錯亂。

　　所有分别念均是錯亂的。現量要遠離分别，但不是自性分别；錯亂也不是自性錯亂。因此，說不錯亂也就證明了離分别。陳那論師在有些論典裏僅講了遠離分别一個法相；法稱論師講了離分别、不錯亂兩個。對此也有一些辯論，有些論師說僅用遠離分别就可以了。但是有些論師說，還要加上遠離錯亂。

　　法稱論師就這樣講了兩種，爲了斷除兩種颠倒分别。

　　然而，有些人承許在有分别的同時所取境不錯亂；有些人認爲照了境不錯亂也可以代表不錯亂（分别識也有），結果比量難道不也是這樣嗎？正是爲了遣除以上這兩種颠倒分别，才說了兩種。（特點）

　　有些外道認爲，根識是有分别的，但是有分别也可以顯現，并且所取境不錯亂。還有一些論師認爲，比量觀待照了境而言，是不錯亂的，因爲他的照了境可以得到。這種觀點是錯誤的，因爲比量緣取照了境不能離開分别識，并且外道所說的特殊的無分别識也不可能存在。爲了斷除這兩種邪見，法稱論師在無錯亂的基礎上，又講了離分别。這就是現量的法相。

　　己二、名相之分類：
　　不錯亂彼有四種，由從對境及所依，
　　補特伽羅現量分。四種現量經部許，
　　有部三類唯識二。

　　現量的分類，站在不同的角度有不同的分類方式。

　　如果從不錯亂的角度來分，有根現量、意現量、自證現量與瑜伽現量四種。

　　首先，從識自身不錯亂的角度，共有四種現量：根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量。這是從總的方面來分的，所有的現量都包括在這四種現量裏了。

　　對這四種現量又可以分别從緣取對境、所依、補特伽羅三個方面進行分類。

　　其他分類方式，從對境的側面來分，包括見他的兩種境證現量、見自的自證現量、見無自他的瑜伽現量。

　　第二，從識緣取對境的角度分，上面的四種現量又可歸納爲三種：見他的兩種境證現量、見自的自證現量、見無自他的瑜伽現量。

　　見他的兩種境證現量指能照見他法的根現量和意現量，二者緣取外境時，它們能完全照見對境的所緣境。見自的自證現量指能照見自己本體，能見和所見都是自己，以自證自明的方式産生。

　　見無自他的瑜伽現量：不管是對外境還是對自心，都照見空性的本性。

　　從所依的方面來分，有依根的兩種境證現量、依他根（也有論師說是依他起）的自證現量、依等持的瑜伽現量。

　　第三，從所依的角度分三種：依根的兩種境證現量、依他根（也有論師說是依他起）的自證現量、依等持的瑜伽現量。

　　依根的兩種境證現量，指依靠根而安立的根現量和意現量。

　　從補特伽羅的角度來分，有凡夫現量與聖者現量。現量分類有這麽多種。

　　第四，從補特伽羅（即相續）的角度來分，這四種現量又可分爲凡夫現量與聖者現量兩種。根現量、意現量和自證現量屬于凡夫現量，瑜伽現量屬于聖者現量。

　　現量這些分類方式都是不相違的，因爲站的角度不同。

　　如果對應各宗各派的觀點，承許四種現量的是經部觀點，因爲他們既承認外境也承認自證。有部宗由于不承許自證而有三種現量；唯識宗不承認外境，故而他們的觀點中前三種現量包括在自證當中，因此隻認可自證現量與瑜珈現量兩種。

　　各宗各派對四種現量的承許是不同的。經部承許有四種現量，因爲他們承許外境、承許自證，也承許意識，承許根識。有部不承許自證，所以有部隻承許根識現量、意識現量和瑜伽現量三種。唯識宗不承認外境，所以從究竟的角度來講，隻有自證現量和瑜伽現量，但暫時也承許能取所取，所以也承許根現量、意現量。這是三個宗派不同的觀點。

　　中觀宗主要抉擇的是勝義谛。他們安立名言谛的時候，自續派按經部宗觀點，靜命論師按唯識宗觀點，應成派的月稱論師按世間共稱。這個世間不是補特伽羅世間，而是識世間。所以在此隻講了三個宗派的承許，沒有講中觀宗。

　　己三（事相各自之義）分四：一、根現量；二、意現量；三、自證現量；四、瑜伽現量。
　　庚一（根現量）分三：一、法相；二、建立彼；三、決定共相。
辛一、法相：

　　我們要了知根識現量，首先要知道他的法相、特征。

　　分開而立法相誤，是故根識不錯亂。

　　同前面現量的安立方式一樣，因明前派的一些論師也把根現量與根現量之量分開，各自安立法相。

　　藏地多數論師對此問題将根現量與根現量之量分别開來而安立是錯誤之舉，因爲會招緻前面所說的過失。所以，我們自宗聲明，根現量的法相就是依于根的識離分别、不錯亂。

　　分開安立就會有三個過失，前面已經陳述過，這裏不再重複。所以自宗承許，根現量的法相就是依于根的識遠離分别、不錯亂。

　　遠離分别不錯亂遍照一切現量，包括根識現量。“依根而生”是根識現量獨有的特征。比如，眼識通過眼根而産生，而其他現量都沒有這個特征。所以，依于根的識遠離分别、遠離錯亂，這就是根現量的法相，依這個法相來決定根現量。

　　辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立離分别不錯亂。
　　壬一、建立由根所生：
　　根即取境之能力，随存随滅決定成。

　　根是根識緣取對境的一種能力這一點成立，因爲通過根與照了境的識随存随滅的決定性可以證明這一點，就像火生煙一樣。

　　此處講解的是依靠根的識如何産生。有部認爲根是一種很細微的物質，但是因明中不承許根是有形象的物質。對于根的存在，唯識宗暫時有承許，但是究竟上沒有承許。所以，在此主要是依經部觀點建立根。經部認爲，根是一種能力，在眼珠上就有根識緣取對境的能力。也可以說，正在起作用的時候是能力，沒有起作用的時候是潛能。

　　經部爲什麽這樣承許呢？因爲通過根與照了境的識随存随滅的決定性可以證明。就像火生煙一樣，有煙就可以斷定有火；同樣，有照了境的識，肯定有這樣的根，二者随存随滅。若是根出了問題，比如眼睛得病了，雖然眼珠還在，但能力不在了，就沒法緣取照了境。所以，緣取照了境，必須依靠眼睛上的能力，這種能力就是根。五根沒有出問題，有這個能力在，就可以看見色法、聽見聲音、聞到氣味等等。如果根出了問題，就不能緣取色法。比如耳根出問題了，沒有聽的能力，就沒法緣取聲音。通過随存随滅的關系，可以了知：有這樣的能力存在之後，五根就可以緣取自己的對境，也可以叫照了境。

　　壬二、建立離分别不錯亂
　　明現成立無分别，取自相故不錯亂。

　　由自境互不混淆各自部分了然明現可以證實無分别，又因爲原原本本緣取外境自相的緣故，純是不錯亂。

　　無分别識緣取對境的時候，隻取自己的對境，了然明現。而有分别識是混淆的，義共相和名言共相混爲一體的緣取，這是離分别。何謂不錯亂呢？原原本本緣取外境自相，自相是什麽，就執取什麽。

　　辛三、決定名共相：
　　根即不共之因故，稱謂根識如鼓聲。

　　依靠根産生的叫根識，但根識不僅僅靠根産生。比如産生眼識，要具足三個因：對境——所緣緣；它自己的第一個刹那——無間緣；根——增上緣。這三個緣聚合在一起，第二刹那眼識就産生了。有色法作爲對境，還有它自己的第一個刹那和眼根，三緣具足，第二刹那就産生了眼識。對于耳識來講，對境是聲音，有自己的第一個刹那，耳根，三個條件具足。

　　如果有人認爲：既然某識的因需要境與作意二者聚合，那麽爲何不叫境識等而單單稱爲根識呢？

　　既然三個都是因，爲什麽不把識叫做“境識”，而叫根識呢？對方有這個疑問。

　　答：境與作意也是其他識的因，而根才是某識的不共因，因此稱爲根識，例如，鼓聲的因雖然需要鼓槌等，但從不共因的角度而叫做鼓聲。

　　境，除了根識，其他識也可以緣取對境。所有的心識，第一個刹那産生第二個刹那，前前是後後的因。但是根有所不同，根是不共因，所以以它來命名，稱爲根識。耳根是耳識不共因，所以叫“耳識”。比如，敲鼓發出聲音，需要三個因：鼓、鼓槌、手。但是沒有把這個聲音叫做“手的聲音”“ 錘子的聲音”，鼓是不共因，所以叫鼓聲。

　　通過這個比喻，說明對境、心識、根都是因，但根是不共因，從這個角度命名的，叫根識。一說根識，不會把它與意識混爲一談，能區分開，有這樣的作用和意義。

庚二（意現量）分三：一、認識本體；二、抉擇自性；三、遣彼诤論。
　　辛一、認識本體：
　　對境根識此二者，無間所生即是意，
　　依之而不錯亂識，乃意現量之法相。

　　由對境、根識二者無間生起的就是意識，因此，意識并不是像根識那樣具有色根，依靠前面根識滅盡無間分所生起的不錯亂識就是意現量的法相。

　　現量分爲根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量四種，今天講第二種意現量。

　　什麽是意現量呢？對境、根識二者息滅的同時，無間生起的意無分别識，這就是意現量。根識和意識從顯現的角度來講不同，但是從識本體的角度來講，二者是一體的。

　　根識依靠根而産生，但意識并不是像根識那樣具有色根。按有部的觀點，根是一種很細微的物質，但是按經部的觀點，根不是物質，而是物質上的力量。眼睛、耳朵上有相應的能力，如眼睛有産生視覺的功能，耳朵有産生聽覺的功能，這個能力叫做根。根識主要靠能力産生。

　　根識和意識是有區别的。意識主要是靠根識産生的，他的增上緣是意根。這個意根指根識。除了根識，沒有别的增上緣。根識的對境是所緣緣，自己的前一個刹那心是等無間緣，色根是他的增上緣。這三個不同他體的因緣聚合的時候，就會産生意識。意識和根識是不同的，它的所緣緣——外境，與意識以他體的方式存在。意識的增上緣和等無間緣都是根識，也叫做意根。它的增上緣和等無間緣是一個法，不是兩個法。它們三者實際屬于一個相續的心識。

　　意現量的法相是什麽？前面根識滅盡的同時，沒有時間間隔，而生起了無有錯亂的意識，這叫意（識）現量。我們要通過這個法相來認知它。它有三個特征：第一，不錯亂；第二，依靠前一刹那根識滅盡；第三、滅盡的同時，無間分而産生。它爲什麽叫現量呢？因爲它是無分别識。而且是無錯亂的。

　　根識和意識是怎樣産生的？先有對境，再加上根及作意，也可以說先有根識的所緣緣、增上緣、等無間緣，三緣聚合産生根識。此時意識還沒産生，第二刹那根識滅盡的同時，才産生意根識。

　　根識和意識的對境是不同的。根識的對境是它前一個刹那的對境，與根識同時存在的境才是意識的對境。先是根識通過自己的對境産生，第二刹那的對境和第一刹那的根識同時存在。第一刹那是根識的對境，第二刹那才是意識的對境。雖然兩個對境都是外境自相，是同一個法，但是有第一刹那和第二刹那的區别。從根識的角度來講，根識第二刹那的時候，意識才産生。從第三個刹那開始，根識和意識同時存在，并且一直同存。

　　最後意識息滅有兩種情況。第一種情況：對境先沒有了，根識無法産生，意識也随之息滅。第二種情況：對境還在，但是根識離開了對境，意識還可以存續一個刹那。這兩種情況是不同的。

　　在對境先滅的情況下，比如第五刹那對境有，第六刹那對境消失，在第六刹那的時候，根　識已經緣取了第五刹那的對境，所以第六刹那根識還存在，第七刹那根識沒有所緣境，就不存在了。第五刹那的根識滅盡，無間産生第六刹那的意識，同時以第五刹那的境爲所緣境，所以第六刹那的意識存在。第六刹那根識滅盡，本應産生第七刹那的意識，但是第六刹那的對境已經沒有了，意識缺少所緣緣，所以第七刹那意識不能産生。

　　在對境存在、根識離開對境的情況下，比如第五刹那的對境和根識都有，第六刹那對境有，根識離開對境，同時意識三緣具足，可以存在。第七刹那時，根識沒有産生，但是第六刹那的根識滅盡無間産生第七刹那的意識，并且以第六刹那的對境爲所緣緣，所以第七刹那的意識還可以産生。第八刹那時，意識就無法繼續産生了。

　　辛二（抉擇自性）分二：一、生之方式；二、作爲量之合理性。
　　壬一、生之方式：
　　意現量雖有多種，猶如根識一自證。

　　一般情況下我們都感覺不到意識的存在，都說眼睛看見了這個柱子，耳朵聽見了海螺的聲音等等，從這個角度講，并沒有說意識看見、意識聽見。但是它确實存在。那麽，它是如何産生的，怎樣存在的呢？

　有些論師說：五種根現量滅盡之後五種意現量到底是不是同時産生，如果同時産生，那麽　一位補特伽羅的相續就成了多種；假設不是同時産生，那麽依靠因的差别就不能證明果的差别。

　　首先這裏有個提問。五種根現量滅盡之後，五種意現量是不是同時産生？如果是同時産生，相續就成了多種。眼根識滅盡的同時，就産生一個緣取色法的意識；耳根識滅盡的同時，也要産生一個緣取聲音的意識。這樣，因差别和果差别是對應的——每個根識滅盡都産生一個意識，那麽多個意識同時存在，就不是一個衆生、補特伽羅，而是多個了。

　　若不是同時産生，那麽依靠因的差别就不能證明果的差别。根識有五種，五種根識有時同時産生，有時不同時産生。比如有時隻有眼識，沒有其他根識。還有的時候，眼睛看東西，耳朵聽聲音，嘴巴吃東西……五根滅盡産生意識，六個根識同時存在，都在起作用。若五根滅盡卻隻産生一個意根識，因有五種，果卻隻有一個，因的差别和果的差别就不對應了，有這個過失。

　　駁：打個比方來說，有五個門的玻璃房中央放着寶珠，在門上放上五色綢緞，結果這所有的影像都會現在寶珠上。同樣，繼五根現量之後，外觀的五種意現量也會有同時産生的可能性，但是一個補特伽羅的相續不會變成多種，就像從内觀而言爲自證一相續所攝但外觀的諸多根識盡管同時生起但相續不會變成多種一樣。

　　作者薩迦班智達是怎樣回答這個問題的呢？無論是兩個、三個還是五個，有幾個根識，就會産生幾個意識。那麽這樣會不會有生起多個相續，變成幾個補特伽羅的過失？不會。向外是多個意現量，但向内是一個自證，還是一個相續，所以沒有變成多種相續的過失。他通過一個比喻來說明這個道理。

　　一個房子中間有個水晶球，房子有五個窗戶以及五種不同顔色的窗簾。從不同的窗子看水晶球，五種顔色都會映在水晶球上。水晶球上雖然顯現出幾種不同的顔色，但還是一個水晶球。水晶球比喻識的本體，五色綢布比喻五根識，五色球比喻五種意現量。

　　這個道理不但以佛經中的教證可以證明，以理證也能證明。一個人隻有一個心的相續，不可能有兩個心的相續。俗話說“一心不能二用”，也是這個意思。

　　壬二、作爲量之合理性：
　　無錯亂故是正量，無相續故非決定。
　　從有色根而生根，是故根識具相續，
　　意根中非生意根，是故彼者無相續。

　　如果有人問：意現量到底是不是正量？

　　意識現量是不是正量？如果是，那麽由什麽來證明？

　　答：從對外境真實性無有錯亂這一點而言是正量，但是由于意根無有相續的緣故并不能像其他量那樣憑借自力引出決定。

　　因爲它對外境無有錯亂、符合實際，是真實的。從對境的角度講，就是正量。從另外一個角度講，它與其他根識不同，通過自己的力量無法引出決定，不能遣除增益。

　　對方問：那麽，根現量有相續意現量無相續的原因何在呢？

　　他爲什麽不能憑借自己的力量引出決定呢？

　　答：從作爲識的它不錯亂緣取真實外境這一點來說是量，然而，因爲意根沒有相續而使意現量不能像其他量那樣一樣憑着自力而引出決定。它的理由也是因爲有色根的前刹那中産生有色根的後刹那，如果産生同類，就說明有不間斷的相續，而意根中并不是這樣産生意根，因爲意根（意現量）就是由前面根識滅盡當下産生的緣故。可見，憑着根有相續的力量而使根識能引出決定，由于根識沒有相續的緣故使得意現量無法引出決定。

　　因爲它沒有相續，他的每一個刹那都要依靠根識産生。意識是根識滅盡的同時産生的，并且是一個無分别識。如此，每一個刹那都要依靠根識，因爲他沒有自相續，一刹那間就消失了，無法引出決定。前一個意識沒有能力産生自己的第二個刹那，他的第二個刹那也是以根識産生的。根識有相續，可以憑借自己的力量引出決定。

　　爲什麽意識不能産生自己，而根識能産生自己？這是很難理解的一個道理。意識和根識不同，根識有他的增上緣——色根，色根和根識是兩個不同的他體法。不是從反體上講，實際上也是不同他體，所以根識有自己的相續。意識的增上緣就是根識，根識和意識其實是一個心識。反體上是他體，但實際上不是他體，而是一體。意識、根識、自證都有自反體，其實是一個實體。雖說是依靠根識産生，但根識也是他自己。根識就是一個心識，除了根識，意識沒有自己的相續。向外有五個根識、五個意識，但向内都是一個自證，屬于一個相續。以上是我的見解。但是此處有很多辯論，大家可以參考一些資料，再去思維、分析。

　　說意根沒有相續時，意根指意識。意根也可以指根識，根識有自己的反體，從這個角度來講，他是有相續的。根識的增上緣是色根，色根有相續，色根與根識是兩個實體的相續，不是一個實體的相續。他要做意識的增上緣，第二刹那要産生意識，從這個角度來講他就是意識，他和意識是一體的，是沒有相續的。

　　輪番以及相續際，二者悉皆有能害。

　　對方繼續問道：那麽，根現量的相續泯滅之後，是生起唯一的意現量還是根現量與意現量二者交替産生呢？

　　答：并不是生起唯一的意現量，因爲第一刹那與後後等刹那的根現量，産生意現量的因并沒有完整無缺與殘缺不全的差别，而不可能有前面不生、後來産生的情況。也不是根現量與意現量二者交替産生，因爲對于輪番出現，不該有根現量決定、意現量不決定的差别。

　　關于根現量與意現量的産生方式，這裏有兩種不太應理的觀點。

　　第一種是《量莊嚴論》的作者慧源論師的觀點。他認爲根識和意識并非同時産生，而是輪番的。第一刹那是根識，第二刹那是意識，第三刹那又是根識……以根識開始，以意識結束。

　　第二種是法勝論師的觀點，他是藏地一位精通因明的論師。他的觀點是“相續際”，根識産生後一直延續，根識、根識……最後根識結束時，産生一個意識。

　　這兩種觀點都不應理，首先遮破第一種。第二刹那，根識滅盡的同時，因緣具足，産生無分别意識，這就是意識現量。佛經及二位論師都如是宣講。若按對方輪番産生的觀點，根識和意識兩兩相隔，都沒有相續，二者都不能憑借自己的力量引出決定，這是最大的問題。從他們的自反體角度而言，若都沒有相續，就不能有所差别——根識可以引出決定，意識不能引出決定。若意識沒有相續，同理根識也沒有相續。所以他們有這個過失。

　　根識最後産生一個意識，這個觀點也是不應理的。第一刹那的根識爲什麽不能産生意識呢？他具足因緣，根識滅盡的同時産生的無分别意識就是意識現量。第一刹那因緣具足并且沒有任何阻礙，第二刹那意識爲什麽不産生呢？若此時不能産生，最後一個刹那也不能産生。這兩種觀點都是違背教證和理證的。

　　是故根者乃根識，不共之因成意緣。
　　即自證故非他續，由此現量三步同。

　　所以，根屬于根識的不共因，并作爲意現量的緣，因爲由根所生的根識滅盡無間時刻就是意根。它從外觀而言有兩種境證，内觀就是自證的一個相續。爲此，從與第二刹那根現量同時的第一刹那意現量産生時起，直至根識的事情尚未滅盡之間，根現量與意現量二者平行而生，但人的相續不會變成他體，這一點我們必須搞明白。所以說，當時不包括瑜伽現量在内的三種現量的步伐并駕齊驅。

　　外觀五種根識産生随即滅盡的同時，五種意識也都産生了。這十個識，再加上内觀自證，共十一個識，他們都是一個相續。第二刹那開始，根現量與意現量，以及内觀的自證識，三者同時産生，同時存在。但對内都是一個自證、一個實體，所以相續不會變成多個。瑜伽現量是證悟者才有的，普通凡夫沒有。所以，這裏除去了瑜伽現量。

　　辛三、遣彼诤論：
　　緣取他境觀待根，是故此中無二過。

　　那瓦瑪破（不穿耳）外道宗派聲稱：作爲意識（到底是否取緣根識的所取境？）如果他緣取根識的所取境，那麽就成了已決識，如果他不緣取根識的所取境，那麽盲人也應見色了。

　　意現量實際上是緣取自身增上緣的根現量對境以外他後面的同類，因此不會變成已決識，又由于間接觀待根的緣故，而無有第二種過失。

　　意識是不是緣取根識的所取境？他的所取境和根識的所取境是不是一個？若是一個，意識就變成了已決識；若不是一個，意識就不用靠根識産生了，它自己就可以緣取外境，那麽盲人就不複存在了，對方認爲有這個過失。

　　這兩種過失存在嗎？不存在。意現量的對境和根現量的對境是不一樣的。從外境自相的角度來講，第一刹那是根識的所取境，第二刹那才是意識的所取境。一個相續的兩個刹那有不同的所取境，所以沒有意識成爲已決識的過失。即如此，是否意識可以不靠根識了？也不是。雖然他有自己的所取境，但是也要依靠根識産生。盲人沒有根識，無法緣取外境，所以也沒有盲人滅絕的過失。盲人雖然有意識，但他沒有根識，無分别的意識，不能叫意現量。

　　庚三（自證現量）分二：一、法相；二、遣诤。
　　辛一、法相：
　　證知自之本體識，即是現量智者許。

　　諸位智者異口同聲地承許，生起證知自本體的不錯亂識就是自證現量的法相。

　　什麽是自證現量？它的法相有兩個特征：第一，是不錯亂的識；第二，生起證知自本體。一切心識皆是如此，以自明自證的方式産生。沒有他體的能取和所取，本身就是自證現量。它是自明自證的本性，從這個角度安立自證。它是不錯亂的，從這個角度安立現量。

　　辛二、遣诤：
　　自生前所未有生，自證唯遮無情法，
　　是故自證及自生，無有相同之時機。

　　有些論師說：這樣一來，原原本本的自證也應成了自生。

　　其他論師問：如果有自證，應該也有自生吧？那些數論外道承許自生，你們承許自證，那麽數論外道的觀點也是應理的。

　　駁：自生是指前所未有的事物産生，爲此如果不存在他體的因果則不合理。然而自證并不是所證與能證分開而自我證知，而是自本體排除無情法的自明自知的領受本體得以産生就是名言假立的“自證”。可見，自證與自生永不存在相同的機會。

　　自證和自生并不相同。自生是新的事物要産生，涉及他法；自證是自明自知，不涉及他法。如果不是前所未有的東西産生，那生就沒有意義了。沒有他體的因果存在，無法成立生。然而自證并不是所證與能證分開，沒有兩個法，而是一個實體自我證知。自生和自證沒有相同之處，也不可能有相同之時。

庚四（瑜伽現量）分三：一、認識自性；二、成量之理；三、能立之量。
　　辛一（認識自性）分三：一、法相；二、分類；三、内容。
　　壬一、法相：
　　分開安立法相妄。

　　藏地諸位論師将現量與現量之量分别開來安立法相是完全錯誤的，這一點已經闡述完畢。

　　前面已經講了根識現量、意識現量和自證現量。今天講瑜伽現量。

　　有些因明前派的論師，把現量和現量之量分開安立。其實現量是現量，現量之量是現量之量。現量之量可以斷除增益，現量不能斷除增益。能斷除增益才是正量；不能斷除增益，就不是正量。此處講瑜伽現量的時候，也是把這兩個分開了。但這是錯誤的。

　　在前面已經遮破過。在因明論典中，陳那論師、法稱論師的論典中，沒有這樣分開講過，所以是不應理的。還有，現量沒有斷除增益的功能。因爲他是無分别識，無分别識是不決定的，不決定就不可能斷除增益。這個道理前面已經闡述過，在此處不再重複。

　　修生無誤真現量，所有迷亂似現量。

　　對此加以修行所生的不錯亂識就是瑜伽現量的法相，雖然是由修行所生，但是修不淨觀者的心前顯現白骨等不符對境的所有迷亂識隻是似現量。

　　我們想了知瑜伽現量，首先要了知他的特征——法相。

　　第一，通過具有串習力的修行，非普通修行；第二，是一種無分别識。第三，對境是真如，對一切法的究竟實相，認知上沒有錯亂。具足這三個特征就是瑜伽現量。

　　不符合對境的迷亂的識，是相似現量。修行人在沒有證悟無我和空性的智慧之前，爲了對治自己的貪欲心去觀白骨。通過串習、修行，最後把人、大地、山河，都會看成白骨。通過具有串習力的修行，産生的境界或一些現象，也是一種無分别識。這是一種現量，但它是錯亂的。雖然是通過具有串習力的修行産生的，是無分别識緣取的，但是外境上并沒有白骨這樣的實體，識是錯亂的。所以這是相似的瑜伽現量，不是真實的瑜伽現量。

　　觀白骨是個例子，還有很多修行中類似的境界，一些覺受，都是相似的瑜伽現量，都是假的，不能當真。有些人特别執著覺受，特别執著打坐、修行中出現的境相，但都是相似的，不是真實的，所以不要執著、不要追求。

　　壬二、分類：
　　三種聖者三現量，有學無學分爲五，
　　彼等有現及無現，各有二類共十種。

　　總體來分，瑜伽現量有聲聞、緣覺、大乘三種聖者現量，再進一步從有學與無學所依的角度來分，有五種，因爲緣覺在一墊上經行諸道而未将其立爲有學現量。這五種從後得見三千世界等有現與入定無現的側面來分各有兩種，總共合起來有十類。

　　若是将瑜伽現量分類，總體上可以分爲聲聞、緣覺、大乘三種聖者的現量。聲聞指阿羅漢，緣覺指辟支佛，大乘指的是佛、菩薩（主要指佛陀）；再進一步分，從有學與無學所依的角度分有五種：聲聞的有學與無學，緣覺的無學，大乘的有學與無學。

　　阿羅漢有有學和無學，有學有預流果（見道）、一來果、不來果。無學，有有餘和無餘兩種。

　　緣覺（辟支佛）隻有無學，沒有有學。他在有學階段，跟阿羅漢是一樣的，他是一種特殊種姓的人。在成就之前的那些世，也要靠善知識。在最後要成就的那一世，就不靠善知識了，僅靠自己的力量。他到一些如天葬台等地方，看到死人的骨頭、頭發，就了知十二緣起中的老死支。老死是怎麽産生的？是由生産生的；生是怎樣産生的？由有産生的……這樣觀察十二緣起的真理，最後了知了輪回的根是無明，無明中又産生了行，這樣順勢觀察、逆勢觀察，就證悟了。他證悟了人無我，在這個基礎上還證悟了一半的法無我，所以他的境界比阿羅漢高。緣覺最後有世的時候，是通過自己的力量證得了究竟果位，所以他隻有無學，沒有有學。但是這個究竟的果位也是相對他自己而言的。

　　大乘裏，佛有有學和無學。佛的有學是一地到十地的菩薩，無學是第十一地佛的果位。

　　從有現和無現的角度還可以分成十類。阿羅漢、緣覺，大乘的成就者，各自都有入定、出定兩種狀态。入定的境界叫無現，出定的境界叫有現。

　　即使在出定中，他們也會觀察事物的真理。阿羅漢一刹那間就能看見兩千個世界。這是一般情況，特殊情況也是不一定的。緣覺能看見三千個世界，佛、大菩薩在一刹那間，能看見無量無邊的無數個世界。我們所在的娑婆世界是一個世界，此外還有很多世界。銀河系其實也隻是個很小很小的世界。這是有現瑜伽現量，還有無現瑜伽現量。在聖者入定的狀态中，一般是沒有這些顯現的。但佛是特殊的，佛沒有出定的時候，一直在入定的狀态中，菩薩有入定和出定的區分。所以共有十種瑜伽現量。

　　壬三（内容）分三：一、智慧之因；二、彼究竟之時；三、觀待方便果之特點。

　　智慧之因就是瑜伽現量——真正的智慧。隻有聖者才有真正的智慧，一般的凡夫沒有。凡夫的智慧不叫智慧，叫小聰明，不是大聰明。凡夫都愛耍小聰明，最後把自己搞的頭破血流。佛陀叫布達，翻譯過來是智慧和覺悟的意思，但是譯者将佛經譯爲漢語時，卻不敢如此翻譯。因爲這個智慧不是普通的智慧，覺悟不是普通的覺悟，都是超越的，無法直接翻譯，所以音譯成“佛陀”。如實地說，除了聖者，凡夫沒有智慧、沒有覺悟。瑜伽現量才是智慧，才叫覺悟。所以這裏講智慧之因。

　　癸一、智慧之因：
　　善修方便及智慧，互爲因緣将成就，
　　如所盡所有本智。

　　認認真真修行串習大悲等方便與證悟無我的智慧，通過二者相輔相成的力量，以智慧作因、方便爲緣将成就如所有智，以方便爲因、智慧作緣将成就盡所有智。

　　下面講佛陀的福德和智慧是通過何種因緣産生的。

　　我們經常講智慧資糧和福德資糧雙修，此處講的方便指福德，密宗裏也有方便和智慧雙修的說法。方便或福德指的是持戒、布施、忍辱、精進等一切善法，但這些善法是不是此處講的方便？善法是不是福德資糧？不一定。有菩提心和慈悲心的攝持，才是方便，才是福德，才可以稱爲資糧。

　　還有證悟無我、空性的智慧。此處的無我和空性是一個意思。“照見五蘊皆空”講的就是空性。“無我”包括人無我和法無我，是破除人我執、法我執。

　　智慧和福德二者相輔相成。以智慧爲因，方便爲緣，将成就如所有智，這是從諸法本體空性的角度而言；以方便爲因，智慧爲緣，将成就盡所有智，這是從顯現的角度而言。空性和顯現是雙運的，顯現即是空性，空性即是顯現。

　　《心經》裏講的“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識，亦複如是”，就是顯而無自性的究竟實相真理。現量證悟諸法實相，是最究竟的智慧。佛究竟的智慧從反體而言有兩種，一個是如所有智，另一個是盡所有智。兩種智慧是一個自體，兩個反體，站在凡夫思維的角度，就要這樣理解。

　　佛的境界中肯定沒有這種分别，那爲什麽還要分如所有智和盡所有智？因爲如所有智主要是了知空性，諸法的體性是空，從空中産生萬物，這是究竟的真理。盡所有智主要是顯現，他了達一切的顯現。這兩種智慧是一個自體，兩個反體。若是我們去分析、了知，就要以這種方式。我們經常講二資圓滿就成佛了，究竟的智慧就顯現了，這些道理都是一個意思。

　　以上講的是佛究竟的智慧，菩薩沒有這麽究竟。雖然一地菩薩也見到了諸法的究竟實相，跟佛的境界一樣，但智慧沒有那麽清澈明了，還有很多障礙。一地到七地要斷煩惱障，八地到十地要斷所知障，十地末還要斷細微的習氣障，最後才能成佛。二地菩薩比一地菩薩清澈明了，三地菩薩比二地菩薩清澈明了……好比初一、初二的月亮也有光明，但要到十五的時候才圓滿。同樣的道理，菩薩也有智慧，他們的智慧也叫瑜伽現量，但不究竟。

　　緣覺的境界比阿羅漢的境界高一些，從方便的角度而言，也能超勝普通的聲聞羅漢；從智慧的角度而言，他證悟了一半的法無我。阿羅漢隻證悟了人無我，了知了五蘊的綜合體上沒有“我”存在的道理，但是不知道五蘊也是空的。

　　緣覺知道五蘊沒有實體，了知屬于自身的五蘊自性空，但是屬于他身的還沒有了知。所以隻了知、證悟了一半的法無我，因此他的境界比菩薩低。從方便的角度講，也比菩薩低，因爲他不具足慈悲心。緣覺有慈悲心，阿羅漢也有慈悲心，但是都很微弱。他們的慈悲心是希望性的，希望衆生離苦得樂，但是沒有堅定的決心。大乘菩薩的慈悲心不僅是希望性的，更是決定性的。如：我要拔除衆生的痛苦，我要給予衆生安樂。但是聲聞緣覺都沒有這樣的發心。我們從方便的角度而言，他們沒有菩薩高，更沒有佛高。

　　爲什麽聲聞緣覺沒有斷證圓滿呢？比如阿羅漢，斷除了人我執，證悟了人無我。從某個角度講，他們知道自我是不存在的，是沒有自性的。但這個“不存在”是自性不存在，不是徹底的不存在。第一，他沒有必要再去觀察；第二，他也沒有這些竅訣。他的善知識都是小乘的；即使不是小乘的，在示現上也是小乘的。當時佛給阿羅漢示現的，是個阿羅漢。

　　小乘，比如有部，不承許有那麽一個圓滿的佛陀，他們承許的佛就是阿羅漢。他們認爲的聖者隻有阿羅漢，分爲有餘涅槃和無餘涅槃。聖者趨入涅槃之前，獲得的果位叫有餘涅槃，因爲肉身還在，他們認爲肉身還屬于苦谛，所以是有餘涅槃。入寂滅之後，沒有肉身，也沒有分别念，就是無餘涅槃。

　　他們已經證悟了人無我，若繼續以這種智慧去衡量，也能看破五蘊，但是他不這麽做，他的目的僅僅是超脫輪回，因爲破除了人我執就能斷除輪回。從自我的執著中會産生貪嗔癡慢疑煩惱，從這些煩惱中再産生其他煩惱。有煩惱就有有漏的善業或惡業，有業的牽引就有輪回。他們要超脫輪回，就要斷除業。

　　斷業就要斷除煩惱，斷煩惱就要斷除我執。我執斷除了，煩惱就沒有了；煩惱沒有了，業就沒有了；業沒有了，輪回就結束了。他們既然達到了這個目的，就不會再去追求真理了。因爲這就是他們想得到的究竟的果位，得到就行了。比如我們在人間，得到了人間的東西就滿足了，不會再追求天人的受用。

　　以上講的都是瑜伽現量，但是有高低的區别。那麽，何時才能獲得這些境界，才能獲得瑜伽現量呢？

　　癸二、彼究竟之時：
　　三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。

　　如果突飛猛進地精勤，那麽三世當中兢兢業業積累二資将成就聲聞菩提，百劫之内将圓滿麟角喻的智慧，三大阿僧祇劫究竟大乘瑜伽現量。

　　佛在世的時候，他的弟子都特别精進。這樣兢兢業業地修行，需要在三世中積累二資，成就聲聞菩提的果位。聲聞的境界也叫菩提。在一百劫中不斷地修行，積累二資，就能獲得緣覺的果位。在因地時他不叫緣覺，證果以後才叫緣覺。

　　因地時，他是有學的階段，但不屬于緣覺的有學，而是跟阿羅漢一樣的有學。一直轉世到最後有時，不靠善知識而證悟，這是和普通的阿羅漢不一樣的地方。他一座之間在坐墊上不動，就會圓滿資糧道、加行道、見道、修道、無修道，獲得麟角喻獨覺的果位。

　　辟支佛（獨覺）有兩種，其中一種叫麟角喻。他不跟其他人接觸，單獨一個人在森林裏修行，外出也是獨自一人，好像麒麟的角一樣，唯有一隻，所以叫麟角喻獨覺。另一種是部行獨覺，但跟衆生在一起。雖然是兩種獨覺，但果位都是一樣的。

　　佛陀的果位，要在三大阿僧祇劫積累二資糧，最後獲得成就。這個劫是大劫，八十個中劫是一個大劫。

　　三世、一百劫，三大阿僧祇劫，這個時間也不是絕對的，一般情況下是這樣，特殊情況就不一定了。

　　我們是修大乘佛法的，想得到佛陀的究竟果位。那我們是不是也需要經曆三大阿僧祇劫的修行？不一定。我們爲什麽今生對大乘佛法生起了信心？說明曾經修行過。曾經修行時肯定也積累過很多的資糧，今生才能遇到大乘佛法，尤其是遇到殊勝的密法，在一生中也能獲得究竟的果位。

　　根基特别好的人，三個月、七個月，甚至更短的期間裏，就能獲得究竟的果位。密勒日巴起初遇到的甯瑪巴的上師說得也對，對于相續成熟的上上根基者來說，若是修行大圓滿，白天修白天成佛，晚上修晚上成佛，而有的人不用修就能成佛。

　　大乘佛法，尤其是密法中的大圓滿法，是極其殊勝的法門。但是能不能成爲如是殊勝法門的法器，還要取決于自己。若是自己有信心、有決心，能日日夜夜精進，在很短的時間裏一定能獲得成就。爲什麽說大乘佛法，尤其是密法是心地法門？大乘佛法是把心修成菩提，密法是把心修成光明。修的時候要針對心而修，修身就難了。現在社會上有很多人不修心，隻修身體，這是下等根基中的下等根基，這種人是不會有成就的。說是修身，但也不一定能修成。身體是血肉之軀，怎麽修呢？

　　癸三、觀待方便果之特點：
　　方便薄弱二解脫，具習氣故非本師，
　　修習方便明萬法，斷習氣故即遍知。

　　作爲着重修行人無我而各種方便串習薄弱的聲緣二種解脫由于仍然具有習氣的緣故，他們的心含糊不清，無法步入廣大利他的壯舉中，因此聲聞緣覺并不是究竟斷證的導師。

　　爲什麽着重修人無我？顯宗，尤其是小乘，因爲方便少，所以修持方法不靈活。聲聞和緣覺也是如此，爲了斷除對自我的執著，着重修人無我。緣覺順便能了知一些法無我的内容，也不是着重修法無我。爲什麽他們的方便特别薄弱？他們怕被染污了，于是躲得遠遠的。他們的逃避心特别強，覺得紅塵是毒蛇窩，不敢進入紅塵，不敢接觸凡夫。

　　但是，不接觸社會，不接觸凡夫，怎麽能磨練自己的習氣，怎麽能獲得究竟的智慧呢？究竟的智慧是在磨練中産生的。從斷的方面來講，他們很多習氣都沒有斷，隻是斷除了煩惱障，卻沒有斷除所知障，一些習氣障也沒斷，不是斷證功德圓滿的佛。所知障是障礙成佛的，他們不想成佛，也就不需要斷所知障。他們從寂滅的狀态中出來之後，還要重新進入大乘，那時就有成佛的可能了。從證的方面而言，他們隻是證悟了人無我，也證悟了一部分法無我，證悟的還不究竟。所以，斷證的功德不圓滿。他們有四不知因、無明習氣谛、不可思議的生死。

　　他們的心還含糊不清，沒有菩提心，也就無法步入廣大利他的壯舉中。因此聲聞緣覺并不是究竟斷證功德圓滿的導師。

　　由于修行智慧、串習方便達到終點，因而佛陀的瑜伽現量徹見一切所知的智慧了了分明，這一智慧就連細微的習氣障也予以斷除，因此才堪稱遍知一切、超群絕倫的本師。

　　佛是我們的本師，因爲斷證的功德圓滿了。一切衆生都是自性清淨的佛，但不是斷證圓滿的佛。從自性圓滿的角度講，我們都有佛性，都是佛，但并不是說不用修行，舒舒服服坐着就行了，還要精進，通過修行讓斷證功德圓滿，那時我們才真的成佛了。

　　辛二（成量之理）分二：一、建立現量；二、依此量進行取舍之理。
　　壬一、建立現量：
　　已決識及決定識，乃分别故非現量，
　　所有瑜伽之現量，皆現量故成立量。

　　已決識與決定識二者均是分别念，因此與現量并不是同體，這一點已經講述完畢。

　　有些論師認爲，又是決定識，又是現量，不可能有這樣的心識。已決識是分别識，現量是無分别識，二者永遠不可能成爲一體。再者，即是決定識又是現量，這也是不正确的。因明前派的論師認爲，無分别識不具決定性，怎麽能成爲量呢？現量肯定需要決定。又是決定，又是現量，這樣的意識是不可能存在的，因爲決定是分别識，現量是無分别識。這個道理前面已經講過了。

　　所有瑜伽現量都屬于現量，所以成立是于對境不錯亂的正量。

　　爲什麽說瑜伽現量是正量？因爲現量排除了分别識。對對境真如——諸法的究竟實相沒有錯亂，如實見到、如實緣取。它具備無分别、不錯亂的法相，所以是現量正量。在具足現量法相的前提下，瑜伽現量還具有如下特征：第一，是具有串習力的修行産生的；第二，是對諸法究竟實相無有錯亂的無分别識。

　　壬二、依此量進行取舍之理：
　　異生凡夫之正量，由決定性行取舍，
　　離分别念諸聖者，由等持行經論說。

　　凡夫觀現世量是通過見聞覺知的憶念分來決定而進行取舍的，一般凡夫是通過自己的見聞覺知做取舍。我們看見了，分别識去決定，再做取舍。緣取有就能得到，緣取無就得不到。

　　遠離分别習氣的所有住地聖者應時及時調教所化衆生以及遣除非時等唯一是憑借等持力而進行的，這是經論中宣說的。

　　普通凡夫是通過自己的見聞覺知取舍。除了佛，其他聖者出定的時候，也是通過見聞覺知做取舍，去觀察事物的真相，照見很多世界。這是他們特殊的能力，以禅定的力量觀察的。否則怎麽能看到一千、兩千、三千乃至無數的世界呢？都是源于等持之力。

　　現在很多人都說，我看不見，所以沒有。你能看見什麽？你連自己都看不清楚。這證明不了什麽。以前我也講過，看事物不是隻靠肉眼，應該靠法眼、慧眼、佛眼去看。我們通過修行，可以得到法眼、慧眼，最後得到佛眼。

　　聖者入定時，是通過等持力做取舍。八地以上的菩薩入定時，也有相似佛的境界，但還不是真實的。佛的境界是真實的，佛完全是靠等持、禅定的力量，他沒有出定入定的區分。佛是怎樣照見萬物的，是怎樣證悟真理的，凡夫很難揣測。

　　有些人揣測佛的境界，這是無法揣測的。現在的科學家、所謂的學者，妄言佛的境界怎樣怎樣，這就如同盲人摸象，摸到了鼻子，覺得大象是不是長的；摸到了頭，覺得大象是不是圓的……大象不是長的，也不是圓的。盲人永遠想不出大象是何種形狀的動物。這個世界有很多不可思議的事情，你相信也要相信，不相信也要相信。

　　辛三（能立之量）分三：一、建立本體；二、建立法相；三、遣于成立義之诤。
　　壬一（建立本體）分二：一、建立過去未來；二、建立所依能依。
　　癸一、建立過去未來：
　　不可思議智慧者，彼之智慧無法測，
　　言詞特征若決定，亦能推知前生也。
　　串習圓滿明了彼，遮他邊定而證實。

　　如同睡眠所蒙蔽的心無法測度醒覺的心一樣，被所取能取所遮蔽的觀現世心也絕對不能揣測具有不可思議智慧的佛陀洞曉三時方式等“是此是彼”。

　　佛一刹那照見現在過去未來一切法。很多人分析，是怎樣見到的呢？有些研究因明的人也有這種疑惑。因明前派的論師說，佛見過去現在未來，對過去與未來是間接見的，對現在是直接見的，都是由形象見到的。若以顯現的方式見到，過去未來也都成爲了實體。這是不應理的。

　　也有的人無法理解，現在、過去與未來怎麽可能瞬間照見？所以沒有這種瑜伽現量。他無法想象，也無法了知，就認爲沒有。

　　還有人說，不是顯現見，是通過串習見。如果是通過串習的力量，那就不是瑜伽現量，而是分别識了。有人說，佛的境界裏沒有瑜伽現量。若是這樣，佛就沒有究竟的智慧了。佛同時照見了過去現在未來一切法，這是不可思議的，佛是怎樣照見的，怎樣以廣大神通調教衆生的，這都是不可思議的。

　　現在很多人說，信佛是迷信，佛法裏講的這些都是假的。你怎麽知道是假的？你研究過佛法嗎？佛法是不怕研究、不怕觀察的。如果能研究佛法是最好的，佛希望，我們也希望衆生能觀察、研究。如果對佛法一無所知，怎麽能妄加評論呢？說佛法是迷信，它爲什麽是迷信？佛法裏講的不是真理，爲什麽不是真理？你說說，我們也可以看看，佛法是不是假的。

　　佛也親口講過，我的聲聞們、弟子們，不要因爲對我有信心，就相信我說的話，你們要觀察，通過觀察産生的信心才是真正的信心，不要盲目信任。佛法有兩千多年的曆史，期間有很多研究、觀察過佛法的人，卻都無法推翻佛講的真理。

　　我們怎樣觀察？怎樣才能知道佛陀具有這種智慧？通過佛講的真理，就可以了知他的境界是真實的，他的智慧是無有欺惑的。

　　然而，佛陀具有這種智慧，如果通過他所演說的言詞殊勝依靠具有三清淨的特點予以确定，那麽也就能夠推出佛陀對于因對境不錯亂的智慧——究竟瑜伽現量先前已經生起或獲得，未來我們可以出現也是依靠修習空性等法門達到圓滿之後于對境最極明了從而成就瑜伽現量，如同串習貪欲與恐懼等一樣。關于它是因量這一點，由遮遣他邊的決定性（自性因）可以證明，修道的所依能依（穩固）久而久之自然而然會變得殊勝。

　　我們可以以“三清淨”來觀察，了知佛陀的教言是正确無欺的。他講的道理，現量之意無有現量的損害，比量之意無有比量的損害，教理無有自教理的損害。他講的輪回、因果，我們越研究越能感覺到其真實性，毫無懷疑。他講輪回是怎樣形成的，他講因果的自然規律，這一部分是從萬法的顯現講的。如果從萬法的自性、本體的角度分析，則是無我和空性的真理。

　　我們講中觀的時候講過，如果你是智者，是講道理的人，通過邏輯推理，自然會生起定解，你不得不相信。如果你不講道理沒辦法，一個頑固不化的人，不是佛的所化衆生。若不是一個頑固不化的人，講道理，就不得不承許。《大藏經》有藏文版和漢文版，都擺在眼前了，可以研究啊！五部大論這些内容，都是大藏經的精髓與精華，都是經得住檢驗的，觀察也能堪忍。主要是怕不觀察，不去了知。無我和空性，因果和輪回，科學也能證明。但是科學能證明的，隻是很淺很淺的層面，佛法裏講的，還有更深的含義，是超越的境界，不是見聞覺知的範疇。

　　佛在《般若經》裏講了，曆代祖師也講了，諸法的究竟實相是不可言、不可喻、不可思，不可想的。當你的一切分别念都息滅的時候，諸法的究竟實相才會顯現出來，否則不可能見到諸法的究竟實相。你現見了諸法究竟實相的同時，一切的分别妄念也就息滅了。

　　我們也可以去了解苦集滅道四谛。四谛是輪回的因和輪回的果，涅槃的因和涅槃的果，這個因果關系非常适當，我們可以觀察、分析。現在一些所謂的學者研究佛經的内容是很難的，像盲人摸象一樣。有些要通過修行、通過等持（禅定力）才能達到境界，才能照見，才能領受。

　　佛爲什麽是量士夫？佛有究竟的智慧，佛的智慧是正确而無有欺惑的。補特伽羅釋迦牟尼佛的色身不能說是量，但是他具有究竟的量，所以叫量士夫。我們可以觀察、了知佛陀及其智慧是無有欺惑的。

　　我們若是修行，未來能不能得到究竟的智慧？能不能獲得瑜伽現量？能，因爲所依穩固。通過修行，我們也能獲得瑜伽現量，對真如越串習越明了之故，如同串習貪欲恐懼一樣。這是一個完整的推理。

　　所依穩固指什麽？我們不是一世就結束了，還有來世，再來世……這裏有兩個因，第一是所依穩固，第二是越串習越明了。

　　我們對貪心有無始劫的串習，不用教自然就會。比如對人，剛開始互相不認識，然後認識了，繼而不斷串習，經常非理作意，這樣貪心、欲望越來越強……最後就無法控制了。很短的幾天、半個月、一個月的串習，就無法自拔了。有的人串習少，貪欲心雖然有，但也不嚴重。有的嚴重，甚至發瘋了一樣，必須要跳到那個火坑裏，最後無法自拔。

　　恐懼也是可以串習的。晚上外面黑，剛開始沒有什麽感覺，後來想，會不會有鬼啊？最後覺得真有鬼，害怕得根本無法控制了。抽煙喝酒也都是串習的，剛開始喝酒的時候，沒法喝，比尿還難喝。第一次、第二次、第三次、第四次，串習的不喝不行了，必須要喝，喝了才舒服……抽煙也是，我們抽不了，但是抽第一次、第二次、第三次……最後就無法控制了。

