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丁十八（觀我法品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 本品主要是觀察人我執和法我執，要抉擇真如法性。這個内容是佛陀在經中所宣講的。佛陀在經中說：色法以“我”及“我所”空，其他受想行識亦複如是。五蘊所攝一切法以“我”及“我所”空，一切法當中沒有“我”，也沒有“我所”，宣講了無有人我以及法我的道理。“五蘊所攝法”指一切法。在一切法當中，沒有實有的人我和法我。無論是人我還是法我，都是空。此處主要抉擇空性，這是經部關聯，佛陀在經中也講了這些内容。 戊二、品關聯： 《中觀根本慧論》共有二十七品，本品是第十八品。品關聯講的是本品與前面各品之間的關聯。前面講業——善業、惡業以及作者、煩惱，包括輪回等這些法，都猶如尋香城，看似有，實際都不是實有的，都不是事實存在的。但是世間這些凡夫被非真如性的現象所蒙蔽，見不到諸法的實相，無法能夠趨入真如性。那麽現在問：“什麽叫真如性？怎樣才能趨入真如性？”在本品當中主要講的就是這些内容。 首先，這些衆生爲什麽見不到諸法的實相，爲什麽沒有真正能夠趨入真如？主要是對人、對法的執着。所謂的“薩迦耶見”也就是人執和法執。若是有這些執着，就見不到諸法的實相，也無法能夠趨入真如法性，所以首先要破除人我執和法我執。要破除人我執和法我執，首先要破除人我和法我。在本品當中，首先破除人我和法我。 此品分三：一、趨入真如性之次第；二、宣說真如性之法相；三、修習真如性之果。 己一、（趨入真如性之次第）分三：一、破我與我所；二、以窮盡執著而獲解脫之理；三、駁斥與教相違。 庚一、破我與我所： 首先破人我和法我，也可以說是“我”和“我所”。若破除了“我”和“我所”（人我和法我），就可以去除人我執、法我執兩種執着。人我和法我是所取境，人我執和法我執是能取心，所取境沒有了，能取的心也自然就沒有了，這樣就能真正解脫業和煩惱。沒有煩惱，沒有業力的牽引，我們就可以不六道輪回，這就是解脫。 什麽叫真如性（真如法性）？也就是諸法究竟的實相真理，也是諸法的自性、法性。包括佛護論師在内的很多大德都認爲本品是《中觀根本慧論》二十七品中的精髓，因爲本品主要講人無我和法無我，主要講真如性的法相，抉擇諸法的究竟實相。 首先，我們破人我，主要是通過兩個方面來觀察。 若我是五陰，我即爲生滅； 若我異五陰，則非五陰相。 我們都有俱生我執，不用父母教，也不用老師教，自己從小就知道有一個“我”存在，自然就有這樣一個我執。現在要觀察：我們把什麽東西視爲“自我”了？我們把什麽執着爲“我”了？就是五蘊的綜合體、五蘊的總體。一想到“我”，就是指五蘊的綜合體；一說“我”，就指五蘊的總體。現在在這個“我”和五蘊（色受想行識）之間做觀察，“我”和五蘊是一體的還是多體的？是一個還是兩個？或者是一個，或者是兩個，沒有别的選擇。 “若我是五陰，我即爲生滅”：若“我”和五蘊是一體，“我”是生者，也是滅者，因爲五蘊有生有滅。五蘊是有爲法，有爲法的法相是什麽？就是生住滅，有生、有住、有滅。五蘊有生滅，那麽自我也要有生滅。這個生滅是刹那生、刹那滅，所以“我”也應該是刹那生、刹那滅。但是，我們所執着的“我”，我們印象當中的“我”不是這樣的。我們認爲，昨天的我，今天的我，剛才的我，現在的我，都是一個，是不變的。可見，有生滅的“我”不符合我們的觀點，也不符合我們所執着的“我”的本性。 此外，五蘊是多法，最起碼也有五個，那麽“我”也應該是多個。但是，我們所執着的“我”隻有一個，我們從來沒有想過有五個“我”，有那麽多自我。所以，這也是不相符合的。 “我”應該是取受者，若是和五蘊是一體，那就是所取的法了，這也是不符合的。若是一體，“我”也是生滅的，“我”也是多體的。這樣觀察，“我”和五蘊不是一體，“我”不是五蘊，五蘊也不是“我”，“我”和五蘊不是本體無二無别的一體法。 “若我異五陰，則非五陰相”：若“我”和五蘊是他體，那麽“我”就成爲了無爲法，因爲他遠離了有爲法的法相。他遠離了五蘊，和五蘊是多體的，二者是各不相同的兩個法，因此他不能有五蘊的法相。這樣，他不能有生滅，就成爲了無爲法。 若是無爲法，他就不存在稍許的本體，如同空中的鮮花一般不存在。其二，他不是生滅法，若他是存在的，又不是生滅法，就變成了恒常。若是恒常，則爲了自我利益而做的一切努力都無有價值。因爲他本來就是這樣的，是不變的，以前是這樣的，現在也是這樣的，所以你爲他做任何事都無有價值、無有意義。因爲他是沒有生滅的。若是有變化，就有生滅；若沒有生滅，就不能有變化。 總之，二者一體是不合理的，若是多體也不合理。所以這個“我”不是實有。自我不是實有，因爲什麽？通過觀察量去觀察之後，找不到實實在在的自我。若是要找，他以和五蘊一體或異體的方式存在都不合理，所以自我不是事實存在，不是實有。 五蘊不是自我，自我不是五蘊，自我和五蘊不是一體，五蘊和自我不是一體。我和五蘊也不是多體，五蘊和我也不是多體。這樣，在别處也找不到自我，我們也沒有想過在别處還有“我”的存在。 如果五蘊之外還事實存在“我”，就是遍計我執，不是俱生我執。不是在五蘊上，在五蘊之外的别處能不能找到這樣一個“我”？找不到。若是有，你得能說明，你得有證據。既然找不到證據，也無法能夠說明，這樣就是沒有。你無法能夠安立，其實不存在。 我執有俱生我執和遍計我執，遍計我執是後來通過觀察，通過其他的理論安立的。但無論你怎麽觀察，以什麽方式安立都不成立，因爲你沒有可靠的證據，也不能事實說明，所以不存在。俱生我執認爲“我”和五蘊是一體的，這也是不存在的。這樣一觀察、一抉擇，無論是俱生我執，還是遍計我執，都能遮破。 下文是遮破我所。 若無有我者，何得有我所？ 因爲“我”不存在了，所以“我所”也不存在了。“我”和五蘊是一體還是多體？以這種方式去觀察、去尋找，沒有找到“我”。因爲“我”不存在了，所以“我的頭”、“我的手”、“我的房屋”、“我的電腦” ……也不存在了。 滅我我所故，無我我所執。 既然“我”和“我所”沒有了，自然就能去除我執和我所執。“我”和“我所”是我執和我所執的所取境，既然所取境沒有了，能取的這個心識也就沒有了。因沒有了，果自然也就不成立了。它的因不存在了，果也就不存在了。 若要去掉我執和我所執（人執和法執）這兩種執着，首先要破除“我”和“我所”。如前文所講，“我”沒有找到，可以抉擇爲空，“我所”也不存在，也抉擇爲空。這樣，所取境沒有了，能取的這個心識也就不存在了。 我們經常說“不執着、不執着……”但光說沒有用。你若想去掉我執，首先就要破除“我”和“我所”。這裏所用的邏輯很簡單，其實也有很大的力量，沒有必要用更多的邏輯去遮破。“我”不存在了，所以“我所”也不存在了。如同空中長出來的鮮花不存在，空中長出來的鮮花的味道也不存在。石女的兒子不存在，石女的兒子的兒子自然也不存在。若石女的兒子存在，那石女的兒子的兒子可能存在，有這個可能。但石女沒有生育能力，所以不可能存在她生出來的兒子，更不可能存在她生出來的兒子的兒子。同一個道理，“我”不存在了，所以“我所”也不存在了，我執和我所執（我執和法執）自然就沒有了。光說沒有用，要這樣去運用。 什麽是諸法的實相，什麽是諸法的真理？人無我，法無我，遠離四邊、八邊的大空性，這才是諸法的實相、諸法的真理。破除了人我和法我，自然就沒有人執和法執了。我們通過這些邏輯去推理，也能了知諸法的實相、真理。雖然不是真實的，是相似的，但是大概能了知。通過這樣的抉擇去修行，最終能現量見道，這時自然就不執着了。 庚二、以窮盡執著而獲解脫之理： 得無我智者，彼等不可得。 無我我所執，見者亦未見。 也許有人懷疑：這個自我還是存在啊！因爲現見我執與我所執不存在的瑜伽士存在。“我”還是存在，若自我不存在，誰現量見到？ “得無我智者”：獲得無我智慧的人就是瑜伽士。什麽叫瑜伽？現量見到無我或空性的諸法實相叫瑜伽。對方認爲瑜伽士存在。 “彼等不可得”：“我”和“我所”都不可得。剛才通過觀察，很簡單，沒有找到“我”和“我所”。也許有些人還不明白，也許有些人還懷疑：“有這麽簡單嗎？”其實是簡單，但是我們很難悟到，因爲無始劫以來的習氣存在啊！《大圓滿願文》中講：“自心簡易難信之秘密。”爲什麽自心對我們而言變成秘密了呢？爲什麽始終見不到，始終認識不到呢？“簡”是簡單，太簡單了。“易”是容易，太容易了。但是都不肯相信！ 前文分析“我”與“五蘊”是一體還是多體。若是一體，不合理；若是多體，也不合理。這樣，“我”不存在了，“我所”也不存在了，都不可得。什麽叫不可得？通過邏輯推理，以勝義谛的觀察量去觀察的時候，沒有找到，都不是事實存在，所以是“不可得”；以佛的圓滿智慧去觀察時，也沒有找到，所以是“不可得”。可見，無論是通過比量還是現量的智慧，都沒有找到，所以是“不可得”。 “無我我所執，見者亦未見”：“見者”就是通過勝義谛的觀察量、邏輯去觀察而最終了知我執和我所執不存在，或通過自己親身體會了知我執和法執不存在（或者說我和我所不存在）的這個人，就是瑜伽士。一觀察的時候，瑜伽士這樣一個人也是不存在的，見不到實有的、實實在在存在的這樣一個人。他也是“無我、我所執”，也一樣找不到現見或者了知的這個人，也沒有另外見到或找到這個人。 在勝義谛上，通過勝義谛的觀察量去觀察的時候，都是不存在的。但是不存在不等于任何時候都不存在。所謂“真空不空，妙有非有”，瑜伽士是空，但是真空不空。 内外我我所，若盡滅無有， 諸取即爲滅，取滅則生滅。 “内”指五蘊。如果能将對于内執受的五蘊，以及外攝受的諸法，依次執爲我與我所的薩迦耶見滅盡，就能遮破包括欲取、見取、戒禁取以及我語取在内的四取。妄想執着，将我、我所視爲實有、真有，這個能取心叫薩迦耶見。 取也滅盡了，如果此等四取能夠滅盡，則具備三有之相的受生也會随之而滅盡。這個生也就滅盡了，沒有生就沒有滅。無生無滅，這就是般若空性，也就是真正的諸法實相。 業煩惱滅故，名之爲解脫。 業煩惱非實，入空戲論滅。 “業煩惱滅故”：業和煩惱沒有了，所取的境——我和我所不存在，能取的心——我執和我所執也不存在。所謂的薩迦耶見就是我執，就是執着。我執是根，把這個根拔掉，煩惱就無法生起來了。沒有煩惱，就不會造業了。爲什麽造業？因爲有煩惱。不造業了，就沒有業了；沒有業了，就不輪回了。 業有善業、惡業，這個善業指的是有漏的善業。有惡業，惡業導緻堕落三惡趣；有善業，善業導緻在上三道裏輪轉。始終都是輪回。有煩惱就是漏。雖然你行善，雖然你積德，但你若還有煩惱，就是有漏的業，隻能得到世間的福報，隻能得到人天的安樂，無法能夠擺脫輪回，解脫痛苦。因爲六道輪回裏隻有痛苦，沒有安樂。 “名之爲解脫”：因爲沒有煩惱，沒有業力的牽引，不再六道輪回了，這叫解脫。以前也給大家講過，有業力的牽引然後流轉六道，這叫輪回。若沒有業力的牽引，雖然在六道裏，但是不屬于輪回。乘願再來的佛菩薩也在六道裏，但是沒有業力的牽引，所以不屬于六道。這些衆生凡夫在六道裏，而且還有業力的牽引，所以屬于六道輪回。屬于六道輪回的，就是痛苦的。 “業煩惱非實”：這些業——善業、惡業，以及貪嗔癡等煩惱，都不是實有的。什麽叫煩惱爲菩提？就是煩惱生起來的時候，你去觀察它的本性，它的本性也是空性，這叫“煩惱爲菩提”。我們特别害怕生起煩惱，但是對于真正的覺者來說，生煩惱不是特别可怕，生起一個煩惱，就能遇見一個法身，增長一分智慧，這就是空性。 “入空戲論滅”：有人說：“我業力重，我煩惱重……”若是有智慧，業可以轉爲道用，煩惱也可以轉爲菩提，可以直接趨入空性的真理，證悟空性。這樣，自然“戲論滅”，這些妄想分别念自然就滅盡，沒有了。一轉爲道用，一轉爲菩提，直接就融入空性見，直接就可以安住于本覺當中，一切戲論、這些分别念、妄念都自然滅盡，沒有了。 沒有分别，不分别，但是這個時候還要分辨，能分辨。我們現在是分别，不是分辨。我們沒有分辨的能力，無法分辨善惡、取舍善惡。現在很多人都說：“不能分别啊！”的确是不能分别，但是要分辨啊！要分辨好和壞、善和惡、我和他等。難道我和他都不分辨，不可能吧？他吃飯不等于你吃飯，你喝水不等于他喝水，這還是有分别的。 所以，有時候是在相上講的，有時候是在體上講的，都是一體的，這是要明白的。什麽叫智慧？思想不堕落二邊，行爲不堕落二邊，這是真正的智者，是具有智慧的人。佛也有忿怒相和寂靜相，該忿怒還得忿怒，該寂靜還得寂靜，但這個得有分辨能力。這裏還有個“該”字。不該忿怒的時候忿怒，那是造業；不該寂靜的時候寂靜，那是造業，就是凡夫了，因爲他沒有這個分辨能力，他也把握不好這個适度。能把握适度叫智慧！ 庚三、駁斥與教相違： 諸佛或說我，或說于無我。 諸法實相中，無我無非我。 “諸佛或說我，或說于無我”：有時候說“有我”，有時候說“無我”，這叫佛！ 也許有人想：“這叫佛啊？這不是相互矛盾嗎，這哪是佛啊？這是一個愚者的做法，連對‘我’都做不到前後不相違，一會兒又說有我，一會兒又說無我。”這就是智慧，這是相似矛盾，實際不矛盾。 爲什麽說佛法是活的？就是這個意思。年代和年代不同，地區和地區不同，人和人不同。什麽叫智慧？圓通靈活，随機應變的能力，這叫智慧。說起來容易，要做到難啊！如果沒有這樣一個能力，處處都會碰到障礙，這就是凡夫。圓通靈活，随機應變，這是智慧，這是佛。他不會有障礙，無論是在地獄裏還是在天堂裏，他的心靈上不會有障礙，不會有煩惱痛苦。 所謂“或說我，或說于無我”，這都是針對不同根器的衆生而言。有時候對有些人就要這樣講：“‘我’存在，輪回也存在。若是‘我’造業了，就要輪回。”這也是事實，這樣講也是對的。有時候對一些衆生講：“‘我’不存在，輪回也不存在。”爲什麽？因爲要去掉對輪回、對“我”的執着。前者說輪回存在，“我”也存在，若是“我”造業，會六道輪回，這是爲了什麽？爲了取舍善惡，爲了分辨善惡。萬法皆空，因果不空。就要分辨善惡、取舍善惡。對有些衆生來說，尤其是剛開始，就要講“自我存在，若不分辨善惡，不取舍善惡，就要六道輪回，遭受無量無邊的痛苦”。然後進一步講“無我，自我不存在，輪回不存在，善惡因果也不存在”，這是爲了去除對這些法的執着。前者是在相上講的，後者是在體上講的，始終不矛盾。 我給大家講“要認真但不執着”、“放下不放棄”，就是這個意思。要分辨善惡，要取舍善惡，這叫認真。不執着的時候，才能夠真正分辨善惡、取舍善惡。 “諸法實相中，無我無非我”：佛有時候說有我，有時候說無我。諸法實相上，既不是有我，也不是無我。因爲什麽？這二者都是邊——有邊和無邊。佛在經中講：“迦葉，我者乃爲第一邊，無我者乃爲第二邊，此二邊之中道即爲無色無诠……”這裏講的就是中道。 諸法究竟實相當中，不是有我，也不是無我。因爲什麽？因爲無論是有我，還是無我，都是我們思想的範疇、言語的範疇，都不是諸法的實相。諸法的實相是遠離一切分别，不可思、不可議、不可言、不可喻。通過言語無法能夠闡述，通過我們的思想無法能夠衡量，因爲它是超越的。所以大家要相信不可思議。不相信不可思議的人不是學佛人，不可能解脫煩惱與痛苦。 現在很多科學家做什麽事情都是通過自己的邏輯去觀察，通過自己的思維去判斷，其實這都是錯誤的。很多都是無法解釋的，很多都是不可思議的。爲什麽非得去解釋，爲什麽非得去做個判斷呢？也許今天做的決定，一到明天的時候就被推翻了，這些人真可憐！ 諸法的究竟實相是超越的。佛陀講宇宙的時候，講的是十法界，除了六道輪回之外，還有四聖法界。聲聞、緣覺、菩薩、佛的境界都不同，聲聞無法能夠衡量緣覺的境界，緣覺無法能夠衡量菩薩的境界，菩薩無法能夠衡量佛的境界。佛的智慧才是最究竟的，佛能衡量一切，除了佛，誰也沒有這個能力。 諸法之實相當中，不是有我，也不是非我。這個有和無都是我們思想的範疇，有就不是無，無就不是有。而諸法的實相是什麽？有即是無，無即是有，是一體的。“色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是。”不矛盾、能圓融的時候，你才有智慧，這叫真正的智慧。之前都是識，不是智。所以，我們經常講要“轉識成智”，識是煩惱的根，是非理作意。 佛先說有我，然後說無我；對有些人說有我，對有些人說無我。這都看似矛盾，實際不矛盾。針對所化衆生不同，站的角度不同，所以有不同的說法。佛法裏所講的，包括戒律都是活的，不是死的，主要是你得有這個智慧，有這個能力。若是沒有這個智慧，沒有這個能力，都會變成造業。佛教和其他宗教最大的不同之處就在這裏。 諸法究竟的實相當中，不是有我，不是非有我。爲什麽？因爲真空不空，妙有非有。“妙有”是“有”，但是這個“有”是非有，也不是有。“真空”是說空，接着又說不空；“妙有”說有，接着又說非有。 佛在經中講：“迦葉，我者乃爲第一邊，無我者乃爲第二邊，此二邊之中道即爲無色無诠……”第一、第二講的是第一邊、第二邊，第三講的才是中道。