　　現實生活中我們也明白這個道理，什麽都是可以串習的。串習的時間越長越難以自拔，串習的時間越短越好解決。好多心理問題都是無始劫的串習。做壞事不用教都會，但是做好事必須要教，不教不會，這就是有無串習的差别。修行也一樣，越串習越明了，最後達到清澈明了的地步，這時就成佛了。

癸二（建立所依能依）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
　　子一（建立自宗）分二：一、破他宗；二、說自宗合理。

　　通過修行，将來我們也能獲得瑜伽現量。理由是：第一，所依穩固之故。第二，對真如越串習越明了之故，如同串習貪欲與恐懼等一樣。如果可以串習，但是所依不穩固，人死如燈滅，一生隻有幾十年的時間，而且沒有來世，也許就無法達到究竟。但我們的所依是穩固的，來世、再來世……永遠不會停止。但是，對自宗的這個觀點，有些其他論師不認可，下面要進行辯駁。

　　醜一、破他宗：
　　于此有謂依所依，識之初始最終二，
　　以火及燈作比喻，憑借現量可成立。
　　無盡自證不證實，燈火作喻非應理。

　　對此，有些論師說：後識依于前識的所依，是指識的前際開端無始，後際無終這兩者通過自證可成立。也就是說，對自相續而言，由自證可以證明總識源于前識是成立的。

　　對方的質疑和自宗的破斥内容都在這段偈頌裏。有些論師陳述了他們的理由，他們也承許有前世和來世，用什麽來論證呢？心識的近取因肯定也是心識。比如今生的第一個刹那心，不是無緣無故産生的，而是以因緣産生的。

　　如果是以因緣産生的，那是從物質中産生的，還是由神創造的？其實都不是。根據可見不可得因，如果真有這樣一個萬能之神，應該能被看見或了知。但是我們爲什麽見不到，也無法了知呢？也許，以我們的眼睛見不到，但是通過一些推斷，也能了知，但是我們并沒有了知的理由。

　　因明裏有現量和比量，比量是正确的推斷，如果真有這樣一個萬能的神存在，應該要有正确的理由——他到底在哪裏，以何種方式存在。但是你們沒有，隻是說存在，僅僅是一個承許而已，根本沒有辦法說服我們。

　　那他是靠什麽産生的？靠他自己的近取因——前一個刹那心産生的，不是依靠他法的。來世是以我們離開這個世界的最後一個刹那心而産生第二個刹那心，因爲因緣具足，沒有其他阻礙，否則就無法産生。第二個刹那心就是來世，以此說明來世存在。從這個角度講，他們的觀點跟自宗非常相似，自宗也是這樣論證和立宗的。

　　但是自宗與他們的不同之處在哪裏？他們認爲以自證就能證明。這樣證明：現在的心識是依靠第二個刹那心産生的，依他又可以産生後面的刹那心，通過自證就可以證明了。我們知道，心的自性不是永恒不變的，而是可以變化的。它刹那在變，相續也跟着刹那變。否則，相續就不會變。前前後後的這些刹那心是有關系的。比如我們現在的刹那心，是依靠前一個刹産生的，除此之外，沒有别的因。

　　因此，如果直接否定沒有前識前提的總識，間接已遮破了沒有前識前提的别識，這就如同煙出自于火以現量成立，直接否定沒有火前提的總煙間接已遮破了所有别法一樣。

　　心識都是靠自己的前一個刹那心産生的，間接已遮破了沒有前識前提的所有個别的識。在這個範圍中，我們今生的第一個刹那心也包括在内，它也靠前一個刹那心産生。他們舉了個例子：如果沒有火的前提，不可能産生煙。這是通過比喻來說明。

　　以上是證明前際無始，接下來要說明後際也是無始無終。

　　再者，由于自相續中總識産生後識是成立的，因此如果直接否定了不生後識，那麽間接已遮破了一切别法，如同一切燈發光以現量成立，如果直接遮破不發光的總燈，依此間接已否定了所有别法。以火與燈作爲比喻，來說明識的相續無始無終依靠自證現量可以證實。

　　一切燈都會發光，是現量可見的，所以個别的燈也都發光。同理，心識的總體上沒有不産生第二個刹那的心識，單獨個别的心識也是同樣的。所以最後的一個刹那心一定能産生下一個刹那心。從總法上是直接證明，從别法上是間接證明。但是在此處，他們是以自證來證明的。這種說法是不應理的，下面進行破斥。

　　駁：憑借這一點雖然能證明現在所有緊密關聯的識，但是心前後無窮無盡這一點以自證并不能證實，就像現世美一樣認爲最初的心不是由他世的心中産生而是由父母的身體所生，臨終的心也不生後世的心，就像火滅一樣相續斷滅。所以，火與燈并不能充當比喻，因爲煙的初始并不是由自己前面的同類所生，而是由不同類的火中産生；作爲燈來說，臨近熄滅的燈不産生他法。

　　“現世美”是以前印度的一個外道，他們的思想與現在的唯物主義差不多，隻承許現世中的事情，不承許過去和未來的事情。他們認爲今生第一個刹那心不是由前世的心識中産生的，而是由父母的精卵結合之後突然産生的，好像在釀酒的過程中，從糧食中自然産生酒一樣。同樣，人死如燈滅，臨終的心也不會生出後世的心，相續自然息滅。

　　如果按你們“自證”的觀點，外道不可能有這種邪見，因爲人人都有自證啊！若是能以自證證實，他們爲什麽會産生這種邪見呢？這就說明僅僅依靠自證是無法證實的。

　　并且，你們運用的兩個比喻都不恰當。以煙和火的關系來比喻過去世和現在世的因果關系，這是不應理的。煙也有相續，它的第一個刹那是從火裏産生的，從第二個刹那開始，是從它同類的煙中産生的，也可以說是從自己中産生——從相續的角度來講是它自己，但從刹那的角度來講不是它自己。

　　還有，你們用燈和燈光的比喻來說明今生和來世的因果關系，從而證實有來世，這也不恰當。臨近熄滅的燈，第二刹那就滅了，滅後再不能産生自己的第二刹那。

　　接下來講自宗合理的觀點。

　　醜二（說自宗合理）分二：一、建立前際無始；二、建立未來無終。
　　寅一、建立前際無始：
　　心不觀待他因故，依因前際無始成。

　　剛剛生起的心（有法），是以近取因的前心作爲前提（所立法），除自己前面的同類以外不觀待他因之故（因），如同現在的識（比喻）。也就是說從産生心的本體作爲出發點的推理能證實前際無始。

　　“剛剛生起的心”即今生的第一個刹那心，以他自己近取因的前心作爲前提（因），除了前面的同類刹那心以外，不觀待他因之故，如同現在的識。這個論式說明了何種道理？說明了以産生心的本體作爲出發點的推理，能證實前際無始。今生的第一刹那心的産生，除了他自己的近取因——前一個刹那心之外，再沒有别的因。以此論證，可以說明前世存在。

　　前世是如何存在的？今生的第一個刹那心從哪裏來的？佛教的觀點是，在一般情況下，一切事物都是從他自己同類的法中産生。尤其是第一個刹那心這個心識，也隻能依靠他自己同類的心識産生。他既不是從物質中産生，也不可能從其他别的法中産生。

　　現在有很多所謂的科學研究聲稱，一個物質會突然變成一個動物，一個無情法會變成有情法。表面上看似這樣，但實際上可能是因緣和合，有的無情法招來了靈魂，好像變成了一種有情。

　　這裏有很多奧妙，比如一個新生兒，看似是從父母的精子與卵子結合而産生的，但是父母的精子與卵子和合時，就有招緻靈魂入住的能力。這樣就産生了一個新的有情衆生。物質中不可能産生心識，但是心識可以入住到物質中，這就是一個特殊的例子。緣起不可思議，萬物在變化中，看似物質能産生心識，實際不是這樣的。

　　若是物質中可以産生心識，那些石塊、木塊爲什麽沒有靈魂，沒有心識呢？沒有能說服我們的理由啊！隻能說明它沒有這樣的功能、作用。我們現在的心識，科學也能證明它有相續的變化，無論是精神上還是物質上。那相續的變化是怎樣産生的？是在每一個刹那的變化中産生的。

　　科學講的是宏觀世界、微觀世界，我們講的是相續的變化，刹那的變化。相續的變化是宏觀世界裏的一個現象，刹那的變化是微觀世界裏的一個現象。萬物都一樣，無論是精神層面還是物質層面，它産生的同時就變化了，這就是佛法裏講的刹那生滅。

　　心識是自證自明的。很多時候五根都息滅了，心識還存在。這時心識是怎樣産生的？是依靠自己前一個同類的刹那心産生的。前前爲因，後後爲果，就這樣一刹那一刹那，連續不斷地産生，從而形成了相續。這樣的能力，是從現在的識中能了知，能确定的。

　　今生的第一個刹那心也是如此，依靠他的近取因——同類的前一個刹那心，也就是前世的最後一個刹那心産生的。所以，人死并非如燈滅，人的靈魂是不會死的，心識是不會斷滅的，相續也是不會窮盡的。每一個刹那心都有前一個刹那心，每一世的第一個刹那心都是由前一世的最後一個刹那心産生的。所以，前世無窮無盡，不知從何時開始。佛法裏，尤其是因明裏，這樣證明前世與後世。

　　另外，我們通過習氣也可以證明前世與來世存在。牛犢出生沒幾分鍾就能站起來，就知道找奶吃，不用教就會。還有，很多事情我們都不用學，自然就會。這都是前世的串習。有的事情即使是教，你也不會；有的事情不用教，你也會。

　　藏地覺囊派的創始人達RA納塔，從小就會說印度的梵語，但是他根本就沒有學過。他在自傳裏講到，他過去很多世轉生爲印度人，因爲多世的串習，所以今生不學梵語也會講。還有的人不用學佛經，就會背會講，這也是前世的習氣。通過這些習氣也能證明有前世。

　　好的事情如此，壞的事情也是同樣。對于我們來說，造惡業不用學自然就會。這也是前世的串習。

　　通過回憶也能證明有前世。很多人都能回憶前世，藏地有、漢地有，其他國家也有。尤其國外一些心理學家專門做過實驗，通過催眠讓很多人回憶前世。有的人描述得清清楚楚，而且回憶的不是一世，是很多世。若是沒有前世，怎麽能回憶并且說出前世發生的事情呢？藏地也有很多活佛、轉世者，都能回憶前世。自己前世的寺院，前世用過的法器，都能辯認出來。

　　十多年前，慈城羅珠堪布在藏區專門采訪了幾個普通人，不是什麽轉世，而且都是文盲，連看曆史書籍的能力都沒有，但都能說出自己的前世。

　　印度有個叫相蒂·德巴的小女孩，能回憶自己的前世，當時轟動了整個印度，甚至轟動了整個世界。她回憶的事情都特别詳盡、準确。她說前世家裏有一箱金子，是跟丈夫一起埋在地下的。于是憑着記憶去尋找，但是隻有箱子沒有金子，可她丈夫承認金子被自己拿去花了。通過這些特殊事例，可以證明有前世的存在。

　　還有研究佛法的人，通過研過四谛、十二緣起，對前世的存在更是充滿信心。若是懂得了十二緣起，更能對前世、輪回産生定解。佛講四谛——輪回的因和果、涅槃的因和果，這種因果關系是非常有說服力的。可以說，十二緣起與四谛的因果關系，就是事勢理。事勢理即水是濕性的，火是熱性的，這都是不變的自然規律。

　　前世與世絕對存在，這是佛法的核心和根本。若是我們無法證明這點，就無法宣講佛法，也不能正确建立佛法的理念。通過以上幾個方面的分析，我們對前世與輪回都能生起定解。

　　寅二（建立未來無終）分二：一、建立具有我執之明了無終；二、建立無有我執之光明無終。
　　卯一（建立具有我執之明了無終）分二：一、以因建立；二、抉擇意義。
　　辰一、以因建立：
　　因聚齊全無障礙，依因後際無終成。

　　凡夫的死心，必定生後心，因爲愚癡業惑具全而不具備無我等障礙之故，如同水肥等聚合到最後生長苗芽。依靠這一推理證明後際無終。

　　前面講過去世存在，這裏講未來世存在。普通凡夫臨終、離開這個世界的最後心識，一定能産生他的後一個刹那心，這就是他的後世。因爲他有無明、我執煩惱，還有白黑業力牽引，這些因緣都具備，又沒有證悟無我空性智慧的障礙。如果有空性智慧，就會斷除我執、煩惱，斷除業力的牽引，他作爲凡夫的後世就無法産生了。

　　離開這個世界之後，人會進入昏迷狀态，從昏迷的狀态蘇醒時就會出現基光明。沒有修行的人認不出來，然後就要輪回。因爲分别、煩惱還會産生，前世造的業也會起作用。随後還會出現很多文武本尊，沒有修行的人認不出來就錯過了，之後中陰身就開始了。

　　中陰有六種，這裏指的是臨終中陰。中陰身産生之後，才知道自己已經死了。中陰身的時間有長有短，是不确定的。接着就要投胎，來世就産生了。這個過程好比水、陽光、肥料、種子、時間等因緣都具足了，苗芽必然會生長一樣。若是有阻礙，就無法生果法；沒有阻礙就能産生，因爲因緣具足。我們今生的最後一個心也是如此，因緣具足，無明、煩惱、業、我執都存在。所以凡夫的來世從第二個刹那心開始産生，再産生第三個刹那心……如此就可以延續下去了。

　　凡夫的死心（有法），必定生後心（立宗），因爲愚癡業惑具全而不具備無我等障礙之故（因），如同水肥等聚合到最後生長苗芽（比喻）。依靠這一推理證明後際無終。

　　來世、輪回是怎樣産生的？是從無明、煩惱、業中産生的。自我到底存在還是不存在？自我的自性不存在，但是我們把他視爲了真有。“我”是在五蘊的結合上假立的。若是自性存在，要經得起勝義量觀察。以勝義量觀察，它立即化爲了烏有。

　　有無明就有煩惱，有“我”就有貪心，有“他”就有嗔恨心，進而就會産生嫉妒、傲慢這些煩惱，産生煩惱就會造業。我們的所思所想、所言所語、所做所行是否會造業，就看有沒有煩惱。如果煩惱存在，有染污，就會造業，哪怕做的是善事，行的是善法，也會造業，因爲是有漏的，有漏就是輪回之因。有煩惱就會造業，造了業就有輪回。

　　什麽叫輪回？一直轉世是不是輪回？不一定，是不是輪回看業。有業的牽引就叫輪回，否則就不叫輪回。佛菩薩也轉世，但他是乘願再來，所以不是輪回。了脫生死，就是超脫輪回。

　　要解決業就要解決煩惱，要解決煩惱就要解決我執。斷我執要靠覺悟、智慧，不是隻靠做其他善事。必須要靠無我的智慧，才可以鏟除輪回之根——我執。我執斷除了，煩惱自然就無影無蹤了。煩惱斷了，業就能結束，輪回也就結束了。想超脫輪回，應該有這種遠大的理想，但是要知道怎樣才能實現目的，這是很關鍵、很重要的！知道以後還要去做，做到了才能了脫生死，超脫輪回。

　　辰二（抉擇意義）分二：一、破他宗；二、立自宗。
　　巳一、破他宗：
　　謂業身心輪回因，爲斷二者經苦行。
　　無力無益無需故，盡業滅身非正道。

　　有些外道聲稱：業、身、心三者聚合就是輪回的因，如果其中任何一者殘缺，就不會産生輪回，如同無有水肥的種子一樣。所以，爲了斷除業與身體而通過經曆苦行使得不再受生轉世。

　　兩千多年前佛教在印度創立之時，除了佛教徒，還有很多有思想的人，他們組成了很多宗派，我們稱之爲外道。有些外道認爲業、身、心三點的聚合是輪回之因，如果其中任何一者殘缺，就不會産生輪回。好比沒有水分或肥料，種子不可能長成苗芽。同樣的道理，隻有心識而沒有業和身不行，隻有業而沒有身和心也不行，必須三點聚合才會産生第二識，才會輪回。所以，爲了斷除業與身體，而要經曆苦行；業和身體斷除了，就不會轉生來世了。這種說法不合理。

　　裸體外道認爲，在恒河水裏沐浴可以消除業障。我們也有摧破金剛的修法，表面看起來是通過水消業的，但我們把水觀成了慈悲和智慧的能量，這樣才能消除業障。歸根結底而言，以慈悲、智慧才能消除業障。但是那些外道認爲僅僅靠水這種物質，就可以消除業障，這是不可能的。因爲業障、污垢在我們的心靈裏，必須通過正确的信仰——慈悲和智慧才能消除。

　　還有一些外道用五種火來焚燒自己的身體，自盡身亡（現在也有相似的宗派，以殺人爲善），認爲身體消亡了，就可以斷除輪回，可以升天變成神。現在有些宗派認爲有神，但是人不能變成神，神是造物者，由他來造世界、造人類，神隻有一個，沒有多個。但是古代的外道承許他們也可以成爲神，可以升天，于是在恒河水裏長期沐浴。我們的修行是斷斷續續的，他們的修行是很吃苦的，他們認爲通過苦修才能成就。當年釋迦牟尼佛爲什麽離開了那些苦修者？他認爲這不是一條正确的路，隻靠苦修又堕入了另一邊，不能證得究竟果位，所以離開了他們。

　　這種說法不應理，原因有三種：一、如果未曾斷除我執，就無法徹底擯棄業與身體；二、業與身體盡管可以通過苦行來摧毀，但仍然會再度轉生，因此起不到作用；

　　身體是輪回的身體，是從業中産生的，業是從煩惱中産生的，煩惱是從我執中産生的。若是不斷除我執，煩惱就會産生，有煩惱就會産生業，有業就有輪回。隻斷除身體沒有絲毫用處，因爲還會轉世，還會産生新的身體。

　　不斷除我執，不可能斷除業。比如我們爲消業念《地藏經》、百字明，隻能減少、壓制一些業障，不可能斷除業障。想斷除業障，必須斷除我執，有無我的智慧。念金剛薩埵百字明，要有菩提心的攝持，要在覺悟的狀态下念，才有能量，才能淨除污垢，才能消除業障，否則是不可能的。

　　如果心裏沒有産生智慧，抱着很大希望：念108遍百字明，病就好了、業就消了，生活就順利了……這是不可能的。這是一種迷信。修金剛薩埵百字明，要具足四個條件，也叫四種對治力。這是内在的東西，不是表面的，不要弄錯了。爲什麽隻念《地藏經》、百字明不起作用？因爲沒有在覺悟的狀态中念。所以，必須要斷除我執。業障還在，再苦修也沒有用。學佛人中也存在這種問題，表面上很精進、很吃苦，但是沒有智慧，沒有明理，而是盲目地行持，終歸是徒勞的。

　　三、一旦斷除了對我的愛執，就會像薪盡之火般不再投生轉世，而并不需要單獨棄離業與身體。由此可見，依靠苦行等消滅業力與憑借五火等毀滅身體并不是解脫之道。

　　把火裏的燃料取掉，抽薪止沸，火自然就息滅了，再也不會燃起了。同樣，想超脫輪回，想消除業障，首先要斷除我執。斷除了我執，業和輪回再也不會産生了，而不需要單獨棄離業與身體。

　　這個毛病我們也在犯，沒找根本的原因。聽别人說“有業障不好，要念《地藏經》消業”，就念《地藏經》。隻在業上下手沒有用，隻有把業的根本緣去掉，業自然就息滅了。身體的輪回也一樣，想通過苦修，把自己的軀殼都燒盡、摧毀，也無濟于事，輪回還會繼續的。所以不要做這些蠢事！學佛就要學智慧，想成佛就要具有智慧。

巳二（立自宗）分二：一、認清轉生輪回之因；二、分析彼之對治。
　　午一、認清轉生輪回之因：
　　生因無明由其中，亦起煩惱業輪回。
　　從此處中生他處，彼之賢劣業所爲。

　　總體而言，轉生輪回的因就是對我愚昧不知的無明，從中也産生貪嗔等煩惱、由煩惱中起現黑業白業、由業而投生善趣與惡趣，由此所攝的輪回出生七事。分别來說，根識是指由六内處形成其他外處，這是從根識相互爲緣的角度而言的，産生根識好壞的增上緣是由業造作的。

　　前面所講的内容，都是在破斥對方的觀點。從現在開始講建立自宗。

　　自我無有自性，但我們不明真相，把虛妄視爲真有，這是對自性的一種不悟，也就是不明白事實真相，這種心識叫無明。有時候無明指我執，有時候無明又指我執和法執總體。

　　有無明就會産生煩惱，有我的存在，就有他的存在；若是沒有我和他，就沒有我法和他法，這是互相觀待的。有我貪心就生起來了，對他嗔恨心就生起來了。這樣，三種根本煩惱就存在了，其他的煩惱就會産生。其他的煩惱、無明也屬于愚癡。因煩惱就會造作黑業、白業。

　　造業後，輪回就形成了。行持善業可以投生三善道，做人、做阿修羅、做天人；行持惡業，就要投生到三惡趣中，要麽投生地獄，要麽做餓鬼，要麽做旁生。衆生就是以這種形式輪回的。

　　人死後還會投生，投生時心識的總體就産生了。但個别的六識、六根，又是怎樣産生的？它們是互相作因緣産生的。最後到臨終的時候，今生的六根和六識，産生來世的六根和六識。比如，心識作爲因，根作爲緣，可以産生來世的識；根作爲因，識作爲緣，可以産生來世的根。

　　午二（分析彼之對治）分二：一、片面壓制；二、全面根除。

　　接下來講，輪回有沒有對治法。

　　未一、片面壓制：
　　慈等與我不相違，因非能斷輪回根。

　　對于嗔心，通過修慈心來對治，對于貪欲，依靠修不淨觀，嫉妒的對治法是修喜心等等，由于這些與輪回的根本——我執及執著方式并不相違的緣故，這些對治法并不具備斬斷輪回根本的能力。

　　通過修慈心可以對治嗔恨心，通過修不淨觀可以對治貪欲，通過修喜心可以對治嫉妒。修慈心、悲心等善心，能不能斷除輪回之根呢？無法斷除。因爲慈悲等善心與我執不相違，依靠這些善念無法對治我執。

　　隻有證悟無我、空性的智慧，才可以對治我執。因爲它緣取對境的方式和我執對自己的對境的執著方式是相違的。比如從“自我”這個對境來說，一個是把自我視爲實有真有，而無我和空性的智慧是把自我視爲無有、空性，所以二者是相違的。又如，柱子是一個所依，把它視爲常有，或視爲無常，這兩個是相違的。把柱子視爲常有的心識，與把柱子視爲無常的心識，絕不會同時出現。同樣，自我實有、自我無實有，這是兩種心識，不可能同一時間在同一個相續中産生。若是相續不同，是可以同時出現的。比如張三可以視爲實有，李四可以視爲無實有、空性，但在一個相續中不可能這樣。或者，在一個相續中在前後不同的時間産生是可以的。張三起初把柱子視爲常有，後來明白柱子是無常的，所作性故。以這種正确的推理，了知了柱子是無常的。這個時候，恒常的觀點就不存在了。但同一時間是不會在同一相續中共存的，因爲二者互絕相違。

　　所以，想斷除我執，就要證悟無我智慧。想證悟無我智慧有兩個途徑。通過正确的推理，生起相似的定解，再去串習，最後生起真實的定解，這是第一種途徑；上上根基之人，通過消業、積福，靠上師或善知識的竅訣來了知，這是第二種途徑。對普通人來說，第一種途徑比較容易。第二種途徑，除了消業、積福，還要具足特别堅定的信心才可以——無論快樂、痛苦、順境、逆境，任何時候都絕不動搖的殊勝信心。

　　作爲修行人，一定要慎重抉擇，多觀察自己的相續、根基。若不确定，也可以問上師或善知識。不能糊裏糊塗，否則最終會令自己大失所望，甚至會通過佛法造很多業，最後導緻自己無法從輪回、惡趣中超脫。所以一定要慎重！

　　通過修持善法，可以把要成熟的果報往後拖延，壓制一下。比如，貪心、嗔恨心，通過修行可以暫時壓制，但是以後還會生起來。若要從根本上斷除，就要依靠無我空性的智慧，别無他法。

　　未二、全面根除：
　　無我與我相違故，現見無我彼即除。
　　種子雖非有初始，然爲火焚見後際，
　　如是輪回雖無始，然見無我成後際。

　　作爲證悟無我的智慧，它與我執完全相違，因此現見無我足能将那個“我”驅除，如同冷熱一樣。比如說，盡管種子沒有開端，但是如果種子被火燒毀，便可見到後際有頭，同樣的道理，這個輪回無始的所依雖然根深蒂固，可是一經現見無我，即可使輪回的後際得以立足，因爲從此之後不複再生。

　　在同一個時間，同一個地點，冷和熱不可能同時存在，這是互絕相違。同理，我執和無我的智慧，也是互絕相違。前者是意義上的互絕相違，後者是心識上的互絕相違，有這樣的區别。

　　對于某個人來說，通過無我的智慧斷掉我執，業與煩惱就沒有了，個人的輪回就結束了。但是總的輪回沒有結束的時候。因爲佛的事業是永恒的、任運的，若是沒有衆生，佛的事業就不存在了，也成爲無常了。但是佛利衆的事業是恒常的，這就可以證明輪回是無終的。

　　每個衆生都可以成佛，因爲都有佛性；但是沒有都解脫成佛的一天，因爲衆生是無量無邊的。青稞種子可以長出青稞芽，但是被火燒了，就無法再生長苗芽了。通過這個比喻，來說明每個衆生都有希望了脫生死、超脫輪回，永遠擺脫煩惱痛苦。我們得到了人身，而且聞到了佛法，若是自己能精進修行，就可以結束個人的輪回，可以獲得大自在的果位——解脫。什麽是解脫？超脫内在的束縛。我們的心一直被束縛着而不自在。心自在了一切都自在了。心擺脫了煩惱與不良習氣的束縛，這叫解脫。這樣無論在何處，都不會有煩惱，不會有痛苦。

　　卯二、建立無有我執之光明無終：
　　生起明心因已齊，無障礙故決定起。

　　如果有人心想：那麽，證得涅槃時難道心的相續也中斷了嗎？

　　證得涅槃時，心相續會不會中斷呢？心識是分别的、染污的，這應該徹底要斷掉吧？若是不斷掉，輪回還是存在的吧？對此有很多不同的觀點。有些論師說會中斷，有些論師說不會中斷。說中斷者，指心識沒有了。小乘的無餘涅槃就是這種狀态，那時心識已經滅了，在寂滅的狀态中沒有心識。不僅沒有粗大的心識，連細微的心識也不存在。大乘也承許有阿羅漢，承許他們的入滅。但大乘是怎樣解釋這種狀态的？按大乘的觀點是，不是沒有心識，是暫時粗大的心念消失了，但還有細微的心念。比如說唯識宗承許的阿賴耶識是存在的。但是按小乘的觀點，涅槃有有餘涅槃和無餘涅槃兩種。有餘涅槃是有心識的，那時五蘊還沒有息滅，趨入無餘涅槃後就沒有心識了，五蘊也同時息滅。阿羅漢未入寂滅之前，雖然有證悟無我的智慧，但若因緣具足，這個智慧也不阻礙第二刹那心識的産生。

　　答：并非中斷，生起明了的心不需要觀待心以外的他因，因爲他的因已齊全，再者證悟無我也不對此造成障礙，而無有障礙，爲此必定連續不斷産生後面的果。

　　沒有阻礙，心識就一定會産生。最後獲得究竟的解脫果位時，心識的相續還存在，而且是遷變的，有些論師是這樣承許的。但若是遷變的，就是痛苦的。那麽，在阿羅漢甚至佛的境界裏也有痛苦了。所以，這樣承許是有過失的。

　　自宗的觀點認爲，那個時候心識還繼續存在，相續是不會斷的。但是，成了覺性光明的狀态，因爲已經遠離了染污。之前是無明的狀态，現在自性光明現前了。獲得佛的果位後有沒有心識？有心識，但此時是覺性，是光明，沒有絲毫的分别妄念。俗話說“妄心不死，真心不活”，那時真心就現前了，真心就是覺性、光明。其實這才是他的真正本面——自性。這是自宗的觀點。

　　三相推理的第一項是在有法上成立因，以上是成立因之内容。

　　子二、建立周遍：
　　串習畏等生明受。

　　如此所依穩固、長期修行，使自身變得更爲出色，因爲經過了串習的緣故，如同串習畏懼與貪欲等而生起明顯的感受一樣。

　　雖能串習，但若是心的相續所依不穩固，一世、幾十年、幾百年後就中斷了，在短時間内串習也很難達到究竟的境界。但是，這個所依是不斷的，哪怕經過百千萬劫，相續仍然連續不斷，這叫輪回。若是僅有穩固的相續卻不串習，始終仍舊是一個狀态，也不可能達到究竟的境地。但是我們可以串習，越串習越清澈明了，最後絕對能達到最清澈明了的究竟境地——佛果。若所依不穩固，或者串習也沒有什麽提高，這樣絕對不可能成就。

　我們串習貪欲、恐懼也是如此。串習貪欲，越陷越深；串習恐懼，越來越怕。最後無法控制，難以安住。就像學習也要不斷地串習一樣，所謂熟能生巧，越學習越精通，越鍛煉越靈活，通過我們的自證也能證明這一點。其實，對善的串習或對惡的串習，道理都是一樣的。

　　壬二、建立法相：
　　無二取故成無謬。

　　由于瑜伽現量無有所取、能取的分别念，因此成立不錯亂。

　　成立了無有分别，也就是無錯亂。

　　瑜伽現量，是一切能取所取都消失、息滅的狀态。這樣的狀态是無有分别的，沒有分别念就不可能有錯亂——對諸法的究竟實相無有颠倒錯亂。他明了、證悟的都是事實真相，并且無有分别、無有錯亂，這就是他的法相。

　　壬三（遣于成立義之诤）分二：一、遣斷圓滿不合理之诤；二、遣智圓滿不合理之诤。
　　癸一、遣斷圓滿不合理之诤：
　　有謂不能不知曉，不穩故無斷解脫。
　　非自性故有方便，及除因故解合理。

　　外道聲稱：垢染是心的自性，因此無法斷除，就算是能夠斷除，凡夫也不知道斷除的方法。假設知曉而一次性斷掉也像身體的污垢一樣會再度返回，根本沒有穩固性，所以說斷除垢染的解脫純屬子虛烏有。

　　有些外道認爲，垢染是心的自性，不可能斷掉。就算能斷除染污，凡夫沒有方法，也不知道如何斷除。再者，假設他們知道能斷除染污的方法，一次性斷除了，以後也還會産生。比如我們洗澡已經洗得幹幹淨淨了，過幾天還會髒。心的染污也是如此，即使你用一些方法斷除了染污，垢染也會再度生起。所以說，斷除垢染的解脫純屬子虛烏有。

　　駁：實際上，垢染并不是心的自性，原因有三：其一、心的自性是光明而垢染是客塵；其二、斷除它的方法——了知無我存在；其三、它的因——我執一經去除，就像柴盡之火一般一去不複返。所以說，解脫合情合理。

　　心的自性本來光明無垢，但是妄想分别忽然生起。心的自性如同虛空，虛空是燦爛的，而妄想分别就像突然生起的雲彩，遮蔽了天空的本來面目。《華嚴經》裏講：“奇哉！一切衆生皆具如來智慧德相，隻因妄想分别而不能證得。”心的自性是光明，而垢染是客塵，不是自性。

　　外道說，凡夫沒有斷除妄想分别的方法。其實，有斷除的方法，就是了知無我。雖然凡夫不知曉，但是佛、善知識、上師知曉，并且可以向衆生傳授。

　　佛不是萬能的，上師也不是萬能的，無法直接讓你解脫，但是可以教給你解脫的方法。若是你依教奉行，就可以獲得解脫。解脫要靠自己，不是靠佛，不是靠上師。有的人說：“上師，加持我一下吧，讓我的病快點好起來。”我覺得這種說法特别幼稚，是不明理的表現。如果真能這樣，就不需要醫院了，都讓上師加持就行了。還有的人說：“不怕，有佛呢！到時候佛會來接引我。”自己不精進學修，也不積累資糧、消除業障，隻想靠佛的加持力，這是不可能的。若真能這樣，佛爲什麽要傳那麽多法呢？佛講經說法四十九年多辛苦啊！八萬四千法門都不用講了。佛唯一的願望，是把所有的衆生都度盡，把輪回掏空，但這是不可能的。

　　雖然佛已經圓寂了，但是還有很多具德的善知識，他們可以把消業積福、解脫成佛的方法教給你。通過這種對治力——無我的智慧，去斷除我執。有些人說：“我可以念咒、念佛，這樣煩惱就生不起來了。”也許會有這樣的作用，但若是不通過對治力斷除，雖然暫時把注意力放在他處，煩惱暫時沒有生起來，但過一會兒到了對境中，煩惱就生起了，而且力量非常大。比如看見讨厭的人，無法控制，嗔恨心生起來了，一定要罵幾句；喜歡的人來了，貪心生起來，一定要多看了幾眼，煩惱很難控制。

　　有的人嘴上在念佛，心裏生起的卻是煩惱、嗔恨；有的人雖然念佛很專心，隻想着佛号、咒語，但是卻不能對治煩惱。那麽，在這樣的狀态中觀佛、念咒，就沒有意義了。

　　念佛時要去悟：念的是色身佛，還是法身佛？法身佛在哪裏？我們念咒語時，也不明白其中的意義。《華嚴經》裏講，這裏有不可思議的境界，包括了宇宙萬物的能量。宇宙就是咒語，咒語也就是宇宙。在這樣的覺悟中去念佛、念咒，才能對治煩惱。不必專門爲了對治貪心和欲望去觀白骨，若能在覺悟的狀态中念誦、安住，煩惱自然越來越弱，最後全然消失，無法在相續中駐留。

　　斷除之後，猶如柴盡之火一般一去不返。火正在燃燒時，如果把木材等可燃燒的東西取出來，火自然就滅了。同理，當你通過對治力去對治，破除了我執，證悟了無我，放下了自我，煩惱自然就會息滅，再也不會生起，想要直接去對治是很難的。若隻是單純地壓制，而沒有通過智慧對治，也許暫時能壓住，但斷不了根。一旦遇到對境，還會生起來的。

　　從所斷的角度分析，對方認爲凡夫能斷除輪回之根是不合理的，我們通過分析已經遣除了這樣的诤論。從能斷的角度而言，對方也有一些疑義。

　　癸二（遣智圓滿不合理之诤）分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。
　　子一、遣因修道不合理之诤：
　　謂以跳水熔金喻，成立串習非容許。
　　觀待勤奮不穩固，複生起故不堪喻。

　　另有些外道聲稱：其一、無論怎樣串習跳躍，也無法跳到無邊際之處；

　　體育項目裏有跳高、跳遠，雖然通過鍛煉可以提高成績，但是再練也是有限的。即使世界冠軍，也不可能跳到無邊無際的地方。

　　其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；

　　水是水，火是火，水再沸騰也不可能變成火性。

　　其三，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。

　　冶煉黃金，即使黃金融化，離開了火還是會凝固。

　　通過以上三個比喻可以證明串習所證的意義不可能達到無量，不可能變成它的本性，不可能不退回原位。

　　對方以三個比喻，想證明僅靠串習也不可能獲得超勝的果位，不可能改變凡夫的本性，即使有所改變也不可能不恢複原狀。

　　駁：其一、跳躍要觀待當時的努力技能，一旦涎分等沉重的法窮盡，自身能力就會退回到原有的力量，而不可能接連不斷地增上。

　　運動員跳躍，靠的是體力，但是身體是物質，體力的支出是有限的，不可能無邊無際地跳出去。心識和身體不一樣，心識不是物質，不用靠體力。通過串習，最後可以達到無量無邊的狀态。

　　其二、水在燒開之後，所依不穩固而會幹涸。

　　若水的所依穩固，也有變成火的可能。但它本身不穩固，燒到最後就幹涸了。

　　其三、金子本身固有再度形成堅硬的因。

　　融化的金子離開了火，還會恢複到原來的狀态，它本身就是這樣的自性。

　　所以，你們的這三種事物并不能充當比喻，原因是，其一、慈心與智慧等屬于心法，可以連續不斷地增上；其二、慈心等的自性可以遷變；其三、當悟入法的實相時并不存在退轉的因。

　　心法通過串習，最後可以達到無量無邊的狀态。真正證得了，不會再退轉的。

　　子二、遣果遍知不合理之诤：
　　謂由修習空性悲，變成彼性雖可能，
　　然諸所知無有邊，建立遍知實困難。
　　主要之義不欺惑，乃是遍知如衆聚。

　　有些外道又說：空性與悲心等雖然通過串習有可能變成心的性質，但由于一切所知永無止境的緣故，誰也不能了達，所以要建立遍知這一點實在困難。

　　外道認爲，所知是無邊無際的。若是能了達，就不是無邊無際的；若是無邊無際，就無法了達。所以，說佛無所不知，這是不合理的。

　　站在凡夫分别念的角度分析，确實如此，但佛的智慧是不可思議的，可以在一瞬間中照見一切所知，一切法。

　　駁：對這一問題的回答，包括以徹知一切必要之義來證實遍知的方式與以徹知一切所知之義來證實遍知的方式兩種。

　　這裏分兩個部分做回答。第一，徹知一切必要之義。何謂“必要”？一個人解脫所需要的所有的法，他都了知，這就可以叫遍知。第二，徹知一切所知之義來證實遍知的方式。佛不僅能了知解脫的方法，他還能了知其他的一切所知。

　　其中，第一、追求解脫的主要意義——因果四谛的取舍無欺這一點以事勢理成立，而能宣說此道的取舍者就是遍知佛陀，因爲隻有遍知才能徹知一切必要之義的緣故，猶如衆人雲集與百藥聚合之說一樣。

　　佛講的因果四谛的取舍，此理毫無缺漏，正确無誤。四谛——苦集滅道，集是輪回的因，苦是輪回的果，道是涅槃的因，滅是涅槃的果。想超脫輪回就要斷除輪回的根，想斷除輪回的根就要通過涅槃的因，隻有通過涅槃的因才可以獲得寂滅的果位。

　　佛陀宣講的四谛之間的因果關系，對四谛的取舍方法，都是正确無誤的。即使經曆了兩三千年的歲月，也無人能正确駁斥，推翻義理。能做到這點的隻有佛，再無他人。

　　佛陀憑借了知一切必要之義——解脫的方法，可以叫遍知嗎？可以。比如，制造一種治風濕的藥，要集齊很多草藥。隻要這些草藥都具備了，就可以說“草藥備齊了”，即使還有很多其他草藥沒有具備，也不影響藥物的制成。再比方說，今天一百個人來到大殿聽因明，我問“人都到齊了沒有？”這一百個人都來了，就可以說人都到齊了。外面也有很多人沒有到齊，但也不影響。同樣，佛陀持知一切必要之義，就可以叫遍知。其他不相關的法，他不了知也不影響他成爲“遍知”。我們想解脫，他可以教我們完整的解脫方法，所以他是正确的導師，從這個角度我們就叫他遍知。這就足夠了。

　　了達一切必要義，諸智者稱一切智。
　　悉皆雲集而聽聞，黃牛雖無非過失。

　　爲了明确開顯此義而說暫停偈：對于了達士夫一切必要之義者，諸位智者就稱之爲遍知。比如說諸衆雲集而聽法，盡管當時黃牛并不在，但不存在所有聞法者尚未聚集的過失。

　　諸位智者憑“了達一切必要之義”這一點，認定他是遍知，這種說法沒有問題。人都來聽法了，外面的黃牛沒來聽法，這也不影響人都到齊了。這是第一層含義。

　　抑或憑借比量者，成立彼爲一切智。

　　第二、以徹知一切所知義來證實遍知的方式，或者，通過洞曉細微甚深的奧義比量
　　推測成立徹知其餘一切所知相，因爲何者對他衆講說，如果符合實際毫不相違，那麽它決定（遍）是現量通達所量，如同講述各自的對境一樣。《般若經》等中也說：“講者對他人宣講，符合事實、無有相違”與“何者以現見細微、困難可以确信，則見粗大、容易，如同見日光塵可以确信則可确定見瓶子一樣，遍知亦照見細微困難之四谛義。”

　　第二層含義，是不是佛對于其他的法就不知道了？也不是。若是去學，一切法都能學會；若是去做，一切事都能做到。他隻是沒有學、沒有做而已。有的人說佛不是遍知，因爲佛不會造原子彈。倘若他去研究，也一定能會，但他不去研究，也不會想去造原子彈。一個人連解脫生死的方法都能了知，連四谛這樣甚深的法義都能通達，其他事情還能不會嗎？遠處的一個細毛他都能看見，眼前那麽粗的繩子怎麽能看不到呢？從這個角度，也可以說他是遍知。一切法都是無常、空性，他了知一切法的自性。有些事情，他隻是沒有去做，或者說沒有這樣示現而已。也許他也可以轉世做科學家，研究原子彈，他也能做到。但他示現的是導師——引導衆生了脫生死。

　　暫停偈：
　　縱經劫間有所說，然于鏡内頓時現，
　　如是所知無止境，佛智刹那即徹知。

　　比如，縱然在劫數之間有可宣說，但是就像會在圓光的鏡中頓時顯現一樣，盡管所知無邊無際，然而佛陀的智慧一刹那便可徹知。

　　縱然諸法在數劫中也宣說不盡，但是就像會在圓光的鏡中頓時顯現一樣，瞬間全部照進來。所知是無邊無際的，緣法是無邊無際的，然而佛陀的智慧一刹那便可徹知，一瞬間就能見到一切法的自性。佛的智慧不可思議，真正的佛是自性、法性，法性是無邊無際的，它周遍一切輪涅萬法，所以佛陀即是遍知。

戊二（似現量）分二：一、法相；二、分類。
　　己一、法相：
　　所有錯亂之心識，即承許爲似現量。

　　凡是錯亂之識就被承許爲似現量。

　　前面已經講了現量，今天講似現量。不具備現量特征的心識就是相似現量，他包括分别識和錯亂的無分别識。

　　凡是錯亂之識，都歸納到似現量當中。分别識把自相和總相混爲一體，把總相視爲自相，從這個角度講，也是一種錯亂的心識，所以都歸納到似現量中。無分别的根識、意識也有錯亂的。比如晚上做夢時的心識，它是一種意識錯亂；看見空中有兩個月亮，看見空碗裏有很多毛發，這些都屬于根識錯亂。

　　己二、分類：
　　彼有分别無分别，無分别亦根與意，
　　分别有三說六種，爲除邪念而分說。

　　似現量的分類，有分别錯亂識與無分别錯亂識兩種。無分别也有如夢境一樣的錯亂意識與如二月一樣的錯亂根識兩種。

　　相似現量分爲有分别錯亂識和無分别錯亂識。

　　無分别識又可分爲兩種：根識錯亂和意識錯亂。做夢時的城市、牦牛等，在外境上都是不存在的，但是在夢境中自己會以爲外境中存在這些事物。這時的心識是錯亂的，在自己的小屋裏做夢，夢見騎着大象走。其實屋子很小，根本裝不下大象。實際這是一種錯亂的心識，這不屬于根識，屬于意識。夢境在第六意識前顯現，顯現的部分是一種無分别識。

　　第二種是錯亂根識，按着眼珠看天空，就會出現兩個月亮。實際上沒有兩個月亮，這時的眼識是錯亂的，因爲他不符合實際；還有，得了黃疸病，會把白色的東西看成是黃色的。這是根識出現問題導緻的錯亂。

　　分别錯亂識分爲三類，其一、具名所依分别錯亂識：如将不同時間、不同地點的所有樹木執爲一個“總”的識。其二、增益他境分别錯亂識：如将花繩執爲蛇的識。其三、具隐蔽分義分别念錯亂識。

　　有分别識共有三類：

　　第一，具名所依分别錯亂識：如将不同時間、不同地點、不同形狀的樹都執著爲一體，一說、一想樹的時候，所有不同時間、不同地點、不同形狀的樹都包括，這是分别識的作用。無分别識以顯現的方式緣取對境自相，是無法緣取總相的。分别識有四種，首先是多法執爲一法的分别識。一說、一想到樹，就排除個别的沉香樹、松樹，而是執取所有的樹——樹的總法，是一種分别識。此外，還有一法執爲多法的分别識，一法執爲一法的分别識，多法執爲多法的分别識。分别識都是錯亂性的，所以歸納到相似現量中。

　　第二，增益他境分别錯亂識：對境模糊不清，把花色繩子看成是蛇。還有，五蘊的綜合體上沒有“我”，但覺得有”我“，把五蘊執著爲“我”。類似這種情況，所執著的不符合實際情況，都是增益他境分别錯亂識，這也是一種分别識。

　　第三，具隐蔽分義分别念錯亂識。

　　以上是法稱論師的分類方法。

　　《集量論》中說：“錯亂世俗識，比量比量生，憶念現求識。”這其中所說的六種識正是爲了遣除颠倒分别而由三類識中分開宣說的。其中錯亂識：諸如将陽焰執爲水與将花繩執爲蛇的識；世俗識：如執著黃牛“總”的分别念；比量識：執著因本身的心；比量生識：執著有因所推測的心；憶念識：回憶過去事的識；現求識：希求未來事的識。

　　另外，陳那論師在《集量論》裏講了六種具有錯亂的分别識：“錯亂世俗識，比量比量生，憶念現求識。”這裏說的六種識，是爲了遣除颠倒分别等邪見，或者不正确的觀點，才單獨分類。這六種分别識都包含在三類具有錯亂的分别識中。

　　一、錯亂識：諸如将陽焰執爲水。在沙漠中出現的陽焰，遠看像水，所以錯執爲水；或者将花繩執著爲蛇。類似這種情況，都是錯亂識，屬于第二類增益他境分别錯亂識。

　　二、世俗識：如同執著黃牛總的分别念。我們一說、一想黃牛，想的就是過去現在未來，東南西北，各種顔色的黃牛，分别念緣取的是黃牛的總法。這個分别念叫世俗識，屬于第一類具名所依分别錯亂識。

　　三、比量識：執著因本身的心。此處的因指正确的理由。

　　四、比量生識：執著有因所推測的心。通過正确的理由可以推測。

　　五、憶念識：過去發生的事情，我們可以回憶。回憶過去的分别識就是憶念識。

　　六、現求識：希求未來事的識。想很多未來的事，未來我要怎樣怎樣。

　　此上四種，屬于第三類具隐蔽分義分别念錯亂識。

　　無分别識無法衡量未來的事物，除了瑜伽現量。瑜伽現量是三時（過去、現在、未來）同時照見，其他識都沒有這個功能。

　　從種類的角度而言，爲了消除将根識誤解爲有分别而宣說了前兩識，中間二識是從依靠因的角度出發的，也就是說，爲了證實建立非根識的同品喻。最後二識是從不依賴因的側面而言的。實際上，世俗識就是具名所依分别識，錯亂識是增益他境分别識，後四識是由具隐蔽分義分别識中分出來的。

　　從種類的角度來講，錯亂識、世俗識是爲了消除将根識誤解爲有分别識而宣說的。有些外道認爲，眼耳鼻舌身五種根識以及意識，都是有分别的識。爲了遣除這種颠倒的邪見，遣除不符合實際的觀點，而講了錯亂識和是世俗識。這兩種識都是分别識，而不是無分别識。錯亂也不是根識錯亂，而是意識錯亂；并且不是無分别的意識，而是有分别的意識。

　　中間的比量識和比量生識，是從依靠因的角度，也就是依靠正确的推理，正确的理由來宣講的。也就是說，爲了證實建立非根識的同品喻。

　　最後的憶念識和現求識，是從不依賴因的側面而言的。回憶過去發生的事情，或者想象未來即将或可能發生的一些事情，沒有依靠因和推理，僅僅這樣想而已。

　　對于無分别識的分類方式，二位論師都是一緻的，沒有區别。對于分别錯亂識的分類，陳那論師分成六種，法稱論師分成三種，但這兩種方式是不矛盾的，二位論師觀點都是一緻的。《集量論》裏講的六種識，都包含在三種分别錯亂識當中：世俗識包含在具名所依分别錯亂識當中；錯亂識包含在增益他境分别錯亂識當中；比量識、比量生識、憶念識、現求識，這四種分别識都包含在具隐蔽分義分别念錯亂識當中。陳那論師爲什麽分成六種呢？是爲了遣除一些颠倒識和不正确的觀點。

　　戊三（現量之果）分二：一、真說；二、旁述。

　　此處主要講量、所量以及量之果三者的區分。

　　己一（真說）分三：一、陳述他說之不同觀點；二、安立合理之自宗；三、彼與四種宗派相對應。
　　庚一、陳述他說之不同觀點：
　　見與決定立量果，接觸證境許量果，
　　說彼差别差别法，有許根識爲量果。