“此二邊之中道即爲無色無诠”，什麽意思？就是不可想、不可說的意思。什麽叫中？不堕落二邊叫中，這個中也不是實有。這個中道是不是存在？不是。能保持這個中，就可以爲道，就能到達輪回的彼岸，就能到達佛果。《寶鬘論》裏也講：“如是我無我，實有不可得，是故佛盡遮，我無我二見。”所以究竟實相當中，有我、無我都是邊。 諸法實相者，心行言語斷， 無生亦無滅，法性如涅槃。 “諸法實相者”：就是諸法的實相。 “心行言語斷”：“心行”指心的行境。這是指不是我們思想的範疇，不可想。“言語斷”，不是可以用言語來表達的，因爲這是勝義谛，不是世俗谛。所謂“世俗”，有時候指屬于世間的這些人，此處指的是我們的眼耳鼻舌身識的範疇，感官所覺知的這些。感官所了知的這些東西都屬于是世俗谛，不是勝義谛。這裏講的是勝義谛，勝義谛是超越的，不是我們思想的範疇，也不是通過我們的語言可以描述的。 爲什麽中觀應成派總說自己沒有承許呢？他抉擇大空性的時候，也是通過輪番交替的方式去抉擇的，先抉擇有邊，然後再抉擇無邊，接下來抉擇有無邊，最後抉擇非有非無邊。之所以他說無有承許，就是爲了抉擇大空性這樣一個真理。他抉擇有邊的時候不承許無邊。他沒有承許，但這個思想和語言是分别的，是有矛盾的，破有邊的時候可能就承許無邊，但是中觀應成派的觀點是不承許的，不是他自己承許，而這是思想和語言所沒有辦法表達的，所以他就不承許無邊。他破除無邊的時候，可能又站在有邊，但是這個時候他不承許有邊。他抉擇有無邊的時候，也不承許非有非無邊。他破除非有非無邊的時候，也不承許有無邊。他就以這種方式抉擇大空性，這是最究竟的。思想和語言都是沒辦法表達的，因爲都是分别的，但是他的觀點、他最終的目的是大空性，什麽也不承許，所以他以這種方式抉擇大空性。現在我們通過邏輯這樣推理，以這種方式去抉擇，隻能做到這個，别的就沒辦法了。 通過邏輯推理，我們隻能了知相似的勝義谛，通過這個再去抉擇，最後證悟大空性。現在我們修大圓滿加行，通過修行、消業積福，最後通過上師的竅訣，簡簡單單，就能證悟大空性。什麽叫上師的竅訣？最後業障消得差不多了，福報也積累得差不多了，這個時候通過上師的竅訣，比如說通過讓你找自己心的來源、住處、去處，以這種簡簡單單的方式，你就能證悟大空性，就能真正找到這個心之自性，認識心之自性，這是最好的。主要是消業積福，通過修行，最後才能瓜熟蒂落，到時候根本用不着上師給你講這麽多大道理。爲什麽說如來密意傳、持明表示傳？所謂持明表示傳，就是一個動作、一個表情就能讓你開悟，瓜熟蒂落。 “無生亦無滅，法性如涅槃”：一切法不生亦不滅，這樣一個寂滅法性等同于涅槃，不屬于言說以及分别念之境。 一切實非實，亦實亦非實， 非實非非實，是名諸佛法。 “一切實非實”：即一切法是實有、非實有，是實有，不是實有。 針對鈍根者，佛爲了令其依照次第趨入真實之道，而宣說了諸蘊等一切萬法都是真實實有的理論。之後爲了令其舍棄這些耽執，又闡述了這一切并非真實的道理。這就是“依照次第趨入真實之道。” 否則，若一開始就講無實有，容易堕入斷滅之邊。所以我現在強調加行，強調輪回、因果，要有輪回正見、因果正見，還有皈依、發心。若是直接講空性或修無我，容易堕入斷滅之邊。現在很多修大圓滿法和禅宗法門的人裏，都有這樣的，認爲沒有善惡，不取舍善惡，這就是斷滅。大圓滿裏也講“尋覓修行自己徒勞因，緣法修習延誤入樊籠”，一看到這些詞句，也不念經了，不打坐了，說沒有善惡，不用取舍善惡……這是最可怕的!禅宗裏也有類似的情況，“白狗咬出來的血是紅的，黑狗咬出來的血也是紅色的”，認爲這些善念、惡念都是障礙，一切念頭都要放下。但放下不等于放棄啊！所以首先要講這些真實實有的理論，輪回、因果事實存在，自我也事實存在；然後爲了舍棄這些耽執、執着，而講無實有。執着有我，執着自我，這也是障礙。要放下的是執着，不是這些顯現緣法。這是針對鈍根者而講的，爲了令其依照次第趨入真實之道。 “亦實亦非實”：也是實有，也不是實有。 針對中等根基者，爲了令其将前兩種耽執一并抛棄，而宣說了在名言中真實存在，在勝義當中卻并非真實的兩種道理。 前一種是次第講，先講實有的這些理論，然後再講無實有的理論，讓他這樣次第地去修行、去證悟。這一種則是對兩種耽執——對有、對無的耽執一并抛棄。在世俗谛中是事實存在，但是在勝義谛中不是事實存在，這是中觀自續派的觀點，也就是中觀自續派的最終見解。世俗谛和名言谛是一個意思，世俗谛就是名言谛，名言谛就是世俗谛。 “非實非非實”：既不是真實，也不是非真實的，遠離一切邊戲。 針對利根者，爲了去除一切戲論之邊，從一開始就宣說既不是真實，也不是非真實的，遠離一切邊戲的道理，這是中觀應成派的最終見解。他們直截了當地抉擇萬法爲空，直接抉擇有邊、無邊、有無邊、非有無邊這四邊爲空。從一開始就宣說了既不是真實，也不是非真實的，遠離一切邊戲的道理，就是大空性。既不是實有，也不是非實有。實有也是無實有，無實有也是實有，是一體的，這就是超越。 中觀應成派是菩薩入根本慧定的境界，就是以菩薩入定的境界宣講的；自續派是菩薩出定的時候，以這個境界宣說的，然後抉擇的也是這個境界。二者差距很大。而且二者所抉擇的勝義谛也不一樣，前者抉擇的是真實勝義谛，後者抉擇的是相似的勝義谛。 “是名諸佛法”：這就是佛所講的法，針對鈍根者、中等根基者、利根者宣講了這些道理。因此，諸佛爲了對應所調化者的智慧水準，采取随機宣說或次第宣說的諸種方式闡演了佛陀之聖教。這一切教言，都是證悟真如法性的方便之法。這都是針對鈍根者、中等根基者、利根者所講的證悟真如法性的方便之法。有的就是按次第，有的一下子就是這樣。 己二、宣說真如性之法相： 自知不随他，寂滅無戲論， 無異無分别，是則名實相。 在此處講的是什麽？就是真如性之法相。什麽是真如？什麽是真如之法性？它的法相：自知不随他、寂滅、無戲論、無異、無分别，共五個。這五個是真如的法相，以這五個法相可以判斷什麽是真如，也可以說明什麽是真如。 真如應當具備以下五種法相： 第一，自知不随他。“自知”就是自己知道。猶如啞巴吃糖塊，他知道糖的味道，但是不能說。現在很多人都問：“我現在是不是見性了，是不是開悟了？”若是你開悟了，自己怎麽不知道呢？若是你見性了，自己怎麽不知道呢？ “不随他”，就是通過比喻、通過我們的語言無法描述。有比喻，但是通過比喻隻能比量見，即所見隻能是相似的。通過比喻隻能了知相似的，不可能證悟真實的真如性。《中論釋》中講：“雖然聖者們以語言文字描繪了真如實相，但是，用比喻、因以及言詞等等來加以描述，他人無論如何也不會通曉與承受。”通過這些語言、文字、比喻，隻能了解相似，無法能真正通曉、抉擇，所以還是要通過修行而自知，通過自己的實修實證來親身感受或體會，這是不可喻、不可言的。而可以喻、可以言的，可以用語言來描述的，通過比喻來說明的，統統都不是真正的真如性，都不是真正的勝義谛。所以，有三種傳承方式，如來密意傳、持明表示傳和補特伽羅耳傳。 所謂如來密意傳，就是心心相應，其實真正的法是通過心來傳的。達摩祖師剛到中原，大家都來聽法，他一句法也沒有講，爲什麽呢？因爲真法用心來傳。他不是沒有傳法，是傳法了，他是通過心來傳法。當時他也不是不知道這些人的根基，但就是想說明一下，真法不是用言語來傳的，而是用心來傳的。他怎麽會不知道當時大多數人都不是這個根基？ 這是如來密意傳，是佛與佛之間傳法的一種方式。佛與佛之間是不傳而傳、傳而不傳的。佛以這種方式給誰傳法？八地以上的菩薩，他們能接到這種傳承。因爲八地以上菩薩們的境界和佛的境界差距不大，雖然他們還有一些細微的所知障、習氣障，但是他們的境界和佛的境界特别相似，他們能接到這個傳承，所以佛在給八地以上的菩薩傳法時是以如來密意傳的方式。 持明表示傳。什麽叫持明？就是開悟者、見性者。現量見到了諸法的實相（勝義谛），這叫持明。“持”是具有的意思，“明”就是現量見到了這種智慧和見解，這個時候已經開悟了，已經見性了。爲什麽叫持明表示傳呢？對快要開悟、快要見性的人，以這種方式傳法。加行道最後那個階段，瓜已經熟了，快要落蒂了，那個時候可以通過持明表示傳的方式傳法。 你們看看那些大德高僧的傳記，根本就用不着講什麽。六祖慧能聽到《金剛經》裏面的幾句話就開悟了。再如華智仁波切給他的弟子傳法時，就是躺在那裏，說一些無聊的話題，跟他說下面有個村子叫佐欽村，“佐欽村裏面那些狗叫的聲音聽到沒有？”就這麽一句話，就開悟了。帝洛巴用鞋底擊打那諾巴的額頭，把那諾巴打昏了，等那諾巴醒過來的時候就開悟了。 這個時候，打你罵你都是竅訣，會開悟啊！這叫持明表示傳。随時随地都可以開悟，随時随地都可以見性，瓜熟蒂落麽！若相續成熟了，一個表示，持明表示，這就是傳法！到時候就是這樣。它不是通過語言或者文字來描述，來宣講。現在密宗裏很多的加持方式、灌頂方式都是持明表示傳，也是一種傳法。拿寶瓶給你灌甘露，也是一種持明表示傳。給你灌的不是水而是甘露。現在很多人不明白什麽叫甘露，“是不是能治病啊，能驅魔啊？”是，但也不是。能開悟、能見性的能量叫甘露。你開悟了、見性了，同時也去病了、驅魔了。病也沒有了，魔也沒有了，一切吉祥了。 最差的是補特伽羅耳傳。補特伽羅是什麽意思？是凡夫俗子的意思。對凡夫俗子而言，若以持明表示傳的方式給他傳法，他也接收不到這個消息，他沒法開悟。我說過：萬事萬物都在給我們表法，讓我們開悟，但是我們得過且過，一切錯過。這就是業障啊！沒有辦法。傳法者在這兒一坐，什麽也沒做，什麽也沒說，凡夫俗子更接不到這個消息呀！對他們來說，就得口耳相傳，但是也很難明白，即使明白了也是相似的，沒有辦法。 所以，思想越簡單越好，思維越簡單越好，不要想太多。世界上沒有完美，想開了、想通了就是完美。不能較真，否則也是一種障礙。聞思的過程當中，對佛法也不能太較勁，也不能太執着，否則也是一種障礙。你越想讓這顆心靜下來，越靜不下；你越想弄明白，越弄不明白。差不多就行了，主要是多消業、多積福，這是唯一的。若真想開悟，真想解脫，隻有這樣！現在有的人說：“我是來聞法的，不是來幹活的。”幹活是消業啊！也許你在這裏聞法，還不如在這裏幹活。 第二，寂滅，即寂滅了四邊自性。遠離了一切邊——四邊八戲。其實邊也是戲論，戲論也是邊。所謂的真如性——諸法的實相，就是遠離八邊的，遠離一切戲論的。有無、是非、生滅、常斷等統統都不是真如。不生不滅，不垢不淨，遠離四邊，遠離八邊，這就是真如性。四邊是什麽？有、無、有無、非有非無，這叫四邊。有也不是，無也不是；我實有也不是，我非實有也不是，四邊都不是。言思的範疇就是這些，或者有、或者無，或者有無，或者非有非無，除此之外沒有。八邊也包括在四邊裏，遠離四邊就是遠離八邊。 第三，無戲論。戲論應該指内心的分别，但在此處指言語。無有“此法與彼法”等語言戲論。名言上有此法、彼法，我法、他法，好壞、善惡等這些說法。但是真如性、諸法的究竟實相上，都沒有。 第四，無異。其義并非相異個體的平等自性。名言當中有他體法，有相異個體，但是真如是平等自性，沒有相異個體等。 第五，無分别。如同經中所雲：“若無心之行境，言語豈能解述。”不是我們這個思想來衡量的，所以不存在任何的所緣有境、分别妄念。有境指能取的心。沒有任何的妄念，分别念。 以上特征就是真如的法相。比如說火的法相是什麽？就是暖、熱。同樣，真如性的法相就是剛才講的這五個。以這五個法相來說明真如，來了知真如。 若法從緣生，不即不異因。 是故名實相，不斷亦不常。 前文主要是在體上講，這段偈頌是在相上講。 “若法從緣生”：這些顯現、緣法都是通過自己的因而生。“緣”和因是一個意思。“從緣生”就是以自己的因而産生。 “不即不異因”：這些法和産生這些法的因不是一體，也不是多體；不是一，也不是二。 “是故名實相，不斷亦不常”：諸法的究竟實相上，既不是斷滅，也不是恒常。 若二者是一體、無二無别，那就是恒常法。因爲什麽？這兩個是一體的，因地和果地沒有差别，是不變的。一旦變了，就不是一體了。若因地變成果地，就不是一，而是二了。一變化，最起碼時間上不一緻了，所以就是變的，一變化就是多體，不是一體。若完全一體，則不能有變化，因地不能變果地。比如說豆種和豆芽，豆種不能變豆芽，豆種這個種子的狀态不能變，産生豆芽的時候也不能變。若是變了，那就是一不是二。若是一體，就不能變；若是不變，就是恒常的。因地沒有變，因地到果地沒有變，再長的時間裏也不能變，一年、一百年、一千年、一億年當中也不能變。這樣，就是恒常法了，這是過失，所以不能說是一體的。 若因和果是異體（多體），因不是果，果不是因，這樣就是斷滅。果地的時候，因完全不存在，因的相續斷了，他們二者完全沒有關系，因就是斷滅法。永遠如兔角一樣不存在，這叫斷滅。觀察果法也是一樣，都是不能成立的，因此不能說是多體。 所以因果關系是以分别心假立的，一觀察就不存在，都不是實有。我們現在很多人認爲二者是多體，豆種肯定不是豆芽。我們通過分别念可以假立，前面有因，後面就産生果，二者是因果關系。但仔細一觀察，因和果之間沒有任何關系，因是因，果是果。 因滅了，果才産生，因對果沒有起到任何作用。因爲什麽呢？因存在的時候，果是無爲法，無爲法猶如虛空，什麽也沒有，那麽因怎麽對他起作用？若是對無爲法也可以做事情，可以起到作用，那麽通過你的努力，空中也能産生花，兔子的頭上也能長出角。 果産生了，因就斷滅了、沒有了，這個時候因是無爲法，若果是依無爲法而産生的，那麽他依什麽都可以産生，因果關系就混亂了。可見，這都是不合理的，所以也不是多體。 不觀察可以通過分别念來安立，一旦通過智慧觀察，都是不可得的，不是實有。 不一亦不異，不常亦不斷。 是名諸世尊，教化甘露味。 “不一亦不異，不常亦不斷”：不是一體，也不是異體；不是恒常，也不是斷滅。 “是名諸世尊，教化甘露味”：在名言當中，諸佛就這樣以這種方式來教化衆生。 己三、修習真如性之果： 若佛不出世，聲聞已滅盡， 諸辟支佛智，從無依而生。 佛出世、住世時，可以這樣教化衆生，這些聲聞、阿羅漢們也能講一些無我真理。但是佛若不出世，聲聞、阿羅漢也滅盡，佛的事業也不會間斷，教化衆生的行爲也不會停止。這個時候，辟支佛（緣覺）就會出現。剛開始他們也是依止善知識，在最後快要證悟的那一世當中，他們不依善知識，而是通過自己的觀察力而證悟。他們證悟的不是大空性，而是一部分空性，即一部分人無我和法無我。 這個時候，佛沒有出世，也沒有聲聞，也沒有佛的教法，辟支佛（緣覺）到天葬台，當看到這些死人的頭發、骨頭，就想起以前所修的法，然後通過十二緣起，通過神通觀察，就會證悟諸法的實相。随後他不是通過語言，而是通過神通等一些表法來教化有緣的衆生。 可見，佛不出世的時候，若是衆生有這個善根福德，這些辟支佛會出現，通過他的覺悟也會宣講這些真理，也會教化衆生。 本品講的是真如，即諸法的究竟實相，也就是抉擇無我之真理，這個内容很重要。佛在《般若波羅蜜經》中講：“極勇猛，色非是我非是無我，乃至受想行識非是我非是無我，若色受想行識非我體非無我體，是名般若波羅蜜。”這裏講色受想行識既不是“我”，也不是“無我”等，這也是本品所講的内容。 這裏用的邏輯都很簡單。其實《中觀根本慧論》是所有中觀論典的根。中觀可以說是龍樹菩薩創立的，此前沒有中觀。龍樹菩薩首先宣講的就是《中觀根本慧論》，其他論典都是從本論分出去的。佛一共轉了三次法輪，轉第二次法輪的時候講的是般若空性。《中觀根本慧論》中所抉擇、宣講的這些内容以前是佛在經中所宣講的，龍樹菩薩将其總集起來，然後通過邏輯去推理、抉擇。所以本論是很重要、很殊勝的，希望大家認真學習。 《觀我法品》講解圓滿。 丁十九（觀時品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛在經中講，時間也不是實有的。《般若經》中雲：“過去不可得，未來不可得，現在不可得。”以及“三時平等性”。所謂“無三時”、“本淨時”，“本淨”指我們這個本性是無有分别的，是平等的，所以三時平等。 過去時、現在時、未來時在名言當中都可以安立，但是在勝義谛中，這些都是不存在的，三時不存在。所謂經部關聯，主要是佛在經中講三時平等，無有分别，沒有過去時、現在時、未來時，這是我們在本品當中要抉擇的。 戊二、品關聯： 《中觀根本慧論》共有二十七品，它們之間的這種關聯是品關聯。 在前面已經講過，一切法都抉擇爲空，都不存在。對方認爲：諸法應該存在。若這些法不存在，三時也不應該存在。但三時——過去時、現在時、未來時應該存在，主要因爲這些世間人都這樣認爲，而且佛在經中也這樣講，諸如“佛在過去時中、現在時中說什麽”、“未來會出現什麽樣的佛陀”等，可見佛在經中講了三時。若三時存在，諸法也應該存在。 本品即是宣講三時雖然在世間、名言上存在，但這不等于事實存在，通過這些觀察量去觀察，過去時、現在時、未來時三時也是不存在的。 此品分二：一、遮破時之本體；二、遮破時之能立。 已一（遮破時之本體）分二：一、觀察三時之理；二、以此理亦可遮破他法。 