　　先講其他宗派的觀點并遮破，然後再立下自己合理的宗義。這裏講了他宗四種不同的觀點。

　　外道伺察派認爲，觀外境而顯現外境的無分别識是量，随後決定外境的本體與差别的分别念是果，他們這樣安立量與量果。吠陀派則承許：根遇到境與從中證知外境分别是量與果。勝論派則聲稱：執著外境的功德差别與證知差别法分别是量與果。有些聲聞部認爲，根是安立境的量，由彼所生的識是果，他們是這樣承許量果的。這些派别将量果二者想成是能生（所生）的因果而安立的觀點均不合理。

　　第一種是印度外道伺察派的觀點。他們認爲，觀外境而顯現外境的有境無分别識是量，外境是所量。決定外境的本體與差别的分别念是量之果——量的結果。

　　他們承許有外境自相，這個自相是所量。識以何種方式緣取外境呢？以顯現的方式。所以這個識是個無分别識，是正量。随後，決定外境本體的差别的分别念就出現了，比如柱子是長的、短的、紅的、白的，這些分别識就是量之果。伺察派是這樣安立量與果的。

　　量的結果，指照見了對境事物。但是這個結果是分别識，分别識的緣取方式不是顯現，而是遣餘。所以他根本沒有看見外境的事物，不能說照見。量和量之果這兩個識，一個是無分别識，一個是分别識，二者的取境方式不同，是兩個完全他體的心識。他們覺得二者應該是能生和所生的因果關系，時間上也有前後。但這是不合理的。

　　第二種是外道吠陀派，他們承許色根遇到對境是量，外境是所量，根取外境、從中證知外境是量果。

　　第三種是外道勝論派。他們認爲，執著外境的功德差别是量，證知差别法是量果。

　　第四種是小乘的聲聞部中的有部。他們承許根是安立境的量，由彼所生的心識是量之果。他們承許根見境，比如我們看見了柱子、寶瓶。是誰看見的？是根看見的，根緣取同一時間的外境。

　　但這是不合理的。首先，色根、外境和取到的識不可能同一時間存在。還有，色根是物質，不可能看見外境，它們之間不能成立因果關系，因爲二者不是同類的。

　　這些派别不合理之處是将量果二者安立成能生與所生的因果關系了。一個法隻能從它的同類事物中産生，他們所承許的量和量之果，要麽是分别識與無分别識，要麽是物質和心識，都是不同類的法，所以不可能建立能生與所生的關系。況且它們在時間上也有前後，也不可能建立因果關系。

　　所以，以上四種承許都是不合理的。接下來建立自宗之觀點。

　　庚二、安立合理之自宗：
　　所立能立之因果，承許此二爲量果。

　　對此，我們自宗承許：有境量實施作用的基立爲所量，能安立真實作用的境立爲量，所立的結果立爲果。因此，所安立的果與能安立的因這樣的因果本身就是量與果。

　　自宗是這樣承許的：有境量實施作用的基、承受作用的是所量,能安立真實作用的境、作用的本體是量。所立的結果是量之果，即照見的外境，安立外面事物的名言，這個結果就是量之果。量和量之果是能立所立的因果關系。

　　自宗承許外境的時候，二位論師依經部的觀點；不承許外境的時候，依唯識宗的觀點。但是在此處并沒有詳加區分。

　　庚三、彼與四種宗派相對應：
　　彼者自證量果者，立識宗派多數同。
　　境證派依各自見，分别安立量果理。

　　自證是量果的觀點，是安立識的大多數有相派一緻承許的，他們認爲：自身是所量、生起領受是量、真正的自證名言是果。

　　有些宗派是不承許自證的，比如内道的聲聞部（主要指有部）。其他承許自證的宗派，對于量和量果的安立方式，大部分是一緻的：所量是心識本身，它有領受的功能；心識變成外境行相、顯現上是外境，生起内在的領受是量；真正的自證名言是果。真正的自證，能取和所取是一個心識，一個實體。

　　所有境證派則根據各自觀點的不同而分别安立量果。其中，有部宗承許：色等遇到根而顯現的真實外境是所量、見境是量、證知外境的心是果，他們認爲所量與量果二者是同一時間的不同實體。

　　此處講的都是承許外境的宗派。唯識宗究竟上都承許自證，但暫時爲了安立名言，也承認有能取所取。經部承許向内是自證，同時也承許外境自相——心之外的事物存在。但是有部不承許自證，隻承許外境自相存在，取外境的有根識，向内的自證是不承許的。各個宗派有這樣的區别，所以他們安立量和量之果的時候，有不同的觀點和不同的安立方式。

　　有部認爲，外境與色根相遇，然後才可以見到，否則怎麽能說是見到呢？色根沒有領受的能力，心識才可以領受。誰知道的？心識知道的。心識不是量，而是量之果。并且根和所取的境是在同一時間，否則，過去了就沒有了，無法見到。有部這樣承許，過患是非常多的。

　　經部宗則主張，外境是所量，識具外境相而生起是量，分别對境的現量是果。他們認爲所量與量果二者時間與本體各不相同。

　　經部所承許的外境，指的是心之外還有事物。其實，外境自相是不存在的，但是他們缺乏智慧，無法把外境抉擇爲空，所以他們承許有外境。外境是所量，心識具外境相而生起是量。心識和外境二者無法遇到，第二刹那心識産生的時候，就是以顯現爲外境形象的方式産生的。爲什麽以這樣的形象産生？因爲外境起到了作用。分别對境，是現量之果。比如分别對境是柱子還是寶瓶。他們認爲心識和外境二者，時間上有前後的差别，本體上也是不同的：一個是心識，一個是外境；一個是精神，一個是物質。

　　真相唯識宗承許，顯現所取的自證是所量，顯現緣取它的能取是量，真正的自證是果，他們認爲所量與量果二者如同感受苦樂一樣時間與本體相同。

　　第三是唯識宗，分假象唯識和真相唯識。他們都不承許心外有境，認爲一切顯現都是心的幻化和遊舞。假象唯識承許柱子、寶瓶、房屋這些顯現既不是心，也不是心外之法，都是一種假象，所以叫假象唯識宗。真相唯識認爲這些顯現都是心本身，不是心之外的法，所以叫真相唯識宗。

　　真相唯識宗安立名言時，最終隻承許一個遠離能取所取的自證自明的心識，除此之外不承許任何一個法。但暫時抉擇名言的時候，他們認爲一切都是心——顯現是心，能取的對境、所取的有境也是心。這一切都是心的幻化和遊舞，是宇宙的一種奧秘，我們暫時是無法理解、無法了知的。

　　當你證悟心之自性的時候就會明白，這個道理其實很簡單，并不複雜。好比魔術表演，是技巧熟練的結果。但是觀衆看起來，就覺得太神奇了，跟示現神通一樣。我們若是掌握了這些技巧，就沒什麽複雜的了，都可以做到。

　　同樣，說一切都是心的幻化和遊舞，我們現在很難理解，隻有真正證悟的時候，才會知道一點都不神奇奧妙，但是一般凡夫很難知道。比如我們看見柱子、寶瓶、轉經筒，能取所取都是心。能取是見到轉經筒的心識，所見的轉經筒也是心。都是心暫時的顯現、幻化和遊舞而已，别無其他，好比觀衆看魔術一樣。

　　按真相唯識宗的觀點，顯現的那些外境也是心。真正的自證是量之果，就是自己見自己，沒有兩個法。識産生的同時自明自知，從這個角度來講叫見，其實也沒有看見什麽。他們認爲所量與量果二者如同感受苦樂一樣，是同一本體、同一時間，時間與本體是相同的。

　　假相唯識宗承許，顯現境的增益是所量，緣取它的識是量，假立自證的名言是果，他們認爲所量與量果二者如同浮現毛發等一樣是遮一的他體。它的自證是假立的理由：所取相是增益而不是識自現。

　　假象唯識宗認爲，顯現是一種耽著境，但并不真實存在。以外境物質的形式不存在，以精神的形式也不存在。顯現的增益是所量，緣取他的識是量，假立自證的名言是果。所謂自證也不是真正的自證，不是心，隻是種假相。

　　爲什麽說量與所量果是遮一的他體？因爲不是兩種實體的他體。一個是精神、心識，有實體；一個是假立，沒有實體。不能說二者是一體，也不能說是他體，所以叫遮一的他體。

　　以上講了有部、經部、真相唯識、假相唯識的觀點。從自證方面來講，除了不承許自證的有部，其他宗派的觀點都是一緻的，沒有分開講。從境證方面來講，這四個宗派的觀點都不同，對量、所量與量果安立的方式也不同。在講因明的時候，陳那、法稱二位論師暫時承許經部的觀點，究竟承許唯識宗的觀點，所以沒有講中觀。

　　己二（旁述）分二：一、境證派之觀點；二、自證派之觀點。

　　在闡述以上内容的同時，順便在這裏說明比量的量果，有以下兩種觀點。

　　此處講的是現量，本不應該講比量。但在講量之果的時候，同時講述了比量的量之果，所以叫旁述。

　　庚一、境證派之觀點：
　　諸位智者承許說，火之自相爲所量，
　　煙生遣餘識即量，證知彼者乃爲果。

　　比量有自性比量和果比量，這裏主要講果比量。

　　山背後的火的自相也就是可耽著的火是所量，執著煙生煙以因作爲差别的遣餘識是量，證知對境自相是果，這是諸位智者一緻承許的。

　　山後面有火，有煙之故。我們沒法看見山後面的自相火，但是通過煙可以推斷。火之自相是所量，執著煙的遣餘識是量。遣餘識把煙的總相和自相視爲一體，這是它緣取的方式。但這裏也不是僅執著作爲因（正确理由）的煙。依靠它，可以了知山後面有自相火，這是量；證知對境自相是果。

　　庚二、自證派之觀點：
　　現火習氣精藏中，生起現煙之習氣，
　　是故于士不欺惑，稱謂比量智者許。

　　按照有些唯識宗的觀點而言，果因是絕不容有的，如果山上有火，則成立外境，如果無火，則是錯亂因，如果現在沒有但以後會有，則是由因生果。

　　在這裏，自證派用唯識宗的觀點來解釋說明因果的安立。唯識宗是很難安立果因的，比如以煙推知火。對唯識宗的安立方式，他宗有一些質疑。如果山上有火，心顯現了火。阿賴耶當中有很多煙的種子、火的種子。種子指習氣。煙的習氣成熟了就看見了煙，火的習氣成熟了就看見了火。我們先看見煙的時候，外面有沒有火？若是有火，火在阿賴耶中的種子、習氣還沒成熟，那麽火就不是心，而是心之外的一個事物了。若是這樣，就間接承許有外境了。

　　煙的習氣成熟時，看見了煙，這時山後的火若是不存在，這就是個錯亂因，以煙推斷山後有火的這個理由不成立。如果看見了煙以後，才生起了火，那就違背了果因。先知果，後知因，通過果推斷因，這叫果因。但是，如果先有煙，然後才産生了火，因果就颠倒了，有這樣的過失。這無論如何是不成立的。

　　那唯識宗到底有沒有這些過失呢？沒有。

　　在普遍加以決定時，了然明現火蘇醒的習氣精藏中生起顯現煙的習氣，如果這兩者成立因果關系的話，再度見到煙時，山後的習氣能夠複蘇，由此推知并不欺惑人們，所以唯識宗也說它是比量，這是諸位智者異口同聲共許的。

　　我們首先要了知其中的關系。這些蘇醒的習氣原本都在阿賴耶中，顯現煙的習氣從蘇醒火的習氣的精藏中産生，也就是從阿賴耶中顯現。火是如何被了知的？靠因了知。通過煙推斷出來的不是火，而是火的習氣，而我們以爲推斷的是火。但我們去找火的時候就能得到火，無有欺惑，從這個角度來講可以說是正确的。

　　唯識宗承許一切都是心。此處的心指的是阿賴耶，其中有很多習氣。煙的習氣蘇醒了、成熟了，煙就顯現了。這個習氣爲什麽成熟呢？因（煙）成熟、顯現了，阿賴耶中接下來就會成熟火的習氣，會顯現火。實際推斷的是因，但是結果得到了火。這樣安立也是合理的，無有欺惑。因爲通過煙，能了知山後有火，也能得到火，達到這個目的就可以了。

　　其實，承許外境的宗派想無誤安立因果關系是很難的，但是唯識宗可以安立。

　　此品是《觀現量品》，它的核心是對前世和來世要産生定解。其實，對前世、來世生起定解，對佛陀生起定解，這也是學因明的最終目的，甚至可以說是因明的核心。這些内容在《量理寶藏論》中是第九品，而在《釋量論》中，第二品《成量品》裏就講了這些内容，這是很重要的！薩迦班智達爲什麽先講識、境，識緣取境的方式？也是爲了能夠更好地理解此品核心的道理。

　　佛陀爲什麽是正确的導師，是量士夫？我們可以憑他所宣講的這些道理來衡量。比如，我們可以從幾個角度，比如以識生識的功能，回憶、習氣這些來證實前世、來世的存在。再有，如果能真正了知四谛之間的因果關系，以及十二緣起的因果關系，也能對前世來世産生定解。這些道理非常精深奧妙，想明白并不容易。倘若能了知，對前世來世自然會産生定解。

　　薩迦班智達所講的《觀現量品》，詞句簡練而精要。他的智慧是超越的，無與倫比。藏地出現過很多大德高僧，真正能被稱爲“班智達”的隻有一個人，就是薩迦班智達。他的觀點和因明前派論師的觀點多有不同，與現在格魯派的很多論師的見解也有差異。格魯派很多大德承許的還是因明前派論師的觀點。但是，薩迦班智達有不同于他人的獨特見解，他認爲自己的見解才是二位論師真正的密意，因明前派論師受外道的影響，沒有抉擇到二位論師的密意，所以他特意造了這部論典——《量理寶藏論》。

　量理寶藏論中，第九觀現量品釋終。

第十品觀自利比量

　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己一、法相：
　　比量有二其自利，由三相因知本義。

　　自利比量的法相，也就是由三相齊全的因而覺知所量的意義。

　　下面我們學習比量。比量是因明的核心，法稱論師在《釋量論》第一品裏所宣講的内容就是比量，這是很重要的。但在《量理寶藏論》中，把比量放在了最後。薩迦班智達之所以這樣安排，是爲了我們便于學習。對于一個初學者來說，要明白比量，應先了知相關的概念。所以在講比量之前，先講對境，再講有境（心識）。接下來講緣取的方式，即心識以何種方式緣取外境。這個問題又從幾個方面進行闡述：總相和别相、遣餘和顯現。何爲外境，何爲心識，心識以何方式緣取外境，掌握了這些以後再去學習、研究現量比量，較爲容易。

　　什麽叫比量呢？我們要了知某個法，通過他的法相、特征來了知，這才是正确可靠的。但要認知它的法相、特征也有難度。很多事物都有許多相似之處，尤其是同類的事物，但是再相似也有不共之處。比如是雙胞胎，外人難以分辨，若是仔細觀察，也有不同的特征。

　　因明學是非常嚴謹的，要認識某個法，必須通過它的特征。同樣，要認知比量，也要以特征去了知。所以，首先講它的特征——法相。一個正确的推理，必須要具足三相。通過三相正确的推理，才能認知所量。以三相推理的方式認知事物，就是比量。

　　對一些甚深的道理、高深的法，比如諸法的究竟實相——大空性，大家都比較喜歡，也樂于追求，一般學佛人都會把這些挂在嘴上。但是要了達諸法實相，還要靠比量，通過現量是很難了知的。雖然也有上上根基之人，不斷消業積福，對上師生起了堅定不移的信心，獲得了上師的加持和竅訣而見性——但這是極少見的。對于大空性，一般人都是先比量見，再現量見。

　　要通過比量見，必須通過正确的三相推理，即具足三相的推理，對大空性有一定認知。這樣得到的見解還隻是一種相似的定解，不是真實的定解。但是通過相似的定解去禅修，不斷地串習，最後就會産生真實的定解。一般情況下都是這樣，沒有一步登天的。所以，我們不能不會三相推理。中觀裏講了很多推理，比如自續派、應成派共同運用的五大因，應成派不共同的四大因，都是具足三相的正确推理。

　　漢地有很多人特别喜歡念《心經》、《金剛經》，對般若法門有極大的信心。但是佛經裏隻講了境界、實相，沒有講推理方式。想了知空性實相，想通達《心經》、《金剛經》的含義，就要會三相推理。如果隻向往大空性的境界，卻對三相推理一無所知，毫無興趣，這是颠倒的。真正想通達教理，證悟空性，應該懂得三相推理。

　　通過三相推理抉擇大空性，以比量生起相似的定解，之後就要禅修了。要現量見到諸法究竟實相，體會大空性的妙用，必須通過禅修。禅是有定的，通過禅修不斷串習，通過禅定的力量去超越、突破，最後就能在相續中産生真實的定解。僅通過邏輯思維、觀察，也是不行的。

　　也有信心極大之人，通過上師的加持而見性。這種人也許不懂太多的理論，但隻要有具足的信心，消業積福，最後通過上師的加持，可以直接親身感受大空性的妙用，真正證悟究竟實相的真理。不過這種上上根基之人，少之又少。所以三相推理至關重要。有些人想，這是因明學的内容，于實修無幹，于解脫也無助。這是錯誤的想法。雖然因明以理論爲主，但與實修息息相關，對證悟諸法的究竟實相也非常重要。如果不懂因明，不懂邏輯，就無法精通中觀、般若。如果不精通中觀、般若，怎麽實修，怎麽實證？都是不可能實現的。

　　以三相推理的方法了知一種事物，比如說我們通過四大邏輯、五大邏輯，去了知諸法的究竟實相，去了知大空性，就是比量。

　　比量分自利比量和他利比量，二者沒有太大區别，隻不過是一個針對自己，另一個針對他人。針對自己的比量叫自利比量，即爲了讓自己了知諸法的究竟實相，而不是爲了讓别人了知而辯論。

　　比如對無常，有些外道有這樣的承許：聲音是恒常的。如果對此産生懷疑，聲音到底是不是恒常的呢？若有這種疑惑，就可以通過三相推理：“聲音無常，所作之故”來判定。“所作之故”是因，如果是所作，肯定是無常的。柱子爲什麽是無常的？它是因緣造作，通過因緣産生的。通過三相推理，明白了無常，再聯系柱子，也是無常的，因爲是所作性的。這是它的同品。不是所作性的，就是恒常的，比如虛空。它不是所作性的，因爲不是通過因緣産生的。這是它的異品。通過對同品和異品的分析，就會了知了柱子是無常的。宗法、同品周遍、異品周遍，三相都具備了，這就是一個正确的判斷。

　　既然已經在柱子上明白了無常，那麽聲音也是一樣。雖然有些聲音是動物發出的，有些聲音是沒有生命的物質、山河大地發出的，但都是通過因緣産生，都是所作性，都是無常的。所以有些外道對“聲音恒常”的認知是錯誤的。

　　通過這種推理方式讓自己了知聲音是無常的，使自相續産生定解，去除疑惑。這種針對自己的比量是自利比量。還有他利比量。比如有人有這樣的疑惑、邪見，我們可以通過三相推理：“聲音是無常的，所作性故”來遣除。爲遮破對方不正确的見解，而運用三相推理，與對方辯論，這是他利比量。自利比量和他利比量有所區别，但都是通過三相推理而了知事物的真相。

　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛一（認識因之觀待事）分三：一、第一相之觀待事宗法；二、同品遍異品遍之觀待事同品與違品；三、安立彼等爲觀待事之理由。
　　壬一（第一相之觀待事宗法）分二：一、總體思維比量之語義；二、決定場合義之差别。
　　癸一（總體思維比量之語義）分二：一、認識比量之語言照了境；二、如何緣取之語言法相。
　　子一、認識比量之語言照了境：

　　前面講了自利比量的法相、特征。以三相推理來了知事物，這是最重要的。一個正确的推理必須要具備三相，先講第一相。

　　宗法即法與有法，聚合宣說乃真名，
　　爲持彼之一方故，任意一者用假名。

　　第一相的觀待事物是欲知有法，也叫宗法。但因明學裏真正的宗法不是欲知有法。有時欲知有法叫宗法，有時所立之法叫宗法，有時二者的聚合也叫宗法。但是這些“宗法”的叫法有假名和真名的區别。欲知有法和所立之法的綜合體才是真正的宗法，宗法的名稱對它來說是真名。真正的宗法不是欲知有法（有法），也不是所立之法（法），而是二者的綜合體。

　　舉例說：柱子無常，所作性故。在這個三相推理中，柱子是欲知有法，也叫有法。和其他的“有法”不一樣，“欲知有法”是我們想了知的法。無常是所立之法，也叫做法。柱子和無常的綜合體，才是真正的宗法。所以這個宗法，對它來說是真名。因爲在邏輯學或因明學的領域裏，二者的綜合體叫做宗法，這是大家公認的，當初那些智者也是這樣命名的。爲什麽這樣命名？沒有其他的必要和理由，隻是随意取名。這是屬于它自己的名稱，所以宗法對它來說是真名。

　　如此一來，豈不有兩個名稱了？欲知有法也叫宗法。在此處，宗法、所立、所量是一個意思。因明學尤其是《釋量論》裏，經常把欲知有法叫做宗法。它不是宗法，爲什麽要叫做宗法呢？這是假名。法、所立之法也叫所立。但是真正的所立是法和有法的綜合體，法不是所立，但叫它所立，這也是假名。

　　因明論典中所說的宗法或者所立的名言，要表達的對境就是所立法、欲知有法與聚合的意義。其中，表達所立法與欲知有法兼具運用的是真名；而爲了掌握聚合意義的片面一方而使用單獨的法與有法任意一種假名。
　　
　　真正的宗法是所立之法和欲知之法的綜合體，這對于它們來說是真名。二者各自分開也可以叫宗法，但分開時是假名不是真名，這是把綜合體的名稱取給其中之一的事物了，也有這種取名的方式。欲知有法（有法）也叫宗法，所立之法（法）也叫所立，其實它們不是所立也不是宗法，隻是宗法或所立的一部分。宗法的名字分别取給它們兩個了，對它們來說是假名不是真名，不是它們自己的名字。爲什麽要這樣做呢？其理由和必要在後文中會講到。

　　子二（如何緣取之語言法相）分二：一、真名與假名之差别；二、思維實法與假法。
　　醜一、真名與假名之差别：
　　随欲說依前命名，理解彼義即真名，
　　依彼個别之緣由，了達他法許假名。

　　不觀待其他必要與理由隻是随着想說的念頭而依靠以前命名的某一名稱來理解那一意義本身，就是真名。從依靠傳播給他衆的某一名稱的個别理由與必要中，由真名的所诠而了解、通達另外的意義，這種被承許是由其他名稱結合他法的假名。比如說，具有項峰、垂胡的黃牛，本是真名，而對于愚者來說就成了假名。

　　什麽叫真名？比如新産生的事物，之前沒有名稱。命名老人給他取名時，沒有其他的理由和必要，随心所欲地取了名字，比如“黃牛”。有的名稱可以解釋，有的名稱不可以解釋。名稱和事物之間的關系建立了之後，大家一叫“黃牛”，就知道指的是具有項峰垂胡的動物。黃牛對這種動物來說是真名。

　　什麽是假名？出于一些理由或必要，把一個事物的名稱取給另外一個事物，通過這個名稱去認知那個事物，就是假名。

　　比如有的人跟黃牛一樣愚鈍，出于這個理由就叫他“黃牛”。黃牛的名稱爲什麽取給了他呢？因爲，他們兩個有相似的地方，都比較愚笨。對具足項峰垂胡特征的動物來說，黃牛是真名；對比較愚笨的人來說，黃牛是假名。再如，一個人很愚笨，腦子跟豬一樣，所以叫豬腦，這也是有理由的。印度還有這種情況，有些婆羅門的兒子大嘴巴、塌鼻子，跟獅子很像，所以就叫“獅子”。後來大家叫慣了，一問“獅子在哪？”都知道指的是誰。這種叫法在名言上也能成立，這就是假名。

　　在有些情況下，給一個事物安立假名是有必要的。比如叫真名不方便，或者有一些危害，這時不叫真名，而叫黃牛這個假名。其他人不知道黃牛是誰，但有一部分人知道。我問别人黃牛在哪裏？他就知道不是地上爬的黃牛，而是指那個人。通過假名，相互之間也可以實現溝通交流的作用。

　　總而言之，沒有什麽必要和理由，命名老人随意命名，通過名稱去了知某個事物，就是真名。出于某種有理由或必要，将一個法的名稱取給另外一個法，通過這個名稱去了知那個法，就是假名。真名和假名有這樣的區别。
　
　　醜二（思維實法與假法）分二：一、思維兼義實法；二、思維支分爲假法。
　　寅一、思維兼義爲實法：
　　聚義即是宗法名，諸智者前原本成。

　　關于聚義就是宗法的名言這一點，在包括外道在内的諸位智者前原本就成立。

　　聚義，即法和有法的綜合體，才是真正的宗法。欲知有法和所立之法的綜合體叫宗法，這在因明學、邏輯學裏已經成立的，一說大家就知道。

　　外道中的因明學家、邏輯學家不一定全是佛教徒。兩千多年前的古印度，文明特别發達。當時有很多外道教派，他們也學邏輯、也學因明。佛法裏講的邏輯學、因明有一些佛法的内涵，但是，它的主要内容是和外道共同的。偈頌裏的“諸智者”不僅指佛教的因明祖師，也包括外道的因明和邏輯學者。對于這些智者而言，一說宗法都知道是指欲知有法和所立之法的綜合體。這是事實成立的。比如在“柱子無常，所作性故”這個論式中，柱子和無常的綜合體才是真正的宗法。

　　寅二（思維支分爲假法）分三：一、立名之緣由；二、立名之必要；三、假法與實際不符。
　　卯一、立名之緣由：

　　既然宗法是法和有法的綜合體，爲什麽所立法也叫宗法，有法也叫宗法？雖說這是假名，但也不能随便取，要有必要和理由，下面首先講理由。

　　立名觀待餘相似，以及相屬之理由。

　　給一個事物取真名的時候，有的名稱能解釋，有的不能解釋。從前命名老人取名時，也是随意取的，并沒有什麽原因。比如要成立一個新公司，或者發明一個新産品，名字可以自己想，也可以好多人一起想。定好一個名字以後，就可以一直叫下去。

　　假名是把一個事物的名稱取給另一個事物，這樣既能了知它本來所诠釋的事物，還能了知另外一個跟它有相似或相屬關系的事物。也許有些人想，這樣會不會混亂？不會混亂。在不同地點、場合裏它有不同的作用。比如在人群裏叫“黃牛”或“獅子”，我們叫的不是動物，而是人，已經叫慣了，大家都知道在叫誰。

　　對于命名來說，需要觀待相似、相關的其他理由，其中相似作爲理由，例如，将黑色的芬芳鮮花命名爲帶箭烏鴉。

　　一種黑色的鮮花，長的像帶箭的烏鴉，給它取名爲帶箭烏鴉。它是不是烏鴉？不是烏鴉，但是它長得像烏鴉，所以給它命名爲帶箭烏鴉。這是相似作爲理由，把一個事物的名稱取給另一個事物。

　　相關作爲理由，包括四種，其一、果取因名，例如：日光說成太陽；其二、因取果名，例如将酒說成迷醉；其三、聚合的名稱而取在其中之一的事物上，例如，焚焦布匹的一方說成焚焦布匹；其四、其中之一的名稱取在聚合的事物上，例如，由根、境、作意聚合所産生的識，說成根識。

　　相屬作爲理由，這種因果關系有四種情況：

　　第一種，因的名稱取給果，比如把陽光說成太陽。遍照大地的是陽光不是太陽，但是也可以說太陽遍照大地。漢語裏有這種說法，藏語裏也有。太陽的光芒是太陽的果，光芒的因是太陽，太陽的名字取給陽光了。

　　第二種，果的名字取給因，比如酒也叫迷醉，迷醉是酒的一種作用，不是酒，但是酒也叫迷醉。這是藏語裏的一種叫法。

　　第三種，聚合的名稱取給其中之一的法上。比如宗法是法和有法的綜合體的名稱，這個名稱取給它的其中之一的法上，有法也叫宗法，法也叫所立。

　　第四種，其中之一的名稱取給聚合的法上。比如說，由根、境、作意三者聚合所産生的識叫根識，沒有叫境識，也沒有叫作意識。眼識、耳識都叫根識，因爲是從根裏産生的。但是它們的因不僅有根，還有境、作意，三個因緣和合，第二刹那就産生了識，叫做根識。這是把一法的名稱取在綜合上了。

　　以上是取假名的四種理由。

寅二（思維支分爲假法）分三：一、立名之緣由；二、立名之必要；三、假法與實際不符。

　　前面講過，“宗法”的真名是欲知有法和所立之法的綜合體。但有些場合裏，也把欲知有法或所立之法叫“宗法”。這時的“宗法”不是真名，而是假名，前者等于欲知有法，後者等于所立。爲什麽可以這樣安立？前面已經講過安立假名的理由和必要。其中一個理由是綜合名稱取在其中之一的事物上，此處是以這種方式立假名的。但是假名也不能随便安立，今天講安立假名的必要性。

　　卯二（立名之必要）分二：一、法立名爲所立之必要；二、有法立名爲宗法之必要。
　　辰一、法立名爲所立之必要：
　　法取所立之名稱，相違之因妄執真，
　　爲遣如此邪分别，或就組合而命名。

　　對于孤立的法取上所立名稱的必要，有人認爲對于相違的法來說，也有同品。正是爲了斷除這種将相違因妄執爲真因的邪分别，或者，也是在某些場合當中從詞語的搭配角度來命名的。

　　下面具體闡述這兩種必要：

　　第一必要，是爲遣除邪分别念而将法立名爲所立。一個正确的推理要具足三相，其中第二相是同品遍，即因随所立而存在。如：柱子無常，所作故。在有法上成立并唯一涉及同品的因稱爲真因；不成立的則爲非真因。此處的因即爲推理，分正确和不正确兩種。真因是正确的推理，非真因是不正确的推理。

　　非真因有三種：相違因、不定因和不成因。相違因是因在有法上成立，但隻涉及異品；不定因是因在有法上成立，但同時涉及同品或異品，二者不确定；不成因是因在有法上不成立。

　　如果不說因随所立，而說因随法，有些人可能會産生邪分别念，以爲相違的推理也有同品遍。推理（因）有兩種：正确的和不正确的。比如說柱子是常有的，所作性故。這是一種不正确的推理，也叫非因。非因有不成因、相違因、不定因，這是一種相違因。如果不說所立，隻說法，因爲法涉及的面比較廣，正确的和錯誤的都叫法，如果不說因要随所立而存在，而說成因随法而存在，這樣就會産生誤會，甚至會産生邪分别念。比如前面舉的例子：柱子是常有的，所作性故。這是一種不正确的推理，是相違因，但也能得出具足第二相同品遍的邪分别念。

　　爲什麽會引起這種邪分别念呢？因爲每一個論式都有所立和遮破之法，比如：柱子是常有的，所作性故。如果說成因随法，随什麽法呢？不明确。有人就會認爲所破也是法。這個論式遮破的對象就是無常，所作性随無常，即在無常上有所作性，這樣就會産生錯誤的論式，也有第二相同品遍的誤會和邪分别念。所以法稱論師在安立同品遍時沒有說因随法而存在，而說的是因随所立法而存在。拿這個例子來說，所立指常有，因是所作性。所作性這個因必須随常有，在常有上要存在，才是一個正确的推理。如果所作性不随常有，就不是正确的推理，因爲所作和常有是相違法，所以這個因是非因。

　　法稱論師抉擇第二相同品遍的時候，沒有說因随法而存在，而是說因随所立而存在，這樣可以遣除邪分别念，不會讓人産生誤解。這個法是不是所立法呢？不是，但是在它上面立了假名——所立。這是第一個必要。

　　第二個必要，是随順當時當地約定俗成的語言習慣的需要。當時法稱論師造論的時候，要組織詞語，以便交流。如果不說所立，而說法，容易令人産生誤解甚至邪見。當時法稱論師造論用的是梵語，所立和法的意思是有差别的，所以詞語搭配上爲了方便交流，也有将法假名爲所立的必要。

　　辰二（有法立名爲宗法之必要）分二：一、真實必要；二、斷除與未命名相同之觀點。
　　巳一、真實必要：
　　若說有法具錯事，若遮諸邊延誤時，
　　若說真名失聲律，爲輕易知故說宗。

　　如果說所謂的有法之法，那麽欲知法、同品喻與異品喻的三種有法當中，就不能确定第一欲知法，由于在同品喻與異品喻中存在着錯亂的現象。

　　欲知有法不是宗法，爲什麽稱其爲宗法？是立假名。這裏講立假名的必要。如果說“有法”，對方就不明白，會産生疑惑，甚至誤會。因爲有法有很多，是指同品喻、異品喻，還是欲知有法？是無法确定的，會産生疑惑甚至邪分别念。

　　如果要說出所謂有法不是另外兩者的道理而否定一切邊的話，就會費很長時間的口舌。如果說所謂欲知有法之法的真名，那麽在“宗法有無同品”的場合中就會有失去詞語組合的過失。所以，爲了用簡練的語句就能毫不錯謬、輕而易舉地了達意義，才稱爲宗法的。

　　如果通過一一排除來确定某法，不是同品喻的有法，也不是異品喻的有法，而是欲知有法，這是沒有必要的，也耽誤時間。如果說真名“欲知有法之法”，就不好組織詞語，搭配上有困難，所以說了假名——宗法。說的時候，一聽“法”和“宗”在一起，因明學家、邏輯學家就知道是有法了，并且是欲知有法，能正确無誤、直截了當地明白表達的意義，所以立假名有這樣的必要存在。

　　巳二、斷除與未命名相同之觀點：
　　謂宗有法皆等同。就共稱言有差别。

　　有些論師說：雖然詞句說起來倒是方便，但實際上并不能遮止颠倒妄念，原因是，宗法與有法二者同樣都有許多自己所涉及的方面，因此同等不能理解欲知法。

　　這裏有一個辯論。對方說：你說的也有幾分道理，用“宗法”詞句說起來也方便；有法涉及到很多事物，會存在誤會，所以不能說有法。但你說的“宗法”也一樣不确定，也會涉及到很多事物，會有産生邪分别念的可能，也不能确定是指欲知有法。

　　駁：這兩者完全不同，因爲從盡人皆知的角度而有差别。

　　這兩種用法是有差别的。一說有法就會困惑，不能确定。一說宗法，邏輯學家，因明學家都知道欲知有法，因爲這個名稱已經叫開了，不會産生疑惑：“這個宗法是所立法？欲知法？還是二者的綜合體呢？”不會懷疑，立即就能确定是指欲知有法。

　　總結偈：
　　與法相屬宗法名，即所诤事如具手，
　　與法相屬有法名，不能确定如具首。

　　盡管單獨的宗法這一名詞所涉及的内容很多，但在這裏與法相關的宗法名詞要理解成是所诤事，比如，一說具手，并不牽涉凡是有手的事物而隻會理解成大象。雖然與所謂法的名詞息息相關，但是以有法的名詞并不能絕對确定所诤事，比如，所謂的“具首”涉及一切有頭的事物，而并不實用于大象等每個事物。因此，有着人們共稱的差别。

　　這兩個是有區别的。一說宗法這個名詞，都知道指的是所诤事——欲知有法。以“柱子無常，所作性故”爲例來說明，有的人說“柱子是無常”有的說“柱子是恒常”，所以柱子是所诤之法。一說宗法都知道指的是所诤之法。

　　比如“具手”（梵語、藏語把動物的四肢叫手）。在印度，大象也叫具手。雖然别的衆生也有“手”，但是不會把具手認爲是人、馬、牛等其他的衆生。同理，一說宗法，就知道指的是欲知有法，不會想到是其他法。“具首”涉及一切有頭的事物，并不特指哪種動物。一說具首就想到所有有頭的衆生，但是不知道具體指的是什麽。同理，一說有法，大家并不知道具體指哪個法。可能會産生疑惑，到底是哪個有法？這兩種情況有什麽區别？有着人們共稱的區别。一個是叫開了，一個是沒叫開。一個是大家都了知的，一個對大家來說是陌生的。

　　卯三、假法與實際不符：
　　法與有法非所立，彼等不具法相故。

　　法與有法各自并不是所立法，因爲無有已證已違而認定爲所量才是所立的法相，這一法相對于法與有法每一者來說都不具備。如果無有已證已違的意義在心前憑借正量已經證實，那麽再度證明也就沒有意義。對外境來說，倘若已經與正量相違，則即使建立也無法證明成立。

　　欲知有法和所立之法不是宗法，因爲不具備宗法的法相。宗法的法相指不是已證、已違而且确定爲所量。所立、所量、宗法在此處的含義是相同的。它要具備三個條件，也可以說三個特征。

　　第一，不是已證——已經證明的。已經了知柱子是無常，那柱子無常就不能成爲所立。因爲已經證實了，就沒有必要再證實了。比如針對他人來說，他已經通過正确的推理證實了柱子無常，他的相續中已經産生了這種定解，你再跟他說柱子是無常的，就不能成立，因爲已經認證過，已經産生了定解。同樣，針對自己來說，也已經論證過，已經産生了定解，再成立就沒有必要了。所以，不是一個正确的所立。

　　第二，不是已違——已經與實際相違。比如說：水是熱性，柱子是常有，這些都無法論證，所以也不是一個正确的所立。但是爲了遣除對方的邪分别念，還是要遮破——遮破柱子是常有，遮破水是熱性。要論證柱子是常有、水是熱性的，這是不可能成立的，因爲已經與實際相違了。即使再絞盡腦汁，也不可能把濕性的水說成是熱性的；即使表達能力再強、邏輯能力再強，也不可能把常有的柱子說成是無常的。這是違背事實真相的，不能成爲真正的所立。

　　第三，認定爲所量。在自己的分别念面前已經認定爲所立或所量，已經變成了探讨的對象。即使它是既證既違的事物，但是也不一定能成爲所量。具備這三種條件、特征的事物，才是一個正确的所立、所量，也是宗法。

　　由此可知，欲知有法和所立之法都不具備這三個條件、特征，所以不是真正的宗法，不是真正的所立。但是爲什麽叫所立，叫宗法呢？是有理由、有必要的。确定立爲假名，要具備三個條件：一是有理由，二是有必要，三是通過正确的推理能否定它是真正的事物。

　　癸二、決定場合義之差别：
　　作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。

　　作爲衡量的事物就是欲知法，在某欲知法上，現量或比量的因成立，就是第一相宗法。

　　現在在抉擇三相推理，先一一闡述三相。首先闡述第一相宗法。在屬于本論式的、無有過患（沒有量的危害）的欲知有法上面，如實地以現量或比量成立本論式的因。它有幾個特征，第一，是本論式的欲知有法；第二，是無有過患的欲知有法；第三，以比量或現量如是成立。

　　“如是成立”如果說是就是是，如果說有就是有。比如山頂上有火，有煙之故，說的是有，必須是山頂上冒着煙；柱子是無常，所作性故，說的是“是”，不是柱子“有”所作性故。這就是“如是”之意。“成立”指以比量或現量成立。

　　量的力量是很強大的，若能以量成立，那是不可否定的。在名言裏，量是最有力量的，以比量或者現量成立都可以。成立什麽？成立因。比如柱子是無常，所作性故。所作是本論式的因，柱子是欲知有法，在欲知有法上要成立所作性。而所作性是以現量或比量成立，即通過現量或比量了知的。“柱子無常，所作性故”，此處的“所作性”是通過比量成立的。“山頂上有火，有煙之故”，是通過自己親眼看到，所以是現量成立的。

　　通過現量或比量成立，已經産生量了，這就是第一相。但是要注意一些細節：第一，欲知有法是本論式的欲知有法，否則，欲知有法就多了。第二，是無有過患的，若是不可成立、不複存在的，都不是正确的有法。第三，以比量或現量如是成立“是”或者“有”。

　　三相中的第一相是很重要的，在因明裏此處辯論特别多。假名和真名的辯論也比較多，還有第一相宗法的一些細節，若是真正要了知也有很多的辯論。剛才爲什麽加了幾個詞？若是辯論的話還是有必要這樣去闡述。否則，若是很粗糙地去闡述，肯定會吃虧的。

　　但是這次我們要詳細、展開講也有困難，因爲資料不全，時間也不夠，所以簡單地講，大家可以自己翻閱一些資料。不過，相關的資料比較少，雖然漢傳佛教的一些法師也有講因明的，但是他們可能是以解釋詞句爲主，也沒有展開去辯論。相對來說，藏傳佛教的資料特别多，但都沒有翻譯成漢語，講的也是簡單解釋詞句而已，所以資料方面也很欠缺。如果展開講，僅僅第一相宗法就要講好幾個月，所以我們這裏隻是簡單講述。

　壬二（同品遍異品遍之觀待事同品與違品）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　癸一（破他宗）分三：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點；三、斷除遮破非理。
　　子一、宣說對方觀點：
　　謂具不具所立法，乃是同品與異品。
　　思維二品直接違，複慮出現第三品，
　　有師不知量對境，分實反體而說明。
　　稱實體法一異體，反體依于自反體。

　　有些論師聲稱：具有與不具有所立法分别叫做同品與異品。他們認爲，如果這兩品互不相違，那麽真因就無容身之地了，而覺得這兩者是直接相違，進而又擔心不是這兩者的第三品物體出現。

　　因明前派論師們主要講了四個觀點。

　　第一個觀點：一切法、一切事物決定兩品，要麽同品，要麽異品。“有些論師”，指因明前派的夏瓦秋桑等很多論師。《自釋》裏講，大部分因明前派的論師，依印度賢得瓦論師的觀點，承許同品和異品二者相違，一切法都是這樣，要麽是同品，要麽是違品，決定兩品。以論式“柱子是無常，所作性故”來說明，所立法是無常，具無常的法都是它的同品，不具備無常的法都是它的異品。

　　除同品、異品，還有同品喻和異品喻。“如同寶瓶”，寶瓶是無常的，可以成爲同品喻。用什麽來作比喻合适，要根據實際情況。但是這個比喻必須是具足無常的法，否則不能充當同品喻。它的異品是不具備無常的法——一切無爲法。比如虛空就可以充當異品喻，因爲虛空不具備無常。

　　異品和異品喻之間，還有同品和同品喻之間還是有點區别的。同品喻和異品喻也是用來作比喻的。同品和異品是分析是否與柱子一樣具足所立。此論式中的所立是無常。具有無常的都是同品，不具無常的全都是異品。

　　因明前派的論師跟薩迦班智達觀點不同。他們認爲，一切法，一切所知，都決定兩品——要麽是同品，要麽異品。以“柱子是無常，所作性故”的論式來說明，一切有爲法都是它的同品——它們都是無常的，不是有無常。一切無爲法都可以充當異品，都不是無常的，也都不是所作。宗法即欲知有法、所诤事也是如此，要麽是同品，要麽是異品。

　　如果依“有爲法是因緣和合而産生的法”這部論式，欲知有法、所诤之法是有爲法，那麽諸如此類的事物都是同品。如果依“無爲法是常有，無所作性故”這部論式，無爲法是欲知有法、所诤法，虛空就屬于它的同品。如果是有爲法，它具無常性，所以是同品。無爲法不具備無常性，所以是異品。要麽是異品，要麽是同品，決定兩品。他們認爲同品和異品是互絕相違，否則無法進行破立。

　　第二個觀點是同品與異品是互絕相違。他們認爲，建立的同時有遮破，遮破的同時有建立；直接建立時間接遮破，直接遮破時間接建立。爲什麽會這樣？因爲兩品是互絕相違的關系。此時，他們擔心有第三品物體。比如“空性是無遮，舍棄所立之故”。如果寶瓶或柱子是同品，那麽就變成了無遮法；如果它是異品，它上面的法無我、人無我，就變成了實有法。這樣問題就出現了。再如，“建立無常的所作是真因，三相齊全之故”。如果三相齊全是同品，那麽所有具足三相的推理都變成了建立無常的真因，比如“山上有火，有煙故。”如果三相齊全是異品，建立無常的所作不是真因，三相不齊全之故。會出現這樣的情況。

　　對于比量的對境是通過自相與義共相混合來緣取這一點不了解的某些論師将實體與反體分别開來，他們說：在建立依靠實體的法時，在實體上斷定兩品，這時對反體而言即使出現第三品物也沒有過失，因爲當時并不在反體上進行破立的緣故。同樣，在建立依靠反體的法時，在反體上斷定兩品，而實體縱然出現第三品物也沒有過失，因爲當時并不在實體上進行破立的緣故。

　　因明前派的論師們爲了解決這個問題，又把實體和反體分開。在這之前，薩迦班智達與因明前派的論師有過很多辯論，但他們還是沒有明白分别識緣取的方式。比量是分别識，它緣取的方式是把自相和共相混爲一體去對境。他們沒有明白這個道理，把實體和反體分開了。實體是自相法，反體是分别心假立的，用分别念可以将二者分開。但是在進行遮破的時候，必須要混爲一體。

　　如果僅是反體，沒有自相，就不會有真正的破立；如果僅是實體，屬于自相法，它上面是不會有破立的。如果不以分别心去分析，怎麽能有破立呢？他們把這兩個分開了：以實體建立的，在實體上進行破立，所以在反體上第三品物也沒有過失；以反體建立的，在反體上進行破立，所以在實體上出現第三品物也沒有過失。這是他們的第三個觀點。

　　他們還說：建立的方式也有三種，如果建立實體法，則有以所作建立無常一樣的一體以及以煙建立火一樣的異體兩種；如果建立反體，則隻有一種，那就是像所作的自反體以三相齊全推理建立一樣依靠自反體來建立。

　　第四個觀點，建立的方式有三種。從實體的角度安立有一體、異體兩種，從反體的角度安立隻有一種。

　　實體一體：寶瓶無常，所作故。在寶瓶上以所作來建立無常，寶瓶、無常、所作是一個實體，三個反體。

　　實體異體：山頂有火，有煙故。山頂、火、煙三者是他體。以煙建立火，它們有相屬關系。

　　反體：所作是真因，三相齊全之故。

　　因明前派論師們的四個觀點都與薩迦班智達的觀點不同。接下來進行破斥。

　　子二（破彼觀點）分三：一、斷定二品非理；二、分開實體反體建立非理；三、分别依于自反體建立非理。
　　醜一、斷定二品非理：
　　實體反體如何分，無法決定其二品，
　　二者所涉實反體，諸智者前見成立。

　　無論如何分開實體與反體，都無法确定同品與異品兩方面，因爲這兩品所涉及的實體、反體在諸位智者觀點前成立的緣故。這樣一來，在建立山上有火而運用灰白色的實體作爲因的時候〔論式：山上（有法），有火（立宗），有灰白色實體之故（因）〕灰白色的實體如果是同品，那麽氣體也成了有火；假設它是異品，則煙也成了沒有火。灰白色實體如果有兩品的可能性，顯然已失毀了斷定兩品的立宗。

　　你們再分開，也不能确定涉及到兩品的——既不隻屬于同品，又不隻屬于異品的事物或法實際存在，這是在諸位智者觀點前成立的。比如，山上有火，有灰白色實體之故。這不是一個正确的推理，但可以有這樣的論式。灰白色的實體可能是氣體，也可能是煙霧，既涉及到異品，又涉及到同品。按你們的觀點，白色的物體要斷定兩品，要麽是同品，要麽異品。如果你們說灰白色實體是同品，那麽以灰色氣體也可以證明有火的存在。如果你們說灰白色實體是異品，那麽以煙也沒法成立有火的存在。如果你們說既不是同品也不是異品，涉及到兩方面，就有第三品物體了，與你們原本的觀點相違背。

　　再者，對于證明所作反體是建立無常的因來說，通常運用三相齊全作爲因的時候，如果它是同品，那麽所有的三相齊全都成了建立無常的因；倘若它是異品，那麽建立無常的因也不可能成立三相齊全；假設它有兩種可能，顯然已失毀斷定二品的立宗。

　　此處指的是從自反體的角度安立的“所作是建立無常的因，三相齊全故”這個論式。三相齊全是同品或異品，都有過失，前面已經講過了。如果三相齊全不僅屬于同品或異品，那麽第三品物又出現了。他們也擔心會出現這種三品物，就把實體和反體分開了。但是無論怎樣分開也無濟于事，都存在過失。

　　醜二（分開實體反體建立非理）分四：一、若觀察則非理；二、太過分；三、與安立相違；四、非阿阇黎之意趣。
　　寅一、若觀察則非理：
　　若于外境行破立，量之對境不得知，
　　若于心前行破立，将成有無不定矣。

　　如果在外境單獨的自相上進行破立，就不能了知量的對境，因爲在它上面僅僅破立的界限也不存在。假設在心識前進行破立，就會導緻決定有、決定無、模棱兩可三種情況。

　　在實體上是不可能有破立的。從世俗谛的角度講，諸法無我，這是自性。佛經裏講，諸如來出現也好，不出現也好，諸法的自性不會變化、增減。所以一切事物的自性，可以說在實體本身上不需要建立，也不需要遮破。比如水是濕性，火是熱性。

　　那麽，在何種情況下需要遮破？在分别心分别時。分别心有時了知自性，有時不了知自性；有時懷疑，有時有邪見。這時才有遮破、建立的必要。所以單獨的實體或自相沒有破立，要靠心識、分别念來進行破立。這個時候就會導緻決定有、決定無、模棱兩可三種情況。