庚一（觀察三時之理）分二：一、結合過去而破；二、類推餘法。 辛一（結合過去而破）分三：一、遮破觀待而成立；二、遮破不觀待而成立；三、攝義。 壬一、遮破觀待而成立： 若因過去時，有未來現在。 未來及現在，應在過去時。 “因”是觀待的意思。如果觀待過去時而有現在時和未來時的存在，這樣，未來時和現在時應該在過去時中存在。若現在時、未來時在過去時當中不存在，就不能觀待。若是存在，就有現在時和未來時成爲過去時的過失。因爲在過去時當中存在，就不是現在時、未來時了，而是過去時了。過去時存在的時候，若未來時和現在時不能安立、不存在，就無法觀待了。這個時候，現在時和未來時沒有存在，都是無爲法，就像空中鮮花或兔角一樣。不存在就是沒有了，若是沒有，怎麽觀待？ 其實這些法在世俗谛上是存在的，而且都是互相觀待而存在，但這是不通過觀察可以安立的，一旦通過觀察量去觀察，是不可得的。若是這樣實實在在地觀待，這些法都要實實在在地存在。現在是我們抉擇勝義谛，由勝義谛的觀察量來觀察的時候，不能這樣承許，否則就有過失。 所以，若是在過去時當中，現在時和未來時不存在，就不能觀待；若是存在，現在時和未來時也變成了過去時，有這個過失。 若過去時中，無未來現在。 未來現在時，雲何因過去？ “若過去時中，無未來現在”：若在過去時中沒有未來時和現在時，那未來時和現在時怎麽能觀待過去時而成立呢？這在前文已經講了。 “未來現在時，雲何因過去”：現在與未來又怎麽與過去相觀待呢？因爲什麽？因爲過去時當中不存在現在時和未來時。若過去時當中不存在現在時和未來時，就不能說與過去時相觀待而成立。因爲觀待過去時的時候，現在時和未來時是不存在的。如果能觀待的法都不存在，卻聲稱“其觀待他法而成立”，就如同觀待人而成立石女的兒子一樣。在過去時當中不存在現在時和未來時，既然能觀待的法是沒有的，還可以說是觀待過去時而成立，這樣也可以觀待人而成立石女的兒子。所以，在過去時當中，存在現在時和未來時不合理，不存在也不合理。這是遮破觀待而成立。 壬二、遮破不觀待而成立： 若是不觀待而成立，那就更不合理。 不因過去時，是故無二時。 若不觀待過去時，現在時和未來時就都不會存在。 月稱論師在《顯句論》裏講：過去時是現在時的直接觀待因，過去時是未來時的間接觀待因。現在時是觀待于過去時而安立的，未來時也是觀待于過去時而安立的。爲什麽說過去時是現在時的直接觀待因呢？因爲它對現在時有直接的作用。爲什麽說過去時是未來時的間接觀待因呢？因爲二者中間有現在時的隔斷。但未來時也是觀待于過去時的，若是過去時不存在，未來時也不會存在。過去時的作用雖然不是直接的作用，但是有間接的作用。 所以，若是不觀待于過去時，和過去時沒有關系，就沒法安立現在和未來。比如說某件事情，已經發生的叫過去，正在發生的叫現在，尚未發生的叫未來。已經發生、正在發生、尚未發生，就這樣安立了過去、現在、未來。若是不觀待過去時，現在時和未來時也不能存在，現在與未來二者自身也不可能成立。 如同牛的左角和右角一樣，左右角也是觀待成立的，若是沒有左角就沒有右角，若是沒有右角就不會有左角。若是沒有右，不會有左的存在；若是沒有左，不會有右的存在。沒有過去，也不會有現在和未來的存在。 壬三、攝義： 既無未來時，亦無現在時。 觀待過去時，現在和未來不存在。觀待過去時而成立現在時和未來時，這是不合理、不成立的；不觀待于過去時而說現在時和未來時存在，這也不合理。所以，未來時和現在時都不存在。既然未來時和現在時不存在，過去時也是不存在的。 辛二、類推餘法： 以如是義故，則知餘二時。 “餘二時”指現在時和未來時。前面是觀待過去時，若觀待現在時和未來時也是一樣。 比如說觀待現在時來觀察過去時和未來時，那麽過去時和未來時是觀待現在時而存在，還是不觀待現在時而存在？“若因現在時，有過去未來”，若過去時和未來時是觀待現在時而成立的，那麽現在時當中有沒有過去時和未來時？若是現在時當中不存在過去時和未來時，那就沒法觀待，過去時和未來時不能觀待于現在時而存在。若現在時當中存在過去時和未來時，過去時和未來時就變成了現在時。這樣觀察，都是不合理的。 未來時也是一樣。“若因未來時，有過去現在”，過去時和現在時觀待未來時而成立還是不觀待未來時而成立？若是觀待未來時而成立，那麽在未來時當中有沒有現在時和過去時？若是沒有，就無法觀待了，不能觀待；若是存在，現在時和過去時就變成了未來時。 可見，這樣以此類推，現在時和未來時也是一樣，也都不存在。過去時、現在時、未來時都是不存在的，因爲都是觀待的。若不觀待，都不成立；若是觀待而成立，就都不是實有的。這樣，都經不起觀察量的觀察。我們安立名言谛或世俗谛的時候，是不觀察的。若是不觀察，都可以存在；一旦觀察了，都是不存在的。所以都是在相上、顯現上有，在體上沒有，在本體上都是空的。 那麽，三時是不是不存在，是不是沒有啊？也不是。在名言上，也可以說在世俗谛上，過去時、現在時、未來時都是存在的，但都是如夢如幻般地存在。這些夢境、幻相看似有，但實際去尋找發現沒有，找不到。正在做夢的時候，夢境都有，但是去尋找、去觀察，發現都不存在，這些幻相也是一樣的。同樣，過去時、現在時、未來時也是在世俗谛上有，但是在勝義谛上是不存在的。這兩個并不矛盾。所謂“世俗”指的是我們的眼耳鼻舌身識，在它們的境界當中都是存在的，但是這都不是事實存在。 庚二、以此理亦可遮破他法： 上中下一異，是等法皆無。 如同抉擇三時的方式一樣，其他諸如上等、中庸、下劣等三種法也是這樣的。比如：善、不善、無記；生、住、滅；前、中、後；欲界、色界、無色界；有學、無學、非二等等。三者之間有這樣關系的一切法都可依此類推。 同樣，以這樣的抉擇方式，還可以将“一個”、“兩個”以及“多個”的法都完全涵蓋在内。 一切法無論是否互相觀待都不可成立的道理，也可用“若因中等法，有上等下劣”等等推導方式，隻需要稍微更改詞句就可以推理出來。 己二、遮破時之能立： 不住時不得，而于可得時， 駐留不可得，雲何說時量？ 對方以什麽理由和依據說明三時存在？就是用時間量，即時間單位。他們認爲，若是沒有時間，這些時間單位就不會有；既然有時間單位，就應該有時間。 “不住時不得”：若是作爲基礎的時間不可駐留，則這些時間量（時間單位）就不能有。 “而于可得時”：有時間的駐留，才有時間單位。 “駐留不可得，雲何說時量”：而時間也是個因緣和合法而已，沒有一個實體，怎麽可能說這些時間單位存在呢？ 比如年、月、日、小時，年是由很多月組成的，月是由很多日組成的，日是由很多小時組成的，這樣分下去，最後是刹那，刹那也是可以分的。若是存在，肯定能分；若是不能分，就是不存在的。比如極微塵、刹那心，一些宗派爲了建立自己的宗規，會安立所謂的“刹那”，但是一觀察，這些都是不可得的，刹那也是不存在的。 所以，時間不駐留，即時間不存在，這樣，時間單位也不存在。世上不存在兔角，也就沒有兔角的顔色；不存在石女的兒子，也就沒有石女兒子的容貌。同樣，若是時間不存在，那時間單位也不存在。 時間和時間單位是互相觀待的，觀待時間成立時間單位，通過年、月而成立時間。除了年月等這些時間單位之外，也不存在時間。若是沒有時間，也沒有時間單位。可見，這就是空性的。若是二者事實存在，那麽先有時間還是先有時間單位？若是先有時間單位，那麽沒有時間的時間單位是從哪來的？若是先有時間，那麽沒有時間單位，哪有時間？這二者就是如此。 因物故有時，離物何有時？ 物尚無所有，何況當有時？ 對方認爲，所謂的時間，是通過這些事物而成立的，一些事情已經發生叫過去，沒有發生叫未來，正在發生叫現在；物質也是，已經産生的叫過去，正在産生的叫現在。“物”是事物。時間單位是依靠時間而成立，而過去時、現在時或未來時等這些時間是靠事物而成立的。 在前面已經觀察事物，并将其抉擇爲空了。這些事物若是存在，應該有産生。但是，前面已經講過了，若是有産生，一經觀察，自生不合理，他生不合理，自他而生不合理，無因而生也不合理。既然這些事物不存在，那麽依靠事物而成立的時間就不存在，時間單位也不存在。 這是遮破時之能立。 本品主要講觀待，過去、現在、未來都是觀待法，不去觀察時，都是存在的，一旦觀察，都是不存在的。不觀察的時候是存在的，這可以說是在顯現上、在名言上存在；但是一觀察時就不存在，這是在體上、本性上不存在，都是空的。 這是《觀時品》，主要是将時間抉擇爲空。我們通過觀察，時間——現在時、過去時、未來時都不存在，但是不存在也不是都沒有，也可以有。 《觀時品》講解圓滿。 丁二十（觀因果品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛陀在經中講：“世間衆所得，皆因和合現，是故無諸法，則無有和合”等，宣說了無有和合的道理。一切法都是因緣和合而生，因緣和合而滅，但是因緣和合不是實有的，通過勝義谛的觀察量去觀察，其本性也是空性。在本品當中，主要遮破和合法實有，也就是抉擇和合法爲空性。 因爲佛在經中也在講五蘊和合法的道理，本品中講的就是此理，這就是經部關聯。 戊二、品關聯： 前面主要講了時間，現在時、過去時、未來時。以勝義的觀察量觀察，所謂的三時是不存在的，是空性的。 有些人認爲，時間是存在的。因爲它是産生諸法的俱有緣。俱有緣也就是和合法，是因緣和合的意思。第一刹那的時候因緣都和合了，到第二刹那的時候，果就會産生。先有因緣和合，後有果法的産生，都要有時間。如果沒有時間，不會有俱有緣。俱有緣在第二刹那的時候，它的果一定會産生。所以這裏講時間是存在的，因爲因緣和合存在。而且，佛在經中講“因緣和合時，果報即成熟”，因緣和合的時候，果報就會成熟，這是你們也要承許的。可見，通過教證、理證都能說明時間存在。 所謂“因緣和合時，果報即成熟”，因緣和合然後産生果法，雖然在名言上是這樣，但是通過觀察量觀察，是不成立的。講諸法的本體時，一切都是不可得的，都是空的。二者是不矛盾的。 此品分三：一、遮破以因緣和合而生果；二、遮破以因而生果；三、攝以破成立之義。 己一（遮破以因緣和合而生果）分三：一、破于和合後生；二、破與和合同時生；三、破于和合前生。 庚一、破于和合後生： 若衆緣和合，而有果生者。 和合中已有，何須和合生？ 如果衆緣和合時，其中有沒有果法？ 若是和合中已經有果法了，怎麽還需要以和合法而生呢？即不需要以和合法而生，不是因緣和合而産生。在因緣和合當中已經有果了，既然已經産生的，若是還要産生，這樣就是無窮盡的生，無有意義的生。這是有過失的，因此這種說法不合理。 若衆緣和合，是中無果者。 雲何從衆緣，和合而果生？ “若衆緣和合，是中無果者”：若因緣和合當中沒有果法，這個時候果法是無爲法，如同虛空，和合法對他起不到任何作用，也無法産生任何的利益，因此就不能說因緣和合而産生果法。 “雲何從衆緣，和合而果生”：就如同沙中不存在芝麻油一樣，沙子裏面榨不出芝麻油來。若因緣和合中沒有果法，就沒法産生果法。 若衆緣和合，是中有果者。 和合中應有，而實不可得。 若衆緣和合當中有果法，應該能看到，應該能得到，但是卻沒有看到，也沒有得到，如同豆種當中沒有豆芽。 數論外道認爲：因當中有果，隻是這些果沒有顯現而已。因上面已經有果了，但是這個果法不會顯現出來，因緣主要是爲了使其顯現。因緣具足的時候，它就會顯現；因緣不具足的時候，它就不會顯現。他們認爲，這些果法之前就有，通過因緣是讓它們顯現出來，不是新産生。但他們隻是這樣認爲，這樣說說而已，沒有教證、理證，沒有證據。 因緣和合當中若是有果法，就應該能得到果法，能看到果法，但實際沒有得到，也沒有見到。可見未見，可得未得，這也是一種正量。可以見到的沒有見到，可以得到的沒有得到，可以說明其不存在。 若衆緣和合，是中無果者。 是則衆因緣，與非因緣同。 若是因緣和合中沒有果法，這個衆因緣“與非因緣同”，也就是說它就不是因緣了。這樣，煤炭與種子二者在作爲苗芽的因方面也就别無二緻了。因緣和合的就是能産生果的因，但是這個因緣和合不能産生果法，對果法的産生沒有起到任何作用，也就變成非因緣了，因緣和非因緣一樣了。 比如說種子對苗芽的産生沒有起到任何作用，種子沒有能力産生苗芽。種子應該是苗芽的因緣，煤炭不是苗芽的因緣，但是現在二者變成一樣了，那麽種子也不是苗芽的因緣了。 若因與果因，作因已而滅。 是因有二體，一與一則滅。 “若因與果因，作因已而滅”：因緣和合而産生果法，即先是因緣和合，因緣和合毀滅、滅盡了，之後再産生果法。 外道的勝論派和内道的有部、經部都承許他生這個觀點。包括世間人也這樣認爲，即應該先有因緣和合，然後再産生果法。在世俗谛、在名言上，這是可以成立的，但一旦觀察，就不可得了，都經不起觀察量的觀察。 “是因有二體，一與一則滅”：因緣和合肯定不是滅盡，滅盡肯定不是因緣和合，所以因就成爲“因緣和合”與“因緣和合滅盡”兩個了。“一與”是指“因緣和合”給與果的能力，即令果産生。“一則滅”是指“因緣和合”自己自性滅盡。 若因不與果，作因已而滅。 因滅而果生，是果則無因。 “若因不與果，作因已而滅”：“因”就是因緣和合，“不與果”是沒有給果能力，對果的産生沒有起到任何作用。作因後其自性就滅盡了。 “因滅而果生，是果則無因”：因滅了以後果就産生，那這個果就成無因了。因爲因對果沒有做任何事，對果的産生沒有起到任何作用，不能說是果法的因。 庚二、破與和合同時生： 若衆緣合時，而有果生者。 生者及可生，則爲一時俱。 “若衆緣合時，而有果生者”：如果在衆緣和合的同時，就有果法的存在。 “生者及可生，則爲一時俱”：能生因和可生果兩個實有法在同一時間存在，那麽哪一個是因，哪一個是果？他們之間沒有辦法安立因果關系，因爲都是實有。若是實有的，就是獨自存在，互不相關，互相之間沒有任何關系，所以不可能有因緣和合而生果法這種情況。 庚三、破于和合前生： 若先有果生，而後衆緣合。 此即離因緣，名爲無因果。 “若先有果生，而後衆緣合”：如果因緣和合之前先生果，那就更不合理了。 “此即離因緣，名爲無因果”：這個果就沒有因了。爲什麽？因爲在沒有因緣的時候就已經有果了，這個果法沒有靠它的因緣，離開因緣了，所以它是無因緣，即沒有因的果。 和合後産生果不可成立，和合同時産生果也不成立，和合前産生果更不成立，一觀察都不合理。通過觀察量的觀察，因緣和合而生都不可得。 己二（遮破以因而生果）分二：一、觀察因而破；二、觀察果而破。 庚一（觀察因而破）分五：一、以破因而破生；二、以觀察有無關聯而破；三、以觀察是否現見而破；四、以觀察是否接觸而破；五、以觀察是否空性而破。 辛一、以破因而破生： 若因變爲果，因即至于果。 是則前生因，生已而複生。 “若因變爲果”：若承許因變成果，因法變成果法，看似很有道理，其實這也不合理，因無法變成果。因若不滅，不能變成果；因滅了，也不能變成果。若是因已經滅了，沒有了，怎麽能變成果呢？若因不滅，既然這個因的自性還存在，怎麽能說變成果法了呢？這也不合理。 “因即至于果”：因不是變成果，而是遷移到果法的位置上了，這個觀點就更不合理了。 “是則前生因，生已而複生”：因已經生果，之前就有了，而後還要再生。已生的還要生，就要無窮地生，且沒有意義了。 雲何因滅失，而能生于果？ 可見，若是因遷移到果的位置，因滅了然後産生果，這就更不合理了。 辛二、以觀察有無關聯而破： 若因果相關，因住果豈生？ 若因果無關，更生何等果？ 這是從因和果有無關聯的角度來分析。 “若因果相關，因住果豈生”：若是因和果有關聯，那麽因和果就要同時存在，因上面得有果。如果因上面已經有果了，怎能再産生這個果？已經有了，就不能再說産生。 “若因果無關，更生何等果”：如果因和果無有關聯，沒有關系，如同東山和西山、左角和右角似的，這樣就更不能産生果了。 辛三、以觀察是否現見而破： 因見不見果，是二俱不生。 “見”是接觸之意。因有沒有見到果？有沒有接觸到果？ 若因接觸到果了，這個時候因地就有果了，就不用通過因來産生。若是因沒有見到果，沒有接觸到果，二者就沒有任何關系了，因對果沒有做任何事情，因此它們之間不能安立因果關系。 辛四、以觀察是否接觸而破： 若言過去果，而于過去因， 未來現在因，是則終不合。 “若言過去果”：如果說已經過去的果。 “而于過去因，未來現在因，是則終不合”：三時都有因，過去的因、現在的因、未來的因。過去的終究能遇到、接觸到這個因，因爲過去有過去因，現在有現在因，未來有未來因，三時都有因。但是二者終究不會有和合、接觸的時候。 過去的果不能跟過去的因接觸，因爲因都已經過去了，都已經沒有了，怎麽接觸啊？石女沒有兒子，石女的兒子和石女的兒子怎麽能接觸啊？因爲石女的兒子不存在，所以沒有石女的兒子跟另一個石女的兒子接觸這種情況。所以過去的因和過去的果不可能接觸。 過去的果跟現在的因也不能接觸。過去的果已經過去了，沒有了，跟現在的因怎麽能接觸呢？ 過去的果跟未來的因也不能接觸。未來的因還沒有産生，也是不存在的，二者怎麽能接觸呢？ 若言現在果，而于現在因， 未來過去因，是則終不合。 