　　若單獨在反體上進行遮破，即使遮破了也沒有意義，因爲他跟自相、實體沒有關系，失去了真實的破立。分别念怎樣随心所欲地思維、分别都可以。所以實體和反體分開在因明界裏或名言裏是很大的過患。

　　薩迦班智達爲什麽造這部論典？主要是針對因明前派的觀點進行破斥。爲推翻他們的觀點，薩迦班智達建立了一個新的宗義——因明後派。因明後派是從薩迦班智達開始的，他的理論非常究竟，智慧非常敏銳。

　　在藏傳佛教裏，格魯派比較擅長辯論，他們自認爲精通因明學，但是他們也沒有依薩迦班智達的觀點，而是持因明前派的觀點。他們特别崇拜因明前派的大德，比如藏那巴。他們有一套辯論法，都是藏那巴等因明前派的論師發明的。他們比較注重詞句和辯論的技術，不注重意義。

　　寅二、太過分：
　　不許欲知爲宗法，故觀待事初成無，
　　若不許初觀待事，宗法法相實難立。
　　初觀待事定二品，其餘二種觀待事，
　　決定有無同異遍，啓齒而說亦極難。

　　如果斷定兩相，那麽在中間，第一相的觀待事欲知法不是這兩者而是第三品物這一點對方也不承認，由此一來三個觀待事當中第一項欲知法就不複存在了，如果不承認第一觀待事，那麽在此所謂的宗法實在難以另外立爲第一相的法相。

　　如果一切法斷定兩品，要麽是同品，要麽是異品，這樣就沒有單獨的欲知有法了。三相中，第一相的觀待物是欲知有法。真因時，欲知法屬于同品；相違因時，欲知法屬于異品。這樣一來，第一相的觀待物不存在了，成立宗法就很難了。按道理，第一相應該是因在屬于本論式的欲知有法上成立。以什麽成立？現量或比量。怎樣成立？如是成立：如果是就是是，如果有就是有。但按你們的觀點，第一相宗法無法建立。

　　假設承認第一觀待事，定爲同品與異品中任意一者，那麽決定其餘兩個觀待事的同品存在、異品不存在的同品遍與異品遍也極難說出，這也是由于同品對境欲知法另行不存在的緣故，因爲在真因的場合中所诤事也是同品；在相違因的場合中所诤事也是異品。

　　不僅宗法失去觀待事，同品遍、異品遍也難以表述。因絕對在同品上存在，在異品上不存在，這個關系成立後，才能成立同品遍和異品遍。同與不同，要以一個單獨存在的法來衡量。如果不存在一個單獨的法，如何衡量同與不同？比如：柱子無常，所作性故。因爲所作，所以無常，這是同品。柱子無常，所作性故；寶瓶也是無常，所作性故。寶瓶等是柱子的同品，因爲都是無常。怎麽知道是無常？因爲都是所作。虛空不是所作性，所以不是無常。它跟柱子不一樣，所以變成了異品。

　　必須有這樣一個獨立的法，即三相裏的第一相觀待事，才可以建立同品和異品。否則，如何建立呢？通過同品遍、異品遍來了知、決定所做的全是無常的。沒有一個法既是所作又是恒常的。所作全是無常的，決定了，甚至成立量了，這是成立第二相同品遍。反之，不是無常就不是所作，否定無常就可以否定所作，決定量生起了，第三相異品遍就成立了。

　　這裏主要講同品、異品，但必須要有一個獨立的法存在，然後才可以說與他同或不同，才可以安立同品和異品，才有第二相和第三相的觀待事，才可以成立第二相同品遍和第三相異品遍。但是按對方的承許，如果是真因，則所诤事成了同品；如果是相違因，所诤事成了異品。沒有一個衡量同不同的對境，也可以說沒有一個獨立的物體，那麽三相都無法成立了。

　　宗法二品若一體，亦以反體而區分，
　　諸因皆堕真違中，不定之因豈可能？

　　另外，如果認爲：對于宗法與二品是一體而言，從因成立的角度來說也是宗法，從具有所立的角度來說也是同品。如果認爲異品，也是憑借不同反體來辨别的話，那麽所有因就隻會落到相違因與真因兩種當中，而所謂的不定因又豈能有立足之地？

　　爲了避免上述過失，對方認爲，從因成立的角度講，因在欲知有法上成立，從具有所立的角度來說是同品。也就是說，欲知有法可以變成兩個，即是宗法又是同品。

　　若按你們的觀點，一切推理都歸爲真因和相違因，這樣不定因就沒有了。但是在二位論師的論典中講了很多不定因，比如陳那論師在《集量論》裏有明确的說明。所以不定因是存在的，比如：聲音是無常，所聞之故。這是不定因。但按你們的觀點，不定因就沒有了，隻有真因和相違因。

　　不定因有兩種，有涉及同品異品的共同不定因，還有同品異品都不涉及的不共不定因。共同不定因，比如：海螺的聲音是以勤作産生，所聞之故。此論式中的因，涉及了同品和異品兩方面。因爲有的聲音是通過勤作産生的，但也有的聲音是自然産生的，不是通過勤作産生的。不共不定因，比如：海螺的聲音是無常的，所聞之故。在這個論式中無法安立同品喻和異品喻，同品與異品都不涉及，所以也是不定因。

　　若按對方觀點，一切法都決定兩方面，不定因就不存在了。關于真因、相違因、不定因、不成因的法相及分類，後文會詳細講解。

　　寅三、與安立相違：
　　若許所知定二品，觀待事三誠相違。
　　若許觀待事亦二，觀待彼因成二相。

　　對方承認所知決定有兩品、因有三種觀待事的觀點是矛盾的。實際上，如果承認觀待事也有兩種，那觀待它的因也就無需證實宗法，而成了隻具備兩相。

　　對方必須承認有三相，于是就要承認有三相所對應的三種觀待事。既承認有三種觀待事，又說一切所知法都決定有兩品，這兩種承許前後矛盾，因爲能觀待和所觀待是要一一對應的。

　　寅四、非阿阇黎之意趣：
　　決定同品異品二，此阿阇黎不承許。
　　若随實體與反體，各自分開毀名言。

　　無論是任何所知，通過一次論式來決定同品與異品這一點，法稱論師并不承認，因爲《定量論》中明明說：“如是相之名詞即是宗法，而并非同品與異品任意一者，經過觀察（指同品異品二者）與一法分開決定（指宗法）相違之故。”

　　成立三相必須要有三相各自的觀待事。第一相觀待事——欲知有法，它是一個獨立的物體，它不屬于同品也不屬于異品，這樣才可以成立三相。否則，是不會成立的。

　　可見，如果跟随實體反體各自分開的觀點，則由于外境自相不是分别識的對境、分别識的對境單單以遣餘不可得到的緣故，将失毀一切世間的名言。

　　如果實體反體分開，就不會有真正的遮破，一切名言都難以成立。分别識是将自相和共相混爲一體進行遮破的。前面講過遣餘的分類，有一種遣餘可以将自相和共相分開，但當它進行遮破的時候，共相和自相是混爲一體的。以這種方式緣取，才有真正的破立。若是分開，相當于失毀一切名言。

　　醜三、分别依于自反體建立非理：
　　依自反體而建立，觀察此理無實質。

　　如果對依賴自反體來建立的這種方式加以觀察，則沒有實質性可言，因爲這種建立方式要麽是依賴無二無别的本體，要麽各不相同的他體，要麽是依于非一非異。前兩種是自性因和果因，無論是這兩種中的哪一種，都是以實體反體混合來建立的，否則，以單獨的反體不可能實現任何破立。

　　對方建立的方式有三種。從實體的角度安立一體即是自性因、異體則是果因，并且從自反體的角度也安立了一種。對此分類方式，前文已經講述。在此處，主要破斥依于自反體建立的觀點。因爲在獨立于實體之外的自反體上進行破立是沒有任何意義的。所有的破立，要麽是通過自性因來進行，要麽是通過果因來進行，這兩種情況都可以安立相屬關系。并且，也并非是将實體和反體截然分開，而是混合一體，否則無法進行破立。

　　子三、斷除遮破非理：
　　謂若二品非直違，一切破立皆失毀。
　　破立非由二品爲，定量相違相屬證。
　　依因所立相屬力，決定有無随存滅。

　　辨方說：假設同品與異品不是直接相違，那麽由遮破所破來證成所立、由所立成立來遮破所破的立論将土崩瓦解。

　　對方認爲，從一個論式的角度講的，一個法決定兩品，要麽同品，要麽異品，并且二者絕對是要相違的。按理來說，建立同時要有遮破，遮破同時要有建立。如果不是互絕相違，就不會有破立。

　　駁：破立的要點并不是由二品來作的，不管對于任何法，都是通過決定量的相違、相屬來證明的，原因是，借着因與所立相屬由量來決定的力量才能證成所立與因定有、定無而随存随滅。

　　相違和相屬是通過量才有了真正的遮破，而不是因爲同品和異品直接相違的緣故。決定同品上有，決定異品上無，即所作的決定是無常的，如果不是無常的決定不是所作的，這是要通過量來決定的。所以，破立必須要靠量來成立。

　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二抉擇意義。庚一、通達之因。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛一（認識因之觀待事）分三：一、第一相之觀待事宗派；二、同品遍異品遍之觀待事同品與違品；三、安立彼等爲觀待事之理由。
　　壬二（同品遍異品遍之觀待事同品與違品）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　癸二（立自宗）分三：一、分析同品異品；二、認識因之破立對境；三、遣餘破立之詳細分類。
　　子一（分析同品異品）分三：一、法相；二、認識相同對境；三、遣除诤論。
　　醜一、法相：
　　宗以所立之總法，相同不同乃二品。

　　自宗認爲：所觀待的同品遍與異品遍是這樣的，借助因與所立相屬的力量，“無常”的所立随着所作的因而存在，這是同品遍；所立反過來而使因也與前相反，這是異品遍。由此可知，宗法（欲知法）與對境相同與否是以所立的總體來确定的，這分别是同品與異品的法相。比如，凡是聲音，均是無常，所作之故，猶如瓶子（聲音與瓶子相同點是以無常來确立的）；（常有之法，皆非所作性故，）猶如虛空（聲音與虛空不同也是以無常來确立的）。

　　此處主要講同品遍和異品遍的觀待事——同品和違品。前面已經對因明前派的不正确的觀點進行了遮破，從今天開始講建立自宗，也就是薩迦班智達自己的觀點。

　　因（推理）有四種情況：一種正确的真因，三種不正确的相似因。三相齊全是正确的推理，也叫真因。那麽相似因都有哪三種呢？

　　第一種是不成因。先要觀察因是否在欲知有法上存在。怎樣存在？以一體或他體的方式，以相屬的關系存在。僅僅存在是不行的，需要心裏以量來了知。如果因在欲知有法上存在，第一相就成立了。如果因不在欲知有法上存在，這叫不成因。

　　第二種是相違因。雖然因在欲知有法上存在，但它沒有在同品上，僅僅在異品上。

　　第三種是不定因，有兩種分類。不共不定因：指因在兩邊都不存在：同品上沒有，異品上也沒有，不遍兩邊。共同不定因：指因在同品、異品上都存在，遍于兩邊。

　　不定因和相違因的判定要看同品和異品。同品和違品、同品遍和異品遍、同品喻和異品喻，它們之間有共同點，也有不共同之處。同品是第二相同品遍的觀待事，違品是第三相異品遍的觀待事。

　　宗法是由欲知有法和所立之法的總相來确定的。某種法跟欲知有法相同還是不相同？相同的都是同品，不相同的都是異品。比如我們拿“柱子是無常，所作性故”，這個論式來說明。本論式的欲知有法是柱子，所立之法是無常。某種法要跟欲知有法——柱子相同。相同的地方肯定有很多，但是以什麽來确定呢？以本論式的所立之法——無常來确定。寶瓶也是無常的，所以跟柱子相同。但是這個相同的“無常”是總相，從别相的角度來講，各自都不相同，因爲柱子的“無常”和寶瓶的“無常”不是一個反體，而是不同的兩個。但此二者是同類的一個總相。總相在分别心面前能成立，實際上是不成立的。

　　所謂無常，要麽是柱子的“無常”，要麽是寶瓶的“無常”，要麽是房屋、車子的“無常”，無常必然與每個法的自相特征不可分割，但是分别心面前可以有無常的總相概念。這樣，具有無常的都是它的同品，跟本論式的欲知有法（柱子）以本論式的所立之法（無常）的方式相同。無常是做比較的對境，相不相同要在無常上确定，凡是無常的都是同品。反之，跟柱子不相同的都是違品，也是以無常的方式不相同，因爲不是無常。諸如虛空、兔角、無遮都不是無常，這就是違品。不是無常的法全部都成爲了本論式的違品，是無常的都成爲本論式的同品。是薩迦班智達的觀點。

　　同品遍和異品遍要觀察因。同品遍是因僅僅在同品上存在。怎麽确定存在？要通過量來。此論式的因要在同品裏，并且僅僅在同品裏。不僅同品遍，三相各自的成立都要靠量，不産生量不能成立。所謂量，是必須要确定、證明的意思。異品遍是違品中不存在因。因從違品中全面退出，絲毫不存在。這也是要通過量來确定、證明的。

　　比如：柱子無常，所作性故。如果是所作，絕對是無常的：這是同品遍。如果不是無常的，就絕對不是所作的：這是異品遍。此二相都是要以量來确定的。

　　還有同品喻和異品喻，通過比喻來了知所量，這樣就能輕而易舉地産生定解。舉例說明：柱子是無常，所作性故，如同寶瓶。此論式中，在寶瓶上已經成立了所作和無常的相屬關系：是所作的就一定是無常的。既然寶瓶上已經了知，再拿寶瓶做比喻，就容易了知所量——柱子無常。因爲之前在同品喻上已經成立因和所立的關系了。

　　異品喻也一樣。柱子是無常，不是無常的就不是所作的，如同虛空。虛空不是無常，而是恒常的，所以不是所作的。凡是無常的就不是所作的，如同虛空。這樣就能輕而易舉地了知本論述中的所立，有這樣的必要。

　　醜二、認識相同對境：
　　相同對境之宗法，假立遣餘非二者。

　　相同對境的宗法也是假立欲知法的遣餘，而并不是欲知法自相與二者聚義的真正宗法。

　　這是針對相同和不相同的對境而說的，對境就是宗法。此處不是真名的宗法，而是假名，即欲知有法。它不是自相而是遣餘，遣餘是分别識緣取對境的方式。遣餘識将自相和共相視爲一體，而不是單單的總相，因爲在總相上無法進行遮破。它也不是宗法的真名，因爲真名是有法和所立的聚合。若說真名，對方容易産生疑惑，因爲二者聚合無法成爲相同的對境。爲了遣除疑惑而說是假宗法。

　　醜三、遣除诤論：
　　于此無有他說過，論典意趣亦僅此。

　　關于這一點，對方說：如果按照你們的觀點，那麽真實的所诤事就成了違品，因爲自己充當自己的同法絕不會有。

　　《自釋》裏對此有三個辯論，但《量理寶藏論釋》在此處隻講了一個。

　　第一個辯論：按薩迦班智達的觀點，了知同品遍的同時,就了知了所量。對方認爲，這是不應理的；應該是最後了知所量。因爲确定同品遍的時候，首先要了知同品；了知同品，就要在欲知有法上了知所立之法。

　　比如：柱子無常，所作性故。按薩迦班智達的觀點，同品是與柱子相同。以什麽來确定相同？以無常來确定。既然如此，确定同品的同時就已經确定了所立。也就是說，必須要先要了知柱子無常，否則又怎麽知道它們相同或不相同？

　　第二個辯論：對方說：聲音是常有，所量之故。其實這個論式是個不定因。但是按你們的觀點，此不定因就會成爲相違因。因爲聲音和常有不可能相同，聲音都是無常的，不是恒常的，這樣肯定沒有同品，全是違品。那麽，因僅僅在違品中，就成了相違因。如果這樣承許，就違背了二位論師的教理——他們把這個論式歸屬在不定因的範圍中，按你的觀點卻成了相違因。

　　第三個辯論：欲知有法自己跟自己不能相同。既然他是不相同的，那就變成了違品。
　　對第一個辯論的回答：起初确定同品時，無常是共同點。但此時，對于柱子無常還沒有以量來确定。同品确定之後，違品就确定了；同品遍确定之後，異品遍也确定了；異品遍确定了之後，再一分析就了知所量；之前還不能真正确定。

　　對第二個辯論的回答：從自相的角度分析，聲音是無常的，确實不存在常有。但在分别念面前，通過遣餘的方式是可以有恒常的，因爲有的人可能持有聲音是常有的邪見。所以從遣餘的角度可以進行遮破。

　　二位論師認爲此論式是不定因，是因爲所量的對境可能是無常的，也可能是恒常的。對方認爲，如果按薩迦班智達安立違品的方式，在常有上找不到聲音的同品，隻有違品，因就成了相違因，不是不定因。薩迦班智達是這樣答複的：雖然聲音的自相必然是無常，人們心中會産生“聲無常”的總相，但是邪見者的心中也可能會産生“聲常”的總相，那麽這兩種見解都包含在“所知”當中，所以此論式是不定因。

　　駁：根本不會招緻這種過失，因爲所诤事與其同品喻相同的緣故。（陳那、法稱）兩位論師論典的意趣，也唯有我（薩迦班智達）才講得恰如其分，這一點以理成立。

　　對第三個辯論的回答：所诤事（欲知有法）雖然不能與自己相同，但是可以和同品喻相同。《自釋》裏是這樣回答的：它是衡量是否相同的對境，不需要跟别的法相同。

　　其實薩迦班智達的智慧非常超群，此處他的觀點和因明前派論師的觀點不同，他有自己的見解和解釋方法，他認爲這才是二位論師的意趣，才是正确的。

　　子二、認識因之破立對境：
　　所謂實體即有實，遣餘之外無反體，
　　是故實體與反體，誤爲一體行破立。

　　實體并不是有實法以外的事物，除了遣餘以外所謂的反體也一無所有，因此将外境自相的有實法實體與浮現在分别念前的反體這兩者誤爲一體而進行破立。

　　因明前派的論師總是把自相和共相分開，自體和反體分開，其實這是不正确的。無論是遮破還是建立，都是以分别念進行的。

　　分别念緣取的方式就是遣餘，它把外面的有實法和心境前浮現的反體視爲一體而進行破立。我們講述的時候可以分開，但是緣取的時候不能分開，一分開就無法進行遮破和安立了。這都是由分别心來進行、完成的，把自相和共相混爲一體是它緣取的方式。而無分别識沒有這個功能，也無法進行遮破。無分别識緣取的方式是顯現，一顯現就結束了。了知分别識取境的方式，是因明的一個要訣，也是很關鍵的一個地方。

　　子三、遣餘破立之詳細分類：
　　遣餘是通過分别念來進行破立。爲什麽要破立呢？主要是爲了遣除我們心裏的疑惑、邪分别念，爲了産生正确的定解，正确地了知所立事物的真相。想要了知諸法的究竟實相——大空性，凡夫隻能通過比量去了知，而比量是不離遮破的。直接建立也是間接遮破，直接遮破也是間接建立。

　　比量是分别念，分别念緣取的方式就是遣餘。比如我們講中觀的時候，爲什麽應成派說不承許呢？這是分别念的問題，它肯定會建立的，但應成派宗義上不承許，隻能以輪番交替的方式抉擇大空性，不能一下子遮破所有的邊，而是一一遮破，最後抉擇大空性。抉擇的時候是比量，由分别念來遮破和建立。遮破的同時有建立，但這是分别念的問題。他隻能這樣去抉擇，其實隻有遮破沒有建立，這樣他最後才能抉擇大空性，否則無法抉擇。

　　依于有實無實法，以三名義立二法。

　　存在之有實法的近取者“瓶子”等，本不存在而作爲運用無實法名言之所依的“兔角”等，非有非無而以遣餘可以增益“所知”等，依靠這三種而以三種名稱、三種意義在對境上證成義理與證成名言二法。

　　實際存在的寶瓶等是有實法，實際不存在的兔角、虛空等是無實法。無實法、無爲法是怎樣安立的？通過有實法、無實法安立的。雖然無實法在外境上是不存在的，但是在心境前是可以存在的。

　　有實法和無實法二者都可以變成所知，因爲都可以變成遮破和建立的對象。雖然所知要麽是有實法，要麽是無實法，但心境面前可以有一個總法的所知，它既可以涉及有實法，也可以涉及無實法。有實法、無實法、所知這三種法都可以在心境面前安立。

　　“二法”是指證成義理因和證成名言因。比如：柱子是無常，所作性故。這就是證成義理因。這隻是證明柱子無常，不是安立名言（名常）。再如：這個動物是黃牛，具項峰垂胡之故。在動物上安立黃牛的名言，是證成名言因。

此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。

　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）庚一、通達之因。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛一（認識因之觀待事）分三：一、第一相之觀待事宗派；二、同品遍異品遍之觀待事同品與違品；三、安立彼等爲觀待事之理由。
　　壬二（同品遍異品遍之觀待事同品與違品）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　癸二（立自宗）分三：一、分析同品異品；二、認識因之破立對境；三、遣餘破立之詳細分類。
　　癸三（除诤論）分二：一、遣除觀察二方則不合理之诤；二、遣除觀察因與所立則不合理之诤。

　　子一、遣除觀察二方則不合理之诤：
　　謂煙因中灰白物，三相之因總所知，
　　觀察同品異品攝，則已失毀量安立。

　　辯方提出：如果按照你們所說實體反體不分開來建立，那麽對于在由因證成“山上有火”中灰白色的實體與由三相齊全的因證成所作反體因時所知總反體或三相齊全的總反體包括在同品還是異品當中進行分析，結果不可确定，如此一來将失毀你們關于量的安立。

　　實體、反體在講解時可以分開，但是在破立時不能分開。所謂的反體是心裏的一種概念，是分别心的假立，實際上是不存在的。

　　針對自宗的承許方式，對方有這樣的疑惑：如果按你們的觀點，實體反體是不能分開的。那麽，以因确定山上有火，比如“山頂上有火，有煙之故”。一看到剛從火裏産生的煙，就可以判斷山上有火。然而，灰白色的物體看似跟煙一樣，但也可能是灰白色的氣霧。那麽，灰白色的物體到底是同品還是異品？還有一種情況：“所作是真因，三相齊全之故”，所知的總體是同品還是違品？這樣一分析，發現你們的觀點是不合理的。

　　煙及三相二遣餘，與灰白色及所知，
　　自相緊密相聯系，反體聯二故合理。

　　駁：并沒有這種過失，原因是，煙和三相的這兩種不共遣餘分别與灰白色和所知二者的自相息息相關，因此不會成爲第三品物體。

　　灰白色是跟煙一體的“灰白色”，所知也是跟三相一體的“所知”。煙是灰白色的物體，但灰白色的物體不是煙；三相齊全是所知，但是所知不是三相齊全。無論與它們各自一體的灰白色物，還是所知，都與它們自身息息相關。因此從實體、自相的角度來講，不會出現第三種物品。

　　而且，由于灰白色和總所知的總反體也分别與同品、異品密切關聯的緣故，在心前安立第三品物也是合理的。也就是說，煙的灰白色是同品，非煙氣體的灰白色是異品，二者不相分割的灰白色的遣餘是二者的法了。

　　不分煙和霧的灰白色和所知的總體。從這個角度講，總體在同品、異品兩方面都涉及了，在分别心面前可以這樣安立第三品物，這是合理的。但是因明前派的論師爲什麽對此有疑惑，并且要遣除？他們認爲破立是以同品和異品進行的，所以同品和異品必須相違，一切法必須要歸到二品當中。

　　但是自宗觀點并非如此，同品和異品并不是必須相違，也不是一切有法、所知必須要歸到二品中，不是必須确定同品或異品。因爲遮破不是以同品和異品而進行的。自宗認爲，從實體、自相的角度沒有第三品物，但在心境面前，以分别心對某種法進行遮破時，可以出現第三品物。比如說在一個論式中，除了同品和異品外還有欲知有法，它是不歸于同品和異品的。這樣就可以鏟除這種疑惑，也可以破斥對方的邪見。

　　第三品物其實就是遣餘，是心法，外境上沒有。遣餘兼具同異二品，比如灰白物，這就是第三品物。再如對于“所作是建立無常的真因，三相齊全故”這個論式而言，三相齊全的所知是同品，三相不齊全的所知是異品，那麽所知是同品還是異品？異品和同品都沒有涉及到的所知，也可以說是都涉及到的所知，是所知的總體，這就是第三品物。

　　子二（遣除觀察因與所立則不合理之诤）分二：一、宣說辯論及其他回答不合理；二、自宗之答複。
　　醜一、宣說辯論及其他回答不合理：
　　遣破法因之二品，四種辯論他答錯。

　　辯論，有自己分别念和分别念之間的辯論，屬于自利比量；還有補特伽羅之間、正方和反方的辯論，屬于他利比量。此處爲什麽會有辯論？因爲對方将無遮和無遮的名言分開了。無遮是不引出他法的，無遮的名言是引出他法的。

　　關于這一道理，藏地因明前派的個别論師說：因如果在所破有法之外，那麽，“空性是無遮，遮破所破以後不引他法之故”中的這個因就成了自身所立無遮名言以外的法，因爲無遮名言是所破法的緣故，如果這樣承認，宗法就無法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是，因不能應用在所立有法上。

　　以“空性是無遮，遮破所破以後不引他法之故”的論式來分析，所破是非遮。無遮的名言不是無遮，是非遮，因爲遮破所破以後引出了他法。無遮的名言是所破法。那麽，因在它的所破有法之外，也就是跟所立相反了。這樣有什麽過失？同品遍不成立，此論式就成了不正确的推理。對方覺得，如果無遮和無遮的名言不分開，會有這種過失。

　　另外，《量理寶藏論淺釋》中也提到了宗法無法成立的過失。爲什麽宗法不成立呢？“空性是無遮，遮破所破後不引他法之故。”空性作爲欲知有法，空性的名言跟無遮的名言一樣，也是非遮。因不在欲知有法上，宗法不成立，這是一個不成因。此處主要是對所立和因之間的分析，宗法不成立這個過失不講也可以。

　　如果因是所破法以外的法，那麽“無遮的名言應成不是無遮，遮破所破以後引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因爲作爲名言設施處的有法是無遮的緣故，如果承認這一點，那麽宗法就不得成立，原因是，因在有法上不成立。

　　“所破法”指無遮，如果因在所破法以外，因就成了與所破法相反、即所破法之外的法。“無遮的名言不是無遮，遮破所破後引出他法之故。”這個論式中的有法指無遮的名言。無遮的名言如果是無遮，此論式遮破的是無遮，其中的有法就變成了遮破法。這樣的話，因不在有法上成立，成爲不成因。若把無遮和無遮的名言混在一起，就會産生這些辯論。

　　對于這種辯論，某些論師回答說：因雖然在所破有法以外，但不會導緻無有同品遍的結局，原因是，遮破所破以後不引出他法的這一因盡管不涉及無遮的名言，但卻應用在無遮的本體上。

　　若無遮和無遮名言不分開，因與所立相反，成了所立無遮之外的法，就有前面所講的過失。所以因明前派把無遮和無遮名言分開了，無遮本體是無遮名言之外的法。“遮破所破”不涉及到無遮的名言，但是涉及無遮的本體。本體上有，就有同品了，名言上沒有，這樣安立就沒有過失了。

　　這種回答也不妥當，因爲如果本體無二無别而應用的話，名言也成了無遮本身，就算是互爲他體而涉及，但自性因的同品遍不成立。

　　其實這個推理是個自性因，分開安立無法成立無遮本體。

　　第二辯論：對方辯道：因如果否定所破的有法，那麽前面遮破所破以後不引出他法的那個因就遮破自己的所立而成了破法的違品。

　　空性是無遮，遮破所破以後不引出他法之故。所破是非遮，無遮的名言是非遮，自己就遮破了自己的所立，成爲破法的違品，否定自己的所立，成了相違因。

　　假設因遮破所破的法，那麽前面遮破所破以後引出他法的那個因由于遮破自己的有法而成了破有法的違品。

　　“無遮的名言不是無遮，遮破所破以後引出他法之故。”所破是無遮，這個因就成爲了遮破自己有法的因。無遮的名言和無遮混在一起，遮破自己的有法。因遮破了自己的所立，成爲破法的違品，是相違因。

　　這裏也有因明前派的答複，是不合理的。遮破所破有法，但不能成爲遮破自己所立的破法的違品。他遮破名言，但是不遮破本體，所以沒有這個過失。但這種見解是不應理的，因爲他們已經把無遮和無遮的名言分開了。在遮破的時候不應該分開。

　　第三辯論：對方辯道：在“空性是無遮，無有所立法之故”的論證過程中，所立的法——無遮的名言如果是同品，那麽它也同樣成了抛棄所立法的法，假設是異品，那麽因就成了不能應用在它上面。如果這樣承認，就成了不存在同品遍。

　　無遮的名言作爲所立法，如果是同品，無遮的名言就抛棄了所立法；如果是異品，所立成了因的異品，因就無法在所立上應用，因不存在同品遍。

　　對此辯論，有些論師回答說：無遮的名言是異品，這樣一來雖然因不能在它上應用，但不會成爲無有同品遍，因爲那個因應用在無遮的本體上。

　　有些論師認爲，無遮的名言是所立的異品。因不在無遮的名言上運用，僅僅在無遮的本體上應用就可以了。

　　這種答辯也是沒有理解無遮遣餘而已。

　　他們沒有明白遣餘是分别念緣取對境的方式，所以把名言和本體分開了。

　　以上三種辯論的對方實際上均是将無遮的名言認爲是非遮而辯論的，以上的所有答複也同樣承認這一點而予以回答的，因此無有實質性可言。假設無遮的名言是非遮，那麽破立都成了一體，如果這樣承認的話，最終有實無實也都變成了一體。

　　因爲無遮的名言和無遮的本體混在一起，才出現這些辯論，但是因明前派在答中将其徹底分開。自宗的觀點，無遮的名言就是無遮，如果說無遮的名言是非遮，那麽無遮的名言是有實法，無遮的本體是無實法，遮破和建立變成一體，有實法和無實法也就變成了一體，有這樣的過失。所以無遮和無遮的名言要混爲一體，不能分開。離開意義的名言起不到能诠的作用，離開名言的意義也無法作爲所诠被了知。對方擔心的混合之後的第三品“無遮”的存在會與論式所立的意義相違，成爲殘留的尾巴無法被破掉。這種擔心是沒有必要的，因爲無遮的名言并沒有遠離它要表诠的含義。

　　第四辯論：對方辯道：在“所作，是建立聲爲無常的因，三相齊全之故”的論式中，三相齊全的總反體如果是同品，那麽所有的三相齊全都成了能夠建立聲音是無常；假設它是異品，此處的推理也成了三相不全。

　　對此辯論，有些論師回答說：單單以所作因建立名言的時候，三相齊全是同品，而在建立聲音是無常的時候，它就是異品。這樣分開場合來答複其實也隻是沒有懂得三相的總反體浮現在心識前可以涉及三方面的道理。

　　“所作，是真因，三相齊全之故”，在這樣的情況下，可說三相齊全是同品。建立聲音是無常的時候，所作對建立聲音無常來說是真因，三相齊全之故，這個時候可說是異品。

　　以上是其他論師的回答。如果把三相齊全和所作分開，所作就不是具備三相齊全的真因了。

　　醜二、自宗之答複：
　　無遮名言即無遮，總反三品故合理。

　　無遮的名言并不是除了無遮以外的他法，無遮的名言就是無遮。由于因排除在所破法以外，并且因遮破所破法，爲此完全可以避開上述所羅列的這些過失。自宗認爲，總反體在心識前是非二品的第三品物體，所以這些因合情合理。

　　無遮和無遮的名言若混在一起，會産生辯論，對方擔心有第三品物，想了很多對策，最終把二者分開答複，但也是不究竟、不應理的。自宗認爲，把無遮和無遮的名言混爲一體，就沒有過失，也沒有這些辯論和疑惑了。外境自相上沒有第三品物，但心識上必須有。這個混合的第三品物就是第一相的觀待事。

　　壬三、安立彼等爲觀待事之理由：
　　凡是安立爲因者，悉皆依賴三種事，
　　真實任一事不齊，然識前許觀待事。

　　凡是安立爲因全部是依靠三種觀待事，就算是實際中任意一種觀待事不齊全但是承許在心識前觀待三種觀待事。

　　一個真因，正确的推理，必須具備三相。三相都有各自的觀待事。如果觀待事隻有兩個，觀待的相也就隻有兩個，就不是三相齊全的正确推理。所以三相各有觀待事，三相是分開的，這些觀待事也都是分開的。雖然三種觀待事實際在外境自相上是沒有的，但是在心識前可以假立。

　　第一相是成立宗法：因在欲知有法上成立。他的觀待事是欲知有法。

　　第二相是同品遍：因僅僅在同品上。第二相的觀待事是同品。

　　第三相是異品遍：異品當中絲毫沒有因，全面退出異品。第三相的觀待事是違品。三種觀待事是不可缺少的，因爲三相成立必須要看三種觀待事。

　　首先因在欲知有法上成立，以什麽成立？以量成立。以什麽方式？如是成立：是就是是，有就是有。如果宗法成立，再看第二相同品遍：因僅僅在同品中，也是必須以量來确定。第三相是異品遍：全面退出違品，異品當中絲毫不存在因，這也是靠量來确定。

　　子二、安立離诤之自宗：
　　因之事相即遣餘，于此無有他過失。

　　我們自宗認爲：因的事相就是遣餘，也就是将不區分時間地點的煙、所作等的總反體與所安立的因耽著爲一體。對此，不會招緻他宗所說的“因之共相不可能存在”的過失，盡管實體的共相不存在，但遣餘的共相是存在的，因而絕不相違。

　　自宗認爲，因的事相就是遣餘。前面講過，法相、名相、事相都是遣餘。不分時間地方的煙：煙的總反體；不分柱子、寶瓶的所作：所作的總反體。這些總反體在别法、事相上沒有，但是分别念前可以成立共相。所以，安立事相也是通過分别念——遣餘。所立是山上的煙、聲音的所作，分别念把它們混爲一體，這樣就可以成立。

　　癸三（名相之分類）分三：一、如何辨别之理；二、決定分類之自性；三、破于此等相屬颠倒分别。
　　子一（如何辨别之理）分二：一、安立分類之其他異門；二、認清此處所說。
　　醜一、安立分類之其他異門：
具此法相之此因，分門别類成多種。

　　如果對于具足此法相的因加以分析，由于分門别類各不相同而導緻有多種多樣的分類，從所安立因的角度，分爲安立無遮因與安立非遮因兩種；從所立法的角度分爲建立無遮因與建立非遮因兩種；從相屬的角度，分爲同體相屬因與彼生相屬因兩種；從建立方式的角度分爲證成義理因與證成名言因兩種；從能立的角度分爲共稱因與事勢理因兩種。

　　從不同角度，因有很多種分類方式。

　　安立因的角度：安立無遮因：空性是無遮，遮破所破後不引出他法之故。安立非遮因：柱子是非遮，遮破所破後引出他法之故。

　　所立法的角度：建立無遮因：前面沒有瓶子，因爲現量未見之故；建立非遮因：前方的物體不是瓶子，因爲沒有瓶子的法相之故。

　　相屬的角度：同體相屬因：柱子無常，所作故；彼生相屬因：山上有火，有煙之故。

　　建立方式的角度：證成義理因：聲音無常，所作性故。證成名言因：花白動物是黃牛，具項峰垂胡之故。

　　能立的角度：共稱因，是大家共同承許作爲理由，比如：懷兔可以說名爲月亮，以于思維境中承許有彼之故。這是大家已經公認、承許的，以此安立爲正确的理由，除此以外沒有其他的理由；事勢理因：柱子是無常，所作性故。柱子是無我，遠離多一之故。

　　醜二、認清此處所說：
　　具德法稱阿阇黎，由論式言定三類。

　　《因明七論》是法稱論師所著，其中《釋量論》和《定量論》是根本論。法稱論師特别精通因明，起初他還是外道時，學過很多邏輯推理，對外道的教理特别擅長，這跟他所在的婆羅門家庭的教育也有關系。後來他讀了一些佛教的經論，對其教理産生了極大信心，同時對外道的教理也産生了諸多疑惑，就潛心研究佛法，後來順理成章進成爲佛教的論師。

　　入佛門後，他跟随自在軍論師學習因明。自在軍是陳那論師的弟子，但他并沒有真正了知陳那論師的密意。法稱論師在自在軍面前聽過三次陳那論師的《集量論》。第一次聽時掌握了基本内容；第二次聽時已經超過了他的老師自在軍；第三次聽時就很明了地發現了自在軍論師的一些問題。雖然自在軍也在闡述陳那論師的觀點，但他發現有很多地方都不符合陳那論師的密意。于是，他跟老師提了出來，老師對他說，你就把我作爲所破的對方，撰寫一部論典。法稱論師的《釋量論》就是以此因緣而造的，其中很多處都是針自在軍論師的觀點進行破斥。

　　法稱論師在《釋量論》與《定量論》中從論式的角度而确定有三種因，一切所破因可包括在可見不可得因當中，因爲在一個比喻上面可以抉擇，所以歸屬在一因之中；一切所立因在一個比喻上面無法抉擇，因此分爲自性因與果因兩種。總共有這三類因。

　　自宗最終将一切因歸爲三種：自性因、可見不可得因和果因。其中，遮破因有兩種：一個是可見不可得因，一個是相違可得因。但是相違可得因最終還是要依靠可見不可得因。所以，所有的遮破因都可以歸納在一個因當中。一切所立因最終都要歸爲同體相屬或彼生相屬，但二者是截然不同的，所以無法在一個比喻或論式上抉擇。

　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。

　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛二（觀待彼因之分類）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定數。
　　壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分類。
　　癸三（名相之分類）分三：一、如何辨别之理；二、決定分類之自性；三、破于此等相屬颠倒分别。
　　子二（決定分類之自性）分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。

　　前面講過，因就是正确的推理。我們要了知某種事物就要通過比量。還有，對某些道理産生相似定解要通過比量。要産生比量，必須要通過正确推理，也就是因。因有兩種：一個是真因，也就是正确推理；一個是相似因，也就是不正确的推理。今天先講真因，真正的因，也就是正确的推理。一個正确的推理要具足三相，在前面已經講解過了。

　　今天講分類。具足三相的正确的推理可以叫真因。真因分三種，分别是：不可得因、自性因、果因。

　　醜一（不可得因）分三：一、法相；二、分類；三、決定所破因相屬之方式。
　　寅一、法相：遮破所破具三相。

　　不可得因的法相即是遮破所破具足三相。

　　要了知、确定事物，必須要通過它的法相、特征。此處也是一樣的，我們要了知不可得因就要通過特征來确定。

　　具足三相，能遮破所破，就是不可得因的法相。首先，要具足三相，具足三相的正确因，分好幾種，不可得因是其中之一；其次，它的功能是能遮破所破。具足這兩個特征的就是不可得因。

　　寅二（分類）分二：一、雖遮破存在然不能建立決定不存在之不現不可得因；二、建立決定無有之相違可得因。

　　卯一、雖遮破存在然不能建立決定不存在之不現不可得因：

　　不可得因有：可見不可得因和不現不可得因。

　　可見不可得因分兩個，一個是可見不可得因；第二個是相違可得因，這個因最終還是依靠可見不可得因，所以可以歸納到可見不可得因當中。

　　不現不可得因和可見不可得因是有區别的。不現不可得因隻能遮破事物的名言，不能遮破事物的實體；能見不可得因，不僅能遮破事物的名言，還能遮破事物的實體。不現不可得因，如“前面桌子上沒有食肉鬼的瓶子，因爲不可得”，鬼神世界的瓶子，這些鬼神世界的事物不是我們的可見境，所以我們沒法否定它們的本體存在，但這可以成爲真因，成爲正确的理由。如何成爲正确的理由呢？我們可以否定存在的這個名言。食肉鬼的瓶子的本體存在、不存在是無法确定，但是可以遮破它存在的名言。它的本體到底存不存在對我們來說不知道，是一種疑惑，但是我們可以否定存在的名言。從這個角度來講可以成爲真因，正确的推理。如果要想否定它的本體，是不合理的。因爲食肉鬼的瓶子不是我們的能見，不能以沒看見來否定。

　　比如，前世來世，凡夫無法确定存在或不存在。現在有很多這樣的人，自己沒有看見，沒有聽見或者沒有感覺到，就否定前世、來世的存在，這是不合理的。

　　對凡夫來說這都是不見不可得，不是可見不可得。可見不可得因的對境是我們的可見境，如果看不見、聽不見、感覺不到就可以否定它的存在，如“前面桌子上沒有瓶子，因爲不可得”。但食肉鬼的瓶子對我們來說不是能見，所以是不現不可得。在我前面的桌子上食肉鬼的瓶子有還是沒有，不是我們能确定的，但是可以否定它的名言，從這個角度分析屬于正确的理由，歸納到真因當中。如果想用不現不可得因來否定食肉鬼的瓶子的實體，那就不是正确的推理，就是相似因。

　　能見不可得因，不僅能遮破事物的名言，還能遮破事物的實體。雖然這兩個都是不可得因，但一個是不現不可得，一個是可見不可得，二者是有區别的。

　　體不可得有四類。

　　本體不可得包括自性不可得、因不可得、能遍不可得與果不可得四種分類，
　　通過這四種可以否定它的對立之法，也可以遮破它的所破之法。

　　下面依次舉例來說明：一、自性不可得：不具備大腹形象的泥團上不存在瓶子，因爲，如果存在瓶子，則可以見到，然而有瓶子以量不可得；

　　雖然有一堆泥團，但還沒形成瓶子。有些人可能懷疑，它是否是瓶子。此時它不是瓶子（寶瓶），因爲它沒有瓶子的形狀及特征。寶瓶有自己與他法不同的造型，還有自己的特點能盛水。隻有它自己具足這樣的特征，其它事物都不具足，這就是它的法相。若不具足這個法相，就沒有寶瓶。

　　如果泥團上有寶瓶，應該能見到，事實上卻沒有見到。這就是自性不可得，事物自己的本性、本身能見不可得，以此否定它的存在。泥團不是寶瓶，因爲沒有寶瓶的法相、特征，所以不是寶瓶。應該能見的寶瓶沒有見到，以此可以否定寶瓶的存在。

　　依據可見不可得因也可以否定在五蘊上有我的存在。破我執的時候，要進行觀察，五蘊是不是我，在五蘊上有沒有我。如果有我，應該能見到。我們從來沒有想過“我”有很多，以爲就隻有一個，獨立的一個，我們始終都認爲我是恒常的，而五蘊是五個，而且是變化的，遷變的。二者法相不相符，這樣五蘊是五蘊，我是我，五蘊不是我，可見不可得。同樣，五蘊之外也沒有我，五蘊之上也沒有另一個我的存在，如果有的話可以見到，沒有見到就證明不存在，這也是可見不可得。

　　五蘊不是我，五蘊上也沒有我，可見不可得。

　　二、因不可得：冒青色物的湖上沒有煙，因爲無火之故；

　　看到在湖面上或海面上冒着像煙一樣的物體，就産生疑惑了，是不是有煙？不能确定。通過因不可得，就可以确定沒有煙，因爲沒有火。海面上、湖面上沒有火，就不可能有煙。冒着灰蒙蒙的物質不是煙，以什麽否定？沒有見到火。如果海面上、湖面上有火，正在燃燒的火，我們應該能看見，但沒有得到，這是可見不可得。這個推理主要是以因不可得來否定果的存在。我們沒有看到火，這就是因，然後就可以否定灰蒙蒙的事物是煙。

　　佛講的四谛之間也有因果關系。比如有痛苦，有苦谛（苦的果）肯定有集谛（苦的因），可以這樣建立。對人類來說，生老病死苦、愛别離苦、不欲臨苦、求不得苦、怨憎會苦，都是我們感受到的痛苦，都屬于苦谛。有苦谛就有集谛。反過來，如果沒有煩惱我執（集谛），就可以否定有苦谛。因推翻了，果随着推翻，斷掉了我執煩惱，苦自然就随着滅。我們通過學修佛法來對治我執和煩惱，當我執和煩惱從我們的相續當中鏟除後，那麽，它的果——苦谛——生老病死苦、愛别離苦、怨憎會苦、求不得苦、不欲臨苦。這些苦感——苦是一種感受（受），就會随之息滅。這就是因不可得。以因不可得，就可以否定果的存在。

　　滅谛和道谛也是如此。道是指證悟空性的見地，有道肯定能産生滅谛。反過來，如果我們相續中沒有證悟空性的見地，它的果滅谛也不會産生，也就是我執煩惱不會息滅。

　　四谛裏包含了兩種因不可得：以集谛（輪回的因）不可得可以否定苦谛（輪回的果）的存在；以道谛（涅盤的因）不可得可以否定滅谛（涅盤的果）的存在。

　　共四種情況，四種否定遮破。因不見，因不可得，否定果，我們可以否定果。我們的相續中沒有産生滅谛，我們沒有息滅我執、煩惱，沒有超脫輪回、擺脫痛苦。滅谛，可見不可得，由此可以否定它的因——道谛，我們的相續中還沒有真正産生道——證悟無我空性的見地。四谛的因果關系是很深奧的，也是很究竟的。

　　三、能遍不可得：無有縫隙的石闆上面不存在柏樹，無樹之故；

　　有人懷疑，對面岩山，全是石頭沒有綠色的山，有沒有柏樹。通過推理得出結論：對面沒有柏樹，因爲沒有樹。樹可見不可得，如果有應該能看見，但是沒有，所以也不可能有柏樹。爲什麽能否定？因爲樹和柏樹是能遍所遍的關系，樹是能遍，柏樹是所遍。能遍和所遍在我們分别念面前可以假立自性相屬、一體相屬關系。具有一個反體的是能遍，具有兩個反體的是所遍。所以沒有能遍時，就能否定所遍。如果大殿裏一個人也沒有，那麽張三不會在大殿裏。通過能遍可見不可得，可以否定它的所遍存在。

　　四、果不可得因：遠離障緣的虛空底下沒有親因[7]的火，因爲沒有親果[8]的煙之故。

　　主要是以果可見不可得來否定它的因。“遠離障緣”，指沒有其他障礙物，若有，最後的結論也是不确定的。在這樣的虛空裏（也就是空中），沒有冒着煙（沒有看見那邊滾滾冒煙），就可以否定在對面遠處有火。果能見不可得，以這個否定它的因存在。

　　親因和親果，也就是直接因和直接果。直接因：直接就能生起自己的果。謂與自己所生後果之間，無需經過其他事物者，這是直接因。有時叫親因，有時也叫近因。直接果，是由因直接産生的果，由因直接生起之果。此因與其自果之間，别無他因間隔而直接生起之果法，如事物之第二刹那，是其第一刹那之親果。

　　因和果之間沒有間隔其他因或事物，這就是親因和親果的意思，有時候也叫近因。

　　卯二（建立決定無有之相違可得因）分二：一、不并存相違可得；二、互絕相違可得。

　　相違可得因最終要依靠可見不可得因，所以歸納到可見不可得因當中。
　　相違可得因分兩種。即是不并存相違可得與互絕相違可得。
　　相違可得因有兩種，直接講分類，沒有講法相。

　　辰一（不并存相違可得）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。
　　巳一、破他宗不合理之部分：

　　先闡述他人的觀點，這裏是對與薩迦班智達觀點不相同的地方進行遮破，接下來安立正确的自宗。

　　四類熱觸滅冷觸，故說論式十六種。
　　功能無阻非爲火，無相續故非能滅。

　　雖然他宗說：冷觸、冷觸之因功能無阻、寒冷之後果汗毛直豎、寒冷之所遍霜觸四者如果依靠火而滅，那麽就有四種相違自性可得；如果以檀香火而滅四種所滅，則有四種相違所遍可得；如果以煙而滅，則有四種相違果可得；如果以火因——功能無阻而滅，則有四種相違因可得，總共定數有十六種論式。

　　這裏他宗是指因明前派一些論師，比如章那巴等。有些因明前派論師就講：能滅和所滅，各有四個。能滅有四個。一是燃着的火。二是火的因，火的因有很多，這裏講的是功能無阻，功能無阻就是該具足的因緣都具足，第二刹那的時候就能産生果。在這個因的相續的最後一刹那，該具足的因緣都具足了，第二刹那就一定産生果。它就能否定冷觸、霜觸這些，其實它不是火，但是有這個能力。這也是一個能滅之法。還沒到這個地步時，可能還會出現别的因素導緻這個果無法産生。這就有兩個了，火和火的因功能無阻。三是火的果——煙，煙也是指濃煙噴起四處彌漫，才從火中剛出來的很大的煙，具足那種形象的煙，不是淡淡的煙。雖然是煙，但是很淡，快沒有了，快熄滅了，此時的煙沒有這個能力。但剛出來的煙，就是這裏講的“濃煙噴起，四處彌漫”，這種煙有這個能力，也是能破法。四是火的所遍，所遍是檀香火。

　　所滅也有四個，跟火相反的，一是冷觸，也就是寒冷。二是寒冷之因——功能無阻。三是寒冷之果——汗毛豎立。四是寒冷之所遍——霜和雪。
能滅有四個，所滅有四個。以四個能滅，每一個能滅都可以滅四個所滅。四個能破，每個都可以破四個所破，共有十六個。他們的觀點是這十六種遮破的論式都是正确的。他們的觀點其中有一部分跟自宗（薩迦班智達）的觀點是相同的，有一部分是不相同的。