此段偈頌是站在現在的果的角度來遮破。 如果說現在的果和過去的因、現在的因、未來的因終究會結合、接觸，也是一樣不可能的。 現在的果不能跟過去的因接觸，因爲過去的因已經過去了。 現在的果不能跟現在的因結合，因和果二者在同一時間存在，它們就不是因果，這也不可能。如果有這種可能，那也沒有因果關系。不能說現在的果和現在的因相結合。 現在的果不能跟未來的因相結合，未來的因還沒有産生，它還是個無爲法，沒法跟果法接觸。 若言未來果，而于未來因， 現在過去因，是則終不合。 此段偈頌是站在未來的果的角度觀察。 未來的果和過去的因、現在的因、未來的因不會相結合，不會接觸的。因爲過去的因已經過去了，不能跟未來的果相結合。現在的因和未來的果也不能相結合，因爲未來的果還沒有産生。未來的果和未來的因也不能接觸，因爲都還沒有産生，都不存在。 若不和合者，因何能生果？ 若有和合者，因何能生果？ 無論有接觸還是沒有接觸，因都無法生果，都不合理。 辛五、以觀察是否空性而破： 若因空無果，因何能生果？ 若因不空果，因何能生果？ 這個推理和前面是一樣的。但前文講的是和合，是以和合作爲基礎，而這裏則是以因作爲基礎，二者有這個差别，所以不會重複。 “若因空無果，因何能生果”：若是因上面由果來空，也就是因上沒有果的意思，那麽這個因怎麽能生果呢？ “若因不空果”：如果因上面有果，這個果又怎麽能産生呢？已經有了的緣故。 前文中，我們首先是從和合法的角度進行觀察，後來通過因的角度進行觀察，下文則是觀察果。 庚二（觀察果而破）分四：一、以觀察是否空性而破；二、以觀察一體異體而破；三、以觀察有無本性而破；四、以能遍不可得而破。 辛一、以觀察是否空性而破： 果不空不生，果不空不滅。 以果不空故，不生亦不滅。 這個果法是空性還是非空性？ “果不空不生”：若果法不是空性，而是實有，它是不能有變化，不能遷變的。若是遷變，就不是實有。若是不能遷變，它怎麽能生呢？ “果不空不滅”：不生就沒有滅。 “以果不空故，不生亦不滅”：所以不生不滅。 果空故不生，果空故不滅。 以果是空故，不生亦不滅。 此處的“空”是單空，不是我們所說的那種大空性。這裏我們要遮破的是什麽？就是實成。他承許的空是單空，是實有的空，即什麽也沒有了，這樣就更不能生，更不能滅，因此也沒有生滅。 辛二、以觀察一體異體而破： 因果是一者，是事終不然。 因果是異者，是事亦不然。 若因和果是一體，這是不合理的。若因和果是異體、多體，這也不合理。 若因果是一，生及所生一； 若因果是異，因則同非因。 “若因果是一，生及所生一”：若因果是一體，能生和所生就變成一個了，變成一體了。這樣，豆種和豆芽就變成一體了。 “若因果是異，因則同非因”：若因和果是他體，一個是過去的，一個是現在的；一個是現在的，一個是未來的；一個是有爲法，一個是無爲法。因此二者不能說是一體，也不能說是異體（他體）。若是他體，就是實實在在的他體，二者就是沒有任何關系的、實實在在的實有的兩個法。在前面講過，這樣，這個果沒有依賴于因，這個因也沒有産果，它們是沒有關系的，那麽這個因成爲了非因，這個果也是無因果，有這樣的過失。 辛三、以觀察有無本性而破 若果定有性，因爲何所生？ 若果定無性，因爲何所生？ “若果定有性，因爲何所生”：如果果法自身的體性決定存在，既然果法已經成立，就不用再通過因而産生果了。 “若果定無性，因爲何所生”：若果不是具有本性的法、自性的法，沒有自性的法就是不存在的法，因此就不能通過因緣而生。 辛四、以能遍不可得而破： 因不生果者，則無有因相。 若無有因相，誰能有是果？ “因不生果者，則無有因相”：如果因不去産生果，就沒有因的法相，不能說它是因。因爲它沒有去産生果，所以它無有因相。 “若無有因相，誰能有是果”：若因沒有因的法相，就不是因了，又怎麽能産生果呢？ 己三、攝以破成立之義： 若從衆因緣，而有和合法。 和合自不生，雲何能生果？ “若從衆因緣，而有和合法”：因緣集聚，然後才有和合法。因緣不積聚，怎麽能有和合法呢？但是因緣積聚然後和合，這也不成立。如果因緣積聚然後産生和合法，那麽是在同一時間，還是在不同時間産生的？若二者在不同時間，則不可能産生；若二者在同一時間，更不能産生。這個道理在前文中已經講過，因此沒有和合法。 “和合自不生”：和合自己不能産生。 “雲何能生果”：既然和合法沒産生，不存在，怎麽能說和合法生果呢？ 是故果不從，緣合不合生。 若無有果者，何處有合法？ “是故果不從，緣合不合生”：因緣和合不能産生果，因緣不和合也不能産生果。 “若無有果者，何處有合法”：若沒有果，何處有和合法？最後還是說和合法不存在。 我們經常講：“因緣和合而生，因緣和合而滅。”但這個因緣和合也是不存在的，也是空性的。剛才所用的都是勝義量，抉擇的是勝義谛。 雖然勝義谛上不存在，但是世俗谛上存在。前面講過，真空不空，妙有非有，還是這個意思。有人說：“什麽都沒有，因果也沒有了，是不是就不用取舍因果了？”不是！還是要取舍因果。比如我們做夢，夢境不是實有的，但是在夢裏也一樣起到作用。比如我們做惡夢，非常害怕，從夢中醒來的時候身體還在發抖，滿身都是汗。我們有時候也會做一些特别傷心的夢，比如在夢中兒子沒有了，或者父母沒有了，哭得枕頭都濕了。同樣的道理，這些法在世俗谛上一樣能起到作用，所以我們還是要分辨善惡，要取舍善惡。 我們還經常講：“萬法皆空，因果不空。”這兩個是一體的。有的人沒有明白，認爲：“萬法皆空，如果觀察，因果也空了。”是啊，如果觀察，因果肯定也空了。萬法就是因果，因果也是萬法。“萬法皆空，因果不空”是空而不空的意思，這兩個是一體的。所謂“真空不空”也是這個意思。體上沒有，相上有，二者不矛盾，是一體的，這叫超越。在相上講，一切都是因緣和合而生，因緣和合而滅，因爲都是緣起法。 今天講的是空性，也就是緣起性空。講緣起也是講空性，講空性也是講緣起，不矛盾。剛才我們說因緣和合也是不存在的，其實不存在而存在，也是不存在。若因緣和合是實有的，那才是不存在 。若不是實有的，就存在，可以存在，這才叫做因緣和合。其實，實有的因緣和合不是真正的因緣和合，就要破這樣的邪思邪見。若是和諸法的實相不符合的，我們就要破除。 《觀因果品》講解圓滿。 丁二十一（觀成壞品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛陀在經中講：“色法無生亦無滅，受想行識亦複如是”等等，宣說了無有成壞的道理。“壞”是壞滅，“成”是形成。我們經常講，内情衆生不離生老病死，外器世界不離成住壞空。前面已經把生死抉擇爲空性了，生死不存在，生老也就不存在，這樣生老病死都不是實有。 今天主要講成和壞。生成和壞滅也是空的，不是實有的。然後成和壞、住和空也就不存在了。佛經中講生死不存在，實際上講得也就是成壞不存在這個道理。生死不是實有，成壞不是實有，是空的。本品裏講的也是這個道理，這就是經部關聯。 戊二、品關聯： 有些人會這樣想，前面已經講了時（過去時、現在時、未來時）、因和果的存在。因爲苗芽在冬季毀滅，夏天生長等緣故，所以時間是成壞的因。因爲苗芽在冬天的時候毀滅，在夏天的時候生成，因此有生成、有毀壞，所以時間、因果應該是存在的。若是時間、因和果不存在，成壞也應該不存在。因爲成壞存在，所以時間、因果也應該存在。此品要說明“成壞是實有的”這種說法是不合理的。 此品分二：一、宣說能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。 己一（宣說能害自性存在之理）分五：一、以觀察俱成不成而破；二、以觀察是否滅盡而破；三、以觀察能依所依而破；四、以觀察是否空性而破；五、以觀察一異而破。 庚一（以觀察俱成不成而破）分三：一、宣說立宗；二、陳述理由；三、攝義。 辛一、宣說立宗： 離成及共成，是中無有壞； 離壞及共壞，是中亦無成。 “離成及共成，是中無有壞”：“成”是生成，“共”是共同存在，“離”是不共同存在。無論是和生成不共同存在或者共同存在，壞滅都不存在。壞滅和生成，共同（一起）不存在，不共同（分開）也不存在。 “離壞及共壞，是中亦無成”：壞滅存在的時候，生成就不存在，不能成立。同一時間不存在生成，不同時間也不存在生成。 生成和壞滅，共同（一起）不存在，不共同（分開）也不存在。“共同”可以理解爲同一時間，“不共同”可以理解爲不同時間。同一時間存在是不合理的，不同時間存在也是不合理的。壞滅和生成一起不存在，不一起也不存在，離開生成也不存在壞滅。生成也好，壞滅也好，統統都是不存在的。這是立宗。 辛二、陳述理由： 若離于成者，雲何而有壞？ 如離生有死，是事則不然。 “若離于成者，雲何而有壞”：若離開生成，沒有生成，怎麽會有毀壞呢？有生成才有壞滅，沒有生成怎麽能有壞滅呢？ “如離生有死，是事則不然”：如同離開出生就沒有死亡，沒有出生就沒有死亡。因爲石女的兒子沒有出生，所以他沒有死亡。沒有出生就沒有死亡，沒有生就沒有死。沒有生卻有死，這種說法是不合理的。同樣，沒有生成隻有壞滅，這也是不合理的。 成壞共有者，雲何有成壞？ 如世間生死，一時則不然。 “成壞共有者，雲何有成壞”：生成和壞滅共有，即在同一時間二者都存在。在同一時間裏，怎麽能有生成和壞滅呢？在一個時間裏，在一個事物上，怎麽能又是生成又是壞滅呢？這二者是相違法。比如說黑暗和光明，在同一空間、同一時間又是黑暗又是光明，這是不合理的，因爲這兩個是相違法，不能在同一個地方，同一個時間裏存在。有光明肯定沒有黑暗，有黑暗肯定沒有光明。 生成和壞滅也是一樣。某種事情也好，某種物質也好，在同一時間裏或者是生成，或者是壞滅，不可能又是生成，又是壞滅。生成是有，壞滅是沒有。有和沒有，這兩個是相矛盾的。 “如世間生死，一時則不然”：在同一時間有生有死，如某衆生在同一時間又是生又是死，這種說法是不合理的。若是生，肯定不是死；若是死，肯定不是生。出生不是死亡，死亡不是出生，因此這種說法不合理，不可能有這種情況。同樣，在同一時間裏既是生成，又是壞滅，這種說法是不合理的，也是不可能的。 若離于壞者，雲何當有成？ 無常未曾有，不在諸法時？ “若離于壞者，雲何當有成”：若離開壞滅，怎麽能有生成呢？ “無常未曾有，不在諸法時”：因爲生成是某法生成，一切法離不開無常。一切法都是一生就滅，一生就滅是什麽意思？生滅是一體的，又是生又是滅，生即是滅，滅即是生，這是超越的。這樣，我們世俗間的生滅就沒有了，這叫空性。一切法都是無常，一生就滅，沒有不壞滅法。 離開壞滅就不會有生成。若是沒有壞滅，隻有生成，或者就永遠有，或者就永遠沒有，或者就永遠存在，或者就永遠不存在，恒常的，這是常邊。 壞成共有者，雲何有壞成？ 如世間生死，一時則不然。 前面講的是壞，這裏講的是成，因此與前文不一樣，不沖突。成和壞、生成和壞滅不能共有，即不能同時存在。如同生死不能同時存在，不能生的同時又是死。 這種說法是不合理的，如同世間的出生與死亡不可能同時共存一樣，生成與壞滅的共存又怎麽可能存在呢？ 辛三、攝義： 成壞共無成，離亦無有成。 是二俱不可，雲何當有成？ 生成和壞滅共同存在，這樣的情況下不能有生成。生成和壞滅不共同存在，這樣的情況下也不會有生成。既然二者都不可成立，“雲何當有成？”壞滅也是如此。 庚二、以觀察是否滅盡而破： 盡則無有成，不盡亦無成； 盡則無有壞，不盡亦無壞。 “盡則無有成”：原本存在的本體已經滅盡，既然已經滅盡了，就不能有生成。滅盡是實有，若是實實在在的滅盡，就不能再有生成。如果再有生成，這個滅盡就不是實有，不是實實在在的滅盡。滅盡是實有，主要是強調這個。若是明白了這一點，别的都能明白。隻要是實成的法，就是這樣。實成法是獨有的，是不能有變化的。滅盡是實有的，就不能有生成，這個狀态不能發生變化，一旦變化了，就不是實成了。 “不盡亦無成”：若是滅盡了，就不應該存在生成。若是不滅盡，就更不能有生成。什麽是不滅盡？它的本體還繼續駐存，還沒有滅。所謂生成，是以前沒有而現在有的。若是不滅盡，不滅盡的狀态不能變，它不能有新的生成。 “盡則無有壞，不盡亦無壞”：剛才是講成，現在是講壞（壞滅）。同樣，若是本體已經滅盡了，就不能再滅盡。已經滅盡了，若還要壞滅，那就要無窮地壞滅。沒有滅盡的不是滅盡，那怎麽壞滅呢？因爲它是不滅盡的狀态，而壞滅是滅盡的一個狀态，所以，它更不能有壞滅。 這是觀察是否滅盡而破。 庚三、以觀察能依所依而破： 若當離于法，則無有成壞。 若離于成壞，是亦無有法。 對方提出：生成和壞滅是存在的，因爲其二者所依的法存在的緣故，這個“法”就是實有法。他們的理由不正确，這裏不能說明這件事。因爲實有法靠成壞，成壞觀待這個實有法。若是有法，就有成壞，有成壞才有法。若是沒有成沒有壞，哪來的法？ “若當離于法，則無有成壞”：若離開法，則無有成壞。 “若離于成壞，是亦無有法”：沒有成壞（生成和壞滅），哪來的法？沒有法。 庚四、以觀察是否空性而破： 若法性空者，誰當有成壞？ 若性不空者，亦無有成壞。 無論該法是空性的法或不是空性的法，如果成壞存在，生成與壞滅這兩種情況都不合理。隻有這兩種情況，但這兩種情況都是不合理的。 首先，如果該法是空性法，則其不應該存在生成與壞滅，如同虛空一般。這個“空”是實有的空——單空，單空如虛空。虛空沒有成壞。虛空沒有生成，也沒有壞滅。同樣，若該法本性是空，那就如同虛空，它不能有生成和壞滅這種法相。 如果該法不是空性，則既不應該往他法轉變，也不存在觀待，所以也不應該存在生成和壞滅。因爲什麽呢？因爲不是空性就是實成，實成就更不能觀待，更不能轉變，不能有變化。所以在這樣的情況下，也不應該有生成和壞滅。 空性不能有成壞，不是空性更不能有成壞。 庚五、以觀察一異而破： 成壞若一者，是事則不然； 成壞若異者，是事亦不然。 “成壞若一者，是事則不然”：生成和壞滅若是一體，這樣不合理。生成和壞滅就如同光明和黑暗一樣，怎麽能是一體呢？若生成和壞滅能成爲一體，那光明和黑暗也能成爲一體。因爲這兩個本體是互違的，生成和壞滅的本體是互違的，如同光明和黑暗一樣，所以不能成爲一體。 “成壞若異者，是事亦不然”：成壞若是異體（他體），也是不合理的。異體法必須以互不觀待的方式得到，而事實并非如此的緣故。若生成和壞滅都是實有，都是他體，則二者不能有前後，更不能是觀待。事實上，生成和壞滅是前後變化的，先生成後壞滅。生成和壞滅是觀待的，壞滅觀待生成，生成觀待壞滅。二者若是多體，多體的法要在同一時間存在，前面已經遮破過，這是不可能成立的。 己二（遮破存在之能立）分二：一、破現量之能立；二、破比量之能立。 “能立”也就是依據。 庚一、破現量之能立： 成壞是現量見到，人的生死可以現量見到。有人出生了，又死亡了，都是現量見到。成壞也是，生成了又壞滅了，這不都是現量見嗎？就是要破這個觀點。 若謂以現見，而有生滅者。 則爲是癡妄，而見有生滅。 “若謂以現見，而有生滅者”：如果說生成和壞滅事實存在，有人現量見到有生有死、有成有壞。我們都這樣覺得：怎麽沒有生死呢？某某人出生了，後來又死亡了。怎麽沒有成壞呢？某個物質生成了，然後毀滅了。 “則爲是癡妄，而見有生滅”：但這些不是什麽依據，這是迷亂現象，是不可靠的。所以，不要相信自己的眼耳鼻舌身識。這都是癡妄。 有一種患膽病的病人看白色的海螺、白紙、雪山等都是黃色的。但海螺、白紙是白色的，不是黃色的。這是他自己的問題，因爲他患有這種病。我們看似有生死，看似有成壞，因爲我們沒有見到諸法的事實真相。這是愚癡所緻，這叫愚癡。所以，這些統統都是妄念，都是假的，所以别太相信自己的感官，别太相信它們給我們的這些信息。這些感官的确見不到諸法的真相，它們所得到的消息都是假的。所以，要相信不可思議！ 哲學、科學都是靠思想、靠思維，也是意識。科學靠數字等，最終也是靠意識。然後靠儀器，最終也是靠我們的這些感官。所以，他們所發現的、所說明的這些都是屬于世間的，根本不是出世間的，不是諸法的究竟實相。若是想真正明白宇宙人生的真相真理，就要相信佛的智慧，自己要修出圓滿的智慧。以圓滿的智慧去觀察，才能真正明白諸法的究竟實相。眼耳鼻舌身意，它們的感知都是假的，不是實相。所以，這裏不能說明什麽，也不能以此證明這都事實存在。這不是根本慧，也不是佛的智慧。 有人說：“我親眼見到，我親身感受了”，這都是不可靠的。所以說修法的過程中，有一些感受、感應統統都是假的，别當真了。“我是不是開悟了？我是不是見性了？”在前面講了，見性了，你怎麽能不知道呢？開悟了，你怎麽能不知道呢？啞巴吃糖塊嘛！這個時候雖然不能說，但是不用問，不會有疑惑。若是有疑惑，就不是見解，還沒有明白。真正明白了，還能有疑惑嗎？還用問嗎？那是豁然開朗啊，那是茅塞頓開啊，那個時候一點都不糊塗啊，了了分明！到時候會明白的，到時候自己知道。前面講過，自知嘛！ 庚二（破比量之能立）分二：一、以無生而破；二、以太過而破。 辛一、以無生而破： 法不從法生，不從非法生； 非法亦不從，非法及法生。 “法不從法生，不從非法生”：若法自性而存在，那它肯定就得産生。這個法是從實有法當中産生，還是從非實有法當中産生？ 若是從實有法當中産生，那就是自生了，這是不合理的。前面已經講過，若是自生，那就無窮地生、無意義地生。實有法不是從實有法當中産生，不是從該法當中産生。 若是該法從非法當中産生，也不合理。其一，這個非法是不存在的；其二，若是存在，也是他生。若是存在實有的一個他生，也是不合理的。在前面講過，若是他生，黑暗也能産生光明，石頭裏也能産生豆芽，因爲無關的緣故。實實在在的兩個他法要同時存在，才可以安立他生。這樣，此二者不會有任何的關系。若是互相沒有任何關系，沒有因果關系，彼此都沒有做過任何事，也可以成爲因果，那黑暗也可以産生光明，石頭裏也能産生豆芽、苗芽。所以都不合理。 “非法亦不從，非法及法生”：“非法”指不是實有法。非法從不是實有法當中産生是不合理的，因爲兩個都是不存在的，本體、自性不存在，如同兔角一樣。若是存在，也是他生。非實有法從實有法當中産生也不合理，因爲實有法是不能産生的，且二者相違。 這段偈頌中，像剛才那樣理解法和非法也可以，法和非法理解爲生成和壞滅也可以。 法不從自生，亦不從他生， 不從自他生，雲何而有生？ 對方認爲生成和毀壞（壞滅）存在，因爲法存在。因爲有法，所以肯定有生成。 若是法存在，那法應該産生。但是法不從自生，不是從自己中産生，也不是他生，也不是自他生，更不是無因生。若生，或者自生，或者他生，或者自他而生，或者無因而生（非自他而生）。這四種生都不合理，這樣就沒有生。沒有生就沒有住，沒有生就沒有滅。生住滅是法的法相。沒有生、沒有住、沒有滅，沒有法相就沒有法。可見，所謂“因爲有法，所以就有成壞”是不成立的。 辛二（以太過而破）分三：一、宣說太過；二、駁斥離過之答複；三、攝義。 壬一、宣說太過： 若承許有實有法，就有很大的過失。 若有所受法，即堕于斷常。 當知所受法，若常若無常。 “若有所受法，即堕于斷常”：若承許法以自性而存在，則該法或者堕于斷邊，或者堕于常邊。 若該法在第一時間産生，在第二時間又沒有毀滅，那這個法就成了恒常之法。第一時間産生，第二時間沒有壞滅，那第三時間的時候也不能壞滅，這樣永遠不能壞滅，這就是恒常。 若是該法毀滅，徹底就沒有了，則又有堕入斷見的過失。有也是實有，是實實在在的有；沒有也是實實在在的沒有。若是第一時産生，第二時就沒有了，毀滅了，這樣就變成斷滅法了。剛才有，現在徹底沒有了，這叫斷滅法。 “當知所受法，若常若無常”：任何存在的實有之法，或者就應該承認其爲常有，或者就應該承認其爲無常有。一個是斷滅，一個是恒常；一個是斷邊，一個是常邊。 壬二、駁斥離過之答複： 所有受法者，不堕于斷常。 因果相續故，不斷亦不常。 如果對方認爲：即使承許諸法存在，也既不會堕入斷滅，又不會堕于恒常。因爲因果生成與壞滅的相續存在。雖然因滅後果就産生了，它的相續沒有斷，它們是連着的，是一個相續。所以，因在第二時間的時候就滅了，它不是恒常；第二刹那果就産生了，它的相續就連上了，相續沒有斷，所以就不是斷滅。 還有佛講三世因果、三有輪回都是存在的。比如說前世與後世，前世的最後一個刹那心産生後世的第一個刹那心。前世的最後一個刹那心毀滅的同時，後世的第一個刹那心就産生了，這叫三世因果、三有輪回。可以存在啊！ 對方的觀點不能成立。若你們所說都是實有的，那就都不能存在，都不能有，都不能成立。萬法皆空，因果不空。允許空性，就什麽都允許，三有輪回、因果關系也是可以成立的。若是承許諸法空性，這樣就可以存在三世因果、三有輪回的這些情境。但現在是抉擇空性的時候，若是有一個法存在，那就是實有、實成了。若是實成，就不能有因果，也不能有輪回。 若因果生滅，相續而不斷， 滅更不生故，因即爲斷滅。 “若因果生滅，相續而不斷”：如果認爲因果生成與壞滅的相續不斷，也就是輪回，則仍然會堕爲恒常與斷滅。 “滅更不生故，因即爲斷滅”：因爲因法已經毀滅又沒有再産生的緣故。因法已經毀滅了，這種狀态是實有的，所以不能變，不能在第二刹那的時候有果法産生。因法毀滅的時候，這就是斷滅了。 法住于自性，不應有有無。 涅槃滅相續，則堕于斷滅。 “法住于自性，不應有有無”：這些法以自性而存在，若是實有，不能有變化，即先是實有法，後變成不實有法，這是不合理的。若是自性存在，就是實有，那麽這個狀态不能變。既然不變，怎麽能毀滅而變成無實有了呢？ “涅槃滅相續，則堕于斷滅”：你們說三有輪回存在，但是輪回最後也會變，趨入涅槃的時候，輪回就結束了、毀滅了。這樣，一趨入涅槃，輪回相續就沒有了，變成斷滅了。 若初有滅者，而無有後有； 初有若不滅，亦無有後有。 “若初有滅者，而無有後有”：“初有”指前一世的最後刹那心，“後有”是後一世的第一個刹那。“滅”即壞滅。前一世的最後刹那毀滅後，再産生後世的刹那心。若是承許實有，它就不能産生後一個刹那心。 “初有若不滅，亦無有後有”：前一世的刹那心若是不滅，後一世的刹那心更不能産生。 若是實有，就是這樣。若不是實有，都可以安立。 若初有滅時，而後有生者。 滅時是一有，生時是一有。 若前一世的刹那心滅的同時，後一世的刹那心産生。前世的刹那心是毀滅時的刹那心，後世的刹那心是生成時的刹那心，這二者是互不相關的實有法。若是這樣，滅時實有，生時實有，就存在兩個本體的人，不是一個人在輪回，是兩個人。前世的人和後世的人不一樣，衆生變成了兩個。 若言于生滅，一時則非理。 豈可此陰死，亦于此陰生？ “若言于生滅，一時則非理”：如果說生滅一時，同一時間存在，“非理”意指這是不合理的說法。 “豈可此陰死，亦于此陰生”：比如說人，他是五蘊的總體，他又是死亡，又是出生，這是不合理的。五蘊的綜合體也好，五蘊也好，到底是生還是死呢？又是死亡，又是出生，這是不可能的。 壬三、攝義： 三世中求有，相續不可得。 若三世中無，何有有相續？ “三世中求有，相續不可得”：三時（現在時、過去時、未來時）不存在，過去時和未來時在現在時當中不存在，現在時和未來時在過去時當中不存在，現在時和過去時在未來時當中不存在。在前面已經進行過觀察，三時都不存在，在三時當中也不可能得到相續。若是三時不存在，相續是從哪來的？前世、今世、來世，這是相續；過去、現在、未來，這是相續。這都不存在了，相續怎麽能存在？兔角都不存在，哪來兔角華麗的顔色？ “若三世中無，何有有相續”：怎麽能有相續呢？剛才講的，若有相續，則可以安立因果關系，因果之間有相續，相續沒有斷，所以不會堕落斷邊，也不會堕落常邊。現在相續不存在了，這個就不能作爲說明依據了。所以，生成和壞滅還是無實有，不存在，抉擇爲空。 本品中主要抉擇成和壞爲空。 《觀成壞品》講解圓滿。 丁二十二（觀如來品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 經中講：“如來乃恒時無生之法，一切諸法亦同于如來”等，宣說了無有如來的道理。《金剛經》雲：“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”如來，佛的十大稱号之一，也就是佛陀。所謂的佛陀、如來也是恒時無生之法，無有自性。 我們都在學佛，都要成佛，但是對佛的這種執着也是要放下的。我們是要學佛，是要成佛。當你一切都能放下，包括放下佛的時候，才是真正學佛，才能真正成佛。如來也是無實有，最終也是不可得的。說“如來不可得”，“不可得”也是可得，二者不矛盾。這是佛在經中講的，這叫經部關聯。 戊二、品關聯： 前面講相續不存在，三有輪回也不存在。對方提出：輪回的相續存在，因爲如來存在的緣故。如來必須在無量數劫當中積累資糧，直到圓滿之後才可以成佛，所以輪回相續存在。輪回存在，因爲如來存在。如來在無數劫中積累了資糧，最後成佛，這個過程是事實，所以時間也好，相續也好，都是存在的。 若如來存在，那肯定輪回也存在，相續也存在。但是，通過觀察量去觀察，如來不存在。在此品當中就要講這個道理，這是品關聯。前面是第二十一品，現在是第二十二品，講它們之間的關聯。 此品分三：一、遮破如來之成實；二、成立舍諸見之理；三、以此理類推他法。 己一（遮破如來之成實）分三：一、破取受者補特伽羅；二、破所取之五蘊；三、攝以破成立之義。 庚一（破取受者補特伽羅）分二：一、破取受者實有存在；二、破取受者假立之自性存在。 辛一、破取受者實有存在： 如來是佛，佛有法身佛、色身佛，這裏是指色身佛。如來若事實存在，色身佛和五蘊或者是以一體的形式存在，或者是以多體的形式存在，但是二者都是不合理的。 前面我們已經對自我和五蘊進行過觀察：五蘊不是自我，自我不是五蘊；五蘊不依靠自我，自我也不依靠五蘊。通過這樣的觀察，破除自我的存在。這裏講如來，是通過五種形式進行觀察：如來和五蘊以一體的方式存在，還是以多體的方式存在？以五蘊依靠如來的方式存在，還是以如來依靠五蘊的方式存在？還是以如來具有五蘊的方式存在？共有五種。若是如來事實存在，那麽如來和五蘊就是以五種方式而存在，如果這五種方式都不存在，就不能說如來存在。 非陰非離陰，此彼不相在， 如來不有陰，何處有如來？ “非陰非離陰”：“陰”就是五蘊。五蘊就是色受想行識，共有五個。如來和五蘊既非一體，也非多體。 如果如來和五蘊是一體，如來就變成了生滅法、生滅者，因爲五蘊是生滅者。還有如來成爲衆多法的過失，因爲五蘊是衆多法。若如來是生滅法，那就是痛苦的，就屬于苦集。 若如來和五蘊以多體的方式存在，這樣也不合理，這樣如來就變成了無爲法，因爲他遠離了五蘊。遠離了五蘊就遠離了五蘊之法相——生住滅。這樣，如來既存在，又遠離了有爲法的法相，就變成了無爲法，無爲法如同虛空，就什麽也沒有了，這也不合理。 “此彼不相在”：如來不依靠五蘊，五蘊也不依靠如來。如來和五蘊不是以相互依靠的方式存在的。若是以依靠的方式存在，那五蘊和如來就是多體的。如來和五蘊不是多體的，所以如來不可能依靠五蘊而存在，五蘊也不可能依靠如來而存在。 “如來不有陰”：如來不是以具有五蘊的方式存在的。否則，如來和五蘊或者是一體，或者是多體。如來具有五蘊的方式存在，這也是不合理的。 “何處有如來”：這樣通過觀察量去觀察的時候，所謂的如來也是不可得的、不存在的。可見，不能說如來與五蘊以一體、多體的方式存在，也不能說五蘊和如來以互相依賴的方式存在，因爲這都是名言，都是分别。真正的如來是無分别的。 無論是屬于輪回之法，還是屬于涅槃之法，統統都能放下的時候，才是真正的學佛，這樣才能成佛。你想見到如來，就要放下執着，放下對輪回和涅槃的執着，放下對凡夫的執着。在《金剛經》中講：“若以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不得見如來。”其實真正的佛也好，真正的如來是無有自性，也就是大空性的。 辛二（破取受者假立之自性存在）分三：一、破于自性與他性中成立；二、以無有取受之理而破；三、攝兩方之義。 壬一、破于自性與他性中成立： 陰合有如來，則無有自性， 若無有自性，雲何因他有？ 對方又說到：五蘊的綜合就是如來。一個人成佛了以後，他的五蘊的綜合就叫如來。 “陰合有如來，則無有自性”：所謂的如來是五蘊的綜合，既然他是五蘊的綜合，他自己就沒有自性了。五個手指放一起的時候叫拳頭，一散開，拳頭就沒有了。若是五蘊的綜合，如來就沒有自性。 “若無有自性，雲何因他有”：沒有自性，怎麽能說與五蘊以他體（多體）的方式存在？這種說法是不合理的。若他自己有自性，可以說跟某法以他體的方式存在。但是他沒有自性，怎麽能說和某法以他體的方式存在？他沒有自性了，如同兔角。 法若因他生，是即非我有。 若法非我者，雲何是如來？ “法若因他生，是即非我有”：如果某法依靠他法而生，完全依靠他法而存在，則如同虛假的影像一般，就是一個假立，不是以自性存在的法。“非我有”，沒有自性，沒有本性，不是一個以自性、本性的方式存在的法。若是他自己有自性、本性，就不用完全依賴他法而存在，因爲他自己有自性，有自己的本體。 “若法非我者，雲何是如來”：如果這個法，比如說如來自己沒有自性，那麽沒有自性的法怎麽能說是如來呢？沒有自性，那就什麽也沒有了，什麽也沒有了，怎麽能爲如來呢？ 若無有自性，雲何有他性？ 離自性他性，何名爲如來？ “若無有自性，雲何有他性”：如果不存在自身的本性，又怎麽會存在自身之外的他性呢？自性存在，才可以有他性的存在，因爲自他是相觀待的。若是自性不存在，他性也就不存在了，那麽以他性的方式也不存在了。 “離自性他性，何名爲如來”：這樣，離開了自性以及他性，又怎麽能稱之爲如來呢？絕不可能。 壬二、以無有取受之理而破： 若不因五陰，先有如來者。 以今受陰故，則說爲如來。 《中論釋》裏講，正量部的論師們提出：如來是存在的，因爲如來的相續也是五蘊領受者的緣故。五蘊是領受之法，自我、如來是領受者，這樣如來就存在。因爲領受者存在，他要領受這些五蘊之法。領受者存在，然後如來存在。 “若不因五陰，先有如來者”：那就是不依靠五蘊，應該先有如來。 “以今受陰故，則說爲如來”：因爲什麽呢？因爲先有領受者，然後領受者去領受這些法。若是沒有領受者，怎麽去領受這些法呢？ 今實不受陰，更無如來法。 若以不受無，今當雲何受？ “今實不受陰，更無如來法”：實際沒有領受這些法，更沒有這樣一個領受者如來。 不依靠五蘊，就不可能單獨存在任何所謂的“如來”之法。既然任何不依靠五蘊的如來都不存在，像這樣的所謂如來又怎麽能領受五蘊呢？連領受者都不存在，怎麽能領受這些法呢？ “若以不受無，今當雲何受”：沒有領受者，肯定就不能領受。不能領受，就沒有領受者。 若其未有受，所受不名受。 無有無受法，而名爲如來。 “若其未有受，所受不名受”：若其沒有領受，所受法也不能叫受法，因爲沒有領受者。沒有領受者，就沒有領受。沒有領受，這些法也就不能叫所領受之法。 “無有無受法，而名爲如來”：不存在沒有領受五蘊的領受者如來。 壬三、攝兩方之義： 若于五種求，一異之如來， 悉皆不可得。雲何受中有？ “若于五種求，一異之如來，悉皆不可得”：前面通過五種方式去觀察如來，如來并不存在。若是存在，和五蘊應該是在這五種情況（或五種關系）下存在，應該以這五種方式之一存在，但哪一種情況都沒有找到實有的如來，所以如來不可得，就是如來不存在。 以一體和異體的方式去觀察或尋找，也一樣找不到如來，也沒有實實在在的如來。 “雲何受中有”：這樣，對方所謂的“領受者如來存在”又怎麽能在其所聲稱的領受中安立呢？ 庚二、破所取之五蘊： 又所受五陰，不從自性有。 若無自性者，雲何有他性？ “又所受五陰，不從自性有”：領受之法是五蘊，這個五蘊不是以自性的方式存在。 “若無自性者，雲何有他性”：若以自性的方式不存在，肯定以他性的方式也不存在。因爲自性和他性是觀待的。 以自性和他性的方式都不存在，那領受之法五蘊也不存在了。 庚三、攝以破成立之義： 以如是義故，受空受者空。 雲何當以空，而說空如來？ “以如是義故，受空受者空”：“受空”就是所受法這個五蘊不存在。“受者”就是領受者如來。前面已經通過各種方式進行觀察，領受者如來和所領受的五蘊都不可得，沒有得到，不存在。 “雲何當以空，而說空如來”：既然都不是實有，都不存在，又怎麽能說領受者如來存在呢？ 己二、成立舍諸見之理： 空則不可說，非空不可說， 共不共叵說，但以假名說。 “空則不可說，非空不可說，共不共叵說”：《中論釋》裏講：真實義中的如來，既不能說是空性，也不能說是非空；既不能說是空與非空兩者皆俱，也不能說是空與非空兩者皆不俱。絕不能說以上四種情形的如來存在，因爲真實義是不存在四邊戲論的。真實義中的如來遠離四邊戲論。所以，說空不合理，說不空也不合理，說空而不空也不合理，都是不合理的。因爲這都是四邊戲論，都是分别的，而真實義中的如來是遠離分别的。 前面講過，怎麽說都是錯的。說“有”是錯的，說“無”是錯的，說“有無”是錯的，說“非有非無”也是錯的。如果你要去想，得到的結果都是錯的；你要去說，說出來的、能說的都是錯的。因爲真實義如來不可思、不可議、不可喻、不可言，他不是語言的範疇，也不是我們意識的範疇。 “但以假名說”：有時佛講如來實有；有時說如來是空；有時說世俗谛上有，勝義上無、空；有時說也不是空，也不是有。既然能想到的、說到的就都是錯的，不是真實義中的如來，那麽這些說法是爲了什麽？這都是爲了令世人趨入勝義之境，一步一步領進真實義的如來當中，這叫引導。 現在，我們講《中觀根本慧論》，通過邏輯去推理諸法的究竟實相，沒法能夠說明真實的如來，也不可能真正達到究竟實相的境界。但是我們可以先認識相似的如來，認識相似的諸法的究竟實相，然後以此去修行，最終就能達到真實的境界當中。這是爲了令世人趨入勝義之境。 若真想解脫、成就，這是必經之路。也許這些理論我們不願意學，也不懂。但是你不懂也得懂，不想學也得學。因爲你不是想解脫嗎？你不是想成就嗎？