　　然而，其中的功能無阻：由于在第二刹那決定生火的是木柴而不是火，而且安立功能無阻是指刹那的反體而沒有相續，所以它并不能滅盡冷觸。

　　功能無阻是火的因，它沒有能力，不能成爲能破。因爲他遮破不了四種所滅，火的對立法——寒冷，寒冷之因功能無阻，寒冷之果汗毛豎立，寒冷所遍之法霜和雪，這些都無法遮破。其中有兩個理由：第一，功能無阻，本身不是燃燒着的火，而是木柴。第二，它沒有相續，隻是一刹那，第二刹那就産生火了。所以它沒有這個功能，不能成爲能破。這樣，它遮破的四個就不能存在了，這樣隻剩下十二個。薩迦班智達的意思是這十二種都是正确的。比如，見到火可以否定他所覆蓋的地方有寒冷。這隻是舉了其中一個例子，其他都是一樣的。下面有詳細的講解，此處不展開講。

　　但是此處薩迦班智達的觀點跟自宗麥彭仁波切的觀點有所不同。麥彭仁波切認爲以檀香火遮破火的四種對立之法——寒冷、寒冷之因、功能無阻、寒冷之果汗毛豎立，寒冷之所遍霜和雪，以檀香火來否定這些沒有意義，也沒有必要，還不如用火來否定就可以了。火是能遍，檀香火是它的所遍，用火直接來否定就可以了。

　　其實，薩迦班智達的講法也是可以的，隻是麥彭仁波切認爲沒有太大必要。

　　麥彭仁波切的意思是正确的隻有八種。薩迦班智達的意思是可以有十二種，以檀香火可以否定火的四種對立之法。雖然火是總法，檀香火是别法，總法和别法可以分開，不用總法——火，以别法——檀香火來否定也是正确的，有必要的。他們兩個的觀點也沒有什麽矛盾之處。這樣兩位論師的觀點是圓融的，沒有矛盾的，可以這樣理解。薩迦班智達下面還有這方面的内容，此處不多講。

　　巳二、安立合理之自宗：
　　論中雖說多安立，能滅即是前十二。

　　論中很多論師講了很多不同的觀點，有說十個是正确的，有說九個是正确的，有說八個是正确的，但是薩迦班智達說正确無誤的是我的觀點。下面即将要闡述了。

　　盡管所有因明論典中宣說了多種安立，但是可以包括在除了功能無阻以外前十二種能滅當中。

　　其中，四種相違自性可得是指，自性相違自性可得、因相違自性可得、果相違自性可得、能遍相違自性可得。按順序：其一、自性相違自性可得：在有決定到量之火力的東方，無有冷觸，因爲有決定到量的火力之故。

　　火所覆蓋的面積——有火覆蓋的地方，就沒有冷觸（寒冷），因爲有決定到量的火力之故。有強大的火，因爲以量确定了，那肯定不會有任何錯亂的。有強大的火力，就沒有寒冷的觸法，這兩個是自性相違自性可得。強烈的火跟寒冷是自性直接相違。

　　其二、因相違自性可得：這裏是指在有決定到量之火力的東方，無有寒冷之後果汗毛直豎，因爲有決定到量的火力之故。

　　汗毛直豎是寒冷的果，不是寒冷的因。但這裏爲什麽說是因相違自性可得呢？因爲汗毛直豎跟火不直接相違，跟火直接相違的是什麽？寒冷。在《淺釋》裏是這麽寫的，所以我們就這樣解釋了。麥彭仁波切認爲這應該是果相違自性可得。汗毛直豎是果不是因，這樣講正确一些。有些人想：它也不是直接相違啊？雖然不是直接相違，間接相違也可以。

　　其三、果相違自性可得：在有決定到量之火力的東方，無有冷觸之因，因爲有決定到量之火力之故。

　　冷觸之因是什麽？具有功能無阻的特征的因。功能無阻是寒冷的因不是寒冷的果，但這裏爲什麽說是果相違自性可得呢？因爲它的果是強大的火，火和寒冷是直接相違，所以這麽說。在《淺釋》裏是這樣解釋的。

　　其四、能遍相違自性可得：在有決定到量之火力的東方，無有霜觸，因爲有決定到量的火力之故。

　　雪、霜是所遍不是能遍。能遍是寒冷，所遍是雪觸、霜觸，但這裏寫的是能遍。能遍和火是直接相違，可能是有這個原因，所以這樣寫。按麥彭仁波切的觀點都是相反的。不是能遍相違自性可得而是所遍相違自性可得。

　　四種相違果可得：是指自性相違果可得、因相違果可得、果相違果可得、能遍相違果可得。論式：其一、自性相違果可得：濃煙噴起四處彌漫的東方，無有冷觸，因爲濃煙噴起四處彌漫之故。其二、因相違果可得：濃煙噴起四處彌漫的東方，無有寒冷之果汗毛直豎，因爲濃煙噴起四處彌漫之故。其三、果相違果可得：濃煙噴起四處彌漫的東方，無有冷觸之因，因爲濃煙噴起四處彌漫之故。其四、能遍相違果可得：濃煙噴起四處彌漫的東方無有霜觸，因爲濃煙噴起四處彌漫之故。

　　四種相違所遍可得，是指自性相違所遍可得、因相違所遍可得、果相違所遍可得、能遍相違所遍可得。其一、自性相違所遍可得：在檀香火以量可得的東方，無有冷觸，因爲檀香火以量可得之故。其二、因相違所遍可得：在檀香火以量可得的東方，無有寒冷之果汗毛直豎，因爲檀香火以量可得之故。其三、果相違所遍可得：在檀香火以量可得的東方，無有冷觸之因，因爲檀香火以量可得之故。其四、能遍相違所遍可得：在檀香火以量可得的東方，無有霜觸，因爲檀香火以量可得之故。

　　薩加班智達認爲十二種論式都是正确的，都能遮破所破之法。

　　假設對方說：由于以檀香火作爲差别法的緣故，可以包括在相違自性可得因當中，所以四種相違所遍可得皆無有必要。

　　對方認爲，由于檀香火是火的别法的緣故，它可以包括在總法火當中，所以四種相違所遍可得因也可以包括在相違自性可得因中，沒必要單獨安立。

　　駁：沒有這種過失，因爲檀香火是火，所以足以滅盡冷觸，檀香火和别的不一樣，它本身是火，有這個所滅的能力。并且與總火他體可以在心裏浮現。

　　薩加班智達認爲，檀香火本身是火，有滅所滅的能力。說火是指火的總體，說檀香火是指火的别體。在分别心面前二者可以各别浮現。這樣用檀香火來做理由也是正确的。有很多這樣的情況，比如，“對面沒有黑暗，有燈光之故”。光是總法，燈光是别法。我們不用光，可以用燈光。如果按你們的觀點，這樣就不合理。還有遮破常有用勤作所發，“聲音是無常，勤作所發之故”。所作是總法，勤作所發是别法。所以别法可以單獨利用，這樣的論式也是正确的。所以用檀香火來否定冷觸也是正确的。

　　還有人說：檀香火遮破四類冷觸而運用自性相違所遍果可得等四種因，也是合理的。

　　有人認爲運用檀香火之煙，來遮破四類冷觸，也是可以的。

　　駁：絕不合理，濃煙噴起能滅盡冷觸，是從未見到火隻見到煙的角度而言的，檀香火尚未決定而檀香煙已決定下來的情況是不會有的，并且檀香火決定下來的當時理當以檀香火作爲因，而不該用它的煙作爲因。、

　　薩迦班智達反駁說：要運用檀香煙就要先确定檀香火，如果檀香火已經确定了，直接用檀香火就可以了，就沒必要用檀香煙，所以這是不合理的。

此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。

　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛二（觀待彼因之分類）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定數。
　　壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分類。
癸三（名相之分類）分三：一、如何辨别之理；二、決定分類之自性；三、破于此等相屬颠倒分别。
　　子二（決定分類之自性）分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。
　　醜一（不可得因）分三：一、法相；二、分類；三、決定所破因相屬之方式。
　　寅二（分類）分二：一、雖遮破存在然不能建立決定不存在之不現不可得因；二、建立決定無有之相違可得因。
　　卯二（建立決定無有之相違可得因）分二：一、不并存相違可得；二、互絕相違可得。
　　辰二、互絕相違可得：
　　真實互絕之相違，因與立宗無論式，
　　然而彼所差别法，能遍相違可得因。

　　互絕相違，對于有實法來說，諸如常與無常一樣，如果肯定一方，就已經否定另一方。盡管因與立宗二者不存在論式，但它的所差别法可得就是能遍相違可得。比如，聲音無有常法，所作故。對此，所破常法決定是非所作，與之相違的所作可得就稱爲能遍相違可得。

　　今天講互絕相違可得因。比如有實法和無實法，常有和無常，這兩個都是互絕相違。若某法常有，肯定不是無常；常有可以否定無常；成立常有，同時可以否定無常；成立無常，同時可以否定常有。因爲這兩個是互絕相違。

　　常有和無常是直接互絕相違，不能充當論式的部分，也就是說它們兩個不能作爲一個論式的所立和因（理由）。比如，柱子是無常，不是恒常之故。虛空是恒常，不是無常之故。不能這樣運用。

　　互絕相違可得因如何成立呢？通過間接相違來成立。通過間接相違來成立的因叫能遍相違可得因。能遍相違就是法和他的差别法之間，有能遍和所遍的相屬關系。比如無常和所作，無常和所作是能遍和所遍，法和差别法的關系，所作是無常的差别法；恒常和非所作是能遍和所遍，法和差别法的關系，非所作是常有的差别法。這樣，“柱子無常，所作故。”以所作可以直接否定非所作，間接否定非所作的能遍恒常。

　　“虛空是常有的，非所作故。”以非所作可以直接否定所作，間接否定所作的能遍無常。因爲所作的能遍是無常，所以隻要否定了所作，就可以否定它的能遍無常。

　　以量有害之相違，亦屬能遍相違得。

　　以量有害的相違，例如，樹并不是壞滅不壞滅不一定，因爲它壞滅并不觀待其他因的緣故，這種不定的對立面——決定的所遍立爲無觀待因，而遮破不定，這也包括在能遍相違可得當中，另外無有。

　　此處意思是說，不觀待因也可以歸納在能遍相違可得當中。在上述論式中，決定滅與不觀待是能遍與所遍的關系，不定滅與觀待是能遍與所遍的關系，以不觀待爲因可以直接遮破觀待，間接遮破觀待的能遍不定滅。這也是能遍相違可得因。

　　寅三（決定所破因相屬之方式）分二：一、說他宗錯誤觀點；二、立無誤自宗觀點。
　　卯一、說他宗錯誤觀點：
　　實法相屬已遮破，謂不并存聚生錯。

　　承許有實法上存在相屬的觀點前面已經遮破完畢。有些論師聲稱：不并存相違，在對立的具力等四種都不存在的情況下産生。

　　外境自相上存在相屬的觀點在第六品已經被遮破。每一個外境自相法都是獨立存在，沒有任何關系。這種相屬關系是以分别心在相續上确立的，在外境自相上沒有相屬，沒有任何關系。

　　因明前派的有些論師認爲，在不并存相違中，能害和所害，有随存随滅的關系，有強力量的火等四種法存在，對立的法冷觸等四種法就不存在；冷觸等四種法存在，強力的火四種法就不存在。

　　能害和所害或能滅和所滅，爲什麽變成不并存相違呢？爲什麽不能在一個時間、地方同存呢？以什麽理由産生量？對方的觀點是從随存随滅的關系當中産生，而不是依靠因果關系（彼生相屬關系）産生這個量。

　　對方的觀點，聚合是什麽意思？比如，有火就沒有冷觸了，沒有火就會有冷觸。
　　
　　下面進行破斥：
　　這種說法是錯誤的，因爲對立的因火雖然已經消失，但不冷不熱的所觸有可能存在。

　　他們認爲是聚合，火沒有了，冷觸就會出現。但這是不确定的，某些地方，燃起的火滅了，但它所覆蓋的地方還有不冷不暖的觸法，所以是不确定的。

　　卯二、立無誤自宗觀點：
　　相屬境反屬法反，故反相屬心前成。

　　本性可得是指相屬對境反過來，相屬法本身随之倒轉這一點以量決定。
　　如果有火肯定有煙，如果沒有火，煙就不會存在。他們兩個有随存随滅的關系，彼生相屬關系。

　　煙從火裏産生。其他灰色物雖然看似跟煙一樣，但不是煙。爲什麽說不是煙？不是從火裏産生的。從火裏産生的灰色的物體叫做煙，除此之外跟它再像也不叫煙。每個法都有自己的特征。有些時候是某一個法就可以充當特征，有些時候好幾種法合在一起才可以充當他的特征。這個特征除了他自己，其他法上不會存在，所以這個特征可以視爲法相。

　　我們要認知某法，要依靠法相來認識，才是正确無誤的。如果很籠統地去認識，是不确定的，會變成猶豫心。猶豫心是一種非正量，是不正确、不符合實際的意識，不能充當任何證成因。

　　因此，反相屬在分别心前成立，而外境相屬不存在。

　　反相屬是在分别念面前成立。在名言界裏，在世俗谛中，無分别念的作用不是很大，都是分别念在起作用。如果分别念不給它添磚加瓦，可以說一切功能都會無有意義，或者可以說會失去一切功能。分别心特别配合，一分别就都有了。現在科學家講，一加入我們的分别念就确定了，有無、好壞等等，加入之前是沒有這些的。我們學因明的時候，因明的根本，也可以說是因明的命根是遣餘。如果你懂得遣餘，因明一點都不難精通。否則，要精通名言，特别困難，寸步難行。爲什麽要對因明前派的論師及外道的觀點進行破斥呢？因爲有錯誤之處，有不究竟的地方。爲什麽會有錯誤呢？因爲他們對遣餘沒有太明白。遣餘是分别心緣取的方式，對此，他們可能掌握得不是很好，就産生了很多不究竟的說法和錯誤的觀點。

　　因不可得與果不可得是反彼生相屬；

　　沒有煙，推知沒有火。果倒反了，意思是果不存在了，随着它的因倒反，意思是随着它的因不存在，可以推知它的因（火）也不存在。“在湖面上方沒有煙，無有火之故”，這是随着是因轉反，因滅了随着果滅。剛才是以因推知果不存在，還有以果推因，如“山上有火，有煙之故”。意思是，以果我們可以推知因。

　　因不可得與果不可得是反彼生相屬；自性不可得、能遍不可得、互絕相違均是反同體相屬。

　　因和果是彼生相屬關系，所以因不可得與果不可得是反彼生相屬；自性不可得、能遍不可得、互絕相違可得都是反同體相屬。自性不可得，如“前面桌子上沒有寶瓶，不可得故” ；能遍不可得，如“對面山上沒有松樹，沒有樹故” ；互絕相違可得，如“聲音是無常，所作性故”。能遍、所遍、互絕，雖然在自相上沒有相屬關系，但是在分别念面前，分别的意識面前可以存在。

　　相違可得是指，如果對立法成立，則以有害另一方來遮破，所以無需觀察反相屬。

　　相違可得因不包含互絕相違，主要是不并存相違。按薩迦班智達的觀點有十二個，麥彭仁波切的觀點是八個，因明前派是十六種。不并存相違是指一個法成立的時候另一個法不存在，也就是以一法的存在來否定另一法，所以不需要觀察反相屬。比如，火存在的地方，冷觸不存在，在這兩個法之間無法安立反相屬。

　　這些不要反相屬，如果對立法成立的話，有害的另一方就遮破。所以不需要觀察反相屬。

　　醜二（自性因）分二：一、真實宣說；二、遣除過失。
　　寅一、真實宣說：
　　證成其是具三相，本體無别自性因，
　　彼之同分攝其中。

　　正确的推理，也可以叫真因，共有三個。第一個是不可得因，第二個是自性因，第三個是果因。

　　證成其是、具足三相就是自性因的法相。因此，具備此法相而與所立法本體無二無别證成的一切正理均是自性因。

　　現在是自性因。我們要了知自性因，首先要了知法相，以它的法相了知它。自性因也是一種正确的推理，因爲它具有三相。若具有三相，第一相要成立，因（本論式的因，也可以說是理由），在欲知有法（所诤之事）上面，以量如實成立。欲知有法上存在是以量如是成立的意思。

　　第二相和第三相也可以這樣說，所立随因和反所立随着反因，也可以說，因僅僅在同品上存在，在異品上絲毫不存在，以量如實确定，這是第二相同品遍和第三相異品遍。同品喻和異品喻，主要是爲了能夠輕而易舉地了知所立，而運用了比喻。它不是同品遍和異品遍，但是比喻屬于同品和異品。

　　自性因的話，所立和因兩個一定要有關系，這個關系是同體相屬，它們兩個是無二無别的一個自性。有這樣的關系或特征存在，才是自性因。

　　除了三相具足之外，所立和因之間有同體相屬的關系，才是自性因。

　　自性因有兩種分類，其一、淨盡差别自性因：比如，瓶子是無常，存在故；
　　其二、觀待差别自性因：例如，它的因運用所作。這兩者安立爲淨盡差别因與觀待差别因的理由是，一說“存在”，則不觀待因緣也會認爲存在；一說“所作”就會觀待分析“以何因緣而作”。

　　淨盡差别自性因，如“寶瓶是無常的，存在故”；還有觀待差别自性因，如“寶瓶是無常，所作故”。一說存在就表示不觀待他法，存在就是存在，以什麽來确定？以量所見，以量所見就是存在的法相。以量所見的都叫存在，存在是不觀待其他理由，不觀待他法。所作不一樣，一說所作，就會引出是誰所作的？柱子是木匠做的，寶瓶是陶師做的。二者有這樣的差别，《釋量論》裏有這樣的内容。所以在這裏，自性因講了兩種分類。一個是存在，一個是所作；一個是直接觀待理由，一個是不直接觀待理由。有這樣的區别。

　　爲什麽分這兩種？爲什麽這樣闡述呢？主要是針對的人不同，所以有這樣兩種論式。比如，中觀裏有這樣的，數論外道承許，“諸法是無生，存在故”。這個時候，他承許存在，但是不承許所作，所作對他來說是不成因。但是一說存在，對他來說也是一個因在欲知有法上存在的一個推理，至少第一相成立了，有這樣的必要。

　　它的同分外道所承許的因緣齊全估計可生果以及煙因——功能無阻證成無常之煙等其他因也歸屬在此範疇内。

　　有些外道認爲，因緣齊全估計可生果的推理和以煙因功能無阻來證明無常的煙，這些既不是自性因也不是果因。而薩迦班智達、自宗和麥彭仁波切的承許是一緻的，他們都認爲這兩個推理可以歸納到自性因中。

　　自宗觀點，比如論式，此良田（可以種地的）中，可生苗芽，因緣具足之故。還有一個，煙是無常，具因功能無阻故。這兩個論式可以歸納到自性因當中。薩迦班智達自宗、麥彭仁波切自宗都是一樣的。麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點均承許正确的因隻有三個，其他所有的正确的推理都要歸納到這三個真因當中。

　　有的可以歸納到果因當中，有的可以歸納到自性因當中。上述那兩個可以歸納到自性因中。此良田中，可生苗芽（可生苗芽，不是必生），因緣具足故。因緣具足和可生苗芽，從論式上看，這兩個不是一體。但實際上可生苗芽和因緣具足是一體的，可生是指還沒生，跟“可生”放在一起的“苗芽”，苗芽可生，但不是苗芽，苗芽可生和因緣具足是一體的，因爲可生和因緣具足是一體的，所以，它就可以歸納到自性因當中。

　　煙是無常，具因功能無阻之故。從論式上看，好像無常和具足因功能無阻這兩個不是一體。實際上，煙因功能無阻是以煙來推知，以現在冒着的煙可以确定它具功能無阻之因。而煙和煙的無常是一體的。這樣在我們的分别念前，煙因功能無阻和煙的無常之間也可以建立無二無别的關系。因此，也可以歸納到自性因中。但那些外道爲什麽說不屬于自性因呢？也是有理由的，不是随便說的，所以這裏還要詳細分析。

　　寅二、遣除過失：
　　一故不染他體過。

　　此處還是有點難度，所以還要譴除過失。

　　對方說：依靠煙因——功能無阻證成無常的煙，不能作爲自性因，因爲實體不同之故。

　　對方認爲，煙因功能無阻和煙的無常是不同的兩個實體，它們之間不是同性相屬，所以不能成立自性因。

　　駁：這兩者雖然實體不同，但由于因安立爲功能無阻觀待現見正在冒煙，實際上正在冒煙與無常的煙二者是同體（一個本體），因此不會染上成爲他體的過失。當然，如果從因本身來考慮，由于是他體，所以不是自性因，也不是正确的因。

　　反駁：安立煙因功能無阻觀待正在冒煙，而正在冒着和煙的無常是一體的，它們之間是同性相屬，所以不會有他體的過失。如果從因本身的角度來分析，因功能無阻和煙的無常是不同他體，所以不是自性因。

　　醜三（果因）分二：一、真實宣說；二、遣除诤論。
　　寅一、真實宣說：
　　證成其有具三相，彼生相屬即果因。
　　彼之同分攝其内。

　　能證成有所需三相齊全就是果因的法相。因此，凡是具足這一法相立爲彼生相屬的均是果因。

　　這是第三種正确的推理，也可以說第是三種真因。若想了知它，也是以它的法相、特征來了知。他的法相、特征是什麽？它是一個正确的推理，所以首先要具足三相。具足三相的基礎上，它的特征是它的所立和因之間是彼生相屬的關系，必須有這種相屬關系才可以成立果因。

　　它有三種分類：其一、因反體證果因（因本身是煙）：比如，具煙的山上有火，有煙之故。

　　山上有火，有煙之故。雖然沒有看見山上的火，但是看到在山頂上冒着滾滾濃煙，以此推知山上有火。有兩種情況：第一，是在别的地方，如在爐竈裏面，已經了知了煙和火的關系，此時，可能立刻就會聯想爐竈裏的煙和火，就知道有煙的地方絕對有火，沒有煙的地方不會有火，比如在前面的桌子上沒有煙，因爲沒有火。這樣，三相就建立起來了。三相一旦成立，就能推知某種法，比如山上有火。第二，之前沒有建立，也沒有了知他們之間的關系，可能還需要建立二者之間的關系，如有火就有煙。如果這種關系沒有建立、就很難了知了。所以，此處所立和因之前有彼生相屬的關系就可以了。

　　其二、先因證成果因：諸如，空中煙霧缭繞，是由自因先前的火所緻，因爲是煙之故。

　　有煙但是沒有火，以煙可以推知之前有過火，隻是火已經滅了而已。如果剛才沒有火，煙是從哪裏來的？既然有煙肯定有火。因爲前面有過火，所以現在還冒着煙，雖然現在煙很淡薄，但也是煙。由此可以推知之前有過火。比如順世派外道認爲一切都是無因産生，不靠因緣，今生的意識也是無因而生，以此推理可以遮破這種觀點。這些法現在存在，說明肯定有因——它自己的因緣。否則，這些法不可能存在。

　　其三、因法推知果因：晚上林中失火的山上有煙，因爲林中失火之故。

　　雖然看不見山上的煙，但是看到山上失火了，有火肯定有煙，是以因推知果。失火的山上肯定有煙，失火之故。有火的燃燒肯定有灰色的物體産生，這叫煙。通過具備往生四因推出将來可以往生極樂世界，這也是以因推知果。

　　外道所承認的由水鳥之因推測水等所有同分的其他因都可以包括在果因的範疇内。

　　前面第六品觀相屬品講過，以水鳥推知有水，以拐杖推知有持拐杖的人，正确的都歸納到彼生相屬，其他不正确的就沒有真正的相屬關系。我們通過現在嘴裏含着的糖，知道糖的味道，以此可以衡量它的顔色、形狀，有些外道認爲這既不是自性因，也不是果因。按自宗的觀點，薩迦班智達和麥彭仁波切要歸納到果因當中。主要問題在哪裏？以現在糖的味道衡量現在糖的形狀顔色。前面講過，麥彭仁波切自宗的觀點，主要是以現在的味道推知現在的顔色，但是要依靠前一刹那的因上面的潛能，因上面有第二刹那味道、顔色統一産生的潛能，主要依靠潛能而推知，即相屬比量而推知，所以可以歸納到相屬果因當中。前面講過，克主傑的觀點推的不是現在的顔色，而是前面因上面的能力，通過因上面的能力再來了知現在的顔色。這是二位論師的區别。

　　寅二、遣除诤論：
　　立異體故無過失。

　　對方辯論道：諸如，通過瓶子的語言使分别念浮現出瓶子的共相，這不能作爲果因，因爲從無實法的共相中不能生出有實法的語言。

　　我們說柱子、寶瓶，主要是通過它們的共相說出來的。如果心面前不浮現它們的共相，不可能有這種語言。語言是靠分别心的。分别心把共相和自相混爲一體，聲音就這樣出來了。共相是無實法，聲音是有實法，有實法裏産生了無實法，這是不合理的。再比如有一個人說柱子、寶瓶，我們聽到了聲音，在我們分别心面前可以浮現柱子、寶瓶的共相，語言是有實法，共相是無實法，有實法當中産生無實法也是不合理的。

　　駁：無實法與有實法既不成立一本體也不成立異本體，實法不存在，所以不能說跟有實法是一體，也不能說是異體。若說一體或多體，那麽兩個法都要存在，這樣才可以說一體或異體，無實法不存在，所以不能成立。

　　但是依靠遣餘的緣取方式能夠建立他體（分别念），由此便可擺脫過失，因爲浮現共相的欲說法---出現共相之後想說的這種意念作爲近取因，其它舌頭、上腭等等因發出來的，對發音有作用的器官、部位的作用充當俱生緣，從而形成語言。

　　在分别念面前可以建立他體，也可以産生能生和所生的關係。

此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛二（觀待彼因之分類）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定數。
　　壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分類。
　　癸三（名相之分類）分三：一、如何辨别之理；二、決定分類之自性；三、破于此等相屬颠倒分别。
　子三（破于此等相屬颠倒分别）分二：一、說對方觀點；二、破彼觀點。
　　醜一、說對方觀點：
　　有謂相屬分九類，能知相屬有四種。

　　有些論師說：一般而言，相屬共有九類：相屬法有“煙子”之類的真實相屬法、“冒出藍煙”之類的彼之能差别法與“聞煙味”之類的彼之所差别法三種；相屬境也有“火”一樣的真實相屬境、“通紅的火”一樣的彼之能差别法與“火焚事物”一樣的彼之所差别法三種。每一個相屬境對應三種相屬法（，共有九種相屬）。

　　如果是果因，那麽因和法之間必須有彼生相屬關系。在這個關系上，薩迦班智達自宗和因明前派的一些論師的觀點有所不同。

　　首先，對因明前派這些不究竟的說法進行破斥。因明前派的一些論師，比如章那巴，承許相屬境和相屬法之間共有九種彼生相屬關系，但是其中有四種才是真正能起作用的相屬。如何起作用？前面講過，進行遮破和建立，都要靠相屬，要麽同性相屬，要麽彼生相屬。果因依靠彼生相屬關系。但能起到作用的相屬隻有四個。

　　這九種相屬是怎樣分析的？要成立彼生相屬必須有相屬境和相屬法，相屬境是能觀待之法，相屬法是所觀待之法。此處用煙和火來說明，相屬境分三：一、相屬境本體，就是火本身；二、能差别法，就是火的通紅，火的通紅支分，有這個特色、特征的，是能差别法；三、所差别法，他的作用是焚燒着的物質。相屬境有三個。相屬法分三：一、相屬法本體，就是煙；二、能差别法是煙的顔色，這裏說的是藍色的煙；三、所差别法是煙的味道，煙味。這樣，相屬境有三個，相屬法也有三個，每一個相屬境對應三種相屬法，共有九種相屬。

　　相屬境的本體火和煙、藍色的煙、煙之味道之間有三個相屬；相屬境的能差别法通紅的火也和煙、藍色的煙、煙之味道之間有三個相屬；相屬境的所差别法焚燒物也跟煙、有藍色特征的煙、煙之味道之間有三個相屬關系，一共有九個。

　　其中四個才是真正能起到作用的相屬。起什麽作用？能代表相屬，進行遮破和建立的過程中能起到作用。有九種相屬，其中四個是真實的，能起到作用，能印證的。其他五個是不能起到作用，不能印證的，不能代表相屬。

　　從相屬境的角度講，能差别法通紅的火不能代表相屬。有通紅的火不一定有煙，藍煙，不一定有煙味。名言谛進行破立的過程中不能起到作用，不能确定。從相屬法的角度講，所差别法煙的味道也不能代表相屬，也不能起到作用，無法确定。有煙味不一定有火，不一定有通紅火，也不一定有焚燒物。所以也無法确定。在進行破立的過程中，這五個相屬不能确定，不能起作用。能确定的是相屬境中的火和火的焚燒物與相屬法中的煙和藍色的煙，這四個法之間可以成立四種相屬。以上的分析，從下面圖中，我們可以一目了然。

　　其中，真實相屬境與兩種所差别法（即相屬境所差别法與相屬法所差别法）相屬能引證，而與能差别法相屬不能引證，因爲能差别法如果存在，那麽所差别法存在也已決定。真實相屬法與兩種能差别法相屬能引證，而與所差别法相屬不能引證，因爲通過在所差别法上周遍不能證實在能差别法上周遍。所以，能了知的相屬有四種。并且認爲，認清能差别法與所差别法，也是像手杖與持杖者一樣有一個反體與兩個反體。

　　這一段注釋，蔣陽洛德旺波尊者的《淺釋》翻譯得不夠準确。能差别法和所差别法，由什麽來區分？他們講反體，具一個反體的是能差别法，具兩個反體的是所差别法。如，手杖和執手杖者，手杖是能差别法，隻具有手杖一個反體；執手杖者是所差别法，具有手杖和人兩個反體。對方是這樣分析的，持這種觀點。

　　醜二、破彼觀點：
　　于此安立相違背，非符論典之意趣。

　　先因的能差别法火與煙可以代表彼生相屬這一點你們自己也承認，因此它與此處相屬境的能差别法（通紅的火）不能相屬等安立顯然相違。

　　既然火和煙之間有真正的彼生相屬關系，那麽，通紅的火與煙之間肯定也有相屬關系，因爲通紅的火也是火。你們說通紅的火和煙之間沒有相屬關系，又說火和煙有相屬關系，這個是矛盾的。有彼生相屬關系，就必須有随存随滅的關系，也就是有火肯定有煙，有煙肯定有火。

　　原因是，如果（煙）與相屬境的能差别法（通紅的火）有關聯也不代表相屬，那麽與先因的能差别法（火）關聯也成了不代表相屬。倘若承認這一點，就成了以空中煙的理由（因）無法證成先前火的自因。

　　本來，我們可以通過空中有煙，推知此前在那個地方有過火，因爲有煙之故。就是以果可以推斷有因。但是按你們的說法，以果推因也是不成立的。

　　如果（火）與相屬法的所差别法（煙味）有關聯不代表相屬，那麽煙霧彌漫在何地也不能證明火了。假設承認這一點，則火與煙就成了不是因果。

　　有煙就肯定有煙味，沒有煙肯定沒有煙味，煙味是煙的所差别法。有煙味肯定有火，能推知火。煙味也是從火裏産生的，雖然它是煙的味道，但它也是煙的一種成分，也是從火裏産生的，所以以它可以推知火。如果以煙味不能推知火，那麽，煙與火也不是因果了，以果推知因也不成立了，煙霧彌漫的地方也不能證明有火。

　　所以，由煙的因中推測相屬境的所差别法火的顔色等包含在因法推知果因之中，爲此這樣進行安立就無有意義了，因爲不合乎因明論典的意趣。

　　這裏是用煙和火來說明的，用種子苗芽來說明也是一樣。它們之間有彼生相屬的關系，有随存随滅的關系。除了同性相屬，其他都包含在彼生相屬裏。所以，你們另外立宗是沒有意義的，還違背了二位論師的密意。二位論師在《集量論》、《釋量論》論典中，隻講了同體相屬和彼生相屬，所有的相屬都歸納到這兩個相屬中。所以，你們這樣安立自己的宗義，是錯誤的，也不符合二位論師的密意。

　　我們自宗除了同體相屬與彼生相屬以外不承認其他相屬。

　　所有的相屬都可以歸納到這兩個相屬中，可以說這二個相屬包含一切的相屬。

　　爲了使此義淺顯易懂而說總結偈：
　　憑借能所之差别，相屬不知所立法，
　　唯依彼體或他義，相屬之力方了知。

　　不管觀點如何，依靠能所差别的相屬力量都不能明确所立，你們因明前派分能差别法、所差别法等等都是徒勞無益的，不能證明所立。

　　隻不過是憑借真實相屬境的本體，也就是依靠同體或者他義因果彼生相屬的力量而證知罷了。

　　最終還是依靠同體相屬和彼生相屬的關系，以這個力量來證知。其他的說法、分類都是無有意義的，不符合二位論師的密意。

　　以上講的都是真因，也是正确的推理，總共有三種：能見不可得，自性因和果因。

　　壬二（相似因）分二：一、法相；二、分類。

　　相似因也有三個，不成因、不定因、相違因。講相似因也是按法相、分類這個程序陳述的。

　　癸一、法相：
　　某因三相不成立。

　　安立爲因者，三相不全而不成立就是似因的法相。

　　相似因要通過它的特征、法相來認識。三相不全而不成立，就是相似因的法相。一個推理，要麽因沒有在欲知有法上，是不成因；要麽同品和異品中都存在或都不存在，是不定因；要麽因全然（僅僅）在異品當中，是相違因。這三種都是相似因。

　　癸二（分類）分三：一、不成因；二、不定因；三、相違因。
　　子一（不成因）分二：一、法相；二、分類。
　　醜一、法相：
　　宗法因無不成因。

　　在宗法上，所運用的因不存在、不成立，就是不成因的法相。

　　前面講過，相似的宗法（假名）就是欲知有法。在本論式的欲知有法上所運用的因，所舉的因不存在（外境上不存在），不成立（在心前不成立），這就是不成因之法相、特征。

　　醜二（分類）分三：一、外境不成因；二、心前不成因；三、觀待論者不成因。
　　寅一、外境不成因：
　　外境不成因分爲六種：
　　其一、因體性不成，如雲：“此一士夫有我，以其具備自我之性能故。”

　　所舉的因，自己的自性不成立。比如“柱子是無常，是兔角之故”。因不存在，它的本性不存在。“此一士夫有我，以其具備自我之性能故。”自性的我是不成立、不存在的，不僅在勝義谛上不成立，在世俗谛上也不成立。在勝義谛上的“我”是不存在的。在世俗谛上存在的“我”是五蘊的綜合體，是由分别心假立的，外境上不可能有綜合體。五蘊的綜合體肯定是由分别心來假立的。
我們在前面第三品《觀總别品》中學過别法和總法，總法完全是由分别心來假立的，不可能在多法上有一法存在，覆蓋所有别法的一個總法不可能存在。分别心假立的“我”是在世俗谛、名言谛上存在的，有自性的“我”不用說在勝義谛上，在世俗谛上也是不存在的。所以不存在是自性不存在。在這裏，所舉的因，自性不成立。這樣一個有自性的“我”，在勝義谛上仍然可以存在的“我”，是自性不存在。

　　其二、有法體性不成，如雲：“勝義聲是常有，以非所作性故。”

　　有法是欲知有法，欲知有法本性不成立。如，“兔角是無常，所作故”。兔角是欲知有法，欲知有法的自性不存在，這也是一個不成因。這裏舉了什麽樣的例子呢？“勝義谛的聲音是常有的，非所作性故”，這是一個不成因。怎樣變成不成因？有法自性不存在，勝義谛的聲音不存在。假若勝義谛的聲音存在，那聲音必須是獨立存在的，恒常的。這樣的聲音是沒有的，聲音是因緣和合而成的，是遷變性的。不要說在勝義谛不存在，在世俗谛上這樣的聲音也是不存在的。我們經常說眼不存在，耳不存在，色不存在，聲不存在，就是這個意思。具有自性的法不存在，實成法不存在，不是法不存在。所以聲音，有法自性不存在，這個緣故，成了不成因。它是從這個角度講的。

　　其三、依因相屬不成，如雲：“聲是無常，以是眼之所見故。”
有法和因之間的相屬不成立。比如，“聲音是無常，眼所見故”，這也是不成因。聲音不是眼所見法，應該是耳所聞之法。爲什麽變成了不成因呢？有法和因之間沒有相屬關系——既不是同性相屬，也不是彼生相屬，所以是不成因。

　　其四、因一分有法不成，如雲：“顯現二月的根識是現量，以是無分别、不錯亂故。”此中，顯現二月者，無分别這一分雖然可以成立，但不錯亂這一分不能成立，因此因的一分在有法上不容有。

　　因的一分在有法上不成立。一分成立一分不成立。因是什麽？無分别及無錯亂。欲知有法是顯現兩個月亮的根識。根識是無分别，但不是無錯亂，而是有錯亂的。因的一分（無分别）在有法上成立，另一分（不錯亂）在有法上沒有成立，這是不成因。

　　其五、有法一分因不成，如雲：“聲是無常，是勤作所發故。”勤作所發，在聲音的一分如水聲上不成立，因而有法的一分在因上不可能有。

　　有法的一部分在因上不成立。“聲是無常，是勤作所發故。”本論式的欲知有法是聲音，因是勤作所發。聲音的一部分是通過勤作發出來的，如鋼琴的聲音；一部分不是通過勤作發出來的，如水聲，風聲。鋼琴的聲音是通過勤作發出來的，風的聲音不是通過勤作而發出來的。欲知有法上一部分是因，一部分不是因，所以它也成爲不成因了。

　　其六、反體同一不成，包括三種，一、依因同一不成，如雲：“聲是無常，是聲之故。”

　　有法和因是一個本體，所以不成立。“聲是無常，是聲之故。”兩個聲音，二者都是能诠，但是所诠隻有一個。聲音是聲音之故，在我們的分别念前、心前浮現的時候隻有一個形象，沒有兩個形象。所以它們兩個不能分别成爲有法和因。如果要成爲有法和因，外境上就不能有兩個本體，但是心境面前要有兩個不同的形象，但是它沒有，所以變成了不成因。

　　二、依法同一不成，如雲：“聲是聲，非作性故。”

聲音是聲音，非所作性故。聲音是聲音，有法和所立就變成一體了。薩迦班智達把這個歸納到不成因裏了。分析第一相的時候應該是欲知有法和因之間的關系，而跟所立法沒關系，但此處欲知有法有也有問題，所以把個這個也歸納到不成因當中去了。

　　三、法因同一不成，如雲：“聲是無常，是無常故。”

　　薩迦班智達的意思是，所立和因是一體的，除了所立之外沒有因，除了因之外也沒有所立，都是無常，兩個無常，這種重複毫無意義。第二個無常沒有自己單獨的意義。所以這個也是不成因。一共有三個，這裏薩迦班智達和麥彭仁波切觀點有所不同。麥彭仁波切認爲，“聲是無常，是無常故。”一個反體的這些都歸納到不定因當中了，薩迦班智達把這些都歸納到不成因當中。這兩個觀點還是有不同的地方，也可以說是角度不同，但即使是不同的角度，也要先成立第一相宗法，再分析第二相第三相，如果第一相都不成立，分析二三相就失去意義了。

　　若第一相成立——屬于此論式當中的因在本論式的有法上成立、存在，它不能是不成因，應該是第一相成立的因。但是剛才說的第二個依法同一不成“聲音是聲音，非所作故”，這個是不成因。爲什麽歸納到不成因當中呢？主要的原因是法和有法是一體的、同體的了，所以是不成因，我覺得這個有點問題。還有第三個法因同一不成，如雲：“聲是無常，是無常故。”這個是分析法和因之間的關系，不是分析有法和因之間的關系，這也是有問題的。

　　寅二、心前不成因：
　　外境上也許成立，但是心前不成立。這也可以變成不成因。

　　心前不成因分爲三種：
　　其一、有法猶豫不成因，例如，對于不能親見鬼者說：“此處之鬼所擁有的瓶子是無常，所作性故。”

　　“鬼的寶瓶是無常，所作性故”。鬼的寶瓶肯定是無常的，是所作的，但是他不知道這裏有沒有鬼的寶瓶。對一般普通人來說，它是隐蔽法，是無法确定的法。這是對有法産生懷疑，猶豫不定，所以就變成了不定因。

　　其二、因猶豫不成，例如，對于未能确定是煙是汽者立論說：“帶有灰白色物的山上有火，因爲有煙之故。”

　　灰白色的物體不确定是煙還是霧，一說有煙之故，他就會産生疑惑，這個疑惑是對因——煙産生的疑惑。這是因爲對因不确定，在他的心裏不确定，所以變成了不定因。

　　其三、依因相屬猶豫不成，例如，對于未能确定孔雀聲是從三個山谷中的哪一個谷中發出者立論說：“三個山谷中間的谷中有孔雀，因爲有孔雀聲發出故。”

　　對面有三個山谷，發出孔雀的聲音，但是孔雀的聲音不知道是從三個山谷中的哪個發出來的，不确定。對這種人來說中間的山谷裏有孔雀，因爲有孔雀的聲音之故。這樣對他來說又變成了不成因。因爲什麽？他不确定孔雀的聲音在中間的山谷裏，所以對他來說是一種不成因。這跟麥彭仁波切的觀點也是有點不一樣，麥彭仁波切把它列入到了不定因裏。心前不成因共有三個。

　　寅三、觀待論者（補特伽羅）不成因：
　　觀待論者不成分二：
　　其一、觀待立論者不成，例如，對于數論師立論說：“意及安樂，均是無心，因爲有生滅故”，但對于數論師來說，隻承認它是明顯、是隐蔽，而不承認它有生滅，是故此因不能成立。

　　所謂的正辯方，對數論派的論師立論說“生滅故”，數論外道隻承許顯現和隐蔽，不承許生滅，所以對他來說是不成因。一說生滅，他肯定說不成。他們承許一切萬法在主物中以隐蔽的形式存在，顯現的時候是生，不顯現的時候是滅，萬法都是隻有隐蔽和顯現，别無其他。因爲萬法跟主物是一體的，主物是恒常的。

　　其二、觀待敵論者不成，例如，離系師（裸體派師）對佛教徒立論說：“樹是有情，因爲剝皮即死亡故。”但對于佛教徒來說，隻承認樹皮剝掉它會幹枯，而不承認是死，所以此因不能成立。

　　此處，外道是正辯方，内道是反辯方（正辯方不一定是内道，也可以是外道），對反辯方來說是不成因的。外道裸體派對佛教徒立論說：“樹木是有情，剝皮即死亡故。”如果他們跟内道佛教徒這麽說，那對于佛教徒是一種不成因。因爲佛教徒認爲，樹木隻能叫幹枯不能叫死亡，因爲樹木沒有靈魂，沒有靈魂就不能說死亡，隻能說幹枯。

　　總結上述分類的意義：
　　宗法外境或心前，即是不住不成立，
　　論者一或雙方前，不能成立分析說。

　　宗法不成的道理，就是指在外境中不成立，或者在外境中成立但在心境中不住不成，其中從心前不成宗派的角度而言，也有在論者一方或者論者雙方面前不成立等多種類别，要分析而加以說明。

　　宗法不成立分外境中不成立和心前不成立。其中從心前不成立的角度來說，有一方心前不成立，雙方心前都不成立等多種分類。心前不成因事實上不一定是不成因，但這跟對方、雙方的觀點都有關系，所以有時候會變成不成因。心前不成因是暫時的、不确定的，外境上不成因才是真正的不成因，這是二者的區别。

　　以上是三種相似因當中的不成因。不成因和我們自宗麥彭仁波切的觀點有所不同，不同之處今天就不講了，看看下次有時間、有機會講麥彭仁波切的《因類學》時可以講。

此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚一（通達之因）分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
　　辛二（觀待彼因之分類）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定數。
　　壬二（相似因）分二: 一、法相；二、分類。
　　癸二（分類）分三：一、相識因；二、不定因；三、相違因。
　　子二（不定因）分二：一、法相；二、分類。
　　醜一、法相：
　　不定生起猶豫因。

　　不定因是指宗法雖然成立，但會産生猶豫的因。

　　不定因的前提是論式的宗法成立。如果宗法不成立，屬于不成因。首先宗法成立，在此基礎上，對所立法産生懷疑，也可以說在同品和異品方面産生懷疑，這樣的因叫不定因。

　　對所立法産生疑惑有多種因素，接下來進行講述。

　　醜二（分類）分二：一、不共不定因；二、共同不定因。

　　具足法相的不定因分兩種：不共不定因和共同不定因。

　　寅一、不共不定因：
　　非宗法外不成立，不共不定有四類。

　　不單單是宗法欲知法，而在同品與異品上均不成立，故稱不共不定因。

　　不共不定因：是因僅僅在宗法（欲知有法）上成立，在同品和異品當中都不存在，二邊均不涉及。此處的不存在，主要是不确定的意思。同品和異品兩邊都不确定，也不确定在同品中存在，也不确定在異品中不存在，在二品當中都不确定。

　　它有四種分類：
　　其一、因于同異二品中無而不見，例如，“聲是無常，是所聞故。”

　　舉例說明不共不定因。不共不定因分四類，其一、因在同品異品中都不存在，不存在是指沒有，因在同品、異品中都沒有。因爲不存在而見不到，所以叫無而不見。在麥彭仁波切的因類學中，這個也叫外境不共不定因。

　　例如，“聲是無常，是所聞故。”所有的聲音，勤作或不勤作所發的聲音；人的聲音，有情或無情的聲音，都是本論式的欲知有法。首先，所聞在聲音上成立，所以第一相宗法成立。其次，觀察同品和異品：同品方面，既是無常又是所聞之法，除了聲音之外根本找不到其它的比喻，因此同品喻不成立；異品方面，既是常有又是所聞之法也找不到，因此異品喻不成立。同品和異品當中都沒有耳所聞之法，因此産生了猶豫心，變成了不定因。

　　其二、于二品有而不見，例如“此人是從天降生，因爲其有眼故。”

　　此人是從天投生到人間的，因爲有眼故。”不管是從天道投生的還是從其他道投生的，都有眼，同品當中有，異品當中也有，但是沒有見到、不确定，這是他能力、心态的問題。

　　此人是從天界托生爲人的，有眼故。”這本來應該是共同不定因，因爲同品異品都涉及了。但是對方由于自己觀點的問題，在兩品中都沒有見到，産生了猶豫，變成了不共不定因。

　　其三、于同品有而不見，對于承認吠陀聲常有的諸位吠陀師立論說：“聲是無常，所作性故，如吠陀聲。”

　　同品有而不見，異品無而不見。對吠陀外道的論師立論說，“聲是無常，所作性故，如吠陀聲。”他們認爲吠陀之聲是恒常的，一切法都不離吠陀的聲音。實際上，吠陀聲既是所作性又是無常，存在于同品中，同品喻成立，但對方心裏有邪分别念，所以沒有生起這樣的認知。異品中無而不見，既是所作又是常有的法不存在，因在異品中沒有，所以不見。

　　其四、于異品有而不見，例如，在吠陀師前立論說：“虛空常有，非所作性故，如吠陀之聲。”

　　異品中有而不見，同品中無而不見。在吠陀師前立論說，“虛空常有，非所作性故，如吠陀之聲。”本論式的異品是無常，無常是所作性，不是非所作性，因此這個例子有問題。因爲在觀察異品時，既非所作性又是無常的法找不到，這就成了異品中無而不見，而不是有而不見。

　　麥彭仁波切舉的例子是，“吠陀的聲音，是常有，所作性故”。此論式中，異品是無常，吠陀的聲音既是所作性又是無常，但對方沒有見到，因此是異品有而不見。同品是常有，既是所作性又是常有的法不存在，因此是同品無而不見。《淺釋》裏舉的例子有點疑惑，大家可以自己分析。

　　寅二（共同不定因）分二：一、正不定因；二、有餘不定因。（有兩種分類）
　　異于宗法俱涉共，分類正餘不定因。

　　除宗法欲知法以外，既涉及同品又涉及異品的因，就是共同不定因。它分爲正不定因及仍有懷疑的有餘不定因兩種。

　　因在欲知有法上成立，第一相就成立了。在此基礎上，既涉及同品又涉及異品的因是共同不定因。

　　有人對所立産生疑惑，爲什麽對所立産生疑惑呢？因在同品中也有，異品中也有，即涉及到同品，又涉及到異品。一個正确的推理，因僅僅在同品當中有，而全然退出異品。但是在此處，因即涉及到了異品，又涉及到了同品，兩品當中都存在，導緻對所立産生疑惑，成爲不定因。

　　共同不定因分兩類，一個是正不定因，一個是有餘不定因。

　　卯一、正不定因：
　　見于二品不斷異。

　　以心也可以見到其并存于同品與異品之中，随之如果認定一品，則不能斷除是另一品。正不定因有四種分類：

　　其一、同品異品俱遍。例如：聲音是無常，是所量故。

　　同品當中全然存在，異品當中也全然存在。聲音是欲知有法，所诤之事，它的同品，無常的柱子、寶瓶等有爲法都是所量；它的異品常有的虛空等無爲法也都是所量之法。本論式之因所量，既涉及到全部的同品又涉及到全部的異品，這叫同品異品俱遍。

　　其二、同品遍、異品遍不遍。例如：聲音是勤作所發，是無常性故。

　　因涉及全部同品，所以是同品遍，隻涉及到一部分異品，沒有涉及到另一部分，所以是異品遍不遍。例如：聲音是勤作所發，是無常性故。同品勤作所發的肯定不離無常的自性；而異品不是勤作所發的，有的是無常的自性，如風聲，水聲，有的不是無常性的，如虛空。

　　其三、異品遍、同品遍不遍。例如：聲音是非勤作所發，是無常性故。

　　将前面分析的反過來就可以了。因涉及全部異品，所以是異品遍，隻涉及到一部分同品，沒有涉及到另一部分，所以是同品遍不遍。例如：聲音是非勤作所發，是無常性故。非勤作所發的，有的是無常的自性，如風聲，水聲，有的不是無常性的，如虛空；勤作所發的，肯定不離無常的自性。

　　其四、同品異品俱遍不遍。在承許四大之微塵常有并是有所觸者之同體的勝論外道面前立論說：聲音是常有，非所觸性故。它是同品異品遍不遍的理由爲：同品中涉及虛空，不涉及微塵，異品中涉及電，不涉及瓶子。

　　因在同品、異品中均是隻涉及一部分，沒有涉及另一部分。勝論外道承許四大微塵常有，并且是所觸之法。同體意思是，既是常有也是所觸者。對他們立論說：聲音是常有，非所觸性故。在這個論式中，因成爲同品異品遍不遍的理由是：同品中涉及虛空，不涉及微塵，異品中涉及電，不涉及瓶子。此處的電是指自然界的閃電，不是我們現在用的電。按照勝論外道的觀點，同品法中的虛空既是常有又是非所觸，微塵是常有但不是非所觸；異品法中的電既是無常也是非所觸，寶瓶是無常但不是非所觸。同品、異品都是遍不遍，即隻涉及一部分，沒有涉及另一部分。

　　卯二（有餘不定因）分二：一、真正有餘不定因；二、相違有餘不定因。
　　辰一、真正有餘不定因：
　　真正有餘見同品，而于異品未現見。

　　真正有餘不定因是指在同品中見其有，在異品中雖然沒有見到，但并未确定它在異品中無有，比如，此人不是遍知，因爲他能發言之故。

　　此人不是遍知，因爲他能發言之故”。遍知指的是佛陀。非遍知的普通人都能發言，因此同品當中見其有；但是異品——遍知能不能發言并不确定，作爲異品的遍知是普通人觀察不到的，所以不能确定異品中無。如果能确定的話，就成了真因。

　　辰二、相違有餘不定因：
　　異品中見于同品，未見相違之有餘。

　　相違有餘不定因，是指在異品中見其有，在同品中雖然沒有見到，但并未确定它在同品中不存在，這是相違有餘不定因，比如，此人是全知，因爲他能發言故。

　　相違有餘不定因，是隻在異品中見其有，而不能确定在同品中沒有，如果能确定的話，就成了相違因。比如，“此人是全知，因爲他能發言故”。全知的異品是普通人，普通人能發言是可以确定的，但是同品全知能不能發言不确定，因此就變成了不定因。

　　不定因有共同不定因、不共不定因。共同不定因有正不定因和有餘不定因。

　　不定因主要是對所立産生疑惑，産生疑惑就是不定因。有些因是确實不能确定的，對任何人來說都一樣，這屬于真正的不定因，麥彭仁波切把這類叫做外境不定因；而觀待對方的心理狀态而變成的不定因，并非絕對不能确定，有些時候對某些人來說是可以确定的，麥彭仁波切把這類叫做心前不定因。

　　子三（相違因）分二、一、法相；二、分類。
　　醜一、法相：
　　因成遍反即相違。

　　因在宗法上成立，而與所立決定相反者，即是相違因。

　　第一相要成立，因必須在欲知有法上成立。因與所立決定相反者，即是相違因。比如柱子是無常，非所作性故。非所作跟無常是相反的，非所作的肯定不是無常，無常肯定不是非所作，這就是相違。也可以這樣來理解，因僅僅在異品當中成立，在同品中全然不存在，這就成爲了相違因。

　　醜二（分類）分三：一、依事物而分；二、依所欲說者而分；三、宣說承許其餘分類不合理。
　　寅一（依事物而分）分二：一、依相屬而分爲二類；二、觀待論式而分爲三類。
卯一（依相屬而分爲二類）分二：一、歸爲兩類之理；二、抉擇果相違因。
　　辰一、歸爲兩類之理：
　　不得自性因中攝，是故相違有二類。

　　由于所有不可得因可以歸屬在同體相屬當中，因此它的相違也可歸屬在自性相違因之中，爲此相違包含兩類，主要是以相屬分類的，如果建立聲常有，運用所作性〔論式：聲音是常有，所作性故〕，就是自性相違因；

　　凡是所作的，都是無常的，無常和常有是互絕相違，這是自性相違因。

　　如果運用由勤作所發的理由，則是果相違因〔論式：聲音是常有，勤作所發故。
勤作所發的都是無常，它推出的果是無常，跟常有相違，這叫果相違因。

　　辰二、抉擇果相違因：
　　剛剛勤生無常果。恒常不變故相違。
　　無常變故不同此，如是無變亦非理。

　　有些外道聲稱：由勤作所發證成聲爲常有并不是果相違因，理由是，勤作所發是聲音常有的因。

　　我們認爲“聲音是常有，勤作所發故”這個推理是果相違因。但是有些外道認爲這是一個正确的推理。它們的理由是：聲音常有是勤作所發的果，所以是果正确，不是果相違。因爲他們認爲，聲音是虛空的功德，而虛空是常有的，所以聲音也是常有的，它隻有顯現和隐蔽的區别，并無生滅。

　　駁：這種說法不合理，因爲剛剛勤作所産生的耳識是聲音無常的果，這是由于沒有成爲恒常的情況，因而相違果剛剛勤作而有産生的緣故。

　　我們反駁說，你們這種說法是不合理的。我們通過耳識也可以證實聲音是無常的。如果聲音是恒常的，我們耳識應該一直能聽到；事實上，勤作所發之前我們沒有聽到，勤作所發之後我們才聽到的。

　　假設對方認爲：聲音雖然是常有，但以能立所遮障故。

　　對方說：聲音雖然是常有，但是它的出現要觀待遮障存在與否，也就是說它有顯現和隐蔽的區别。本來聲音一直存在與虛空中，但因爲潮濕的風把它遮障了，所以我們聽不到；通過一些因緣把風引開，我們就可以聽到了。

　　事實并非如此，因爲常有并不涉及外緣來造作。

　　我們反駁說，如果它是常有的話，你說它有遮障是不合理的。如果是常有的，就不能由外緣來造作；若是能由外緣造作的就不是常有。

　　對方說：那麽，你們難道不承認瓶子等有遮障時見不到、沒有遮障時才能見到嗎？

　　比如說牆、簾子擋上就見不到了，沒有這些阻礙物就見到了，你們不承許這種情況嗎？

　　答：由于我們承許瓶子等是變化無常的，因而依緣可以轉變，顯然與你們的這種觀點完全不同。

　　我們承許都是無常的，都可以變化，所以外緣可以讓它轉變：現、不現，看見、看不見。但是你們承許都是恒常的，就不可以有變化。我們的觀點顯然與你們的這種觀點完全不同。

　　對方說：那麽，我們也這樣承認。

　　我們也承認依緣可以轉變。

　　駁：你們承認這樣依緣轉變而沒有變化是不合理的，因爲如果外緣可作利害，那麽就成了無常，不是恒常的。

　　你們承認，又是恒常，又是依緣可以轉變，這兩個是矛盾的。如果依緣可以轉變，那它就是無常的。

　　卯二、觀待論式而分爲三類：
　　不可得因立爲三，反之相違亦成三。

　　在真因當中，分爲三種因，如此一來，與之相反也就是相違，因此相違也有三種。舉例說明，在前面的兩者上面，無有大腹形象的泥團上存在瓶子，不現之故。

　　在真因當中，分爲三種不可得因：能見不可得因，不見不可得因，相違可得因。相違可得因最後要依靠能見不可得因，所以都歸納到能見不可得因當中。

　　前面是從觀待相屬的角度而言，相違因分兩類：自性相違因和果相違因。現在從觀待論式的角度而言，由于真因分三種，因此與之對應的相違也可以分三種。自性因和果因的相違前面已經講了，在這兩者基礎上再加一個不可得相違。

　　寅二（依所欲說者而分）分三：一、陳述他宗觀點；二、宣說自宗之合理性；三、遣除于彼之辯論。
　　卯一、陳述他宗觀點：
　　有謂以法及有法，差别而有四相違。

　　個别論師說：遮破法的本體與差别、遮破有法的本體與差别，共有四種相違的類别。

　　法是指所立之法，有法是指欲知有法。

　　具體以舉例來說明：一、遮破法的本體，如雲：“聲音是常有，是所作性故。”

　　所作性一定是無常的，無常與常有是互絕相違，因此以所作性可以遮破常有的本體。

　　二、遮破法的差别，如雲：“聲音不是勤作所發，是所作性故。”

　　不是勤作所發是常有的差别法，因此，所作性可以遮破它。

　　三、遮破有法的本體，如雲：“有實法的虛空常有，非所作性故。”

　　此處，有實法的虛空的本體是所作性的，以非所作性可以遮破。

　　四、遮破有法的差别，如雲：“聲音是無常，非勤作所發故。”

　　此處，有法的差别是無常，非勤作所發和無常是相違的，以非勤作所發可以遮破無常。

　　這些都是不合理的，原因是：如果遮破了有法的本體，則宗法不成立，如果宗法不成立，就不能作爲相違因；不定因和相違因都是應該是宗法成立之後再進行分析。

　　第一相宗法不成立，就是不成因了，而不是相違因。

　　再者，這些隻是從欲說法的角度來分的，而并不是從遮破法與有法方式的側面來分的。

　　卯二、宣說自宗之合理性：
　　明說暗說法有法，相違是以欲說緻。

　　自宗認爲，相違因依所欲說者來分安立爲四類：

　　從欲說者的角度來安立的話，相違因可以分爲四類。

　　一、明說相違因：比如，無常的聲音是常有，是所作性故。

　　如果是常有絕對不是所作；如果是所作絕對不是常有。因和所立之間的相違很明顯，所以是明說相違。

　　二、暗說相違因：例如，虛空是常有的作者，因爲它無功用的緣故。

　　無功用在常有上是成立的，但是在作者上不成立。無功用與常有的作者之間的相違，不容易發現，因此是暗說相違。

　　三、說法相違因：例如，此花是由空中生長，因爲具有芳香之故。

　　這裏法是指虛空當中，虛空當中沒有水分、沒有種子，怎麽可能産生花呢？虛空當中産生的花跟兔角一樣不存在，又怎麽可能具有芳香呢？

　　四、說有法相違因：例如，虛空之此花具光，無顔色故。

　　這些都單單是從欲說的側面來分的，而并不是意義的運用有不同。

　　卯三、遣除于彼之辯論：
　　若謂真因亦相同，作用渺小故置之。

　　對方辯論道：按照相違分爲四類的觀點，真因也同樣需要這樣區分。

　　相違分四個分類：暗說，明說，法相違，有法相違，而對于真因爲什麽沒有這麽分？

　　即使這樣來分也未嘗不可，然而有說明外道認爲相違是真因的觀點等存在着矛盾的必要，而對于真因，需要遣除這樣的邪分别念的作用渺小，因此具德法稱論師才不破不立。

　　我們回答：相違這樣分是爲了遣除外道的邪分别念，真因沒有這樣的必要，所以沒有這樣分。

　　寅三、宣說承許其餘分類不合理：
　　意圖所說此二者，同等乃爲所立故，
　　證成利他相違等，此三相違外不許。

　　如果有人認爲：數論派聲稱眼等能利他，因爲聚集之故，如同卧墊。他們運用次第與頓時聚集微塵作爲因而擔心在佛教徒面前比喻不成立，因而在口頭上說利他，但心裏的想法是利己，因爲他們自以爲神我是非聚集的有境，在以此建立能起作用的神我之間，完全口是心非，所以這種相違不包括在此中。

　　有人認爲，數論派的“眼等能利他，因爲聚集之故，如同卧墊”這個論式不包括在我們安立的三種相違之内，應該單獨安立。數論派的立論者，口頭上說的和心裏想的不一緻。他們心裏想說眼等對他們的“神我”有利，這其實是利己，口頭上卻說眼等能利他。如果他們說眼等能利己（利益神我）的話，就會成爲相違因，因爲聚集和神我是相違的。

　　無論是心裏的意圖還是口中所說，自己的觀點都同樣是所立，因此并不承許數論派建立眼等利他的論式相違等也在此三種相違以外另立相違因。

　　壬三（彼等因之定數）分二：一、遮邊之定數；二、彼等之功能。
　　癸一、遮邊之定數：
　　遮破他邊固定性，安立爲因定數四。

　　凡是可應用的因隻有一種真因與三種相似因，依靠否定過多過少的其他邊而決定所有運用的因定數爲四，都可歸納到這四個因當中，四個因是定數，原因是：因在宗法上有成立與不成立兩種情況，如果在宗法上不成立，則是不成似因；假設成立，則是決定證成所立的是真因；如果決定遮破，則是相違因，倘若模棱兩可，則爲不定因。隻有以上這四種，不需要再多，如果少于此數也不能完全涵蓋。

　　總之，因的定數隻有四個：一種真因和三種相似因。具體而言，因在宗法上有成立與不成立兩種情況，不成立的話就是相似因中的不成因。如果成立，有三種情況：一種是決定能證成所立，也就是所立完全能被因證實，這叫真因；還有一種是決定能遮破所立，即因與所立完全相違，這叫相違因；最後一種是因在所立上模棱兩可，這是不定因。所有的因都可以包括在這四種因當中，四種因是定數，不能多也不能少。

　　癸二、彼等之功能：
　　所立之因有四種，功能亦當有四類。

　　所運用的因有四種，功能也相應有四類，依靠不成因，連懷疑也不能生起；憑借不定因能萌生懷疑；借助相違因形成不承許的觀點；通過真因生起承許的決定。

　　四種因對應有四種功能。
　　依靠不成因，連懷疑也不能生起，就是不悟識了。憑借不定因能萌生懷疑，這是猶豫識。借助相違因形成不承許的觀點，這是颠倒識（邪分别識）。通過真因生起承許的決定，這是正量識。

　　以上講了因的定數和理由及作用。以真因會産生正量，以三種相似因會産生三個非量。這都是有對應關係的。

此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚二（說明由因所證之所立）分三：一、安立法相；二、認清事相；三、宣說有害宗法之相違。
　　辛一（安立法相）分三：一、觀待否定而說五種法相；二、觀待肯定而建立一種；三、遣除于彼之辯論。
　　壬一、觀待否定而說五種法相：

　　前面講的都是能立，也就是因。今天主要講所立，所立和宗法都是一個意思。什麽是真正的所立、宗法？宗法就是欲知有法和所立之法的聚合，也可以稱爲所立。

　　先講所立的法相，法相指的是特征。要認識、了解某一事物，先要了解、認識它的法相，再通過法相去了解、認知它，這樣才是合理的，正确無誤的。所以法相在因明邏輯學裏很重要。如果草率、籠統地描述，可能無法真正了知某種事物，更不可能生起定解。

　　關于所立的法相，有不同的說法，有講五種的，也有講一種的。陳那論師在《集量論》裏觀待否定而講了五種法相（特征）。綜合以上特征，陳那論師在《理門論》中以肯定的方式講了一個法相。但這兩處的說法是不矛盾的。一個是從否定的角度，以遮破的方式安立；一個是從确定的角度，以建立的方式安立。

　　集量論說具五相。

　　《集量論》中雲：“本體唯一說，自身許不違。”這其中講了所立具有五種法相。

　　集量論裏講了所立的五種法相特征：本體、唯一、自身、承許、不違。

　　其中，本體：如果認定何法爲所立，則依靠量力而在心前已經成立現在隻是通過說出詞句來回想意義，這就不再成爲所立，因此爲了排除這種情況而需要一個不是它的法。

　　如果所立已經以量确認，已經産生定解，就不能充當所立。不确定、還未以量成立的才可以成爲所立。若之前以量成立、确定，但後來，因爲某種原因徹底忘記，忘得一幹二淨，在這樣的情況下可以再次認定爲所立。比如，如果不串習一些真理，遇到違緣及強烈的對境，可能還會産生疑惑，甚至退失道心，這樣可以重新認定爲所立。

　　唯一：排除既是所立也是能立的情況後唯獨指出所立。

　　唯一，排除既是所立也是能立的情況。如“柱子是無常，無常之故”，在這個論式中無常既是所立，又是能立。這樣就沒必要以能立來證成所立了，因爲它們是一體，能立成立的同時，所立就已經成立了。

　　自身：有些立論者雖然沒有承認，但論典中說的一切内容就是當場的所立，因此排除與它不能相違的觀點以後，指明僅有立論者自身承許的觀點才是當場的所立。

　　立論者雖然沒有承認，但是對方卻将立論者所依論典中所說的道理全部作爲所立，比如我承許《釋量論》中的一個觀點“柱子是無常，所作性故”，敵論者說，你既然承許《釋量論》中的一個觀點，間接也承許了《釋量論》中的所有觀點。

　　自身是指立論者自己承許的觀點才是當場的所立。論典當中所宣講的其它觀點，無論符合真相，還是不符合真相，都不是當場的所立，立論者自己承許的觀點才是所立。

　　承許：如果數論派立論者沒有說出，敵論者也沒有當面聽到，這不屬于所立，如前所說通過欺騙的伎倆來論證而不是心裏的意圖，将這種承許爲所立的情況排除以後，指明心裏的觀點是所立。

　　他利比量都是要進行辯論的，立論者是正辯方，敵論者是反辯方。如果立論者自己心裏的觀點，口裏沒有說出來，敵論者也沒有聽到，就不是所立。前面數論派說，“眼等能利他，集聚之故，如同卧墊。”他們口中說是利他，心裏想的卻是利己，心口不一緻，這是欺詐，是不符合邏輯規律的。

　　承許就是要排除心口不一的情況，口裏說的不一定是所立，立論者心裏的觀點才是真正的所立。

　　不違：涉及下文中要講述的四種相違不應該被承許爲所立，因此爲了排除這種情況而說明需要一個涉及非它的法。

　　下面會講到四種相違，分别是現量相違、事理相違、共稱相違、信許相違。真正的所立不能有這些相違。跟現量相違不是真正的所立，無法以量确定或以量成立。比量相違也是一樣，還有跟自己的承許相違也會影響、障礙所立的成立。跟世間共稱相違，也會障礙所立成立。

　　壬二、觀待肯定而建立一種：（剛才是否定，現在是肯定）
　　理門論中所立許。

　　《理門論》中說：“所立是承許宗法。”這其中觀待肯定而說了一種法相。

　　所立是什麽？是承許宗法，承許自己的觀點。這是觀待肯定而建立的一種法相，但它也要具備前面所講的五種否定，必須要排除五個過患。如果不排除這五個過患，也不能成爲正确的所立，正确的宗法。

　　壬三、遣除于彼之辯論：
　　于此不遍及過遍，于因等同無诤辯。

　　有論師說：這其中，不遍于驟然比量，因爲沒有承認之故；而且過遍于不符場合（未至時）的立宗，例如，有人問：“聲音是常有還是無常？”答複說：“山上有火”也應成了所立；再者，如果所立需要承認，那麽因也同樣需要承認。

　　有些論師給我們發太過說：所立的法相是承許宗法的觀點不合理，因爲有不遍、過遍和與因等同三個過失。

　　第一個過失，不遍于驟然比量。驟然比量：迅速了知某種事物。比如，突然看見了煙，同時知道有火，根本沒有用比量從煙推知火。通過同體相屬或彼生相屬的關系，一下就了知某種事物。本來不知道山頂有火，但是看見煙之後，沒有進行分析，就了知有火，這叫驟然比量。驟然比量沒有承許，突然間就知道了。

　　第二個過失，過遍于不符合場合的立宗。不符合場合的立宗是什麽意思？正在讨論“聲音是無常，還是常有”的時候，突然間就說“山上有火或者山上沒有火，”這也是個所立，但這不是當場的承許、當場的所立。這是一種過遍。

　　還有第三個過失，如果你們說所立需要承許，那麽，個因（能立）也同樣需要承許。

　　以上這三種辯論對此并無妨害，下面依次來說明：一、在驟然比量的時候雖然沒有直接承認，但由于當時的能立是突然性的，因而所立也是突然性的，可見間接已承認。

　　我們回答：你們給我們發的三種過失對我們并無妨害。下面依次來說明。

　　首先，在驟然比量的時候雖然沒有直接承認，但是有間接承認。間接承許是什麽意思？看似沒有做承許，實際有承許，是默認承許。因爲能立太突然了，一下就了知了所立。其實沒有直接承許，是間接承許，也可以說默認承許。見到煙就知道有火了，但是這個速度太快了，實際還是有承許的，因爲有遣餘。

　　二、如果承認所立，則它也是總的所立。

　　雖然它不是當場的所立，但它也是總的所立，也可以以因确定。

　　三、對于因來說，假設具足三相，那麽即使不承認也成爲因，倘若不具全三相，縱然承認也不能成爲因，而所立必須直接承認或者以不同場合承認再依靠因來證成。

　　因的法相是三相齊全，而不是承許。如果具足三相，無論是否承許，它也是一個正确的能立，正确的因。如果不具足三相，承許也好不承許也罷，它也不可能成爲能立，一個正确的因。所以跟承許不承許沒有關系。要确定能立、因就要依靠三相，三相齊全就是一個正确的推理，正确的因；否則就不是正确的推理、正确的因。

　　辛二（認清事相）分二：一、真實宣說；二、遣除诤論。
　　壬一、真實宣說：
　　承許所立之事相，分爲真假證成妄。
　　名言共相執自相，即是所立之事相。

　　剛才講所立的法相，現在講事相。

　　如果問：所立的事相到底是真實的還是假立的（是自相還是共相）？個别論師認爲隻是假立的共相（不是自相）。其實這種觀點是錯誤的，建立單獨的名言、義共相并不能證明自相，遮破它也遮破不了自相，自相是各自分開的，而在單獨的自相上不能進行破立。

　　如果有人問：所立的事相到底是真實的自相還是假立的共相？

　　個别論師認爲是假立的共相。這種觀點是錯誤的，單獨的義共相不能證明自相，與自相沒有關系，沒有關系就失去意義了。單獨對總相的破立，是沒有任何意義的。還有一些論師認爲所立的事相是真實的自相。這種觀點也是不合理的，因爲自相是無量無邊，各自分開的，把這些自相全部作爲事相，誰都沒有這個能力，而且在單獨的自相上無法進行破立，必須通過遣餘。

　　自宗認爲：将名言共相耽著爲自相的法與有法聚合之義本身就是所立的事相。

　　自宗認爲：欲知有法和所立之法的聚合體叫所立，将聚合體的自相和共相混爲一體，以分别心來做破立，在這樣的狀态下才可能遮破和安立。所立的事相就是聚合體的自相和共相混爲一體。

　　壬二、遣除诤論：
　　此立有實及無實，無有诤論之時機。

　　對此，有些論師說：諸如“聲音是常有”如何能诠表所立，因爲既然聲音與常有各自分開不是所立，聚合一起不可能成爲所立。

　　有些論師認爲自宗的觀點不合理，如“聲音是常有”是不能成爲所立的。

　　爲什麽？聲音不是常有的，沒有聲音和常有的聚合。既然分開不是所立，聚合也不能成爲所立。那麽所立在哪裏？

　　駁：聲音無常或常有的遣餘心來認定而建立有實法或無實法，對此無可置辯。

　　我們回答：是由遣餘心來認定的。實際上聲音和常有不能聚合，因爲聲音是有實法，常有是無實法，有實法和無實法是不可能聚合的，但是在分别心面前可以有。

　　辛三（宣說有害宗法之相違）分二：一、總安立；二、分别之自性；
　　壬一（總安立）分三：一、法相；二、分攝；三、遣除诤論。
　　癸一、法相：
　　相違成立宗上抵。

　　此相違的法相即是一經立宗就成立在所立的宗法上能排除的抵觸。

　　有害宗法之相違的法相是指一立宗就在宗法上出現抵觸或相違。比如，“柱子是常有”，“聲音不是耳所聞”等等。

　　癸二、分攝：
　　五類歸納說四種，由對境言比量分，
　　由此相違說四類，現量比量事理量，
　　承許共稱乃增益，是故歸屬比量内。

　　《理門論》中所說的相違的分類，在《釋量論》中将承許相違與自語相違合而爲一，說有四種。

　　在《釋量論》裏，将《理門論》中的承許相違與自語相違這兩個合并成一個，就有四個了，所以并無矛盾之處。

　　在此按照後一種說法從對境的角度，比量分爲事理相違、承許相違與共稱相違三種，再加上現量相違，共爲四類。

　　薩迦班智達是按《釋量論》分類：比量分三個事理相違、承許相違與共稱相違，加上現量，總共有四個相違。

　　如果歸納起來，現量與比量是事勢理的量，因此各自分開，承許相違是與自己的承許矛盾，共稱相違是與一切世間的承認矛盾，比量和現量都是事勢理之量，但是現量是現量，比量是比量，畢竟是不同性質的兩種量，所以是各自分開的。承許相違是與自己的承許矛盾，共稱相違與世間共同的承許矛盾。

　　它們是增益假立爲量的相違，所以可包含在比量的範疇内。

　　承許相違和共稱相違兩個可以包含在比量的範圍當中，因爲都是增益，都是分别念假立的。兩種相違都可以歸納在比量相違的範疇當中。《釋量論》裏分四種類，《理門論》有五種分類，薩迦班智達又歸納到兩種分類（比量相違和現量相違）中。分類和歸納隻是角度不同，實際沒有矛盾。

　　癸三、遣除诤論：
　　謂如比量則現量，亦當分爲二相違。
　　承許唯一是果因，可說不以現量成。

　　辯方說：如同比量中分出承許相違與共稱相違一樣，現量也該分爲，所說的“無有二月而現量見爲二月”的現量承許相違、依靠語言可以表達而認爲不可言表的共稱相違兩種。

　　對方說：如果比量中可以分出共稱相違和承許相違兩個，那麽現量相違也可以這樣分。沒有兩個月亮，卻說親見了兩個月亮，這是現量承許相違。現量共稱相違是什麽？比如把柱子叫馬或牛。按道理，名稱互相都可以随便用的，柱子也可以叫馬、牛。但是世人共稱，具有能撐梁的特征的事物叫柱子，其他牛和馬不叫柱子。所以把柱子叫牛或馬就有現量共稱相違。

　　駁：這種觀點不合理，因爲，“現二月”的現量承許相違，是由于親自說出“現二月”的緣故，才稱爲現量，其實隻是由詞句推知意義的果因，而不是其他，并且可以言表不是以現量成立。

　　現量是不是也可以分？不可以。你們所說的現量承許相違和現量共稱相違都是分别心分析的，都有分别心的參與，所以都是比量，不是現量。先說沒有二月，然後現見二月。因爲現見二月的緣故，現量承許相違存在，實際上這是一種果因的推理，不是現量承許相違。可以用語言表達并不是以現量成立，而是以比量成立的，通過比量柱子也可以叫馬、牛等。

　　壬二（分别之自性）分二：一、現量相違；二、比量相違。
　　癸一、現量相違：
　　立宗即與受相悖，即是現量之相違。

　　任何義理一經立宗便與親身感受相對立，這就是現量相違，如雲：“聲非所聞。”

　　現量相違是指立宗與自己的親身體會、親身感受相對立。如“柱子非所見”，聲非所聞”。

　　癸二（比量相違）分三：一、事理相違；二、信許相違；三、共稱相違。
　　子一、事理相違：
　　如若三相事勢理，抵觸立宗因相違。

　　三相事勢理與立宗相違背，就是因相違（也叫事理相違），如雲：“聲音是常。”

　　立宗與三相推理的事勢理相違，就叫做事理相違，也叫因相違。例如“聲音是常有”，還有“五蘊是自我”，五蘊上不成立自我。這都是比量相違中的事理相違。

　　子二（信許相違）分三：一、法相；二、分類；三、分析意義。
　　醜一、法相：
　　可信之詞與立宗，抵觸信許之相違。

　　可信之語與立宗對立，即是承許相違（也就是信許相違）。

　　可信之語（不論是自己的語言，還是聖教量）與自己的立宗對立，即是承許相違。

　　醜二、分類：
　　彼分承許與自語。

　　如果分類，按照《理門論》中所說分爲承許相違與自語相違。

　　《理門論》中把信許相違分爲兩種：一個是承許相違，一個是自語相違，下文對這個分類有一些分析辯論，有闡述，所以這裏不詳細講了。

　　醜三（分析意義）分三：一、真實說明差别；二、以聖教之差别而分說；三、遣除于彼之诤論。
　　寅一、真實說明差别：
　　餘謂聖教與自語。阿阇黎許語差異。
　　集量論以一比喻，闡示聖教與自語。
　　理門論教另說喻。

　　前派其他論師說：這兩種需要辨别開來說“與聖教相違，與立論者自語相違。”

　　一些因明前派的論師認爲，承許相違和自語相違要分開。承許相違就是與聖教相違，自語相違是立宗者的語言自相矛盾。

　　然而法稱論師認爲僅僅是語言的差别而意義并無不同，因爲《定量論》中明明說：“那麽，此等怎會絲毫差别也無有？那麽，如何各自分開表達？是以語言之差别而導緻這樣的。” 前者是承許前後相違，後者是自語直接間接相違。

　　法稱論師認爲，這兩個都是與語言有關系的，都是與語言的一種相違，所以不用單獨分開來講，都可以歸納到一項裏。《定量論》中說：所謂的承許相違和自語相違是完全分開還是沒有差别？沒有差别。既然沒有差别，爲何各自分開表達呢？這是因爲語言的表達方式不同而導緻的。承許相違是前後的承許有相違，自語相違是自語有直接或間接的相違。

　　《集量論》中用“具所量之義的量不存在”這一個比喻來說明聖教與自語；陳那論師在《集量論》中用“具所量之義的量不存在”這一個比喻來說明聖教與自語兩個相違。承許相違和自語相違都用了這個比喻。

　　而《理門論》中“既是善法又是在命終之後不賜自果安樂的同體”作爲聖言相違的比喻來說明，這是在前者之外另行宣說的。

　　在《理門論》中，對聖教相違另行宣說了一個比喻，“既是善法又是在命終之後不賜自果安樂的同體”。

　　總的來說，是從不同角度作歸納和分類，其實是不矛盾的。歸納到一項裏也是可以的，都是跟語言有關系，跟語言相違。二者分開也可以，一個是承許相違，與自己承許的聖教相違，尤其是對于佛教徒來說，若不是聖教，不是正确的教理的話，也不可能承許。一個是自語相違，指自己前後的語言直接或間接相違。

　　寅二、以聖教之差别而分說：

　　這裏講了聖教——正教與邪教的區别。

　　二量不害二所量，自語不害隐蔽事，
　　即是佛語我等教，說爲歸攝比量内。

　　如果觀察任一聖教，則對于明顯所量與隐蔽所量來說，沒有現量與比量妨害，并且在指明時隐蔽、地隐蔽、相隐蔽事的時候，前後、直接間接相違的自語不能妨害，這即是如來的聖教。

　　我們的所有聖教，理自在歸納在比量當中。聖教——正确的教，屬于比量——三察清淨聖言量。以三觀察清淨，沒有現量相違、比量相違和自語相違：教理宣講的内容屬于現量所量的，對此沒有現量的危害；還有一些教理宣講的是比量的内容，對這些沒有比量的妨害；還有前世來世、黑白因果、四谛、五道等都是超越的境界，普通凡夫無法衡量，這種教理的前後沒有直接或間接的矛盾，前後的語言也不相違。

　　我等大師釋迦牟尼佛共轉了三次法輪，宣講了八萬四千法門。其中有很多地方看似矛盾、相違，但實際都不矛盾、不相違，因爲有很多了義和不了義的說法。其實，了義和不了義也是相對而言的，不了義相對來說也是了義的，了義和不了義不是絕對而是相對的，所以佛法是最圓融、最智慧的，這是佛的一個不共功德。

　　也許有的人疑惑重重：小乘裏和密宗裏講的不是矛盾嗎？小乘裏講須彌山是圓形的，密宗裏講須彌山是方形的，這不是矛盾嗎。其實不矛盾，看似矛盾、相違，實際不矛盾、不相違。因爲對境不同，所以佛有不同的說法，都是應機說法。

　　我經常講，尤其是出家人，應該要精通佛理，顯宗密宗、大乘小乘都要了解。能精通是最好的，若實在無法精通，最起碼也應該大概了知，這樣才能知道佛的教言是最正确無誤的，以量可以确定成立的。如果不精通甚至不大概了知，肯定會産生很多疑惑。不要說降伏外道、征服世人，連自己的修行成就都很難成功，因爲你的很多疑惑都無法遣除。

　　我們的相續中有很多疑惑，都是以隐蔽的形式存在的，當遇到對境、難題的時候，就會顯現出來，這樣還是不行，因此精通佛理是很重要的。很多時隐蔽、地隐蔽、相隐蔽（因爲時間太長了，有前世來世；因爲地點隐蔽，如西方極樂世界、地獄；還有相隐蔽，如天界的衆生、鬼界的衆生，這些普通人是無法見到的）要靠佛的教言去衡量，産生定解。但是，首先要了解佛的教言是真言，是無有欺惑的言語；還要了解佛所宣講的道理，知道它們都相互不矛盾、不相違，才能産生信心。這些都是很重要的。以三個觀察清淨（清淨是不矛盾、不相違）的聖者的語言是量，可以歸納到比量當中。

　　我們的所有聖教，理自在歸屬在比量當中，《釋量論》中雲：“信許語無欺，總此地隐蔽，亦無時機故，慧許比量中”。

　　所有的聖教，理自在法稱論師歸屬在比量中。《釋量論》中說“信許語無欺，總此地隐蔽，亦無時機故，慧許比量中”。意思就是說，佛陀的語言是無欺惑的，在諸如五道十地以及四谛等極爲隐蔽的、世間凡夫根本無法了知的道理上，佛陀宣說的語言是不會有欺惑的。對這些語言，任何邪魔外道都無機可乘，不能違害。所以佛陀的智慧——聖教量可以包括在比量中。

　　是故以理成立教，乃是正量若不成，
　　則與自語等同故，即承許爲能障性。

　　所以，如理如實成立的聖教是正量。本來按照這種言教來承認而在自己的耽著意義中不成立，那麽就與自語前後相違等同了，因此承許是對建立所立制造障礙。爲了明确這一意義而說暫停偈：

　　依理對聖教進行觀察，如果成立，就是正量；如果不成立，就與自語前後相違等同。因此，如果依理無法成立聖教是正量，那麽建立正理方面就有一定的障礙。

　　非凡共稱教皆量，以量成立即聖教，
　　先許後察愚者舉，先察後許智者軌。

　　并非凡是共稱的教均是正量，以量成立才是聖教，首先承認是确實可信的聖教以後再觀察它合理不合理，是愚者之舉，首先觀察以理證實而承許爲清淨聖教才是智者的風範。

　　并非世人共稱的教全是正量，依理觀察如實成立的才是聖教。先承認它是聖教然後再觀察，這個是愚者之舉。先以理觀察然後再承許它爲聖教，這是智者的做法。

　　現在很多學佛人，都是先依止上師，再觀察上師；先信佛，然後再觀察佛的教理是否合理，還耍聰明，這是愚者之舉。

　　寅三（遣除于彼之诤論）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之過。
　　卯一、遣除等同他宗：
　　謂違他教亦成彼。貪等非法離貪法，
　　非斷見者一緻說，沐浴貪等因不違，
　　如此諸論非聖教。

　　對方說：與他教《吠陀》中說的依靠沐浴清淨罪業等相違也成爲聖教相違，因爲它們是聖教之故。

　　對方認爲，吠陀也是聖教，跟吠陀相違也叫聖教相違。比如吠陀（裸體外道），認爲到恒河裏沐浴可以消除業障，跟這種教理相違也是跟聖教相違。

　　駁：貪嗔等不是正法，離貪才是正法，這一點是除了持斷見的順世外道以外的内外宗派一緻所說的。

　　我們反駁：龍樹菩薩說以貪心、嗔恨、愚癡所作所說所想都是惡，以不貪、不嗔、不癡所作所行所語所想都是善，這一點是除了持斷見的順世外道以外，内道佛教和外道其他宗派，一緻承許的。古印度的順世外道不承許，其他宗派都承許。善惡的标準也都差不多，以貪嗔癡肯定都是惡，不貪、不嗔恨、不愚癡都是善。

　　因此，在以承許此觀點作爲前提的基礎上，能淨的沐浴與所淨的貪等這兩種因并不相違，相互之間不該是能遣與所遣的關系。爲此，這所有的論典中存在着自語相違，而不是聖教。

　　能淨的是恒河水沐浴，所淨是貪嗔等。能淨的沐浴與所淨的貪嗔等的因（我執）不相違，跟我執不相違，所以沐浴沒有用。要想斷除我執，要靠無我的智慧。我執是心裏的障礙，智慧打開了，我執就沒有了，煩惱就沒有了。

　　正确的才是聖教，其他的都是自稱是聖教，其實不是聖教，因爲存在自語相違。現在社會上這樣的人特别多，喜歡看這個看那個，翻沒有用的書籍，隻能增長分别念、邪念，根本起不到任何作用。能對治貪嗔癡、對治我執的，才是正确的書籍。現在寫書的人很多，出書的人也多，但是寫的都是亂七八糟的，是不是正确的說法很難說。對于學佛人來說要以這個衡量，能對治煩惱、推翻我執，就是聖教，誰說都一樣，否則，即使你的名氣再大，勢力再大，再有神通，能跟鳥一樣在空中飛也沒有用。

　　卯二、遣除能障不成所立之過：
　　若謂自語及論義，障礙之中僅生疑，
　　彼乃無咎之所立，故非宗法之過失。
　　此非由依障礙中，生起懷疑成爲過，
　　是由彼詞不證成，所立安立爲過失。
　　立宗表明自意樂，如若相違毀立宗。
　　是故有過之言詞，辯論之時招自負。

　　假設對方說：與自語相違、與論義相違的障礙僅是對所立産生懷疑，它對所立自身不構成過失，因此沒有理由說是宗法的過失。

　　假設對方認爲，自語相違和論典相違雖然對所立有障礙，這種障礙導緻對所立産生了懷疑，但是對所立自身不構成過失，因此不能說是宗法的過失。

　　駁：它不能充當宗法，因爲在證成所立時，并不從詞句之間的障礙産生懷疑的角度而成爲所立之過失的，而是從障礙導緻那一詞句不能證成所立的側面安立爲過失的。

　　我們回答，在證成所立時，并不是從詞句之間的障礙産生懷疑的角度安立爲宗法的過失的，而是具有懷疑性的詞句對立宗的成立有一定的障礙，有障礙就不能證成立宗，從這個角度安立爲宗法的過失。

　　換言之，立宗就是表明自己的意樂，如果在立宗上存在着前後承許相違或者直接間接相違，勢必會像腐汁的酸奶一樣毀壞那一立宗。可見，有錯誤的語言表達在辯論的場合中會造成自我失敗。因此，務必要斷除。

　　他利比量是要進行辯論的。辯論不是在心裏辯論，而是外表上辯論，必須通過言語，所以言語要嚴謹、準确，否則要吃虧。現在我們是讨論，還不能說是辯論，如果真正要在辯論場合裏立論，說話時要非常小心，稍有不慎就會露出破綻，被人抓住把柄。對方、敵論者、反方就會通過各種角度和理由進行反擊，想方設法推翻你的觀點，所以，自己要有防備。比如你們的辯題“三相齊全是正确的推理”，這樣立宗的話要全面掌握，從各個方面去準備，“我這麽說他肯定會那麽辯論，我應該怎麽回答。”自己應該有整套的、随機應變的方案，不是死的，因爲反方跟你辯論時肯定會想到所有的細節，你也要想到所有的細節，做好防範。

　　我們漢僧團大部分都是漢族人，以現在的辯論水平應該算是學得還可以，辯論也差不多，但是跟藏僧僧團比相差還很遠，所以希望大家多看看，多翻資料。你們的邏輯能力不差，接受能力很強，因爲有文化基礎，多多少少也接觸過邏輯推理方式，但是現在缺少資料，我們盡量多去掌握。正辯方、反辯方要從多方面辯論分析，這樣對自己的修行會很有幫助，也是鍛煉自己的思維觀察推理的能力，通過邏輯去思維、推理。不然我們都是大概的、籠統的。

　　我剛到漢地的時候，很多學佛人說的都很多，也不能說不是佛法，但都很籠統，都是大概的描述而已，很多地方可能都是不正确的，不是真正了知的。所以我們學《因明學》等五部大論的真正意義是對佛理要有詳細的研究，對這些道理通過量而生起定解，這是很重要的。若是大概學一學，意義就不大了。但也總比不學、一點都不了解的人強一些。講五部大論真不容易，這麽多年還沒講完。《俱舍》和《般若》還沒開始講，隻講了《戒律》、《中觀》，還有《因明》的一部分。

　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉擇意義。
　　己二（抉擇意義）分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
　　庚二（說明由因所證之所立）分三：一、安立法相；二、認清事相；三、宣說有害宗法之相違。
　　辛三（宣說有害宗法之相違）分二：　一、總安立；二、分别之自性；
　　壬二（分别之自性）分二：一、現量相違；二、比量相違。
　　癸二（比量相違）分三：一、事理相違；二、信許相違；三、共稱相違。
　　子三（共稱相違）分二：一、法相；二、決定彼之自性。
　　醜一、法相：
　　立宗與世共稱悖，即是共稱之相違。

　　一經立宗便與世間共稱相矛盾，就稱爲共稱相違。

　　立宗跟世間共稱的道理相違，就叫做共稱相違。共稱相違分已共稱相違和可共稱相違兩種。已共稱相違，比如懷兔者叫月亮，人們已經叫習慣了，如果說懷兔者不能叫月亮，這是已共稱相違。可共稱相違，是說隻有懷兔者叫月亮，其他法不可以叫月亮，這是可共稱相違。

　　懷兔者可以叫月亮，其他法也可以叫月亮。起名的時候，主要是通過自己的想象力，以分别心假立，所以周遍一切法。所有的事物都可以叫月亮，它不需要觀待外境自相，僅僅是分别心假立。取名的時候随心所欲取，沒有任何理由。反之，若在其他事物上面不可以假立，也不可以随心所欲命名，就叫可共稱相違。

　　根本的原因，在于取名的時候不觀待外境自相，僅僅以分别心假立，以自己的想像、意樂，随心所欲取名。

　　醜二（決定彼之自性）分二：一、略說；二、廣說。
　　寅一、略說：
　　聲論派師所承許，名義直屬前已破。
　　随意所說已證實，是故共稱亦成立。

　　外道聲論派師承許名詞與意義之間有直接相屬的觀點前文中已經遮破完畢，在遣餘品中，一切名詞是由欲說者随意而運用的這一點也已經建立完畢，由此共稱也就得以立足。

　　聲論外道認爲，任何事物都有自己的名稱與意義。名稱屬于能诠；意義屬于所诠。名稱與意義兩個有直接相屬關系，即在外境自相上存在相屬關系，不是以分别心假立的。

　　前面第五品講能诠所诠時，薩迦班智達對這種觀點已經進行過遮破。外境自相上隻有所诠之義，沒有能诠之言。名稱是以分别心假立的，外境自相上沒有直接相屬關系，相屬隻在分别心面前可以安立。如果沒有分别心的假立，就不可能有相屬關系。

　　這一切都是遣餘，以想說的分别念假立。有這種分别念，就可以随意起名、稱呼。外境自相上沒有名稱，名稱是以分别心假立的。我們給一個事物取名字的時候，随心所欲想到什麽就取什麽，就是說事物和事物的名稱之間，沒有直接相屬，兩個法之間除了分别心假立，沒有别的相屬關系。因此，共稱才可以成立。

　　寅二（廣說）分三：一、第一種說法；二、第二種說法；三、分析彼等之意趣。

　　《集量論》中說：“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法。”抉擇這其中的意義分爲三個方面。

　　陳那論師的《集量論自釋》裏講共稱相違時有這樣一段話：“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法。”對此有不同的解釋，有他宗不究竟的說法，也有自宗正确的說法。下面從三個方面來抉擇。

　　卯一（第一種說法）分二：一、破他宗之觀點；二、說自宗之合理性。
　　辰一、破他宗之觀點：
　　依有之因能遮破，懷兔即是月亮說。
　　此無比喻凡有者，所有名詞可說故，
　　名詞之義存在者，可稱月亮故相違。

　　聲論派以“存在之故”的因，來破“懷兔可以稱爲月亮”這一點。

　　第一種說法，“懷兔不可稱呼爲月亮，存在之故。”這個是外道勝論派立的論式。

　　但實際上此因有成爲不定因的過失，理由是，此因沒有不共的比喻，因爲凡是存在的法，随欲的所有名詞都可以言說之故。

　　第一，這是不定因。理由是因沒有同品喻。又是存在的，又不能叫月亮的，沒有同品喻，因此是不定因。

　　再者，凡是在分别念境中存在的名言義共相，就可以稱爲月亮，所以此因也是相違因。

　　第二，這個論式還有成爲相違因的過失。因爲名稱是以自己的欲樂、想象安立的。既然随心所欲可以安立，那麽，任何法上都可以安立。這一點是以事勢理可以證成的。這樣，所有的法、事物，凡是存在的都可以叫月亮。從這個角度來分析，勝論外道所立的論式就是相違因。這是從可共稱的角度叫的，不是從已共稱的角度。已共稱的角度隻能把懷兔者叫月亮，其他事物不能叫月亮，如果叫月亮就跟世間共稱相違。若從可共稱的角度分析，存在的都可以叫月亮。那麽，“懷兔者不可稱呼月亮，存在之故，”就成了相違因。

　　由此可見，上面教證中第一段的意義是說明聲論派的因是不共不定因，後句的意思是說此因是相違因。

　　辰二（說自宗之合理性）分二：一、可說共稱；二、認清名詞已成共稱。
　　巳一、可說共稱：
　　世間使用名詞成，承許彼者即共稱。
　　彼于一切所知法，可故共稱遍一切。
　　有稱則謂共稱詞，于未共稱違世間。
　　于諸所知皆适宜，用共稱名如烹饪。

　　遵循世間準則所使用的名詞已成本身是可說共稱這一點是法稱論師所承許的。也就是說，對于一切所知都可以稱呼的緣故，共稱遍及一切。

　　取名字，主要是分别心假立，以自己的欲樂、想象，随心所欲來安立。大家都叫習慣了，這樣方便交流，比如懷兔者叫月亮，這叫已稱共稱。這樣的名稱可以用于稱呼一切所知法，這叫可說共稱，如其他任何事物都可以叫月亮。也就是說，世間上的萬事萬物都可以用不同名稱的緣故，共稱遍于一切所知法上。這是法稱論師所承許的。

　　從已共稱的角度來講，月亮僅僅指懷兔者——圓圓的白色可以發光的那個事物，在遠處看有個兔子的圖案，所以叫懷兔者。如果柱子、寶瓶都叫月亮，就相違已共稱。

　　如果從可共稱的角度分析，一切法都可以叫月亮。如果柱子不能叫月亮，寶瓶不能叫月亮，這也叫共稱相違，這是從可共稱的角度講的。

　　其實，我們命名的時候，共稱就已經成立了。因爲，這是在分别心上講的，跟其他法不一樣。比如說柱子無常，柱子這個法本身是遷變性的，所以叫無常。柱子所作，柱子是工人陶師造出來的，所以是所作。但是我們取名稱，一般都是以自己的欲樂或者想象，随心所欲而取，可以随便取，仁欽也行，華沃也行，想怎樣取就怎樣取。這個是以比量可以成立的，是沒有任何理由可以遮破的。這就是共稱成立的理由。

　　其他論師說：對于以前沒有共稱者運用共稱的名詞，就像對瓶子稱呼月亮一樣，與世間共許相違。

　　從已共稱的角度來講，是有這個問題。但是我們是從可共稱的角度講的，這是沒有問題的。從瓶子可以叫月亮的角度來說，不是共稱相違。

　　其實僅僅是對一切所知可以如此共稱這一點而用共稱之名詞的，就像具備烹饪能力的東西稱爲食品、可以飲用的東西命名爲飲料一樣。

　　這叫可共稱，不是已共稱。可以食用的叫食品，可以飲用的叫飲品，即使還沒有飲用、食用，也可以這樣叫。從這個角度，可稱也可以叫共稱。

　　巳二、認清名詞已成共稱：
　　可共稱于事成立，然依名稱與說意，
　　名詞若成即說成，故謂名成之共稱。
　　依于共稱比量證，相違不誤不可能。

　　單單可以如此共稱這一點盡管對于一切事物都成立，但是依靠名稱的命名與命名者想說的意圖的一個能诠名詞如果成立，那麽說明它對于一切事物可說共稱也就成立，因此叫做名言已成共稱。