若是你想解脫、想成就，僅僅嘴上說“不可得、不可得”沒有用，口頭說“放下、放下”沒有用。你要明白，明白了才能放下。 現在要現量見到諸法的實相，要徹底放下，你做不到，但是可以比量見到諸法的實相，這樣也可以放下一些粗大的分别執着，這也是一種修行，也是修行的一個開始。光說沒有用。有人說：“那是，放下了就行，但是放不下呀！”爲什麽放不下？就是不明白，明白了就能放下了，自然而然，瓜熟蒂落。你不明白能放下嗎？ 我們經常講，看破才能放下。看破是什麽意思？就是看明白、看透的意思。你看透了、看明白了諸法的實相和真理，你才能放下，心裏才不會分别執着，才不會這樣此起彼伏、浮躁，才能平靜。本具的光明、智慧自然就顯現了。但是心态放不下。若心态放不下，心不淨，功德就出不來。我們觀想佛觀不出來，越想見性越糊塗，越不得見性。 這都是要明白的！有沒有認真思維？有沒有認真觀察？沒有！對自己太不負責任了，還口口聲聲說：“我要解脫，我要成就”，卻不抓住解脫、成佛的這個機會。我們都是這樣，包括我自己也是這樣，這叫業障！今天頭疼了，明天肚子痛了，“哎呦，業障重……”這不算是業障。今天身體稍微不舒服了，有病了，頭疼，肚子壞了，我覺得是正常，這不叫業障。因爲這個肉體有時候出毛病是很正常的。就像機器一樣，用的時間長了，或者沒有按要求使用，也會壞，這很正常，有什麽大驚小怪的？現在我們口口聲聲說要解脫、要成佛，但是不珍惜解脫成佛的機會，這才是真正的業障啊！ 其實這些很簡單。若是你認真去思維，認真去觀察，沒有什麽難的。諸法的本性也好，諸法的究竟實相也好，它本來就是這麽簡單。最簡單的，我們複雜化了，這叫愚癡颠倒！最簡單的不明白，最容易的做不到，搞得那麽複雜，那麽難，這就是業障。 而且需橫掃一切增益之見（爲了遣除這些邪思邪見），或者爲了假立名言的目的（名言當中都有，名言當中可以存在），佛才宣說空性等等這些。 其實，我們說空性也是不對的，“萬法皆空”，但是現在隻能這樣說了。 常無常等四，本寂何處有？ 邊無邊等四，本寂何處有？ “常無常等四，本寂何處有”：恒常、無常以及恒常與無常兩者皆具、恒常與無常兩者皆不具，這些四邊自性的邊執戲論都是本來寂滅的，都不存在，都是不合理的。那些宗派認爲涅槃、如來都是無常的，這是錯誤的；有的則認爲如來是恒常的，如來藏是恒常的，這也是錯誤的；有的認爲恒常與無常兩者皆俱，這也是錯誤的；有的認爲恒常與無常兩者皆不俱，這也是錯誤的。這都是四邊自性的邊執戲論，與真實勝義中的如來相違背，是錯誤的。 “邊無邊等四”：有邊、無邊、有邊與無邊兩者皆不俱、有邊與無邊兩者皆俱，這都是錯誤的。本來寂滅，何處有？ 所謂的如來，既是遠離四邊的空性，也是平等的真如性。 邪見深厚者，耽執有如來。 如來寂滅相，分别有亦非。 “邪見深厚者，耽執有如來”：“邪見深厚者”指這些凡夫。凡夫補特伽羅因爲對“如來以自性而存在”懷着深厚強烈的耽着，繼而成爲一種執取，并以分别之心妄加揣度，而說如來在涅槃之後存在或者是不存在。 耽執如來以自性存在，特别執着色身佛。“哎呦！我見到阿彌陀佛了；哎呦！我見到觀音菩薩了！”“凡所有相，皆是虛妄”，有什麽可執着的？就執着這些現象。“哎呦！法會太殊勝了！佛現身了！我也看到了！”你着魔了！哪有見佛呀？還有的人執着空，認爲一切都是空的。 “如來寂滅相，分别有亦非”：無論是執着實有，還是執着無實有，都是錯誤的。真正的如來是“寂滅相”，是遠離四邊八戲的，遠離一切邊，遠離一切戲論。 有的執着一些實有法爲如來，有的執着所謂的空性（單空）爲真如或者如來，這都是錯誤的。一講有，有的人就執着如來是實有的；一講如來是空的，有的人就害怕。 以前有很多人聽到諸如“如來是空的”的見解就吐血而亡。今天在座的各位沒有太大反應，有兩種情況。《中觀四百論》中雲：“不知無怖畏，遍知亦複然。”第一種，什麽也不知道，對真如、對如來沒有任何研究，也沒有任何了知，所以就沒有感覺。這種人就沒有恐怖和畏懼。一聽到如來也是空的，也是不存在的，沒有感覺。第二種，所謂“遍知”，就是已經明白了。對他來說，也沒有恐怖和畏懼。大家觀察一下自己，好像沒有什麽反應，因爲什麽？是因爲“不知無怖畏”，還是因爲“遍知亦複然”？ 還有一種情況，如《中觀四百論》中雲：“定有少分者，而生于怖畏。”稍微有一點兒研究、知道一些的人，容易産生這種恐怖和畏懼。以前，佛一講大空性的時候，很多小阿羅漢心裏非常恐懼、害怕，甚至吐血而亡。因爲他們對無我和空性有研究，但是他們認爲該存在的還是存在。一旦說“一切都不存在”，一旦說“所謂的如來也是虛假的”，他們就受不了，吐血而亡。 大家看看自己是哪一種人？你也肯定包括在裏面。是“不知無怖畏”還是“遍知亦複然”，還是“定有少分者，而生于怖畏”？ 如是性空中，思維亦不可， 如來滅度後，分别于有無。 “如是性空中，思維亦不可”：前面已經進行過觀察，沒有實有法，隻有空性。通過觀察量去觀察、思維的時候，什麽也不可得，都是不存在的。 “如來滅度後，分别于有無”：前面講過，說有、說無、說有無、說非有非無都是不合理的。但是在“如來滅度後”，有的說是實有，有的說不是實有、空的，這就是這些人的分别嘛！以分别心假立。很多宗派有這種情況，分别如來滅度以後，以什麽樣的方式存在或不存在等。其實各種說法統統都是不合理的。 如來過戲論，而人生戲論。 戲論破慧眼，是皆不見佛。 “如來過戲論”：所謂的如來是超越戲論的，他遠離八邊戲論。 “而人生戲論”：世間人怎麽說、怎麽想都是戲論，都是邊。 “戲論破慧眼”：以妄加戲論破壞了慧眼，分别執着。一說有就視爲實有，一說無就視爲無實有、單空，怎麽說都是邊。 不堕落二邊，在一切的境界、對境當中能夠把握适度，這叫智慧。能把握适度的時候，不會有任何障礙，不會有任何的煩惱，一切都通達無礙。 有的人與環境、與他人之間的關系都不和諧。“這個環境我适應不了，那個環境我也适應不了……”在這個環境裏呆久了不想呆，在那個環境裏呆久了又不想呆。喜歡這個人，不喜歡那個人，時間久了又不行了。剛開始喜歡，後來又不喜歡，總是挑三揀四，不停地找事。爲什麽呢？不是因爲環境，因爲某個人，而是因爲你自己缺乏智慧。沒有智慧的人到哪裏都是這樣的，不會有圓滿的，不會有清淨的。所謂不清淨、不圓滿，都是自己的心。所以，換環境、換同事、換終身伴侶都解決不了問題。 怎麽辦？以正知正見降伏自己的心。你把自己的心調整好，一切都圓滿。所以，想把握命運就要把握心态。心态把握住了，命運就把握住了；心态改變了，命運就改變了。所以，佛講一切都是唯心所現、唯識所變，都是自己的心态。對于一個真正學佛修行的人來說，改變命運真的是一件很容易的事，掌握命運也是一件很容易的事。 “是皆不見佛”：這個人就見不到真實的如來啊！越想把這顆心靜下來，越靜不下來；越想明白諸法的究竟實相，越不明白。越學越糊塗，越修越沒有信心，這就是盲修瞎煉的結果。 有的人就執着聞法，有的人就執着打坐。有的人說：“我不聞法，我要打坐！”有的人說：“我不打坐，我要聞法！”有的人說：“我要打坐，我要聞法，我不幹活！我不是來幹活的！”這都是執着。越執着越不能成就，包括學佛修行也是随緣而做，該打坐打坐，該聞法聞法，該幹活幹活，一切無怨無悔，怎麽都行，這叫修行。 禅宗裏有個公案，一頭牛特别犟，讓它往西，它要往東，讓它往東，它要往西，特别不聽話。後來通過訓練，怎麽都行了。你真正想修行、想成就，就要這樣，這才是降伏了你的相續。修行就要修煉自己的個性，怎麽都行，這時才是真正成就。 己三、以此理類推他法： 如來所有性，即是世間性。 如來無有性，世間亦無性。 “如來所有性，即是世間性”：真實的如來遠離戲論之自性，也是世間萬物的自性。 “如來無有性，世間亦無性”：與如來無有自性的法性一樣，世間一切法也無有自性。 此岸即是彼岸，彼岸即是此岸；佛即是衆生，衆生即是佛。所以，它們是無二無别、平等一味的。所謂的清淨刹土，你去尋找，發現找不到。什麽是淨土，什麽是塵土呢？就是一念之間。念轉過來了，就是淨土；念沒有轉過來，就是塵土。所以，若是你念轉過來了，在地獄、在天堂沒有差别，地獄裏也是清淨刹土。若是你念轉不過來，在天堂、在清淨刹土顯現的也是地獄。一念之間，都是心。不要到外邊去找問題，也不要到外面去解決問題，解決不了的！否則就不是修行人了。想解決問題，往内找，從心入手，這就對了，這叫修行。 其實吃喝拉撒都可以有，佛在世的的時候也是一樣吃喝拉撒，但是内心的境界不同。一個是在清淨刹土裏，一個是在這樣一個不清淨的刹土當中；一個是煩惱，一個是智慧；一個是快樂的，一個是痛苦的。這就是差别，外表上不一定有太多的差别。 佛有很多不可思議的神通，但不是誰都能感覺得到的。佛有特别莊嚴的三十二相、八十随好，但也不是誰都能見得到的。所謂感應，有緣的衆生才能感覺得到，才能見到。若是這些廣大的神通、不可思議的東西誰都能見到，那不用說那些外道，内道的善星比丘、提婆達多爲什麽生起邪見，爲什麽總跟佛争鬥呢？提婆達多經常跟佛鬥，因爲他見不到佛的功德。善星比丘跟随佛那麽多年，也沒有見到佛的功德，最後離開了。 所謂轉變，是心的轉變。所以說“佛度有緣人”，在有緣的衆生面前，佛是圓滿的，佛也可以度化他，沒有問題。但對無緣的衆生來說，佛也不是那麽圓滿的，佛也沒法度化他。都在于心，不在于形式。大家若真想解脫，就去改變自己心的相續，去降伏自己内心的煩惱和分别執着，這是最重要的！ 丁二十三（觀颠倒品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 颠倒指貪嗔癡等煩惱，這些也是無有自性的。 佛教的實有宗認爲煩惱是事實存在的，唯識宗認爲煩惱是心的幻化，中觀講煩惱是空性的，密宗主要講煩惱本身就是智慧。小乘主要認爲煩惱是實有的，對煩惱特别畏懼、害怕。大乘的唯識宗，主要是中觀認爲煩惱是無有自性的，也就是煩惱爲菩提。密宗認爲煩惱本身是智慧，五種煩惱是五種智慧，強調一切法本來是清淨的，包括煩惱也是清淨的。 佛法都能斷掉煩惱，但是斷煩惱的方式不同。有的認爲煩惱像毒藥，若沒有任何方法和能力，就不能吃，若吃了，會導緻人死亡。有些人有方法，通過一些方法，毒性可以變成藥性，變成藥以後就可以用了，但是你得有這個能力。小乘認爲煩惱是實有的，煩惱就是煩惱，沒有任何方法，也沒有任何能力，所以肯定會這樣看待，猶如毒藥就是毒藥，人食用後肯定會死亡。大乘中觀則通過一些方法把毒藥變成藥，讓毒性起不了作用。密宗裏主要指有這種能力，煩惱本身就是智慧，猶如毒藥可以直接食用，生命、身體不但沒有事，反而對其還會有很大的幫助。 見解不同，修行的層次不同，斷煩惱的方法也不同。我們這裏主要講中觀，本品講煩惱本身也是空性，不是實有。若真正知道了它的自性，煩惱并不可怕。 戊一、經部關聯： 《般若經》雲：“以貪清淨故，色法亦清淨”等，宣說了無有颠倒的道理。 煩惱本身也是清淨的，這個“清淨”是空性的意思。内心的這些煩惱是清淨的，外在的色法等所依的境也是清淨的。佛在經中宣說了無有煩惱的道理。這是經部關聯。 戊二、品關聯： 在前面說輪回不存在，相續不存在。如果對方提出：輪回的相續是存在的，因爲輪回的因——煩惱存在。輪回是怎麽形成的？有煩惱就會造業，有業然後有輪回。煩惱是怎麽産生的？煩惱是我見、我執。有我執、我見就有煩惱，有煩惱就會造業，造業了就要在六道中輪回。 他們認爲輪回存在，因爲煩惱存在。若煩惱存在，則輪回存在，但是煩惱不存在。爲了證明煩惱的自性不存在而宣說本品。 此品分二：一、遮破煩惱；二、遮破煩惱存在之能立。 己一（遮破煩惱）分二：一、廣破煩惱；二、分别而破。 庚一（廣破煩惱）分四：一、以緣起因而破；二、以無有所依之因而破；三、以無因之因而破；四、以無所緣之因而破。 辛一、以緣起因而破： 從憶想分别，生于貪恚癡， 淨不淨颠倒，皆從衆緣生。 “從憶想分别，生于貪恚癡”：“貪”爲貪欲，“恚”爲嗔恚，“癡”爲愚癡，這些是根本煩惱。其實根本煩惱有貪嗔癡三毒，或者貪嗔癡慢疑五毒，或者貪嗔癡慢疑見，見再分五種 ，即十種根本煩惱。貪嗔癡煩惱是怎樣生起來的？就是憶想分别、非理作意，也就是分别心。所謂非理作意，就是妄想分别，這是所有貪嗔癡煩惱的根。 “淨不淨颠倒”：非理作意、妄想分别是貪嗔癡煩惱共同的因。淨、不淨、颠倒是貪嗔癡個别的因。 清淨與不清淨的念頭叫妄想。“淨”，依靠清淨可愛的分别念，然後覺得清淨可愛，貪心就有了，貪欲就有了。有清淨，肯定就有不清淨，分别念嘛！“不淨”就是依靠肮髒可惡的分别念，覺得不清淨，覺得肮髒可惡，因爲這些分别和妄想，嗔恚心就有了。“颠倒”可以這樣理解：諸法的究竟實相裏沒有這些分别，分别了就是颠倒。但在這裏，“颠倒”指常、樂、我、淨。比如，本來沒有自我，但是把五蘊的綜合體視爲自我，這就是颠倒，因爲這種觀點不符合真理。再如，一切法都是無常的，在刹那當中滅，一刹那就滅，但是卻将其視爲常有了。把昨天的我、今天的我，昨天的房屋、今天的房屋都視爲一個了。無常視爲恒常，這也是颠倒。再如，一切法都是不淨的，但是将不淨的視爲幹淨，這也是一種颠倒。人的身體是不淨的，由很多不淨物組成，哪裏有幹淨的？但我們都視其爲幹淨的了。再如，将痛苦視爲快樂，這也是颠倒。輪回當中隻有苦，世間隻有苦，沒有樂，但是我們把苦當成樂，并且追求世間的這些快樂。 在這裏講的颠倒主要指這四種。因爲這些都不是實相。衆生不明真相，這叫愚癡。因爲有這些分别念，所以就有愚癡。淨、不淨、颠倒此三者是貪嗔癡三毒的個别因。 “皆從衆緣生”：貪嗔癡煩惱是以種種因緣而生的。以種種因緣而生的就不是實有的。這個道理在前面已經抉擇過，比如說已存在的不用生，不存在的更不用生，因爲不存在的東西不能生，這不是都沒有了嗎？煩惱也一樣。 若因淨不淨，颠倒生三毒。 三毒即無性，故煩惱無實。 “若因淨不淨，颠倒生三毒”：依靠清淨可愛相或肮髒可惡相以及颠倒，而生貪嗔癡三毒。 “三毒即無性，故煩惱無實”：剛才講了，三毒是因衆緣而生，因種種因緣而生，實際上沒有生，不存在。若是有生，或者是自生，或者是他生，或者是自他而生，或者是無因生。在前面已經進行了觀察，四種方式都不成立，再沒有其他的産生方法，所以貪嗔癡這些煩惱是不生的，不生就不滅。所以說三毒無有自性，不是以自性存在，煩惱不是實有的。 辛二、以無有所依之因而破： 我法有與無，是事終不成。 無我諸煩惱，有無亦不成。 “我法有與無，是事終不成”：“我法”就是補特伽羅人我。前面已經講過，這個“人我”無論是以自性存在或不存在，都不合理，都是不成立的。 “無我諸煩惱，有無亦不成”：若沒有這個“人我”，這些煩惱不能有“有”“無”之稱。若補特伽羅人我存在，可以說“這個衆生有煩惱”或“這個衆生沒有煩惱”。但是這個補特伽羅人我不存在，沒有這個衆生，就不能說有煩惱或無煩惱。 誰有此煩惱，是即爲不成。 若無有所依，煩惱亦不成。 煩惱如同牆上的花紋一樣，它要依靠所依才能成立。但具有這種煩惱的人我或衆生，是無論如何都不可成立的，前面已經講過。既然所依絲毫不存在，則能依煩惱也決不會有一星半點存在的可能。有牆才有牆上的花紋，沒有牆就沒有牆上的花紋。有補特伽羅這個人或衆生，才可以有煩惱。煩惱是能依，人我或衆生是所依。既然所依不存在了，能依也就不存在了。煩惱的是誰呀？不煩惱的是誰呀？沒有啊，不存在。在一個不存在的東西上面不能安立有或無，因此有煩惱或無煩惱都不成立。 如身見五種，求之不可得。 煩惱于垢心，五求亦不得。 “如身見五種，求之不可得”：“身見”指人我。前面講過，人我和五蘊以一體或多體的方式存在不合理，五蘊不依靠人我，人我不依靠五蘊，人我不具有五蘊，通過這五種方式觀察，沒有得到實實在在的人我。這個身見也叫薩迦耶見，就是人我執、法我執。我們在前面遮破這些時使用過這五種方法，通過這五種方式去觀察，自我存在不成立，也就是沒有。 “煩惱于垢心，五求亦不得”：已經被煩惱染污的心叫垢心，垢心是心；煩惱是心所，不是心。煩惱與垢心之間可以通過五種方式進行觀察。 《顯句論》裏講了兩種推理方式：其一，垢心（心）作爲所生，煩惱作爲能生，在它們之間進行觀察；其二，煩惱是所生，心是能生，也可以這樣進行觀察。 二者是一體還是多體？若是一體，心和心所（能生和所生）就成爲一體了，這樣因和果就成爲一體了，這是不合理的，有這樣的過失。若是多體（異體），就有互相沒有關系的兩個實有法彼此不觀待的過失。一個是能染，一個是被煩惱染污了的心，二者是觀待的。但因爲二者都是實有的、多體的，互相之間就不能有任何的關系。若是有關系，就不是實有的，就是有變化了。若兩個實有的法同時存在，互相之間就不是觀待的。因此，以一體或多體（他體）的方式存在不合理。 一個是能依，一個是所依；一個是能染污的，一個是所染污的。二者不能在同一時間存在，否則，不能說能染污、被染污。所以，以多體、他體的方式存在不合理。如果不是兩個實有的他體，就不能互相依靠。煩惱不能依靠心而存在，心也不能依靠煩惱而存在。包括煩惱具有心，心具有煩惱，也都不合理。 若煩惱是所生，心是能生，這樣進行觀察，和剛才一樣，都不合理，怎樣都是不成立的。所以，煩惱和垢心“五求亦不得”，一樣不可得。 辛三、以無因之因而破： 淨不淨颠倒，是則無自性。 雲何因此三，而生諸煩惱？ “淨不淨颠倒，是則無自性”：淨、不淨、颠倒都是無有自性的。 “雲何因此三，而生諸煩惱”：它們自己都沒有自性，怎麽能生煩惱？它們是生煩惱的因，但它們自己不是以自性存在，都不可得，怎麽能說依靠它們生煩惱？ 辛四、以無所緣之因而破： 如果對方又提出：煩惱是存在的，因爲煩惱的所緣境存在的緣故。煩惱的所緣境是什麽？就是色聲香味觸法這些外境。因爲這些外境存在，所以煩惱存在。 現在對這個觀點進行觀察。 色聲香味觸，及法爲六種， 如是之六種，是三毒根本。 這些外境存在，所以煩惱存在，這也是不合理的。 色聲香味觸，及法體六種， 皆空如焰夢，如乾闼婆城。 色聲香味觸法這些外境統統都如夢境、如陽焰、如乾闼婆城、如夢幻泡影。《金剛經》裏講：“凡所有相，皆是虛妄。” 乾闼婆城又叫尋香城，也就是海市蜃樓，能親眼看到。在因緣和合的情況下，空中（虛空當中）會出現很多建築、城市等，實際上有沒有？沒有！看似存在，實際不存在，這都是幻相。夏天特别熱的時候，從遠處看就像有河流似的，但到了近前卻沒有，這叫陽焰。夢境就是我們晚上在小小的屋裏做夢，夢見很多房屋、大象。其實屋子挺小，一頭大象也裝不下，但做夢的時候可以有很多大象，夢裏存在，但實際不存在。這些相看似都有，實際上沒有，用這些來比喻顯而無自性的真理。這些色聲香味觸法等外境如夢幻泡影，都不存在。 煩惱也不存在。有人認爲煩惱存在，因爲所依存在，外境存在。如同“色”，看見好看的就生貪心，看見不好看的就生嗔恨心；覺得可愛就生貪心，覺得讨厭就生嗔恨心等。但這些外境都是不存在的，是我們自己以分别心假立的。這些外境上不存在好、壞，清淨、不清淨的分别。其實，我們現在所說的清淨本身就是不清淨。超越清淨與不清淨的清淨，才是真正的大清淨；快樂也是，遠離快樂與痛苦的快樂才是真正的快樂，這叫大樂；愛與恨也是，遠離愛與恨的愛才是真愛，這叫大愛。我們講清淨、平等，講的是遠離清淨與不清淨的清淨，是遠離分别的。現在，我們有時稍微感覺清淨，就覺得清淨，其實這不算清淨，不是真正的清淨。我們現在稍微感覺快樂的時候，就覺得很快樂，這不叫快樂，這本身是一種痛苦，隻是我們認識不到。 庚二（分别而破）分二：一、遮破貪嗔；二、别破愚癡。 辛一（遮破貪嗔）分二：一、破因法淨與不淨；二、破果法煩惱。 壬一（破因法淨與不淨）分二：一、以所依爲虛妄而破；二、以互相觀待而破： 癸一、以所依爲虛妄而破： 猶如幻化人，亦如鏡中像。 如是六種中，何有淨不淨？ “猶如幻化人，亦如鏡中像”：“六種”指剛才講的色聲香味觸法，這些都猶如幻化人。幻化人就像電視裏的人一樣，在那裏談生意，在那裏争戰……看似有，實際上沒有，你到那裏去找，找不到。又如鏡子裏的影像一樣，你去照鏡子，裏面有一個你對着你，看似有，但實際上沒有。 “如是六種中，何有淨不淨”：若是這樣的外境，當中“何有淨不淨”？哪有清淨或不清淨、幹淨或不幹淨？沒有。這個道理很簡單，比如人民币沒有幹淨或不幹淨的。“我太喜歡人民币了”，所以再髒的人民币你也沒有覺得髒，沒有嫌棄過呀！就這個意思。如果有幹淨或不幹淨，人民币上也應該有吧，但是沒有啊！同樣，你喜歡某種東西、喜歡某個人的時候，再髒也不覺得髒，再壞也不覺得壞。這都是心！沒有淨或不淨。所以，哪來的貪欲和嗔恚？ 癸二、以互相觀待而破： 不因于不淨，則亦無有淨。 因不淨有淨，是故無有淨。 清淨或不清淨，幹淨或不幹淨，都是觀待而成立的。這裏的“因”是觀待的意思。不觀待不淨，哪來的淨？就是要放下分别。 諸法的本性是平等的，想見性不？想成佛不？若是想，就要平等對待。淨和不淨好比左和右。沒有左哪來的右？左右是觀待的，有左才有右，有右才有左。淨和不淨也一樣，若沒有不淨、不觀待不清淨就沒有清淨。 不因于淨相，則無有不淨， 因淨有不淨，是故無不淨。 不淨也一樣要觀待淨，否則沒有不淨。 若是沒有淨，哪來的不淨？若是沒有不淨，哪來的淨？這二者是觀待的，就是這個道理。現在你不能說先有淨或先有不淨。你說先有淨，那這個淨是怎麽産生的？若不依賴不淨，怎麽能有淨呢？若先有不淨，那這個不淨是怎麽成立、安立的？這不是要靠淨嗎？ 還是雞和蛋的道理。是先有雞還是先有蛋啊？說不清楚。這裏講的都是雞和蛋的關系。說先有雞不合理，說先有蛋也不合理。這就是佛講的無始無終。佛講時間時，講的是無始無終；佛講空間時，講無邊無際。這都是超越的，這樣就OK了。有限的時間是不能安立的，科學家也無法安立。這是輪回，也是空性。因爲是空性才有輪回，若諸法不是空性，不能有輪回。 我跟大家講過，要相信不可思議！所以我們不能自以爲是，自作聰明。自作聰明、自以爲是的人不能成就，也不能成爲真正的佛弟子。我們要恭敬佛。什麽叫恭敬佛？不自以爲是、自作聰明的時候，你對佛才有真正的恭敬，你才是真正的佛弟子，這樣你才有希望。之前，你連希望都沒有。在這裏浪費時間、浪費生命。 以前我講過什麽叫忏悔。忏悔就是知錯改錯。自己毛病挺多，問題不小，但卻自以爲是、自作聰明，沒有按佛的要求做，也沒有按上師的教導做，一到關鍵的時候還是随自己的煩惱、随自己的習氣走。若是這樣，你不是學佛的，你在學魔王波旬。什麽叫學佛，什麽是真正的修行？自己觀察自己。嘴上會說，表面上會做，這是不是真正的學佛人？是不是真正有修行？不是。學佛修行若沒有如理如法，學這些理論也好，知識也好，隻是增加了自己的妄想、分别念而已。稍會了一點點，懂了一點點，就覺得比誰都強了，“我最起碼比他強，他還反過來怪我。” 壬二、破果法煩惱： 若無有淨者，由何而有貪？ 若無有不淨，何由而有恚？ 若沒有清淨可愛的分别念，貪心、貪欲就沒有了。若沒有肮髒、可惡等這些不順心的分别念，就沒有嗔恚心了。 辛二（别破愚癡）分二：一、破颠倒外境；二、以破成立之果。 壬一（破颠倒外境）分二：一、破颠倒與非颠倒之差别；二、破執著者補特伽羅。 癸一（破颠倒與非颠倒之差别）分三：一、外境之成與不成相同；二、外境之有無相同；三、僅此執著亦不可成立。 子一、外境之成與不成相同： 于無常著常，是則名颠倒。 空中無無常，何處有常倒？ “于無常著常，是則名颠倒”：無常執着爲恒常。本來是無常的，卻視爲恒常，這叫颠倒。 “空中無無常，何處有常倒”：但諸法是空性，大空性當中沒有無常，哪來的将無常視爲常有的颠倒呢？ 站在空性的角度來講，在大空性當中，無常也是不存在的。無論是屬于輪回的法，還是屬于涅槃的法，統統都不可得。若是沒有無常，哪來的無常爲恒常的颠倒之事？ 子二、外境之有無相同： 著無常爲常，即是爲颠倒。 空中無無常，何有非颠倒？ 剛才沒有颠倒，現在也沒有“非颠倒”，即不颠倒。如果将無常之法說成常有，這樣的執着是颠倒。因爲空性中不存在無常，那麽所謂的“無常”的執着又怎麽會不是颠倒妄念呢？必定是颠倒妄念。 偈頌中講的是常與無常。其他幾種颠倒也都是如此。 首先，将不淨執着爲淨。我們喜歡一個人的時候，覺得對方幹淨、清淨。其實自己的身體也好，對方的身體也好，哪有一個幹淨、清淨的？從頭發到指甲，沒有一樣是幹淨、清淨的，但是我們卻執着爲幹淨了，還說：“這個不幹淨，不能吃；那個不清淨，不能用。”你自己呢？幹淨不？清淨不？若幹淨、清淨，你拿出一樣東西來看看。諸法的實相——大空性當中沒有不淨。又哪來的淨呢？不淨爲淨，執着于淨叫颠倒。 然後，将苦執着爲樂。我們都覺得痛苦的這些就不說了，而自己覺得快樂的其實也都是痛苦的，這些間接地讓你煩惱，讓你痛苦。我們感覺舒服、得意時，就認爲是快樂。在地獄裏，獄卒們用熾熱的鐵錘擊打那些衆生，他們昏迷過去的時候就覺得太快樂了。我們有時候輕松了一點，得意了一點，就覺得快樂，因爲平時太痛苦了，在輪回中苦得太久了。在地獄裏，平時太痛苦了，昏迷過去了，暫時感覺不到這些痛苦，所以就執着爲快樂。這些哪是快樂？将痛苦執着爲快樂，這叫颠倒。在諸法的實相——大空性當中沒有苦，所以沒有将苦執着爲樂的情況，也就沒有颠倒。 再次，其實沒有實實在在的“我”，所謂的“我”是五蘊的綜合體，但是我們一直認爲有“我”。無我執着爲有我，這也一樣是颠倒。諸法的本性——空性當中沒有“我”的存在，“無我”也不存在。有“我”才有無“我”，二者是觀待的。前面講的，說有、說無都是錯誤的，因爲這都是戲論，都屬于邊執戲論。所以沒有“無我”的存在，沒有無我執着爲有我的情況。 子三、僅此執著亦不可成立： 可著著者著，及所用著法。 是皆寂滅相，是故無有著。 “可著”指這些法，“著”是執着，“著者”指執着的這個人、衆生，這叫三輪。三輪統統都是體空。三輪以及所執着的色法等一切都是本來寂滅，本來不可得，所以就沒有執着。 癸二（破執著者補特伽羅）分二：一、總破；二、别破。 子一、總破： 若于真實中，無有颠倒執， 颠倒不颠倒，誰有如是事？ 如果在真實境界當中，不存在所謂的颠倒或者非颠倒的執着，那麽又有誰會具有颠倒，又有誰會不具颠倒呢？這兩種情況都不可能存在。 若颠倒與不颠倒都不存在，颠倒或不颠倒的補特伽羅衆生肯定也不存在。若颠倒或不颠倒存在，颠倒、不颠倒的人或衆生也存在。但這種情況不存在，所以颠倒的人或補特伽羅不存在，不颠倒的人或補特伽羅也不存在。 子二、别破： 若已成颠倒，則無有颠倒； 若不成颠倒，亦無有颠倒。 已經颠倒的，不能再颠倒了。不是颠倒的，更不能颠倒。所以颠倒不存在。 若于颠倒時，亦不生颠倒。 汝可自觀察，誰生于颠倒？ 所謂的“正在颠倒”也不存在。自己仔細觀察一下，到底誰在颠倒？ 若颠倒不生，何有颠倒者？ 諸法不自生，亦不從他生。 不從自他生，何有颠倒者？ 一切法自生、他生、共生、無因生都不合理，都是不可得的，這樣誰在颠倒？既然颠倒不存在生，怎麽可能存在颠倒者？ 若我常樂淨，而是實有者。 是常樂我淨，則非是颠倒。 如果所謂的“常、樂、我、淨”是實有存在的，則其有境人我的執着以及清淨、恒常、快樂之類的意識，就不會是颠倒的。既然是事實存在，怎麽能說是颠倒呢？因爲外境存在的緣故。因此，若是有，不能說颠倒。 若我常樂淨，而實無有者。 無常苦不淨，是則亦應無。 若沒有所謂的“常、樂、我、淨”，則無常、苦、不淨都不能有。 壬二、以破成立之果： 如是颠倒滅，無明則亦滅。 以無明滅故，諸行等亦滅。 “如是颠倒滅，無明則亦滅”：颠倒滅盡，無明就滅盡。不颠倒，就沒有無明。 “以無明滅故，諸行等亦滅”：無明沒有了，諸行也就沒有了，生老病死等這些法也都沒有了。無明沒有了，煩惱沒有了，業沒有了，輪回也就結束了。 己二、遮破煩惱存在之能立： 若煩惱性實，而有所屬者。 雲何當可斷？誰能斷其性？ 若煩惱是實有的，以自性存在，誰能斷煩惱啊？以什麽能斷煩惱啊？既然這都是事實存在的，那麽誰也不能斷，以什麽也斷不了。 若煩惱虛妄，無性無屬者。 雲何當可斷，誰能斷無性？ “若煩惱虛妄，無性無屬者”：若煩惱無有自性，統統都是妄想分别。“無性”即無有自性，如幻如夢。 “雲何當可斷，誰能斷無性”：如果煩惱無有自性，是假的，都是妄想，就不用斷煩惱。既然它不是自性存在，那麽誰斷？以什麽斷啊？徒勞無益。如同本來是一卷花繩，但我們沒有看清，認爲那裏有毒蛇。若你看清那是繩子，沒有毒蛇，根本不用把它拿掉。有的人說：“那就是繩子，一卷盤旋的繩子。”說是繩子，但還是不敢碰，還拿棍棒碰，這就說明還是沒有明白。如果徹底明白了，還要那樣做嗎？直接走就OK了，根本不用想什麽。真正的成就、自在就是這樣，它不分順境逆境，本來就無有自性，本來就是這樣，這叫“無有恐怖，遠離颠倒夢想，究竟涅槃”。 本品主要是将煩惱抉擇爲空性。煩惱的自性是空的。煩惱生起時，一觀察也是空的，無有自性。 《觀颠倒品》講解圓滿。 丁二十四（觀四谛品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛在經中講：“文殊見諸行無生故，而了知痛苦”等，宣說了無有四谛的道理。 “諸行”指一切法，“無生”就是沒有生，沒有生就沒有滅。因此而了知痛苦等也是無生。這裏講的是四谛——苦谛、集谛、滅谛、道谛，四谛也是無生法，是空性的。這是經部關聯，佛在經中也講四谛不存在的真理。 戊二、品關聯： 前面講輪回不存在，煩惱也不存在，一切都是不存在的。 對方提出争論：你們中觀派居然敢說“一切所知都無有自性”，從而遮破了諸法，什麽也沒有了。這樣，你們就無法避免所知四谛、殊勝的皈依處三寶以及業因果等世間名言諸法也不存在的過失。若什麽都不存在，佛第一轉法輪的内容——四谛也不存在了，而且佛講的善業、惡業以及因果也不存在了，然後佛講殊勝的皈依處——三寶也不存在了，世間的一切名言都不存在了，有這樣的過失。所以，你們中觀派的這種觀點不正确，這種說法是不合理的。第一，違背了佛的教言；第二，也違背了事實真相。 這些實有宗也會和中觀派進行辯論，本品是針對對方所提出的争論，然後給他答複，以這種方式進行宣講。此外，“對方”也可以指自己或衆生的内心，内心裏會有很多的疑惑。爲了排除困惑、解答疑難而宣說本品。 我們中觀派說四谛不是事實存在的，但我們不會有這些過失，你們自己才有這些過失。 此品分二：一、宣說對方問難；二、回答問難。 己一（宣說對方問難）分四：一、應有所知四谛不存在之過；二、應有三寶不存在之過；三、應有業因果不存在之過；四、應有世間名言法不存在之過。 這也是對方有實宗給中觀發的太過。他們認爲，若中觀派說一切都不可得、不存在，就有這樣太大的過失。 庚一、應有所知四谛不存在之過： 若一切皆空，無生亦無滅。 如是則無有，四聖谛之法。 以無四谛故，見苦與斷集， 證滅及修道，如是事皆無。 他宗對中觀派說：如果你們想建立“内外一切諸法皆爲空性”的理論，則如同石女的兒子一般，任何法首先不會産生，最終也不會壞滅。因爲無生無滅，則有四聖谛法也被你們認定爲無有的過失。 佛第一轉法輪的内容是四谛，先講苦谛，讓大家認知苦。凡夫無法認知苦。凡夫是愚癡的、颠倒的，把苦當成樂，沒有認識到真正的苦。雖然有時候也感覺到苦，但也隻是一些粗大的苦，不是真正的苦。所以，佛首先要讓大家認識苦、知道苦。認識了苦，知道了苦，這是開始，然後自然就會去找苦的根、苦的因。這時佛就講“集”——人爲什麽苦？衆生爲什麽要輪回呢？因爲業、煩惱。那怎麽辦呢？這時就講道谛，道指智慧。有智慧就不煩惱了，不煩惱就不痛苦了，這是滅谛。 四谛講了輪回的因和果、涅槃的因和果。輪回的因是業和煩惱，也可以說是痛苦的因。痛苦是輪回之果，煩惱是輪回之因；道（智慧）是涅槃之因，解脫或寂滅是涅槃之果。這叫因果。很多人沒有去研究啊！若仔細去研究，這是非常科學、非常究竟的。這是一種究竟的科學。 輪回即是苦，苦即是輪回。輪回和涅槃二者是相反的。涅槃即是解脫，解脫即是涅槃。集和道是相違的。因爲集指煩惱，道指智慧。所謂的道，就是解脫之道、菩提之道。智慧隻有兩個：一個是無我的智慧，一個是空性的智慧。隻有證悟無我、證悟空性了，才有真正的智慧。之前沒有智慧，都是知識，知識是煩惱。 我們現在有的是知識，我們會吃飯、會喝水，這都是知識，現在要轉識成智，将知識轉成智慧。吃飯和吃飯不一樣，喝水和喝水不一樣，一個是知識，一個是智慧；一個是痛苦，一個是寂滅、解脫。很多人都認爲是一樣的，其實不一樣！你是人，我也是人，你要吃喝拉撒，我也要吃喝拉撒，在表面上看一樣，但實際上不一樣，内心的境界不同。一個是無明，一個是智慧；一個是痛苦，一個是快樂。 什麽叫修道，什麽叫成道？修道是修智慧，修無我空性的智慧。若是你沒有修無我空性的智慧，就不是修道。有智慧就可以斷煩惱；斷煩惱了，輪回就結束了；輪回結束了，涅槃就顯現了。這就是輪涅因果法。因結束了，果自然就結束了；因有了，果自然就有了。想解脫，就要這樣。因結束了，煩惱沒有了，痛苦也就沒有了，就不要輪回了。若是有智慧，自然就趨入涅槃，到達解脫的彼岸了。 中觀派認爲“萬法皆空，一切不可得”。很多人認爲，若是這樣，那四谛是不是也不存在了？因果關系也不存在了？佛的的确确講了那麽多，難道都是假的？這樣，佛也變成有欺法了——欺騙衆生的意思。佛應該是無欺的，他無有欺騙，爲什麽這麽說呢？因爲佛是真理，所以不會有欺騙。若是欺騙性的，就不是真理了，而是假象。假象是有欺騙性的，真理是無欺騙性的。我們說：“佛是無欺的，佛是不欺騙衆生的……”也許很多人都不理解。“也不一定呐！”有這種疑惑也是正常的。你弄明白了到底什麽叫佛，就不會有疑惑了。真正的佛是真理。 “你們中觀派也不會這樣承許吧？若是這樣承許，你們還算得上是佛弟子嗎？這中觀派呀，哈哈！”哪有這事啊？其實是你自己沒有明白呀！還要繼續給中觀派發太過，即無有四谛之過患。“你們說沒有四谛，是違背佛的真言，是違背事實真相，難道這個過失還不夠大嗎？太大了！”對方就這樣認爲。很多人也是這樣認爲的：中觀這樣講，是斷滅法呀！我以前也講過，龍樹菩薩一宣講中觀，很多人都排斥，甚至诽謗，說龍樹菩薩是魔的化現，他所講的這些道理是斷滅法。有這種争論或疑惑，正常！ 