　　“依靠名稱的命名與命名者想說的意圖的一個能诠名詞如果成立”（主要是以他的意圖成立），它對于一切事物可說共稱也就成立。這叫做名言已成共稱。

　　如此一來，懷兔者可用月亮的名詞來表達這一點依靠共稱比量可以證成，由此可見，它在比量的對境上并不相違，如果是相違，那麽無誤比量就不可能涉及了。

　　這點前面講了，任何比量對它都沒法進行遮破，比量可以證成。如果比量的對境上相違，也不可能以比量成立。

　　卯二（第二種說法）分三：一、宣說事理比量是可說共稱以外異體對境；二、破他宗之　　觀點；三、說明阿阇黎之意趣。
　　辰一、宣說事理比量是可說共稱以外異體對境：
　　共稱若由事理成，如比量境成決定。
　　依欲說意所命名，諸名無有何不用。

　　共稱如果是由事勢理所得出的，那麽如比量中所作與無常、煙與火一樣各自的對境決定是唯一，相反，由對方欲說的意樂來命名，所有名詞都沒有不可涉及的任何對境。

　　共稱比量和事勢比量還是有些不同。事勢比量的對境是固定的，但是共稱比量的對境不是固定的，在任何事物上都可安立。這是因爲我們取名、稱呼名字時，不觀待外境自相，都是以我們自己的意樂、想象随心所欲假立、安立的，主要是這個原因。

　　辰二（破他宗之觀點）分二：一、聲論派之因成爲不共因；二、宣說自宗内道之其他說法不合理。
　　巳一、聲論派之因成爲不共因：
　　是故涉及一切故，共稱于境不适用，
　　此說他喻難尋覓，非共同因如所聞。

　　因此，聲稱可以涉及一切的那一共稱，不涉及這一懷兔對境、以月亮不可稱呼的其他同品喻實在難以找到，由此運用存在的因就成了不共不定因，如同運用“聲是所聞”之因一樣。

　　聲論派認爲懷兔者不能用月亮來稱呼，這種說法是不合理的。如果“懷兔者不能叫月亮，存在之故”是一個正确的推理，那凡是存在的法都不能用月亮來稱呼，這種推理的同品喻找不到。就像“聲音是無常，所聞之故”一樣，是一個不共不定因。

　　巳二、宣說自宗内道之其他說法不合理：
　　乃爲講說共相時，懷兔作爲比喻已，
　　說明遍及諸所知，達哲非樹等亦同。

　　解釋《集量論》的有些論師說：阿阇黎的那一教證是說明由月亮的名詞推測可說共稱本身不存在比喻，所以它是不同不定因。

　　一些内道的論師，也是因明前派的一些論師章那巴等，對《集量論》中的“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法”的這段話，有不同的解釋。他們認爲，法稱論師在《釋量論》中引用這一教證是想說明：月亮的名稱隻能用在懷兔上，不能用在其他事物上，用在其他事物上不存在同品喻的緣故，所以是不共不定因。

　　駁：這種說法不合理，原因是：這裏是在講可以共稱之共相的時候，是以懷兔作爲比喻來說明這樣的道理在一切所知上決定可以說，而并不是其他意思，否則，用樹木的名詞不可稱呼達哲等也都同樣以世間共稱有害。

　　薩迦班智達反駁說：你們這樣解釋是不合理的，因爲這裏是在講可說共稱的共相（總相），而非别相，用懷兔作比喻是爲了說明名稱可以用在一切所知上。

　　如果說其他事物不能叫月亮，就好比“不可稱呼達哲爲樹”一樣，與世間共稱相違。達哲是一種可以做藥的樹，用樹木的名稱可以稱呼達哲；如果有人說達哲不能叫樹，就會與世間共稱相違。

　　辰三、說明阿阇黎之意趣：
　　冰片以及水銀等，以月亮名共稱他，
　　彼作比喻而證成，具涼光月共同因。

　　其實，懷兔用月亮的名詞可稱呼這一點并非沒有比喻，因爲，由香配制成的冰片、由避谷術形成的水銀等也使用月亮的名詞來表達。因此，月亮的那一名詞也共稱懷兔以外的其他事物，爲此，由它作爲比喻可以證明具涼光表示月亮是共同因。

　　阿阇黎法稱論師的真正密意應該是：就像懷兔者可以叫月亮一樣，懷兔者以外的其他事物也可以叫月亮。各種帶香味的物質配制的冰片，也叫月亮；水銀是修避谷時用的一種事物，這個也叫月亮，也用月亮的名詞表達。因爲存在同品喻的緣故，由此可以證明具涼光稱爲月亮是共同因。

　　具涼光叫月亮，懷兔也叫月亮，都是一個意思。具涼光，月亮發光是涼的，所以月亮也叫具涼光。無論在藏族的辭藻裏，還是以前的印度都有這樣的說法。一個事物的名稱，可以用來表達其他的事物，比如具有項峰垂胡的叫黃牛，但是頭腦愚鈍、反應愚鈍跟黃牛一樣的人，也可以叫黃牛。這是共同因了。

　　諸所用名乃共同，若于一成于衆成，
　　此者乃爲事勢理，若破共稱亦壞汝。
　　是故随欲所命名，顯然普及一切法，
　　予以遮破世間害，故違共稱即意趣。

　　由于涉及欲說意樂之術語的所有名稱都是共同的，因而如果這一名稱在一個對境上成立，那麽在其他所有對境上也成立，這是事勢理。假設遮破可說共稱，那你們所承認的懷兔等觀點也将被毀壞。由此可見，如果對具有理由的名詞具涼光等進行分析，雖然不可能在一切事物上運用，但是像月亮一樣随欲而命名的名稱可以在所有對境上使用的同時，如果否定不能在這一對境上使用，則以世間共稱可稱呼它成立的道理有妨害，因此是共稱相違。這就是法稱論師的密意所在。

　　凡是涉及到想說意樂的所有名稱都成以成爲一切法的共同名稱，意思是，如果在一個法上能成立這種名稱，那麽在其他任何法上都可以成立。這一點是以事勢理來證成的。如果你們不承認可說共稱，那麽你們所承認的“懷兔者可以叫月亮”的觀點也将被毀壞。

　　所以，憑借想說的意樂而命名的所有名稱可以在一切事物上運用，如果說它不能在一切法上運用，則與世間共稱相違。這就是法稱論師的密意所在。

　　卯三（分析彼等之意趣）分二：一、破他宗之觀點；二、說自宗之觀點。
　　辰一、破他宗之觀點：
　　有者将此分二種，術語名言之共稱。
　　若爾名言非此義，法相如是前已遮。

　　雖然有些論師将共稱分爲僅以名相可耽著之術語共稱，與決定義反體以名詞、心識可耽著之名言（涉及到事物）共稱兩種，但這是不合理的，原因是，如果以名相作爲名言，那就不是符合此時的意義，名言的法相如此在前文中已經遮破完畢。

　　因明前派的章那巴論師，将世間共稱分爲兩種：術語共稱和名言共稱。僅僅耽著名相是術語共稱，對與意義相關的名稱進行耽著是名言共稱。

　　這種說法是不合理的。因爲名相和名言不同，名相是專用名詞，它隻能用在固定的事物上，而名言适用于一切法。如果把名相當作名言，就不符合這裏名言的意義。

　　名言的法相是名相的觀點在前面第八品中已遮破完畢。

　　謂直耽著之可說，術語共稱亦有二。
　　講時雖有此二種，而應用時無差别。
　　是故二種之說法，講成直說耽著誤。

　　再者，藏地有些論師聲稱：從直接可說的義共相與耽著可說之有實法自相的角度而言是兩種術語共稱。這種說法也不合理，因爲，在講說的時候盡管有分開兩種的情況，而在運用的過程中是不可分割而運用的。

　　這也是因明前派的論師的觀點，他們把術語共稱又分爲兩類：直接可說和耽著可說。直接可說是義共相——心境中的概念，耽著可說是外境自相——有實法。這種說法是不合理的，盡管講說的時候可以把自相和共相分開，但進行遮破、運用的時候是不能分開。

　　鑒于此種理由，有些論師将《集量論》中的二種說法中講成後者是直接可說、前者是耽著應用完全是錯誤的，就算是反過來講，有無過失也一模一樣。由因證知所立也是指運用的場合，而不是指講說的場合。

　　因明前派的論師将《集量論》中的“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法。”這段話所表達的兩層含義，解釋成“不共之故無有比量”是耽著可說，“與名詞已成之共稱相違”是直接可說。這種觀點完全是錯誤的，就算反過來講也不合理。這裏是以因來證成所立的時候，也就是運用的場合，所以分開不合理。

　　辰二、說自宗之觀點：
　　前者名已成共稱，無比量故不可破，
　　抑或彼無對立方，由此決定故能害。
　　後者說明此共稱，比量對境之差别。
　　若知此理則成立，共稱相違智密意。

　　《集量論》的前一種說法表明：由于懷兔稱呼月亮是名言已成共稱，而沒有能害的比量，因此聲論派推翻不了或者無法否定這種觀點，或者是表明：名言已成共稱不存在相違的量，由此而決定的緣故，能駁倒聲論派不承認可說的觀點。

　　薩迦班智達自宗的觀點認爲，《集量論》的前一種說法“不共之故無有比量”的意思是想說明，名言已成共稱沒有比量的違害，所以聲論派無法推翻這種觀點。

　　聲論派的論式“懷兔者不可稱爲月亮，存在之故”，這是一個不共不定因，因此無法遮破我們“懷兔者可稱爲月亮”的觀點。

　　聲論外道的意思，法和事物的名字之間有直接的相屬，不是分别心假立的，外境自相上也有相屬。外道和因明前派都認爲外境上有相屬，但是此處麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點一緻，認爲這種相屬也是分别心假立的，外境事實上沒有相屬。

　　後一種說法是爲了說明共稱比量中的可說共稱從對境的角度來分是不同的。如果懂得這樣來講解，那麽才能如實成立宣說共稱相違的《集量論》智者的意趣。

　　《集量論》的後一種說法“與名詞已成之共稱相違”是爲了說明共稱比量中的可說共稱對境是不固定的。月亮的名稱适用于一切所知上。

　　《集量論》裏這段話有兩層含義，解釋這兩層含義有很多不同的觀點。共稱比較難懂，根本在哪裏？分别心假立的。從已共稱的角度，懷兔者叫月亮；從可共稱的角度，所有的事物都可以叫月亮。這兩個弄明白了，可以說從根本上就弄明白了。共稱相違有點難處，對《集量論》裏的兩段話解釋時有辯論之處，因爲不太明确，所以有各種解釋，論師們之間也有一些辯論。其實沒有什麽，主要是明白共稱相違就行了。不能跟世間共稱相違，如果相違，這個所立就不是正确的所立，無法證成。比如用月亮來說明，有已共稱和可共稱兩個角度，懷兔者不能叫月亮，是相違共稱。月亮之外其他的法不能叫月亮，也是相違共稱，因爲對任何法、任何事物都可以叫月亮。

　　我們給懷兔者取爲“月亮”的名字，是取名老人自己随心所欲取的，以自己的意樂、想象分别念假立的，這是根本。從已共稱的角度，懷兔者不能叫月亮，是相違共稱。從可共稱的角度，柱子、寶瓶，不能叫月亮，也是相違共稱。已共稱與可共稱是有差别的，有的已經叫開了，世人都這樣稱呼，叫已共稱；有的還沒有叫開，但不是不可以叫。這是二者的區别。

　　量理寶藏論中，第十觀自利比量品釋終。

　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、補特伽羅之安立；三、辯論語言之分類。
　　己一、他利比量之法相：
　　他利比量自所見，于他宣說之語言。

　　他利比量，從自身的角度安立，就是一種語言，語言不可能成爲正量。那爲什麽叫比量呢？因爲它是比量的分支。比量分兩種：一種是自利比量，一種是他利比量。

　　爲什麽叫他利比量？主要是自己通過正确的語言，正确的推理，在某人的相續中産生這種正量。這個正量也是一種比量，這是果的名稱取給因。

　　真正的他利比量，從它自身的角度來講，是一種語言。但是它可以産生正量，從這個角度來講，它屬于比量。

　　前面講過，自利比量主要是針對自己。自己可能有很多疑惑，甚至有很多邪分别念和不正确的認知。我們可以通過正确的推理，對心中的邪分别念、不正确的一些認知進行遣除，在自己的相續中産生真實的正量、定解。這就是自利比量。

　　他利比量：通過我們的語言，可以遣除對方相續中的非量，也可以說是不正确的認知，如不悟識、猶豫識、颠倒識等。通過正确的推理，在對方的相續中産生對某種法的正确的認知，也可以叫正量。

　　他利比量是指立論者将自身覺知的意義，通過推因的方式在他者面前宣說的語言。

　　自利比量是自己和自己辯論，自己的前分别念和後分别念辯論，後分别念和前分别念辯論，遣除心裏的不悟識、猶豫識、颠倒識，在相續中産生定解，産生正量。

　　他利比量，是兩個人之間，正辯方和反辯方的辯論，就是自己對某種事物産生的定解，通過辯論的方式傳授給他人，遣除他人心裏的非量。

　　己二（補特伽羅之安立）分三：一、各自之法相；二、勝負之安立；三、見證者如何建立之理。

　　他利比量是正辯方與反辯方之間的辯論，是補特伽羅與補特伽羅之間的辯論。肯定有正辯方、反辯方的區别。立論者可以理解爲正辯方，敵論者可以理解爲反辯方。兩方要成立，他們之間還要有觀點上的對立。

　　庚一、各自之法相：
　　立論敵論見證者，次第立破與裁決。

　　立論者是指承認說出能立；敵論者是指承認說出反駁；見證者裁決勝負。

　　立論者，承認所立；敵論者，承認反駁；見證者，裁決勝負。一般的辯論場合立論者、敵論者、見證者三者不一定都有。一般的辯論就是平時的、日常的辯論，不是真正的辯論，是一種訓練，雖然規模小，但也有爲了勝負而辯論的。

　　在曆史上，有在一些非正式的場合單獨辯論的，有爲了訓練自己的邏輯，訓練自己辯論技巧而辯論的，可以沒有勝負。但在正規的場合必須要有勝負，如果有勝負就必須要有見證者。

　　以前，在印度的戒香寺、那爛陀寺，較大的佛教道場裏有很多精通五明的班智達，他們有這樣的習俗、傳統，通過辯論，賭教。意思是如果自己失敗了就跟随對方。比如外道失敗了就跟随内道學佛教，如果内道失敗了就要跟随外道學。當時的情況是很嚴肅的，必須要有敵論者、立論者還要有見證者三者。

　　在藏地一些寺院，尤其是格魯派的寺院，各個人都覺得自己辯論很了不起，有時候也會搞大規模的辯論，爲了教派或者榮譽，如果在辯論中取勝了，可能一夜之間就會衆人皆知、聲名遠揚。就像以前漢地的比武，各個寺院最厲害的都會參加，他們對辯論、對邏輯的掌握能力非常強，都很傲慢，都覺得自己會取勝，以這種心态參與辯論。

　　在藏傳佛教裏，尤其是格魯派，特别重視辯論，如果誰的理論掌握特别正确，辯論的技巧也掌握的很好，大家肯定會非常崇拜，将一夜成名。

　　現在格魯派很多著名的格西，都是在大規模的辯經活動中取勝的。不僅是格魯派，其他派的僧人也都知道，這種重要場合是非常嚴肅的，有立論者、敵論者、見證者，每一句話，每一個詞，每一個字都很嚴格，不是随便的，無論勝利與失敗都很明顯。

　　但是有些辯論比較厲害的人可以通過各種技巧取勝。辯論最高的境界是什麽？将是說成不是，将不是說成是。最後通過辯論，能承許的說成不能承許，不能承許的，讓你承許。這才是辯論的最高境界，最高水平。這是指辯論的能力。

　　真正去探讨佛理，探讨事物的真相，肯定不能把是說成不是，這裏講的是辯論的能力、水平，要達到這樣的水平，這樣很難分清勝負。在這樣重要的場合必須有見證者，通過教證理證去判斷、決定勝負，不能随便。見證者是比較有影響力，比較厲害，雙方都能接受，比較信任的人。

　　三者都有各自的法相，以法相來認識。

　　庚二、勝負之安立：
　　辯論雙方以功過，實施制服及攝受。
　　如是而說有勝負，非爾無二論中說。
　　妄言谄诳雖制服，不許彼者有勝負。

　　對于立論者與敵論者雙方，通過說出有過失來制服對方，說出功德而進行攝受。

　　立論者必須以教證理證，保護自己的所立，就是以教證理證成立自己的立宗。敵論者，也以教證理證制服對方，能說出對方不究竟、颠倒等過患。以教證理證，推翻對方的所立。觀點在這裏指所立，立論者的所立、他的觀點。

　　如此功過如果各自分開來指出，則有勝有負。

　　唇槍舌劍，立論者通過教證理證去論證，保護自己的所立；敵論者制服，也是通過教證理證推翻對方的觀點，以智慧來進行辯論，很激烈的唇槍舌劍。這樣才有勝負。

　　相反，如果平起平坐，則不分勝負，否則，平起平坐，立論者沒有教證理證來證明；敵論者也是沒有以教證理證推翻對方的觀點的能力，這樣就沒有勝負了。

　　這是《诤理論》中宣說的，此論中雲：“敵論者若已理解彼之事，則有勝負，否則雙方等同，不分勝負。”

　　敵論者先知道立論者的觀點，對立論者的觀點進行遮破，以教證理證推翻對方的觀點。立論者也一樣，心裏很确定自己的所立以教證理證抵抗對方的反駁，保護自己的所立，都要很認真、很用心，通過教證理證去激烈的辯論，才有勝負，要麽就沒有勝負了。像我們辯論，正辯方也不積極，反辯方也不積極，也說不好是成功還是失敗了，沒有勝負。

　　通過誇大其詞的妄說以及狡猾的伎倆雖然制服對方，但阿阇黎不承認這種情況有勝負之分。

　　通過欺詐的行爲，采取其他世間制服他人的方式，這樣的行爲在此處不叫取勝。

　　《诤理論》中說：“若謂：爲保護佛法，諸位正士以谄诳等方式制服亦許爲取勝。并非如此，所謂拳擊、掌擊、刃擊、放火等作法并非護持佛教之殊勝方便。”

　　若是真的想保護佛教，真的想保護佛教的純潔，必須靠智慧，通過智慧才能保護佛教。說诽謗佛教了，然後通過其他欺詐、粗魯的手段，去殺人放火，這不是保護佛教，不是智者所作的事情，這樣不算勝負。

　　庚三（見證者如何建立之理）分二：一、總說制服與攝受之理；二、分别抉擇負處。
　　辛一、總說制服與攝受之理：
　　世許奪施制服攝，取舍宗派則承許，
　　正士折服及受持。

　　世間人認爲，通過強取豪奪财物等途徑進行制服，依靠恩賜地位等方式進行攝受。而作爲取舍宗派者，則承許正士折服錯誤、受持真谛。

　　與世間是不同的，誰有錯誤就要該制服，誰符合真谛是要攝受的，就是勝利者。

　　辛二（分别抉擇負處）分二：一、宣說合理觀點；二、遮破錯誤觀點。
　　壬一、宣說合理觀點：
　　負處雙方共有四，乃知理者之意趣。

　　這是正确的自宗的觀點。

　　負處，對于立論者來說，有不說能立支、說非能立支兩種，對于敵論者來說，有不說過失、說非過兩種。

　　對立論者來說有兩種過失。一個是他不說能立，指不說理由，沒有正确的理由，隻有立宗。另一個是說非能立，即使他說了，但不是正确的理由。

　　對敵論者來說也有兩種過失。一個是不說過失，對方有過失他不說，不遮破。另一個是說非過，即使說了，但是說的是非過失，他說的過失原本并不是過失，這也是一種過失。

　　如是辯論雙方分出的四種爲定數，四個裏都包括，這是知理者法稱論師的意趣。

　　薩迦班智達的意思，這才是知理者法稱論師的密意。敵論者有過失、制服處，立論者也有過失、制服處，各有兩種，總共有四種。所有的都包括在這四種當中，其他的分類都是多餘的，不符合法稱論師的密意。

　　壬二（遮破錯誤觀點）分二：一、破雪域派觀點；二、破足目派觀點。

　　先說自己正确的觀點，然後再說錯誤的觀點，前面有的地方是先說對方的觀點，進行遮破，然後再立自己的觀點。

　　癸一、破雪域派觀點：
　　立論三二共六過，敵論三二亦有六，
　　見證有三皆有一，雪域派師許十六。
　　若是負處前含攝，非爾非爲所制服，
　　于見證者無負處，竭力而爲太過分。

　　雪域派諸位論師認爲：對于立論者來說，對方問而不答（對方問問題，他不回答）、未問而答（答複别的，沒有問的）、說有過失（說敵論者的過失）三種，在除過期間不除過失，作相似回答（沒有教證理證的依據）、答非所問，總共有六種過失。

　　對于敵論者來說，有問時不問、不該問而問、提出無關的問題三種，在該說過時不說過，說相似過、說不符場合的過失，總共也有六種。按他們的觀點，對于見證者而言也有制服，有不加辨别、颠倒辨别、不合适宜而辨别三種，三者共同都有的過失是不專注聽（一定要專注聽，不專注聽就是心不在焉），共有以上十六種負處。這是雪域派觀點。

　　這種觀點不合理，因爲，如果是負處，那麽可以包括在前面四種之中。如果不能包括在其内，那就不是該制服的，也不是過失。

　　對于見證者來說，不存在負處，原因是，如果是不能勝任見證者的一個人，則不能擔當見證者，如果能勝任見證者，那再竭盡全力加以制服，就太過分了，結果将無有止境。

　　見證者要有資格，而且是雙方都認可、信任、接受的人。如果沒有資格，不能做見證者；如果有資格，做見證者後，就不能對他進行制服。再進行制服就有點過分。若你找到一個見證者，還對他進行制服，那麽就還要找一個見證者，對這個見證者還要再制服的話，就找不到見證者了，就很難确定勝負。若必須要确定勝負，就不能對見證者進行制服。

　　癸二、破足目派觀點：
　　壞宗異宗相違宗，舍宗異因及異義，
　　不可解義與無義，缺義重言不至時，
　　缺減增加不能誦，不知以及不能難，
　　認許他難與避遁，忽視應可責難處，
　　責難不可責難處，離宗義及相似因，
　　即是足目本師說，二十二種之負處。
　　于彼具德法稱師，說彼部分非負處，
　　若是負處可歸二。

　　法稱論師認爲，這二十二種負處裏面的一部分并不是負處，如果是負處，都可以歸納到前面講的四個裏面，不用另行安立。
下列具體分析逐一說明：

　　一、壞宗：
　　所謂壞宗之負處，即是說非能立支。

　　對方（外道足目派）聲稱：承許異品喻而立論說：聲是無常，是根之所量故。對此，如果承許共相是根之所量與常有的敵論者說：是根之所量故聲是常有。這顯然有害于前面的立宗，因此它是負處。

　　然後敵論者反駁，“聲是常有，根之所量”，這顯然有害前面的立宗。

　　前面說“聲是無常”，他的理由是“根之所量故”，後面“聲是常有，根之所量故”，後面對前面的立宗有害，因此它是負處。

　　駁：關于這種情況，盡管敵論者的遮破會對立論者産生懷疑，但是不一定有害立宗，不一定能夠破壞他的立宗，因此它屬于說非能立支，而另行安立不應理。

　　我們反駁：這其實是個不定因，這麽一說，立論者就産生懷疑，但是不一定能破壞它的立宗。所以可以歸納到說非能立支，不用另行安立。另行安立是不合理的。

　　二、異宗：
　　所謂異宗之負處，了知遮破歸不定。

　　對方聲稱：對于某一立宗，以其他立宗作爲能立。如前一樣在破聲是無常的立宗時，

　　立論者立論“聲音無常，根之所量故”，然後敵論者反駁說“聲音常有，根之所量故”。他（立論者）通過觀察就發現，共相（諸法）遍及一切，這時他認爲瓶子不遍于一切。

　　（立論者）觀察法的共相遍及一切、瓶子不遍及一切以後聲明第二立宗“如瓶子不遍一切一樣、聲音也不遍一切”，這時以其他立宗并不能建立那一立宗，因此它是負處。

　　駁：這種說法也不合理，因爲這種情況隻是說明不遍一切的比喻瓶子是根之所量而共相不是根之所量的能立，并不是表明所立。假設對于某一立宗，運用其他立宗作爲因，那麽能立就是不定因，所以這也包括在說非能立支當中。

　　一個立宗應該是有自己的因、理由，但是他沒有說出理由，另外立了個宗，以這個立宗證明前面那個立宗。這個是不行的，後面的立宗對前面的立宗就起不到作用，所以是不定因。這種情況也可以歸納到說非能立支當中，不用另行安立。

　　三、相違宗：
　　立宗與因等相違，若說立宗無所需，
　　未說則成因三過，因無過失非負處。

　　對方聲稱：（一）比喻與立宗相違，比如說“聲是常有，如同瓶子”；瓶子是無常的，不是常有，跟此論式的立宗——聲是常有相違了。

　　（二）因與立宗相違，比如說“一切法是異體，會合運用有實法的名稱之故”。這是因與立宗相違的負處。這裏有兩種，一個是比喻與立宗相違，還有一個是因與立宗相違。他們另行安立，是不應理的。

　　駁：這種說法也不合理，原因是：前者（比喻與立宗相違）不存在同品遍，沒有同品，寶瓶是無常，同品喻沒有成立，同品遍不能成立，這是不定因。

　　因此是不定的過失，包括在說非能立支當中；後者（因與立宗相違），不承認一體，由此也不承認它所包含的會合是一體，因此沒有相違的機會。

　　換句話說，如果立宗一經出口，那麽再說就是多此一舉，雖然沒有出口但意圖與因相違等可歸屬在因的三種過失任意一種當中，因的過失除了三種以外不可能再有别的，如果不存在過失，也就不屬于負處。

　　四、舍宗：
　　舍宗歸屬不定中，第二負處乃無義。

　　對方聲稱：首先立宗，随後舍棄，比如以根之所量來建立聲是無常的因也可涉及共相，因此是不定因。

　　前面說了“聲音是無常，根所量之故”，一辯論才發現“根所量之故”涉及共相，因此是不定因了。

　　在遮破這種立論的時候，立論者改口說：誰說聲是無常了，斷然舍棄前面的立宗。這也是負處。

　　駁：這種情況是由對能立尚未獲得定解所導緻，因此包括在不定因當中，這在先前說出不定的當時就該折服，而随後作爲第二個負處實屬無義。

　　五、異因：
　　異因如若詞圓滿，不定未完非負處。

　　對方聲稱：當有人立論說：對于某因，運用其他因作爲能立，比如，此等别法自性是一體，因爲有量（數量）之故，猶如泥碗等一樣。對此，敵論者反駁說：苦樂等的個别法中不見有數量，所以此因不一定。這時，立論者連忙分辯說：這裏是指與苦樂等無關的其他别法。最初無有差别而建立，随後又分别開來這就是異因，它也屬于負處。

　　駁：這種說法也不合理，原因是，如果前面的論式言語圓滿結束以後才安立陳述後者的話，則由于前者無有能力的緣故而成爲不定因，假設話還沒有說完，那麽在一個所立當中會有使用多種因的情況，因此不該是負處。

　　前面論式沒有結束，他可以爲了所立有好幾個理由，但如果結束，就起不到作用了，前面那個還是不定因。

　　六、異義：
　　異義立論不定故，負處敵論非過咎，
　　由說而言予折服，非爲除此之負處。

　　對方聲稱：口出與本義毫不相幹的其他意義，比如對于“聲是常有，非所見故”的立論，反而說推理的“達（藏文）”是帶有“薩（藏文）”再後加字，這也是一種負處。原文是非所觸。“達”是因、理由。寫法上，一個是帶“薩”，是理由的意思，不帶“薩”是恒常的意思。

　　駁：這種情況另行作爲負處不應理，原因是，如果是立論者，則不一定，因爲是從說非能立支的角度而成爲被折服之負處的；如果是敵論者，那麽是從說非過的角度而成爲被折服之負處的，而得不到除此之外的負處。

　　包括在前面講的四種裏。

　　七、無義：
　　無義說非能立支，此外他者實非有。

　　對方認爲：口中所說的話沒有任何意義，就像字母的順序一樣來說也是一種負處。

　　口中說的沒有任何意義，念了很多，沒有具體的意義。

　　駁：這種另行作爲負處也不合理，因爲這種情況屬于說非能立支而别無其他。

　　八、不可解義：
　　不可解義非義名，攝于說非能立中，
　　具義說三敵論者，不解絕非立論負。

　　此宗聲稱：如果對方說了三遍，還口出不懂之詞，就叫做不可解義，它也是一種負處。

　　駁：這也同樣不合理，如果是建立，故意當中以非共稱的名稱以及速度極其迅猛等原因的不可解義，則與無義相同，可包括在說非能立支中；說了三遍還是沒聽懂，歸納到說非能立中。

　　假設具有如實的意義說了三遍，但敵論者仍舊一竅不通，那說明他太笨了，因此該屬于敵論者的負處，而不該是說者立論者的負處。

　　九、缺義：
　　缺義誣賴無關語，歸屬非能立支中。

　　對方聲稱：說出前後毫無瓜葛的抵賴之詞，就叫做缺義，因此是一種負處。

　　駁：這一負處也不應該在無義以外另立名目，可以歸屬在說非能立支當中。

　　十、不至時：
　　不至時即序颠倒。如若解義非負處，
　　若不解義則歸屬，說非能立支之中。

　　對方聲稱：如果論式言詞的順序颠倒，那是一種負處。

　　駁：如果能理解意義，就不是負處，如同說金質的黃色瓶子或者黃色的金質瓶子沒有差别一樣。假設不能理解意義，則包含在說非能立支當中。

　　十一、缺減：
　　缺減二支之過失，無立宗等非負處。

　　對方聲稱：如果按照下文中所講的辯論五支中任意一者不齊全來表達，則是負處。

　　駁：依照我們的觀點，具二支的論式如果殘缺不全，則不能理解意義，因此屬于過失，而無有立宗等并不是過失，因爲雖然沒有這些但也能懂得意義，所以不該是負處。

　　十二、增加：
　　增說攝于非能立，汝之觀點非負處。

　　對方聲稱：增說是指因與比喻增加，也就是說，如果本來已經建立完畢，又添加說明，則是一種負處。

　　駁：這種情況按照承認論式有固定性的我們觀點而言，包括在說非能立支當中，因此算爲過失，而對于你們這種沒有必要胡言亂語的宗派來說很難立爲過失。

　　意思是對你們來說也不是什麽過失吧。

　　十三、重言：
　　重言詞重非過失，義重歸攝非能立，
　　彼亦論式立爲過，長篇故事非爲錯。

　　詞句重複：比如說“聲是無常無常”；意義重複：例如說“聲音是無常之有法、聲音是滅亡之有法”，這也是一種負處。

　　駁：詞句重複不需要另行表達，因爲可以包括在意義重複當中。如果意義不重複，詞句重複也沒有過失，比如說“你高興就高興吧，看就看吧，吃就吃吧”之類的話。倘若意義重複，則屬于說非能立支。這種情況也是一樣，如果陳述論式，則立爲過失，而在長篇小說當中并不是過失，因爲擔心對方不懂的時候，一而再、再而三地向見證者等說明也并沒有錯。

　　十四、不随說：
　　不随說若敵論者，未說立論之諸言，
　　非過需說未宣說，則攝不能難之内。

　　對方聲稱：在衆會之中，立論者說了三遍，雖然對方已經一清二楚，但敵論者緘默不言，就叫做不随說，這也是一種負處。

　　駁：敵論者隻是沒有說出立論者的語言，并不是過失，因爲最初誰也沒有許諾要一概随着說以後再回答的緣故。如果需要說的沒有說，則包括在不說能立支或者不說過失即兩種不能難任意一者當中。在這裏，“汝亦……”一句，本是釋文遺失在頌詞中的。

　　十五、不知義：
　　不知義于敵論者，非爲不能難之外。

　　對方聲稱：對于立論者所說的意義，見證者已經懂得，但如果敵論者沒有理解，則是不知義的負處。

　　駁：這也與不随說一樣，對敵論者而言，它并不是不能難（不說過失）以外的負處。

　　十六、不能難：
　　不能難者屬不說，能立支抑不說過。

　　此派聲稱：繼對方口出語言之後，不予以答複而說些無有意義的偈頌來消磨時間，這是所謂的不能難的負處。

　　駁：這種負處也包括在不說能立支或者不說過失當中。

　　十七、避遁：
　　避遁真實非負處，有狡猾歸不能難。

　　此派聲稱：當對方陳述辯論之詞時，如果聲稱“我沒有空”、“我病了”等等而放棄辯論，則是所謂避遁的負處。

　　駁：如果是爲了生命或戒律而去辦不得不辦的事，或者的的确确是患了不能言語的病，又怎麽該是負處呢？

　　正在辯論的時候說這些話要看實際，如果真有事情，若不立即走，會對生命或者戒律有危險，那就不是負處。

　　如果是不知答案的狡猾伎倆，則歸屬在不能難當中。

　　沒有意志，說不出來能立，也說不出來過失。就狡辯，找别的理由，想躲開，想跑。其實自己沒有這個能力，沒有辦法，找别的理由就走了。自己不精進，就找借口說身體有病。

　　十八、認許他難：
　　認許他難知不知，依次不定不說過。

　　此派聲稱：比如對方說“你是盜賊，是士夫之故”，對此回答說“你也同樣”。這種承認自方的過失以後順便歸咎于他方，就叫做認許他難的負處。

　　駁：如果是士夫就成了盜賊的話，那你也成了盜賊。實際上你自己不會承認這一點，由此說明是士夫對盜賊來說并不是真因，認識到是相似因的本相，因此自身并沒有過失。

　　認識到士夫并不是成爲盜賊的真因，就沒有過失。

　　如果将它執爲真因而自我承認是那樣進而诿過于他，那麽就屬于本是有過之因而不知有過，因此包括在不說過失當中。

　　如果認爲盜賊是士夫的真因，一這樣說，自己就成賊了。這種情況屬于不說過失。

　　十九、忽視應可責難處：
　　忽視應可責難處，辯雙不能難中攝。

　　立論者雖然運用相似因，但敵論者無法反駁、不能觀察而斷然放棄（，這是忽視應可責難處的負處）。

　　這種負處可以歸集在立論者不說能立支以及敵論者不說過失即辯論雙方不能難當中。

　　二十、責難不可責難處：
　　責難不可責難處，唯不能難之負處。

　　此派聲稱：本來并不是對方的負處，反而強加于他，就叫做責難不可責難處的負處。由于這種屬于決定推翻對方觀點的能力已經消盡而無計可施的情況，因此并不是不能難以外的負處。

　　二十一、離宗義：
　　彼者所謂離宗義，攝于不說能立支。

　　此派聲稱：比如，數論派承許“有”不毀滅，“無”不産生的宗義，又說主物唯一的自性現見多種現象，實際上“有”已毀滅，“無”已産生。這種失毀自宗的詞句脫口而出，就叫做離宗義的負處。

　　駁：這也包括在不說能立支當中。

　　前因爲他前後的承許是有矛盾的。

　　二十二、相似因：
　　相似之因爲負處。

　　此派聲稱：相似因是一種負處。

　　駁：這一點千真萬确，但是這一切均可包含在說非能立支或者說非過任意一者中，因此無需另行算爲負處。

　　這以上關于足目派本師所說的二十二種負處的不合理性已宣說完畢。

　　如同薩迦班智達在後面說言，爲了能了知對方的觀點（雪域派、外道的承許、觀點），也就是二十二種不合理的負處，而展開宣講的，沒有什麽更深的意義。

　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、補特伽羅之安立；三、辯論語言之分類。
　　己二（補特伽羅之安立）分三：一、各自之法相；二、勝負之安立；三、見證者如何建立之理。
　　庚三（見證者如何建立之理）分二：一、總說制服與攝受之理；二、分别抉擇負處。
　　辛二（分别抉擇負處）分二：一、宣說合理觀點；二、遮破錯誤觀點。
　　壬二（遮破錯誤觀點）分二：一、破雪域派觀點；二、破足目派觀點。
　　癸二、破足目派觀點：

　　前面已經講了二十二種負處。今天開始講似能破。

　　接下來，講述外道所有似能破皆是相似因。如果有人問：似能破有多少種呢？

　　值遇未遇相似因，恒常無說與未生，
　　果法同法及異法，分别無異與可得，
　　猶豫知義及應成，皆是集量論所說。
　　觀理論謂增與減，言說未言及正理，
　　各喻所立無常作，生過相似似能破，
　　如是所許二十四，陳那已破法稱置。

　　下面總共有二十四種似能破，依次來講解這些似能破的辨别：比如立論者立論道：“海螺聲（有法），是無常（立宗），由勤作所發之故（因），如同瓶子（比喻）。”

　　這裏的因雖然是真因，但是對此，敵論者誣陷說沒有意義，下面是他們聲稱的二十四種似能破：

　　一、值遇相似的似能破：如果因與所立相遇，那麽就像與大海的水值遇一樣成了一體。

　　二、未遇相似：因與所立如果不相遇，則如同聲音是眼睛的所取一樣無法建立。

　　因與所立是否相遇？如果因和所立不相遇，彼此沒有關系，就像聲音和眼根一樣沒有關聯，所以不成立，無法建立。

　　三、因相似：因若在前，所立還不存在，因而不能證成；如果因在後，則已經成立而無需因；

　　因在前面，先成立，所立不存在，就不能證成所立。反之，所立已經成立，因就沒有必要了。

　　如果因與所立同時，那麽就像牛角相對一樣不該是因與所立的關系。依因不能證成所立。

　　三、常住相似：聲音具不具有無常，如果不具有無常，則由于不相關聯的緣故而不能充當所立，如果具備無常，則成了常有，因爲自身不是無常的緣故。

　　聲音自性具無常，就不是所作的無常，就不是無常，那就是非所作的常有，就是常有了。其實這些很容易理解。随便辯一辯而已。

　　四、無說相似：在沒有運用此因之前，聲音應成常有，因爲依此證明無常之故。

　　如果它通過因成立，在因沒成立之前聲音是不是常有？通過因成立所立，所立是無常，以因才能成立所立，在之前應該是常有。

　　五、無生相似：如果聲音由于勤作所發就成了無常的話，那麽已生就會因爲無有勤作而成了常有。

　　海螺的聲音是無常，因爲勤作所發之故。勤作所發成了無常，那麽已生就會因爲無有勤作而成了常有。

　　六、果相似：聲音的勤作所發是聲音本身，因此由它不能證明聲音是無常，因爲瓶子的勤作所成在聲音上不存在。

　　聲音的勤作跟聲音是一體的。如果是比喻，瓶子的勤作在聲音上不存在，所以不能證明聲音無常。

　　七、同法相似：瓶子與海螺聲二者同是勤作所成，如果能充當同品喻與具比喻者，那麽虛空與海螺聲同樣不是有情，因此虛空也能作爲它的同品喻了。

　　同品喻是要觀待他法的，跟他法相同的就變成同品喻。

　　八、異法相似：海螺聲與虛空截然不同，海螺聲是勤作所發，而虛空不是勤作所發，因此虛空不能充當海螺聲的同品喻。

　　九、分别相似：由于與瓶子無常是異法，故而聲音成了常有，因爲瓶子已經熟透并是眼睛的所取而聲音未曾熟透并是所聞的緣故。

　　這兩個是不相同的。

　　十、無異相似：勤作所發的常有（不存在），因爲凡是由功用力所産生，均成立無常，涉及總體，而不單單涉及聲音。

　　十一、可得相似：勤作所發對于聲音而言并不是真因，因爲雖然沒有勤作也有聲音存在，比如，證成閃電是無常是以現量或者其他因來證明。

　　十二、猶豫相似：勤作所發是見到不明顯與前所未有産生兩者，對此關于它是明顯還是産生猶豫不定，因而依靠此因并不能證成無常。

　　在勤作所發之前沒有，是後來新産生的，可以這樣理解。也可以理解爲原來沒顯現，現在顯現了。

　　十三、知義相似：如果勤作所發是無常，那麽非由勤作所發的閃電等常有依靠意義能夠了解。

　　十四、應成相似的似能破：如果憑借因來證明聲音是無常，則需要運用唯有聲音是無常的因。

　　以上十四種似能破是《集量論》中宣說的。下面是《觀理論》中所說的：

　　十五、增益相似：聲音與瓶子相同的緣故應成色法。

　　十六、損減相似：瓶子與聲音相同的緣故應成非色法。

　　十七、言說相似：如果聲音成爲所立，那麽由于理由等同的緣故，瓶子也應成了所立。

　　十八、未言相似：瓶子如果不成爲所立，則由于理由等同的緣故，聲音也應成了非所立。

　　十九、正理相似：盡管由勤作所發來證明聲音是無常，但以非有情也能證明是常有。

　　二十、各喻相似：對聲音而言，如果運用瓶子作爲比喻就成了無常的話，那麽運用虛空作爲比喻就成了常有。

　　二十一、所立相似：證成聲音無常，如果運用具五支的論式，則作爲比喻的瓶子也需要運用具五支的論式。

　　一個論式需要具備五支，這是因明前派的觀點。證成聲音無常，需要具足五支，比喻是瓶子，也需要運用五支。

　　二十二、無常相似：如果借助勤作所發的因來證成無常，那麽凡是由勤作所發爲什麽不都安立爲有法呢？理當安立，因爲同樣是因所涉及的對境之故。

　　二十三、所作相似：倘若聲音不是由勤作所發，那麽就不能使用此因，如果是由勤作所發，則由于所聞也就是聲音本身，故而運用所聞也該可以。

　　二十四、生過似能破：依靠與瓶子等同來證明聲音是常有，就像黑暗中的瓶子先前不明顯當遇到光明以後就明顯露出一樣，聲音也是如此，雖然先前存在，但不明顯，當遇到外緣便顯露出來。

　　這是數論外道的觀點：勤作所發，原來存在，但是不明顯，用外緣使它顯現出來，但他是常有的。

　　以上這所有的理論均可包括在相似因當中。對于前後加起來共計二十四種似能破，陳那論師已經遮破完畢，因此法稱論師(沒有進行遮破）不置可否。

　　都是相似因。如果了知自宗的觀點，都是一些相似因。也好理解。

　　總結偈：
　　未知此等似能破，講說諸大論典者，

　　這些觀點陳那論師都進行過遮破，法稱論師沒有再進行遮破。薩迦班智達爲什麽把對方的觀點都講了一遍呢？主要是爲了能了知對方的一些觀點。比如辯論的時候，學因明的時候，如果不了解對方的觀點，就有點困難。

　　多數未了前觀點，故乃籠統分開诠。

　　爲了了知對方的觀點，在辯論、講解的時候都需要了解對方的觀點，所以籠統地都講了一下。

　　己三（辯論語言之分類）分三：一、由補特伽羅而分類；二、由必要而分類；三、由論式而分類。
　　庚一、由補特伽羅而分類：
　　三種人有六說法。

　　三種人共有六種說法，對立論者來說，有立自宗與除過失兩種；立論者、敵論者、見證者。辯論的過程中，三種人各有兩種說法，共有六種。

　　立論者，需把自己的立宗陳述清楚，在對方發出過失時，要遣除過失。爲什麽要與敵論者辯論？主要是爲了保護自己的觀點，也可以說是爲了能夠立宗，建立自己的宗義。還有要遣除過失。

　　第一，把自己的立宗說清楚。這是他利比量，說立宗的時候，語言方面一定要精準，不能有錯的地方，否則，辯論的過程中，會失敗、吃虧的，所以立宗的時候要嚴謹。以前我們立宗時，不可能直接、草率地說出來，會思維很多，每一項内容，言詞（語言和詞句）都會考慮周全，會專門組織語言。

　　第二，他要有遣除過失的能力。自己立宗，敵論者肯定會從各種角度與他進行辯論，以各種理論破斥他，目的就是要推翻立論者的觀點。辯論過程中，立論者有根本的觀點，也有支分的觀點。立宗有根本的立宗，也有支分的立宗。如果最後能保護根本的立宗，還算是勝利的。辯論過程中還會有别的立宗，這些觀點即使沒有成立，也不影響根本的立宗。這是有差别的。能保護根本的立宗，就可以了。

　　對敵論者而言，有詢問觀點與說過失兩種語言；敵論者也有兩種說法。敵論者，主要是對立宗者進行反駁、駁斥。

　　第一，對方立宗之後，需問清楚對方的觀點。若連對方的觀點都不清楚就駁斥，是不合理的。先把對方的觀點弄清楚，到底是什麽意思。如果沒有問清楚，就給他發太過，也無濟于事，無法遮破，這就是敵論者的問題。所以他要先問清楚對方的觀點。

　　第二，說過失。如果有漏洞、不究竟的觀點，必須要很準确地指出來，以這種方式進行辯論。若通過欺詐的方式辯論，即使勝利了也不算勝利。敵論者肯定會通過各種理論對立論者進行破斥，想方設法推翻其觀點。敵論者肯定要很認真，積極地與立論者辯論。不認真、不積極肯定不會取勝。立論者也是，把自己的觀點說清楚，想方設法維護自己的觀點，也要認真、積極。如此，兩人之間才會有真正的辯論和最後的勝負。

　　作爲見證者，有裁決與分析兩種語言，總共有六種。

　　見證者對雙方辯論的内容，各自表達的意思，要搞清楚，最後經過分析進行裁決。

　　辯論的過程中話不能太多，尤其是立論者話不能太多。按規矩，立論者隻能說“不成立”，“不定”或“承許”。如果對就承許，如果錯就說不成、不定、相反或相違。闡述自己的立宗時可以多說幾句，立宗以後破斥時不能啰嗦，否則影響辯論效果。若說一大堆，就沒法辯論了。

　　讨論和辯論是不一樣的。無論是以前的印度，還是現在的藏地，辯論有它自己的規矩，不能破壞規矩。如果破壞了肯定無法産生效果，所以必須尊重規矩，立論者話不能太多。有時要說明一下，但是不能說的太多，否則很難辯論。敵論者可以多說，但他也要實事求是，針對觀點上的漏洞，不究竟，而進行破斥，但是不能通過欺詐手段打敗他，這樣是不好的。見證者必須先分析好，不經過分析就不能草率地裁決。他要通過分析，最後裁決，确定勝負。

　　庚二（由必要而分類）分二：一、建立自宗之語言；二、破斥他宗之語言。
　　辛一（建立自宗之語言）分二、一、真論式之分類；二、似論式之分類。
　　壬一（真論式之分類）分二：一、運用語言之方式；二、論式之作用。
　　癸一（運用語言之方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　宣示三相真論式。

　　宣說三相齊全的能立即是真論式的法相。真正、正确的論式要具足三相。第一個是因在宗法上成立，即因在所诤事上建立，這叫成立宗法。第二個是建立同品遍，第三個是建立異品遍。

　　三相齊全的論式是正确的推理，這樣才可以推出真理。通過三相推理，推出事物的真相、真理，同時可以産生對事物的真相、真理的正确認知，這叫量。在這裏主要講論式。

　　子一（破他宗）分二：一、破前派觀點；二、破雪域派觀點。
　　醜一、破前派觀點：
　　五支立宗與應用，結論三者屬多餘，
周遍不全故非理。

　　這裏的“因明前派”指印度的因明前派，世親論師、清辯論師是因明前派，陳那論師和法稱論師是因明後派。因明前派運用五支，意思是論式具足五支，有五個内容。

　　因明前派運用五支，比如說：“聲音是無常，所作性故，如同瓶子，如同瓶子是所作性一樣聲音也是所作，爲此證明聲音是無常。

　　他利比量是通過語言表達闡述的。正确的論式意思是我們通過語言來表達的方式。其實因明前派這樣表達也可以，就是啰嗦一點而已，但他們認爲必須具足五支，缺一不可，否則，就不是正确的論式。若認爲一個論式必須具足五支，是有毛病的。

　　其中“聲是無常”是立宗，“所作故”是因，“如同瓶子”是比喻，“如同瓶子是所作性一樣聲音也是所作性”這是應用，“爲此證明聲音是無常”作爲結論。

　　他說，必須要具足五支：立宗、因、比喻、應用、結論。

　　這裏立宗、應用與結論是多餘的，并且有周遍不全的過失，故而不合理。這裏有多餘的過失，還有欠缺的過失。爲什麽說立宗多餘？主要是這個立宗不是僅僅的立宗，沒有确定，所以是多餘的。

　　原因是：如果所謂的聲音并不是确定宗法的事，所謂無常也不是爲了确定周遍相聯而運用的，所作性要在聲音上成立，運用于宗法。意思是，宗法是第一相，所作性在所诤事——聲音上要成立，這是宗法。宗法成立和證成所立是有關系的。但是他們還沒有建立這個關系。

　　因和所立之間的相屬關系也沒确定。主要是它沒有确定的詞，必須要有确定的詞。如“如果是所作的，肯定是無常的”，必須有這樣的語言、詞句，但是他沒有，所以是不确定的。

　　而隻是立宗，那麽在對方補特伽羅的面前，是不成的自性（即不成因）。

　　即使說出它，也不能生起符合事實的了達；就算是沒有說出，依靠使用理由本身也能證明，因此純屬多餘。

　　确定關系對比較聰明的人來說，僅用理由也能證明。其實問題主要在于他沒有确定的詞，沒有确定的語言。因此，這裏的立宗是多餘的。

　　而且，應用與因重複，結論與立宗重複，所以這兩支也實屬多餘。雖然說了比喻，但在它上面，還需要說出能确定周遍關聯所謂的“凡是所作決定是無常”，這也是欠缺的部分。

　　“與瓶子是所作性一樣，因也是所作性”，這樣應用就與因重複了。而且立宗裏已經說聲是無常的，後面又說，證明聲音是無常，結論和立宗重複，這兩個都是多餘的。這個論述就出問題了，如果他有決定語氣就可以了，但是他沒有。

　　醜二、破雪域派觀點：
　　二支亦用第三格，及第五格引立宗。
　　設若立宗未言說，語未圓滿故需問。

　　藏地有些論師承許兩支論式。諸如說“聲也是所作”，應用第三格施事詞以及運用第五格出處詞是不合理的，因爲：以這樣有餘的語言來引出立宗，假設沒有說出立宗，那麽它的語言尚未完整，仍舊需要過問，比如說吃食物，雖然懂得了它的意思，但是說“以吃或由吃”，自然還會詢問“吃的是什麽”，“由吃引出的是什麽”。

　　這裏說聲音是所作，講的是藏文的語法，有八格，即八種不同的語法。比如吃了之後要幹什麽，或者爲什麽吃，可能會引出這樣的疑問。剛才他們說，聲音是所作，第三個施事詞以及運用第五格出處詞，無論用哪一個都是有問題的，都會引出疑問，都存在話還沒說完、沒結束，有語氣上的過患。這也不是正确的。

　　子二（立自宗）分二：一、于愚者前論證方式；二、于智者前論證方式。

　　自宗有兩種人——愚者和智者。愚者就是反應比較慢的，也可以理解成愚者需要确定，智者不需要确定。比如已經在寶瓶上确定所作和無常的關系，所作的肯定是無常的，這是愚者要确定的關系。但是對于智者，剛才在寶瓶上建立了關系，聲音也是所作的，所以也是無常的，智者立刻就反應過來了，不需要再确定關系了。而愚者卻不知道，所作的肯定是無常的，雖然他在寶瓶上明白了，但是反應遲鈍，在聲音上還不明白，聲音也是所作的，所以也是無常的。還需要再确定一下，有這樣的區别。

　　醜一、于愚者前論證方式：
　　愚前應用簡與繁，二者先後無差異，
　　複加末尾結束詞。

　　在“瓶子”的上面所作以無常周遍，這一點盡管憑借正量可以确定，“聲音無常，所作性故，如寶瓶”，寶瓶是同品喻，在寶瓶上已經确定了無常和所作的關系。

　　然而在不能聯想到凡是所作決定是無常的辯方愚者面前，需要應用言詞簡短、意義博大的兩支齊全論式，因爲必須依此而憶念三相的緣故。

　　相對于印度因明前派來說，自宗需要應用言詞簡短、意義博大的兩支齊全論式來讓愚者明白“聲音也是無常”的道理。在寶瓶上已經确定、了知“所作是無常的”；聲音也是所作，所以是無常。運用具有兩支的論式來提醒他這種關聯，這樣就可以了知聲音也是無常的。

　　兩種表達方式都可以，但都要具足兩個内容。一個是同品和宗法，一個是異品和宗法。

　　具體來說，同品遍與宗法具同品關系的語言，如雲：“凡是所作均是無常，如同瓶子，聲音也是所作”；這是正确的論式。主要是同品和宗法。

　　異品遍與宗法具異品關系的語言，如雲：“隻要不是無常也就不是所作，如同虛空，而聲音是所作。”不是無常就不是所作，如同虛空。聲音是所作，所以是無常的。

　　其中，宗法與兩種周遍，無論先說後說，但實際上并無差别，因此先陳述宗法也可以。先說宗法再說同品遍或異品遍也可以，如“聲音是所作，凡是所作均是無常，如同瓶子”。先說同品遍或異品遍，再說宗法也可以，如“凡是所作均是無常，如同瓶子，聲音也是所作”。二者實際無有差别。

　　不管兩者中的哪一種，都需要加上結束詞。對上述具有周遍前提來說，在“聲音也是所作”的宗法上加結束詞，對具有宗法前提而言，在“瓶子”的周遍上加結束詞。

　　雪域派沒有結束語，他引出了詢問，這是有毛病的。藏文語法裏，以所作和由所作，會引出詢問：誰所作，所作的來緣。爲什麽引出詢問？主要是沒有結束語。 “聲音是所作，凡是所作均是無常，如同瓶子”和“凡是所作均是無常，如同瓶子，聲音也是所作”，這二個論式，哪一種論式都可以，但是必須得有句号或完結詞。藏文裏沒有句号，但必須有結束語。

　　醜二、于智者前論證方式：
　　于智者前唯憑因。

　　在确定所作決定是無常并且口出此語的辯論智者面前，隻要說出“聲音也是所作”這一因也就可以證實。

　　針對智者——反應快的人，隻要說出“聲音也是所作”，他就會明白聲音是無常。因爲所作和無常之間的關系在寶瓶上已經确定了。

　　子三、除诤論：
　　謂與集量之虛詞，分析而說誠相違。
　　彼乃第三格所攝，是故無有何相違。

　　對方辯論道：你們上面所說的隻是以因就可以證實這一點與《集量論》中所說相違。此論中雲：“欲求令他者，如自生決定，依宗法相屬，說所立棄餘。”這裏的相屬、所立之間要用連結詞“與”，需要這樣分析說明以後說出宗法、周遍（即相屬）與所立。

　　如果确定關系，針對智者——反應快的人，隻說理由（因）就能證成所立。對方認爲，這種觀點跟《集量論》相違。因爲《集量論》的這個偈頌意思是說，宗法、所立、相屬三個都要具備。

　　駁：但實際上并不是說相屬與所立，而是依相屬來說所立，是屬于第三格施事詞，所以并不相違，因爲所立明明涉及到所立法的緣故。

　　我們反駁說，《集量論》的意思并不是說宗法、相屬與所立三者都要具備，而是說以相屬來說所立。在比喻上确定因和所立之間的關系之後，對反應快的人來說，一說理由（因）就可以了；對反應慢的人還是要提醒的，通過因和所立之間的周遍關系，來成立宗法和所立的關系。

　　癸二、論式之作用：
　　令他生起果比量。

　　在論式中使敵論者的相續中生起果比量，爲此因取果名而作爲他利比量的名言。

　　前面講過了，他利比量是語言，之所以稱之爲比量，是把果的名字取給因了。通過這種論式在對方的相續中産生定解，可以正确認識事物的真相。它本身不是量，但它可以産生量。

此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、補特伽羅之安立；三、辯論語言之分類。
　　己三（辯論語言之分類）分三：一、由補特伽羅而分類；二、由必要而分類；三、由論式而分類。
　　庚二（由必要而分類）分二：一、建立自宗之語言；二、破斥他宗之語言。
　　辛一（建立自宗之語言）分二、一、真論式之分類；二、似論式之分類。
　　壬二（似論式之分類）分二：一、法相；二、分類。
　　癸一、法相：
　　運用錯誤之能立，即似論式之法相。

　　運用不正确的論式就是似論式的法相特征。

　　雖然是個論式，但是運用的論式不正确，這就是相似的論式。

　　癸二、分類：
　　義理思路語言分，相似論式亦三種。

　　運用因三相不全，義理有過；雖然因三相齊全，但敵論者不可了知，思路有過；論式三相不齊全，運用的因（理由）三相不齊全，這叫義理有過。三相不齊全，不是正确的理由，沒有辦法建立所量。

　　雖然因三相齊全，但是對方（敵論者）由于語言上的問題，溝通上的問題，沒有辦法了知，在對方面前不成立，這是思路有過。

　　盡管能使對方了知三相，但立論用詞不妙，語言有過。通過樣分類的途徑使得似論式也有三種。其中在自利當中，隻分析義理有過；而在利他過程中，也需要分析思路有過與語言有過。

　　詞句組織上有問題，語言有過失。共有三個，因爲這些，變成了不正确的論式。

　　一個是義理有過，因（理由）本身有問題，三相不齊全。

　　二是思路有過，因（理由）沒有問題，三相齊全，但是對方沒法了知。

　　三是雖沒有上述兩種過失，但在語言，詞句方面有溝通上的過失，因爲這個出了差錯，通過這樣的分類，似論式有三種。

　　自利比量當中，隻分析義理有過，運用因方面沒有問題，三相齊全就可以了。其他都不算是真正的過失。他利比量當中，包括思路有過和語言有過這兩個過失，因爲有這樣的過失，對方沒有辦法了知，在對方面前沒辦法成立，這也是過失。

　　自利比量當中，義理沒有過失就行。他利比量當中，思路和語言也不能有過失。

　　辛二（破斥他宗之語言）分二：一、真能破；二、似能破。
　　壬一、真能破：
　　說過而除邪思維。對境本體用詞分，
　　故真能破有三類。

　　通過将過失說爲過失的途徑來消除邪分别念（即是真能破的法相）。

　　把過失說出來，以這個途徑，遣除對方心相續當中的邪分别念，就是真能破。

　　分類：從對境的角度來分，包括說法相有過的真能破、說因有過的真能破與說所立有過的真能破三種。

　　法相有過失：把法相的過失說爲過失遣除邪分别念；理由有過失：把理由的過失說爲過失遣除邪分别念；所立有過失：把所立的過失說爲過失的途徑消除邪分别念。共有三種過失。

　　從本體來分，包括說義理有過的真能破、說思路有過的真能破與說語言有過的真能破三種。

　　前面講過，義理是意義上有問題，這是從本體的角度來分的。

　　從用詞方式而分爲自續真能破與應成真能破兩種。這些分類也是由過失的類别而導緻的。

　　有些從對境角度分類，有些從本體或用詞的方式而進行分類。

　　前面講的是真正的能破，通過将過失說爲過失這個途徑消除邪分别念。發現有過失就要說過失，以正确的理由說過失。明白有過失，從而遣除過失之後，相續中産生真正的正量，同時遣除邪分别念。

　　壬二、似能破：
　　似能破過不說過。外道藏地個别師，
　　雖作定數不合理。即不說過說非過，
　　詳細分類不可思。

　　似能破是指對于過失不說爲過失。

　　對此，雖然外道與藏地有些論師承許二十二種負處、個别似能破的數目、義理思路語言有過等等作了各種各樣的定數，但這是不合理的，因爲：這樣一來，即使立論者運用真因而敵論者千方百計贊自毀他(不講理），或者講其他無關之語，也不包括在這些當中。

　　爲此，總的種類歸納起來就是不說過失與說非過兩種。如果對内部的類别還是一分再分，就會有不可思議的分類。那就很難定數了。

　　不說過失也不行，說非過失肯定也是不合理的。總的來說，似能破都包括在這兩個當中。内部再個别分類就很多很多了，很難定數。

　　庚三（由論式而分類）分二：一、自續論式；二、應成論式。

　　從用詞方式來分，有自續論式與應成論式兩種。

　　辛一、自續論式：

　　自續論式前已說。

　　關于自續論式，前文中已經闡述完畢。

　　前面第十品已經講過，三相齊全的論式就是自續論式。有自性因，不可得因，果因，所以在這裏不重複。中觀裏有自續派和應成派，中觀裏的自續派和應成派和此處因明裏講的自續和應成是兩碼事，是沒有關聯的。

　　辛二（應成論式）分二：一、應成之安立；二、答複方式。
　　壬一（應成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　癸一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
　　子一、宣說對方觀點：
　　謂應成四分十四，諸雪域派如是許。
　　能遮不能遮遣中，真似應成各有七。
　　六種與半不招引，第七之半則招引。

　　雪域派的（因明前派）論師們這樣承許：一般來說，凡是運用應成論式都分爲四類，從中又分出十四種。運用應成論式的根本分類有四個，從根本分類中再分有十四種。

　　具體而言：根本的四種分類有因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、因遍俱成。

　　其一、因遍俱不成：比如在佛教徒面前，立論說：“聲是常有故應成非所量”。這是應成論式，和自續論式不同。轉換成自續論式就是，“聲音是所量，無常之故”。但這裏是應成因，“聲音是常有故，應成非所量”。給對方發過失，應該成爲非所量。雖然他不承許聲音是非所量，但他不得不承許，因爲他自己承許了聲音是常有。

　　以他自己的承許或以正量，讓他承許原本他不承許的。依他自己的承許來讓他承許，利用對方前後說話矛盾，用其前面的觀點遮破後面的觀點，有時候也有以正量，不承許的讓他承許，這就是應成。

　　比如有一個人說：“聲音是常有的，但是所作的”，所作的肯定是無常的，若他承許所作和無常之間的周遍關系，那麽前後觀點就會矛盾，即使他不承許但我們也能以正量來成立。有的是以承許，有的是以量，這是不同的。

　　因和周遍俱不成，在佛教徒面前立論說：“聲是常有故，應成非所量”。内道佛教徒是不會承認“聲是常有”的，以正量無法成立，以承許也無法成立，佛教徒不可能承許“聲音是常有”，這個是因不成立。周遍不成立，“凡是常有的，都是非所量”，在佛教徒面前以正量不成立，以承許也不成立，這是周遍不成立。

　　其二、唯因不成：如雲“聲是常有故應成非所作”。因不成立，但是周遍成立。在佛教徒面前，“聲音是常有故”，以正量和承許都不成立。“如果是常有的，那就是非所作的”，以正量和承許都可以成立。

　　其三、唯遍不成：如雲：“聲是所量故應成常有”。很明顯，在佛教徒面前，“聲音是所量故”以正量和承許都能成立，這是因成立。但“凡是所量的都是常有”，以正量和承許都是不成立的，這是周遍不成立。

　　其四、因遍俱成：分爲四種，即因遍俱依量成、因遍俱依許成、因依量成遍以許成、因依許成遍依量成。這個作爲分基可以分四種：

　　（一）、因遍俱依量成（以正量成立）：“聲音所作故應成無常”這種應成論式在佛教徒前運用時，由于因與周遍依量和承許都成立，因此本無相違。

　　“聲音所作故”是因，“凡是所作的都是無常的”是周遍。在佛教徒面前，以量成立，以承許也成立。沒有相違之處，在佛教徒面前立論沒有相違。

　　在承許聲是常有者面前運用的時候，雖然因以量和承許都成立，但是周遍僅僅以量成立，而以承許不成立，因此它存在承許相違。如果在其他人面前，就會有承許相違。

　　（二）、因遍俱依許成：“聲是眼所量故應成常”這一論式在承許“聲音是眼所量，若是眼所量決定是常有”者面前運用時，一個人他承許“聲音是眼所量”，“若是眼所量決定是常有”。這個因也好，周遍也好，都不可能以正量成立，但是以承許可以成立。

　　如果對方确定以量成立聲音是無常，那麽就會招緻量相違，以正确的理由讓他明白無常，這個時候招緻量相違。

　　如果對方曾經承認（聲是無常），也有承許相違臨頭。之前他自己承許過“聲是無常”，可以指出這跟他的立論有承許相違。

　　如果尚未決定聲音是無常，那麽因周遍二者雖然以量不成立，但以承許成立，所以本無相違。若他曾經也沒有這樣承許過，以正量也沒有成立、證成聲音無常，這樣的情況下就沒有相違。

　　這裏有兩個相違，一個不相違。

　　（三）、因依量成遍依許成：“聲音是所作故應成常有”這種論式在承認“聲音決定是所作、決定是常有”者面前運用時，如果對方确定聲音是無常以量成立，那麽就會有量相違。如果他曾經也承認（聲音是無常），那麽就有承許相違。假設仍舊沒有确定聲音是無常，則因以量和承許成立、周遍以量不成立卻以承許成立，因此本無相違。這裏有兩個相違，一個不相違。

　　（四）、因依許成遍依量成：“聲音是常有故應成非所作”這一論式在承認“聲是常有、決定是非所作性”者面前運用時，此中有無相違的方式與前相同也有三種。這裏也是如此。如果對方确定，聲音是無常，他就有量的相違；他曾經承許過聲音是無常，他就有承許的相違。如果沒有承許，正量也沒有确定，沒有相違，這跟前面一樣，也有兩個相違和一個不相違。

　　以上十四種應成論式中，對于因遍俱不成，而答複說“二者俱不成”；因和周遍都以正量不成，以承許也不成，答複說“二者俱不成”就可以了。

　　對于唯因不成，答複說“因不成”；對于唯遍不成，答複說“遍不成”；對于四種本無相違，而答複“承許”。這七種是通過答複能予以推翻。所剩餘的那些以答複不能遮遣。其中，所有後面的這些是真應成，前面的是似應成，每一個各有七種。

　　以答複不能遮遣的共有七種：因遍俱以量成有一種，因和遍俱以許成有兩種，因以量成遍以許成有兩種，因以許成遍以量成有兩種，加起來一共有七種。這些才是真正的應成因，其他都是相似的應成因，因爲能答複，“因不成”，“遍不成”，“承許”。沒有相違處的有四個，四個可以答複“承許”。後面這些不能答複的是真應成，前面都是似應成，因爲都能答複。應成不能答複，他不得不承認，能答複就不是真正的應成。

　　七種真應成中的有法作爲所诤事，各自的因倒過來（也就是立宗與因更換）即是自續，法倒過來運用時，前面六種不引自續因，因爲如果反過來則三相不全。

　　前面有相似的應成因，也有真正的應成因。相似的應成因轉反過來，不可能引出自續論式。如果真正的應成論式的所立和因反轉過來，意義上反轉，用詞方式也反轉，能不能引出自續論式？應成論式反轉過來能不能引出來自續因？相似的不能，真實的有七個，前六個和最後一個的一半，是不引自續因的。最後的，根本的有四個分類，把第四個作爲分基再分四個類，此時最後的那個，它的一半，能引出自續因。這裏是“聲音是常有故，應成非所作”。

　　“聲音是常有故，應成非所作”，倒轉成自續因：“聲音是無常，所作故”。原來的“故”改成“是”，原來的“應成”改成“故”。原來的“因”轉變成這裏的“所立”，原來的“所立”轉變成這裏的“因”。“聲音是無常，所作故”，這是正确的自續因。但是，因明前派的意思，“常有”倒轉過來是“無常”。如果聲音指的是聲音的總相，總相是常有的，這樣“聲音是無常，所作故”，就不是一個正确的論式；如果是聲音的自相，自相是無常，這樣“聲音是無常，所作故”，就是一個正确的論式。所以，一半是不引自續因，一半是引自續因。

　　這裏所說的第七類或者第四種當中的第四類——因依許成遍依量成當中，具有量相違也有下列兩種情況：如果以聲音的總反體作爲有法，則因倒過來就是無常，這一點在聲音的總反體上并不錯（不成立），倘若以聲音自相作爲有法，則成了三相齊全，因此它的一半引出自續因，一半不引自續因。

　　自相作爲有法，就成爲三相齊全了。如果是聲音的自相，“聲音是無常，所作故”，這是個自續因，也是三相齊全，它引出真正的自續因。他們考慮了總相和自相是分開的，總相是恒常的不是無常的，所以沒有引出自續因，三相不齊全。如果聲音是自相，那就是無常的。前面的常有轉換成無常，這個是正确的，所以它引出了自續因。

　　應成因有真正的應成因和相似的應成因。真正的應成因，倒轉過來，會不會引出自續因？這裏有這樣的分析。相似因肯定沒有這個功能，真因才有。真因裏面前六個以及最後一個的一半是不引出自續因的，因爲轉換過來，三相不齊全，所以不是真正的自續因。最後一個的一半，轉換過來的話，是真正的自續因，“聲音無常，所作故”。之所以這樣安立，是因爲他們有顧慮：聲音有共相和自相，如果是共相，就不是無常，所以沒有引出自續因；若是自相，就是無常的，是正确的，可以引出自續因。

　　以上是對方的觀點。是如何轉換的？因和所立互相轉換。應成因裏的“因”，是自續因裏的“所立”。應成因裏的“所立”，應該是自續因裏的“因”。詞句上也反了，應成因裏的“故”要加“是”，“應成”改成“故”。應成因的“聲音是常有故，應成非所作”，轉換過來，“聲音是無常，所作故”。

　　這以上是對方的觀點。

　　子二、破彼觀點：
　　自續因亦同等故，因無周遍相違故，
　　似能破定非理故，應成分四不應理。
　　分二不成屬多餘，相違似應成減缺，
　　無因遍成實錯謬，是故應成非十四。

　　破他宗。

　　如果應成因根本的分類有因遍二者不成等四種合理，那麽應成自續因也同樣該如此分類，理由相同之故。如果應成因可以分成四個這樣的類别的話，那麽自續因應該也可以這樣分類。

　　再者，倘若因不成立，則再分析周遍成不成立就如同已經絕命身亡仍然分析根存不存在一樣，顯然相違。因如果不成立，那麽就包括在不成的範疇内，無需另外分類。人已經死了，再分析根（眼根，耳根等）存在不存，無有意義。如果因不成立包括在不成因的範疇内，不需要另外分類。

　　假設明明無有必要卻仍舊一分再分，就會變成了似能破的定數一樣，因此絕不應理，原因是：因一半不成立、遍一半不成立等應成無窮無盡。

　　所以，應成因分爲四類不合道理。如果在不成因之外另行分成“因遍二者不成”的兩種不成實屬多餘；還有多餘的過失。因不成立，就都不成立，卻還說因不成立，遍不成立，二者不成立，後兩種不成立屬于多餘，隻說因不成立就可以。

　　而所謂的“遍相違”答複的似應成“聲音所作故應成常有”純屬欠缺。“遍相違”就是周遍相違。“所作的肯定不是常有的，常有的肯定不是所作的”，這應該是相違因，遍相違，但是你們分類當中沒有，這個屬于欠缺。

　　本來無因而承許周遍成立顯然是錯誤的，由此可見，應成因分爲十四種也完全不合理。

　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》。
　　全論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
　　甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
　　乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
　　丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。
　　丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
　　戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、補特伽羅之安立；三、辯論語言之分類。
　　己三（辯論語言之分類）分三：一、由補特伽羅而分類；二、由必要而分類；三、由論式而分類。
　　庚三（由論式而分類）分二：一、自續論式；二、應成論式。
　　辛二（應成論式）分二：一、應成之安立；二、答複方式。
　　壬一（應成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。
　　癸二（立自宗）分二：一、真應成因；二、似應成因。
　　子一（真應成因）分二：一、法相；二、分類。
　　醜一、法相：
　　說承許而立不許。

　　說出對方承許的觀點而建立對方不承許之觀點的語言（即是真應成因的法相）。

　　真應成因是以對方承許的觀點，來建立對方不承許的觀點的一種推理。他的理由，不是以量而成立，主要是以對方的承許而成立，來建立對方不承許的觀點。

　　比如對方說，聲音是常有，所作性故。他承許聲音是常有，不承許聲音是無常。這個時候，可以拿對方所承許的所作性來建立對方不承許的無常。論式爲：聲音所作性故，應成無常。所作性是他承許的，運用他的承許來建立他不承許的觀點——聲音無常；聲音所作性故，應成無常。

　　醜二（分類）分三：一、引出能立之應成因；二、不引能立之應成因；三、舉例說明彼等分類。
　　寅一、引出能立之應成因：
　　建立應成具三相，雖非真實證成語，
　　反之則有立法相。有謂應成法倒轉，
　　引出建立之言詞。應成語引自續因，
　　宗法失毀諸論式，應成語引自續義，
　　語言反之非如實。

　　真應成因一般要具備三相，但是這個三相和自續因的三相不一樣，應成因有他自己的三相、三個特征。

　　建立的應成因，需要具足三相是指，敵論者以實執承許其因，第一相：因是運用的理由，這個是對方自己承許的，這是第一個特征。

　　周遍以量成立，

　　第二個特征：周遍（同品遍或異品遍）必須以量成立。非所作的一定是常有的，所作的肯定是無常的，無常肯定是所作的。周遍以正量成立，必須以正量成立，以承許成立不行。

　　而立宗有量相違。

　　第三個特征：對方的立宗，跟正量相違。有正量的危害。

　　具足這三個特征，才是應成因自己的三相，和自續因的三相不一樣。

　　真實說來，由于因以量不成立的緣故，不是真正的論式，應成因的論式一般不是正确的三相推理，不是三相齊全的推理。因爲他的因僅僅是以對方的承許而成立。運用的因、理由是對方的承許就可以了，不用以正量成立。自續因的三相推理中的第一相必須要以正量成立，但是應成的因是不需要以正量成立，所以不需要具足自續因的三相。

　　但反過來說，具有以三相齊全來建立的法相。關于倒轉過來如何引出自續因的道理，應成因不需要具足自續因的三相，所以不是具足三相的正确推理，應成因的三相和自續因的三相不一樣，但是應成因可以倒轉過來引出自續因。但不确定，不是全部都能引出，一部分能引出，一部分不能引出。對這個問題，因明前派的有些論師有不同的看法。

　　有些論師說：“應成的法反過來引出建立的語言本身”。因明前派的一些論師認爲應成因倒轉過來可以引出自續因，應成的法就是應成因，引出建立的語言本身就是引出自續因的意思。但他們認爲，不僅能引出周遍，還能引出立宗。這是有問題的。

　　但實際上自續的周遍是以應成的周遍反過來引出的，可是宗法是間接引出而并不是直接引出。應成的周遍可以倒轉過來，引出自續的周遍，這是絕對的。但是不直接引出宗法，是間接引出宗法。

　　爲什麽不直接引出宗法？因明前派和後派是有區别的，前面講過，因明後派是宗法和周遍說明就可以了，在語言論式上隻有這兩相，有同品遍與宗法具同品遍關系的語言；異品遍與宗法具異品遍關系的語言，隻有兩種。這兩種都是一樣的，都沒有立宗。

　　應成因不能沒有立宗，它要具足三相，其中第三相就是立宗與正量相違。倒轉過來的時候，可以變成自續因，都是直接沒有立宗，間接有。間接是論式的語言沒有，但意義有。具足宗法和周遍兩者，有兩種語言，一個是同品遍與宗法具同品遍關系的語言：凡是所作的都是無常的，如同寶瓶，聲音也是所作的；另一個是異品遍與宗法具異品遍關系的語言：不是所作的就不是無常的，如同虛空，而聲音是所作。共有兩種論式，這兩種都沒有立宗，倒轉過來的時候隻引出了周遍沒有引出立宗，立宗沒有直接引出，但間接引出來了。沒有直接引出是指語言論式上沒有。這是差别。

　　原因是，如果以應成的語言也能引出自續的宗法，就會失毀論式。具足宗法和周遍二者的論式，有兩種，但是都沒有立宗，如果直接把立宗引出來就失壞論式，不是正确的論式了。

　　所以，應成因的語言反過來隻是引出自續因的意義，而并非原原本本引出語言。不一定是語言上引出，不一定原原本本地引出語言，主要是立宗沒有引出來。但是意義可以引出來。應成因的理由僅僅是承許就可以了，但是自續因必須以正量成立，這是有區别的。

　　寅二、不引能立之應成因：
　　真應成反不引義。

　　不引能立之應成因是指真應成因，也就是說，反過來，不引出意義的完整三相。應成因倒轉過來是自續因，但是自續因的三個特征都不一定引出來，比如，立宗就不能引出來。這裏要明白，應成因倒轉過來一部分會引出自續因，一部分不一定引出自續因。如果不引出自續因，他是不是真正的應成因呢？也是。因爲他主要是運用對方自己的承許，建立對方不承許的觀點，從而對治邪分别念，推翻對方的觀點就可以了，不需要是三相齊全的推理。用這種論式推理可以破除他方的邪分别念，也可以推翻不合理的觀點。

　　但是和自續因的三相推理是有區别的。有的應成因可以引出三相齊全的自續因。自續因就是一個三相齊全的推理，一個三相齊全的正确的推理，不僅能遮破邪分别念，推翻對方的觀點，還可以建立正見，讓對方的相續中産生定解，有這樣的作用。

　　寅三、舉例說明彼等分類：
　　當知果自性法相，三不可得不招引。
　　餘真因皆引能立。倒轉四種引自類，
　　招引異類有十四。

　　一些偈頌裏有寫十四種的，是蒙文中寫的，這裏以果仁巴大師的觀點宣講。

　　在這一觀點中，一般來說，真因（自續因）包括果因與自性因兩種、四種相屬對立不可得、依于不并存相違的十二種相違可得因，再加上依于互絕相違的兩種因，總共定數爲二十。具有應成名稱的也有二十種。自續因有二十種，應成因也一樣可以有二十種。有的會引出自續因，有的不會。先講不引出自續因的。

　　其中，如“瓶子不可得故，應成瓶子無有”一樣的自性不可得應成。這個論式倒轉過來不會引出自續因。倒轉過來，瓶子可得，存在故。存在本身就是可得，這樣的話，沒有以存在推知可得，所以倒轉是一個不正确的推理，沒有意義故，沒有引出自續因。

　　如“無煙之故應成無有煙因——功能無阻”一樣的果不可得應成。是正确的應成因，倒轉過來卻不是正确的自續因，山上有煙，煙因功能無阻故。功能無阻是煙生起前的最後一刹那，沒有相續，由煙的功能無阻而了知煙，是不合理的，因爲一刹那是無法了知的。倒轉過來後不是正确的推理。因功能無阻，不能遮破寒冷等，跟這個是一個意思。

　　以及如“不具項峰、垂胡故應成不是黃牛”一樣的能遍不可得當中的法相不可得應成，這三種不引自續因。這是能遍不可得當中的法相不可得應成因。能遍不可得應成因很多，其中法相不可得應成因是能遍不可得應成因當中的一種，倒轉過來也不引出自續因，所以，不是正确的推理。

　　“不具項峰、垂胡故應成不是黃牛”倒轉過來就成：具項峰、垂胡，是黃牛故，知道黃牛肯定知道項峰垂胡，這是不合理的，因爲按理應該是以法相在事相上建立名相，沒有以名相推知法相的。所以這三個是不引出自續因的，也不是三個，是兩個半。

　　剩下來，包括其餘能遍不可得應成因在内的十八種都能招引能立，這一點務必要了知。十七個，再加能遍不可得因中的半個，都能引出自續因，共有十七個半（或者說十八）個能引出自續因。

　　其中倒轉過來引自類自續因有四種，倒轉過來還有區别，有的倒轉後引出的自續因是自類的；有的引出的是異類的。共有十八種能引出自續因，其中四個引自類的，引他類有十四種。

　　引他類有十四種，全知大上師果仁巴說：“（所謂的十六種，）是在《量理寶藏論》蒙文版本的頌詞與注釋中見到的。”按照大師所說來講：前四種，例如，“有冷觸故應成無火”之類的自性相違自性可得應成因引出“無有冷觸，以有火故”之類的自性相違可得自續因；

　　按照果仁巴大師的觀點，前四種是引出自類的自續因，例如，“有冷觸故應成無火”之類的自性相違自性可得應成因引出“無有冷觸，以有火故”之類的自性相違可得自續因；

　　同樣，“有冷霜觸故應成無有檀香火”之類的能遍相違所遍可得應成因引出能遍相違所遍自續因；“存在汗毛直豎故應成無煙”之類的因相違果可得應成因引出因相違果可得自續因；“有觀待故應成不定”依于互絕相違之相違所遍可得應成因引出自類之自續因。以上四個引出的自續因都跟自己是一個類别的。

　　後十四種，以“無火故應成無煙”之類的因不可得應成因引出“有火，有煙故”果可得自續因；以“有煙故應成有火”之類的果可得應成因引出“無煙，無火故”因不可得自續因。這兩種因不可得與果不可得相互位置颠倒。十二種相違可得中的三種前面已經宣說完畢。

　　剩餘九種當中，三類相違自性可得：以“有霜觸故應成無火”之類的自性相違所遍可得應成因引出“無有霜觸，有火之故”之類的能遍相違自性可得自續因；以“存在汗毛直豎故應成無火”之類的自性相違果可得應成因引出“無有汗毛直豎，有火之故”一類的因相違自性可得自續因；同樣，以“有冷觸之親因故應成無火”一類的自性相違因可得應成因引出果相違自性可得自續因。

　　三類相違果可得：以“有霜觸故應成無煙”之類的因相違所遍可得應成因引出能遍相違果可得自續因；以“有冷觸之親因故應成無煙”一類的因相違因可得應成引出果相違果可得自續因；以“有冷觸故應成無煙”之類的因相違自性可得應成因引出自性相違果可得自續因。

　　三類相違所遍可得：以“有冷觸故應成無有檀香火”一類的能遍相違自性可得應成因引出自性相違所遍可得自續因；以“有汗毛直豎故應成無有檀香火”一類的能遍相違果可得應成因引出因相違所遍可得自續因；以“有冷觸之親因故應成無有檀香火”一類的能遍相違因可得應成因引出果相違所遍可得自續因。此相違可得在自續因中不可能有因可得因。

　　冷觸的親因是因功能無阻，因功能無阻是一刹那，太快了，沒有以它作爲理由推知事物的，也沒有以它遮破所破的情況。但是應成因裏僅僅承許就可以了，所以在應成因裏可以運用，這樣的論式是正确的。自續因裏不可能有親因可得因，即功能無阻在自續因裏不能作爲真因。

　　但是在應成因中完全可以，這是因爲對方的承許成爲應成因的緣故。

　　互絕相違當中，關于量有害相違前面已經講述過。而在此，能遍相違可得：以“是常法之故應成非所作性”的相違所遍可得應成因引出能遍相違可得自續因。能遍不可得因與自性因互相倒轉過來：以“無樹故應成無沉香樹”之類的能遍不可得應成因引出自性自續因，以“有沉香樹故應成有樹”之類的自性應成因引出能遍不可得自續因。

　　以上十四種引出的自續因跟自己不是一個類别，引出的是他類。這些都是真正的應成因，下面講似應成因。

　　子二、似應成因：
　　說許未立不承許。

　　盡管說出了對方承許的觀點，卻沒有建立對方不承許的觀點的應成因就是似應成因。“這類因以回答能夠駁倒”是指一答複就能駁倒，但真應成因一般是不能答複的。似應成因推翻不了對方的觀點，沒有辦法遮破對方的邪念。不能建立對方不承許的觀點是這個意思，如果能建立對方不承許的觀點，令對方不得不承許，對方承許了，同時也就可以遣除他相續的邪分别念。但是似應成因沒有這個能力，沒有這個功能，所以是似應成因。

　　癸三、除诤論：
　　謂若承許乃是因，則成容有第四因，
　　承許若不堪當因，以應成證不合理。
　　于他遍計之假立，以應成證無過失。

　　有些其他外道聲稱：如果承許可以作爲因，那麽所謂的承許因就成了第四真因出現于世，如果承許不能作爲因，那麽應成的宗法就不得成立，由此一來所謂以應成來建立的這種方式顯然不合理。

　　前面講過，應成因有自己的特征，具足三相，但不是自續因的三相。

　　對于應成因的三相中以對方的承許作爲因，有些外道提出了異議，說：如果承許也可以作爲因，那麽，在三種真因——不可得因、自性因和果因之外還存在第四種因——承許因，這顯然與你們自己的承許相違。如果承許不能作爲因，那麽，所謂的應成因就不能成立。由此可見，由應成因來建立觀點的方式不合理。

　　駁：作爲自續因，如果連立論者自己都不能證實，則無法建立所立，因此隻是他宗承許并不能作爲因。作爲自續因，因必須以量成立。僅僅是以他方的承許并不能作爲正确的理由，如果是正确的理由，必須是他自己的承許，而且是以量成立的承許。

　　可是對于應成因來說，完全不同，原因是，爲了指出承認某法的所遍同時不承認能遍的其他愚者遍計所執的假立自相矛盾這一點，才以應成來建立，因此并沒有過失。

　　但是對于應成因來說卻完全不同，因爲應成因不是要建立自己的立宗，而是要遣除他相續中的邪見。爲了遣除對方的錯誤觀點，先承許對方承許的理由，再從對方承許的理由推出與對方的承許相違的觀點，令對方不得不承認自己的錯誤，從而放棄自己的觀點，接受正确的觀點。

　　所以應成因不需要建立自己的承許。例如，對方認爲：聲音是所作的，但不是無常的。所作和常有，這兩個自相矛盾：如果是所作的，就不是恒常的；如果是恒常的，就不是所作的。聲音既是所作又是常有，是矛盾的。應成因就是以對方的承許作爲因來推出與他自己的承許相矛盾的結論，讓他自己知道前後的語言和觀點是矛盾的。這樣遮破他方的觀點，因此就沒有過失了。

　　應成因不是真因，而是一種破立方法，是以他方的承許作爲因來進行破立，所以，沒有你們所說的兩種過失。

　　壬二（答複方式）分二：一、破不合理觀點；二、說合理觀點。
　　癸一、破不合理觀點：
　　雪域諸師如是說，應成答複三方式。
　　相違不成變成一，若許似因變成二。
　　最終一切相似因，皆攝不成一者中。
　　若謂不成分二同，抑或相違彼成錯。

　　雪域派諸位論師說：應成的回答決定有因不成、遍不成、承許三種方式。要麽承許，若認爲對方觀點有問題就是不成，要麽因不成，要麽遍不成。

　　駁：如果這樣的話，則單單涉及異品的相違因與俱涉同品異品的不定因二者就成了一種所謂的“遍不成”。如果承認這一點，那麽似因就成了定數爲二，并且由于這二者同等都是不成的緣故，到最後，所有的似因均稱爲“不成因”了，結果答複也成了歸屬在一種“不成”當中。

　　假設對方說：雖然是二者不成，但需要分爲因不成與遍不成，因爲如果沒有分開，則不能認識清楚，所以辯論起來不方便。

　　駁：這種說法也與前面一樣，或者對“遍相違”說爲“遍不成”這是錯誤的，比如，“聲音所作性故應成常有”，“所作是常有”有什麽過失呢？如果對此說“遍不成”，那麽間接已承認所作可能存在常有。

　　如果不分三個，也一樣認不清楚，不易辯論。

　　所作和常有應該是“遍相違”，如果回答“遍不成”，則間接承許了所作和常有的聚合，既是所作又是常有的觀點。

　　癸二、說合理觀點：
　　是故智者應成答，以四方式而答複，
　　以答不能颠覆者，随從彼乃智士軌。
　　何者了知諸破立，正理論典之教義，
　　彼等智者得受持，圓滿正覺教真義。

　　因此，智者認爲，應成的回答是以相違、不定、不成、承認四種方式來答複。如果是以答複無法推翻的真應成觀點，那麽，不以懷恨與其餘方法臨陣脫逃而毫不遲疑地跟随以量成立的觀點，才是智士的風範。

　　如果對方已經以因成立了某種觀點，無論以自續因還是應成因，隻要以量成立了，就應跟随他，承許這種觀點。如果還心裏不服，心懷嗔恨，甚至用其他的方式跟他争論，都是不應該的。還有的臨陣脫逃，這樣也是不對的，以正量成立了，就要跟随他，承許他的以量成立的觀點。這才是智者的風範。

　　任何補特伽羅通達了如此建立合理觀點與駁斥非理觀點，才能領會正理論典的無垢教義，也隻有這些智者才能以不被他奪的智慧真正受持圓滿正等覺純潔的聖教。

　　以正量、以智慧，是很重要的。“隻有這些智者才能以不被他奪的智慧”，真正通過邏輯推理，相續中産生的定解才是不被他奪的智慧。之前都是懷疑，一辯論就變成疑惑了，所以，不能一知半解，一定要通過量來決定。

　　這樣才是護持聖教，才能了知佛的教義。很多人隻是籠統的、大概的了知，其實，這些都是疑惑，都是隐蔽猶豫，一觀察、一辯論就變成疑惑了。這是不應該的。很多人尤其是漢地的師父、居士都能講很多佛理，但都不是以正确的推理了知的，他們的智慧都不是“不被他奪的智慧”，如此，想明白佛的教義是很難的。

　　量理寶藏論中，第十一觀他利比量品釋終。

　　甲三（造論究竟之事宜）分三：一、造論之方式；二、此善回向佛果；三、宣說作者　　尊名而對論典起誠信。
　　乙一（造論之方式）分五：一、宣說作者智慧超群；二、宣說依何而造；三、宣說造論之真實必要；四、宣說是故當依智者；五、以此理由而決定
　　丙一、宣說作者智慧超群：

　　薩迦班智達是藏地最了不起的班智達，智慧卓越。

　　以往生世反複依，精通智者潛研習，
　　今生略聞一二次，根嘎嘉村遍知論。

　　在以往的生生世世中，勤勤懇懇、反反複複依止過精通論典的諸位智者，而且在這些并不是隻知其一不知其二的了不起的諸位大智者面前，曾經潛心研學過善說及注釋的所有法理，這間接已經說明在今生今世裏，隻是略聽一二就能無一遺漏、輕而易舉地了達所有論典的句義，具有如此智慧者就是根嘎嘉村吉祥賢，實際上與至尊文殊菩薩無二無别。

　　前世，很多生生世世中都依止過智者，學過這些佛法。所以，今生今世，隻聽聞一兩次經論就能了知，間接說明了前世依止過很多智者，學過很多善說和注釋，今生才能有這樣的智慧。

　　丙二、宣說依何而造：
　　全勝陳那法稱師，集量釋量彼諸釋，
　　通達了知因明理，造此正理勝理藏。

　　作者對于克勝一切敵論者、具德陳那論師與法稱論師的大論典《集量論》及《釋量論》等因明七論連同此等的其他注釋通達無礙，由此對因明理證道的無誤密要的道理了如指掌以後，才撰著了這部照亮殊勝正理之道的《量理寶藏論》。

　　他精通了二位論師的論典、著作，還有很多印藏大師的注釋，他也無礙地精通了，所以很自信地寫出了論典。

　　丙三、宣說造論之真實必要：
　　爲摧淡黃足目師，裸體派師鸱枭子，
　　受持現世美論士，聲聞雪域諸論師，
　　彼等惡劣邪尋思，方造此部大論著。

　　受持淡黃仙人之觀點的數論派承許二十五谛，秉持足目論典的吠陀派、鸱枭子觀點勝論派承許六句義，名爲著虛空衣的裸體派承許九句義，現世美受持順世外道的論典，聲聞有部、居于雪域一帶夏、桑、丹等論師承許反體在外境中存在等等自我杜撰的論典各式各樣，正是爲了摧毀這些學說的惡尋思，才造了這部大論典。

　　有很多邪說，連因明前派雪域派的論師也沒有真正了知二位論師的密意，爲了摧毀這些惡尋思，造了這部大論典。

　　丙四、宣說是故當依智者：
　　雖具些微智力未得善說髓，
　　日夜勤奮論典略知未究竟，
　　時刻精進禅修背離佛喜道，
　　濁世滿足之士慎思依智者。

　　講的是我們這種人。

　　盡管擁有少許的智力，然而并沒有得到善說的精華或者本義；雖然日日夜夜勤奮努力，可是對論典隻是一知半解而并沒有窮究到底或者探索究竟；有人很滿足，自認爲已經明白了，其實根本沒有學五部大論的意樂，即使來聽因明也隻是打發時間而已。

　　即使時時刻刻修禅打坐，也隻是稍稍壓制了分别妄念而完全背離了佛陀歡喜的正道，誤入歧途。

　　緊閉雙眼，自以爲在禅修，其實形同禱告，什麽也不明白。覺得我可以念佛号消除煩惱，以打坐的方式降服了内在的煩惱。其實不是，隻是稍稍壓住了分别、妄念，而完全背離了佛陀歡喜的正道。

　　目睹以上情形，作者不禁感慨道：悲哉！濁世的人士僅僅一知半解就滿足了，這些人一定要認真思索取舍功過的道理，再度依止宣講真實要訣的智者。

　　講了三種情況。

　　丙五、以此理由而決定：　　
　　棄說七論正理即如此，老生常談我說此法理，
　　知理智者縱然歡喜此，多次聽聞亦非愚行境。

　　我薩迦班智達闡述這番法理，完全抛棄了說什麽“因明七論中所說的無誤正量真如就是如此如此”之類老生常談的陳規。想必憑借具有俱生與修行智力而精通正理要點的那些智者一定會認可此論并滿心歡喜，然而由于本論的含義殊勝深奧，因此即使多次聽聞，也恐怕不會成爲愚者的行境。

　　愚者看多少遍都不可能看得懂薩迦班智達的論典所涵蓋的意義。

　　乙二、此善回向佛果：
　　依憑善說啓開慧眼已，如實善示所知真如義，
　　以此善願得見萬法智，而成一切有情之依處。

　　造論的功德以及所有的功德回向。我們也可以将講解、聽聞這部論典的所有功德進行回向。

　　作者這樣發願：依靠善說打開具有緣分的諸位補特伽羅的慧眼，進而以如理如實認認真真地闡釋甚深微妙所知真如的這一善根，願獲得現量徹見一切深廣含義的智慧，最終成爲無偏一切有情的究竟殊妙依處。也作了這樣的發願。

　　乙三、宣說作者尊名而對論典起誠信：

　　此《量理寶藏論》，乃出生于印度北方雪域，于聲明、因明、聲律學、詩學、修飾詞、辭藻學名言之一切學問無所不知、具有講辯著才華、無誤通達《集量論》與因明七論、于教理竅訣獲得智慧光芒的釋迦比丘根嘎嘉村吉祥賢，舍棄措辭語調，淺顯易懂而诠釋，于薩迦寺撰著。

　　這部《量理寶藏論》，是出生于印度金剛座經過百由旬的北方雪域地帶，對于斷定詞句相違相屬的聲明學、斷定意義之相違相屬的因明學、聲律學、擁有吸引智者優美詞句的詩學、辨别其功過的修飾詞、明曉真名假名道理的辭藻學以及工巧學等所有學問無所不知、無所不曉，從而在講辯著方面才華橫溢，尤其是有關因明《集量論》、因明七論的密意無誤通曉，并對如來的所有教典的教證、決定了義的理證以及輕易通達要義的竅訣獲得了智慧光明，釋迦比丘名爲根嘎嘉村吉祥賢，舍棄精心醞釀的措辭語調，而是淺顯易懂地诠釋了要義，于衆多功德寶之源——薩迦寺謹撰。

　　注釋之後複言：
　　依三觀察竅訣金剛劍，盡斬不悟邪悟懷疑網，
　　爾後獲得堅定之誠信，即是引向解脫道妙車。
　　唯以俱生慧見難了論，衡量才華微薄依衆多，
　　大善知識竅訣之明燈，懸挂心間稍見秘要點。
　　應成論式機器長旋轉，雖能大大有助理解義，
　　然爲初學輕易而悟入，掃除自身遺忘之憂書。
　　此之無餘探究阿秋尊，善說名爲賜語吉祥論，
　　開顯應成論式若涉足，惠賜不被他奪之定解。
　　諸友今生切莫茫茫然，自慧若未研習諸所知，
　　遍知遙遙猶如虛空際，此說金剛教義銘記心。
　　願依勤此善月之光芒，教法證法睡蓮笑開顔，
　　驅散衆生一切之意暗，獲得寂靜清涼勝休養。
　　願我亦于世世得暇滿，承蒙諸善知識所攝受，
　　依斷違屬銳利金剛語，折服邪說攝受具緣者。

　　此《量理寶藏論釋•開顯因明七論燈》，大堪布全知香巴根嘎丹畢嘉村、圓滿正覺至尊上師蔣揚欽則旺波爲主的衆多殊勝導師足下恭敬頂戴者蔣揚洛德旺波撰著，本人幼年在法相院[4]期間于佛教尊勝寺的大堪布麥彭桑給繞吉與通達五明的大智者阿巴雅西日芒座下無誤聆聽過因類學，尤其在石渠的瑪哈班智達麥彭秀雷南嘉蓮足下長期依止而完整得受了《釋量論》與《量理寶藏論》的講解，期間将凡是記在心中的撰寫成文，後來也觸及自宗确鑿可靠的書籍而淺顯易懂撰寫，以此善根祈願教法證法如意寶繁榮興盛、長久住世。薩瓦達嘎拉雅囊巴瓦德！

　　薩迦班智達智慧超群，是文殊菩薩再來，這些論典肯定是殊勝的。一看薩迦格言就能知道他的智慧、品德、境界都是非常殊勝的，《量理寶藏論》是他最主要的著作，也是非常殊勝的。

　　現在在喇榮學《釋量論》的多。以前上師在世的時候，我們學因明主要用《量理寶藏論》這個教材。有這樣的說法，如果精通《量理寶藏論》就相當于精通《釋量論》和《集量論》所有的因明論典。它抓的都是要義，而且特别究竟。雪域派論師的觀點，我們看好像不合理，但是薩迦班智達所有的觀點都是合理的，他的智慧是超群的。學因明主要用的是《量理寶藏論》這個教材。我們從去年開始講，今年才講完。希望大家以後也多學因明，多學《量理寶藏論》。以後因明班的主要教材是《量理寶藏論》，有時間再學《因類學》和《釋量論》，這些也是因明的主要内容。

　　《量理寶藏論》到此講完，所有的功德回向給如母衆生。

( 知識學習｜其他 )