庚二（應有三寶不存在之過）分三：一、無有僧寶之過；二、無有勝法之過；三、無有佛陀之過。 辛一、無有僧寶之過： 對方認爲，你們沒有僧寶。爲什麽？因爲萬法皆空，一切都不可得。 以是事無故，則無有四果。 無有四果故，得向者亦無。 “以是事無故，則無有四果”：苦集滅道四谛都沒有了，“四果”也不存在了。“四果”是小乘裏講的，就是預流果、一來果、不來果和阿羅漢果。預流果是小乘的見道，見道位的；一來果指雖然證悟了無我的真理，但還要來欲界一次；不來果指把欲界的煩惱都斷了，再也不用來欲界了。預流果、一來果和不來果都隻斷了欲界的煩惱，還沒有斷色界、無色界的煩惱。阿羅漢斷了三界的煩惱。四谛不存在了，四果肯定也不存在了，因爲他們修行的是四谛法。 “無有四果故，得向者亦無”：小乘講四位四向，共有八個果位。剛才是四果，現在是八果。預流果分兩個階段：一個是已經得到預流果，一個是趨向預流果，即快要證得這個果位。一來果也一樣，分趨向一來果和已經得到一來果的。不來果也一樣，分趨向不來果和已經得到不來果的。阿羅漢果也分趨向阿羅漢果和已獲得阿羅漢果位的。如果預流果、一來果、不來果、阿羅漢果這四果沒有了，趨向預流果、趨向一來果、趨向不來果、趨向阿羅漢果這四向也就沒有了。 若無八賢聖，則無有僧寶。 住于四向、四位的這些聖者都不存在了，那僧寶就不存在了。獲得四向四位果位的都屬于是聖者，所以說是“八賢聖”。如果“八賢聖”都沒有了，就沒有僧寶了。 辛二、無有勝法之過： 以無四谛故，亦無有法寶。 如果四谛不存在了，那法寶也不存在了。聖者相續當中的這些見解，他們的境界就是法，是真正的法，他們所宣講的這些真理也是法。僧寶不存在了，法寶自然也就不存在了。 辛三、無有佛陀之過： 若無法僧寶，豈能有佛寶？ 如是說空者，是則破三寶。 通過法成就佛，既然僧寶和法寶都不存在了，佛寶也就不存在了，所以三寶統統都不存在了。你們中觀派有這樣的過失，這個過失太大了。 庚三、應有業因果不存在之過： 空法壞因果，亦壞于罪福。 “罪”指惡業，“福”指善業。你們說一切都是空的，就是什麽都沒有了。若是這樣，因果就沒有了、毀滅了，善法及不善法也沒有了。 庚四、應有世間名言法不存在之過： 亦複悉毀壞，一切世俗法。 一切的世俗法、名言——世間的見聞覺知、名聞利養等統統都不存在了，這叫斷滅。 這是有實宗給中觀派發的太過，也是這些衆生相續中存在的疑惑。下文要解答這樣的疑惑，也要反駁這些過失。 己二（回答問難）分三：一、宣說争論之因；二、無過之理由；三、通達中觀之重要性。 庚一、宣說争論之因： 爲什麽有這個争論呢？爲什麽起這些疑惑呢？大家想想，自己有沒有這些疑惑？若是沒有，《中觀四百論》裏面講過，原因之一也許是“不知”，對空性沒有研究，什麽也不知道，這種人是不會起疑惑的；原因之二是已經證悟了、現量見道了，也沒有疑惑，也不會生起疑惑。生起疑惑、生起争論的是什麽人？是對佛法有少許了知、少許研究的人。有這種疑惑、争論是好事。大疑有大悟，中疑有中悟，小疑有小悟，這是開悟、證悟的一種方法。 現在宣說争論之因。 汝今實不能，知空空因緣， 及知于空義，是故自生惱。 你們跟我們中觀派争論，爲什麽起這樣的疑惑，有這樣的争論呢？因爲你不知道什麽叫空性，也不知道爲什麽空性和空性的含義。因爲不知道什麽叫空；不知道“空義”，即空的真實含義；不知道諸法性空的真正原因，即“爲什麽諸法是空性的呢？”所以就會有争論，就會有疑惑。如果知道了什麽叫空，知道因爲什麽空，也知道空的真正含義，就不會有争論，也不會有疑惑。 諸佛依二谛，爲衆生說法。 一以世俗谛，二第一義谛。 諸佛爲衆生明示任何法，都是依靠二谛來宣說的。佛給衆生宣講佛法，宣講一些道理的時候，會依靠二谛而宣講。不會離開二谛，二谛是雙運的。 《定解寶燈論》裏講，在勝義谛上不存在不等于在世俗谛上不存在，在世俗谛上存在不等于在勝義谛上存在。有的宗派認爲，在勝義谛上不存在等于不存在，世俗谛上存在不等于存在。有些宗派認爲，世俗谛上存在等于存在，勝義谛上不存在不等于不存在。自宗認爲，這二者都已經堕落了二邊。自宗認爲，在勝義谛上不存在等于勝義谛上不存在，在世俗谛上存在等于世俗谛上存在。這是角度不一樣，二者并不矛盾，是一體的。 本品中，佛說一切法不離二谛法，也是同樣的意思。一講“空”，不是什麽也沒有了；一講“有”，就是空性了。所謂“真空不空，妙有非有”，也是這個意思。講妙有的時候，講的就是空；講真空的時候，講的就是“有”。“空”不是一個單空，“有”也不是一個單有，所以就講了“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是。”這就是般若空性。 現在也有這樣的人，一講空，就認爲什麽都沒有了，什麽事都沒有了，什麽也不用做了，都是空的。一說輪回、因果，又特别執着，自尋煩惱。執着“有”、執着“空”，都是執着。現在讓你觀想，有人就說：“不是着相嗎？”觀想不是着相，執着空性才是着相。觀想屬于是生起次第，生起次第是不離圓滿次第的，圓滿次第指大空性，所以它是不離空性的。根本沒有明白什麽叫觀想，也沒有明白什麽叫勝義谛、生起次第、圓滿次第的修法。我們現在修上師瑜伽、金剛薩垛除障法等，也都不離兩個次第——生起次第和圓滿次第。不明白的人真是可憐！ 佛講一切法依二谛，不離二谛。 若人不能知，分别于二谛。 則于深佛法，不知真實義。 有人不知道，分别于二谛。這樣，無法能夠了知佛所講甚深法義的真正實義。 若不依俗谛，不得第一義。 不得第一義，則不得涅槃。 如果不依世俗谛，不得勝義谛。《中觀莊嚴論》裏講，世俗谛和勝義谛是方便和方便生的關系，世俗谛是方便，勝義谛是方便生。沒有世俗谛的方便，不會有勝義谛的方便生。若要了知勝義谛，就要靠世俗谛。世俗谛這些森羅萬象的顯現的本體才是空性，才是勝義谛。離開了這些森羅萬象的顯現，哪來的勝義谛？沒有勝義谛，則不得涅槃。 不能正觀空，鈍根則自害。 如不善咒術，不善捉毒蛇。 “不能正觀空，鈍根則自害”：佛講空性，以空性可以毀壞一切薩迦耶見（邪見）。但是，如果不能如理如法地了知空性、證悟空性，就是鈍根者。一聽到空性、一想到空性，就覺得因果不存在，也不用取舍因果了，對空性起邪見，那過患是非常大的，自己坑害了自己。 佛在《寶積經》中雲：“迦葉，甯起我見積若須彌，非以空見起增上慢。”甯可生起如須彌山的我見，也不能有空見，即執着空。“若須彌”形容邪見嚴重。“空見”指對空性的這種邪見。現在很多人認爲：“我在修大圓滿，我在修禅宗，一切不可得。”因此不取舍因果，也不斷惡行善。對這種人沒有辦法。“所以者何？一切諸見以空得脫。若起空見則不可除。”一切諸見以空性獲得解脫，但是沒有辦法遣除對空性的這種邪見。剛才講了增上慢，自以爲開悟了、見性了，自以爲現在什麽都行了，都OK了，誰說也不聽，誰說也不在乎。這種人很難調伏。 “如不善咒術，不善捉毒蛇”：通過這些咒術，可以毀滅敵人，毀滅惡魔，但如果使用不當，也會毀滅自己。毒蛇的頭上有如意寶，有的人非常擅長捉毒蛇，取如意寶。但若不擅長的人去捉毒蛇，取如意寶，反而會被毒蛇咬死、毒死。 空性也一樣，以空性可以遣除邪見，以空性見可以斷除煩惱。但你若沒有智慧，對空性領悟錯了，執着空，就會斷送自己的慧命，在輪回痛苦當中出脫無期。 世尊知是法，甚深微妙相， 非鈍根所及，是故不欲說。 偉大的佛陀，我們的本師釋迦牟尼佛經曆了三大阿僧祇劫的苦修，最後在印度的菩提樹下圓滿成道，但成道後第一個反應是什麽？說出來的第一句話是什麽？即“深寂離戲光明無爲法，猶如甘露法性吾已得，爲誰宣說亦不可證悟，故當無言安住寂林中。” “深寂離戲光明無爲法”：“深”是不可思議的意思。諸法的究竟實相不是可以揣測的，它是不可思、不可議的。法義甚深，不是指一百米、一千米那麽深，是不可思、不可議的意思。“寂”指寂滅一切邊，遠離有邊、無邊、有無邊、非有非無邊等一切邊。“離戲”即遠離一切分别。諸法的究竟實相也好，所謂的真如法性也好，是平等的。平等才有佛，不平等就沒有佛了。“光明”意指不是單單一個空，而是不離光明的。所以講，一切功德、福德都是佛性當中本具的，所以不是單單一個空。“無爲法”意思是它遠離有爲法，所以叫無爲法。它不是有爲、無爲之間的無爲，而是遠離有爲、無爲的無爲。 “猶如甘露法性吾已得”：法性猶如甘露。什麽叫甘露？能永遠地息滅煩惱、息滅痛苦。“吾已得”，我已經得到了。不容易啊！經曆了三大阿僧祇劫的苦修，不是像我們現在這樣偶爾學一學、偶爾修一修，舒舒服服、輕輕松松的，想念就念，不想念不念，想修就修，不想修就不修，太“自由”了。人家不是，人家克服了一切煩惱、克服了一切習性，這叫苦修。克服煩惱不容易啊！克服煩惱叫苦修。降伏習性不容易啊！下決心去降伏習性叫苦修。現在很多人認爲沒有吃的、沒有穿的叫苦修。如果這是苦修，那街上的乞丐都成爲苦修者了。 “爲誰宣說亦不可證悟”：經曆了三大阿僧祇劫的苦修，最終得到了成就。應該太激動、太興奮了。那時應該得意忘形，但佛不是這樣。他說：“爲誰宣說亦不可證悟。”佛也不容易啊，佛成佛的目的就是爲了宣講佛法，宣講真理，救度衆生。但當時他有點遲疑，不敢說，也不肯這樣做。爲什麽？太難了。誰聽啊？誰相信啊？誰能了知啊？誰能證悟啊？ “故當無言安住寂林中”：所以佛無言，什麽也不說，在寂靜的森林中繼續安住。 學佛、修行不是那麽容易的一件事。有些人想的太簡單了：“我學佛一年多了，怎麽還不開悟呢？”“我修加行三年多了，怎麽還不見性呢？是不是我業障太重了？”也是，也不是。成佛沒有那麽容易，見性沒有那麽容易。佛爲什麽七七四十九天默默不言呢？就是因爲這個。最後帝釋王、梵天王拿着右旋海螺、千幅法輪等無上供品，祈請輾轉法輪，佛才開始轉法輪。 庚二（無過之理由）分四：一、否認過患本體；二、宣說功過之處；三、廣說回遮他宗之過；四、尚有他過之理。 辛一、否認過患本體： 若汝發太過，謂空爲無理。 汝則棄空性，于自宗不容。 “若汝發太過，謂空爲無理”：有實宗給中觀派發了很多太過，說“一切皆爲空性”是不合理的。有實宗認爲，這樣承許有太大的過失：四谛不存在，三寶不存在，因果不存在，一切名言不存在等。 “汝則棄空性，于自宗不容”：你們已經抛棄了空性之義，沒有明白我們所講的空性的意義。你們給我們發了很多太過，這都不用吧，我們沒有啊！因爲這不是我們所講的空性的意義，所以我們沒有你們說的這些過失。 辛二、宣說功過之處： 以有空義故，一切法得成； 若無空義者，一切則不成。 “以有空義故，一切法得成”：一切法都是空性的，都是如幻如夢般地存在，所以可以顯現。若不是空性，就不能顯現，就不會有因緣和合法。如果可以空性，那什麽都可以。 “若無空義者，一切則不成”：若不是空性，世上隻有一個實成法，那麽一切顯現法都不可存在。因爲實成是沒有變化的，是恒常的，是不依賴于他法的。第一，是實有的，不是因緣和合的；第二，實有性的就不是觀待，而是獨自存在；第三，不是無常，而是恒常。實成和緣起二者是相反的，這個一定要明白。若弄懂了實成的定義、緣起的定義，你就知道了，這樣就特别容易理解這句話。它是不能變的，不是因緣和合的，是不依賴于他法的。如果有他法了，就有變化了，又依賴于他法了，有自他的分别。若是有多種法，就是和合的了。所以，如果不可以空性，那什麽都不可以。 汝今自有過，而以回向我。 如人乘馬者，自忘于所乘。 “汝今自有過，而以回向我”：你們自己有過失，卻不知道，還給我們發過失。 你們自己所理解的空性是個單空。若是單空，确實有這些過失。單空就是什麽也沒有了，那四谛、因果、佛法僧三寶都不存在了，一切名言都不存在了。 我們說的空性不是這個意思。前文講“汝則棄空性”，你們已經摒棄了空性。若僅僅是以實有法而空的空性，實有法隻是有邊，僅有邊沒有了，這個空是個單空，是個無邊。這樣，你們就存在自己所說的過失。 “如人乘馬者，自忘于所乘”：這就好比一名騎馬者忘了自己騎着馬，然後跟對方說：“你偷走了我的馬！”“你是不是騎着我的馬？”這裏指自己有過失，但是不知道，還給别人發過失，認爲别人存在這樣的過失。 若汝見諸法，決定有性者。 即爲見諸法，無因亦無緣。 “若汝見諸法，決定有性者”：諸法有決定性是什麽意思？一切法都以自性而存在。如果你們認爲一切法不是空性，是實有。 “即爲見諸法，無因亦無緣”：那就是承許了諸法無因無緣。若是都有自性，都是以自性存在的實成法，就不能有因緣，也不能依因緣而生。 即爲破因果，作作者作法。 亦複壞一切，萬物之生滅。 這樣，就破壞了因果。造業者、所造的業、造業的方法統統都毀滅了，一切萬物之生滅都不存在了。 衆因緣生法，我說即是空， 亦爲是假名，亦是中道義。 “衆因緣生法，我說即是空”：因緣和合而生法，我說皆是空性。因緣和合就是空性。 “亦爲是假名，亦是中道義”：佛在《寶積經》中講：“有是一邊。無是一邊。離二中間。則無色無受想行識。如是中道名爲得證實相方便。”所謂的大空性，不是“有”也不是“無”，不是“有無”也不是“非有非無”，一切邊不可得。比如中觀應成派抉擇的是大空性。但他們抉擇的時候，是以輪番交替的方式。因此他們有個特點，就是任何時候都無有承許。他們抉擇有邊爲空性的時候，不承許無邊；抉擇無邊爲空性的時候，不承許有邊；抉擇有無邊爲空性的時候，不承許非有非無邊；抉擇非有非無邊爲空性的時候，不承許有無邊。他們以這種方式抉擇大空性。講的時候就要這樣講，思維的時候就要這樣思維，沒辦法。諸法的究竟實相不是語言的範疇，也不是我們意識的範疇，但是現在爲了方便，爲了引導衆生，就隻能這樣宣講。 其實佛宣講佛法的方式有三種：第一種是如來密意傳，心心相傳，這是最好的傳講佛法的方式。根本就不用言語，也不用手勢，一坐就OK了，這叫如來密意傳。第二種是持明表示傳，就是給你打個手勢，給你講幾句無聊的話題，甚至打你一頓、罵你一下，就讓你開悟了、見性了，這叫持明表示傳。通過語言是說不清的，通過思維是弄不明白的。衆生的相續成熟了，善根福德圓滿了，瓜熟蒂落，見性了。“持明”指具有智慧的人。而今天我們宣講佛法的方式是最差的，即第三種補特伽羅耳傳。“補特伽羅”是凡夫的意思。對凡夫隻能口耳相傳，這是沒有辦法的辦法。 未曾有一法，不從因緣生。 是故一切法，無不是空者。 “未曾有一法，不從因緣生”：從來沒有一個法不是因緣和合而生。 “是故一切法，無不是空者”：所以一切法沒有不是空性的，因爲都是因緣和合而生的。 辛三（廣說回遮他宗之過）分四：一、無有四谛之過；二、無有三寶之過；三、無有因果之過；四、宣說世間與出世間名言不合理。 我們沒有上述的這些過患，但你們反而有這些過患。 壬一（無有四谛之過）分二：一、無有外境四谛之過；二、無有有境智慧之過。 癸一（無有外境四谛之過）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。 子一、略說: 若一切不空，則無有生滅。 如是則無有，四聖谛之法。 如果萬法都是不空的本體，則因爲于緣起不容的緣故，所以既不會有生成，也不會有壞滅。如此一來，包括四聖谛也因說不空的你們而成爲了無有。 子二、廣說： 苦不從緣生，雲何當有苦？ 無常是苦義，定性無無常。 “苦不從緣生，雲何當有苦”：如果這些法不是從因緣而生，痛苦又怎麽可能存在呢？苦谛就沒有了。剛才講的，一切法都是因緣和合而生，否則，就不存在一切法。沒有一切法，苦谛也就沒有了。 “無常是苦義”：佛講“無常是苦義”，苦谛乃刹那無常之自性，“無常”是苦的定義。我們講三大根本苦才是真正的苦。三有輪回處處都有三大根本苦。一切法都具有遷滅之性，這叫做苦。 “定性無無常”：若是有一定的自性，若是實成，就不能是無常的。若是無常，就不是實有了。 若苦有定性，何故從集生？ 是故無有集，以破空義故。 如果苦有定性，苦是恒常的，就不能說苦谛是從集谛而生的。既然不能産生痛苦，怎麽會有集谛呢？集谛也沒有。這都是因爲你們破壞了空性之義的緣故，若沒有空性，就什麽都沒有了。 苦若有定性，則不應有滅。 汝著定性故，即破于滅谛。 苦谛是恒常，它不能有變化，因此它不能不存在，這樣，滅谛就沒有了。苦沒有了叫滅。如果苦自性存在，是恒常法，苦就永遠存在，這樣滅谛就不存在了。 道若有定性，則無有修道。 若道可修習，即無有定性。 這裏講的是道谛。道若是以自性存在，若是恒常，對它就不能有任何改造，那麽，誰修啊？怎麽修啊？沒法修。若對它有改造，就不是恒常。 子三、攝義： 若無有苦谛，及無集滅谛。 所可滅苦道，竟爲何所至？ 如果既沒有苦谛，也沒有集谛以及滅谛，那麽通過修道而将苦谛滅除，從而抵達滅谛的道谛又怎麽能成立呢？究竟能到達什麽果位呢？ 前文講的是對境，也可以說外境四谛不存在。下文講有境智慧也沒有了。 癸二、無有有境智慧之過： 若苦定有性，先來所不見。 于今雲何見？其性不異故。 如果苦谛是以自性而存在，但如果有境智慧不存在，則始終不能徹見苦谛。既然以前沒有見，現在又怎麽能開始現見苦谛本性呢？“以前沒有見過，現在卻現量見到了”，如果苦是以自性而存在的，就是恒常不變的，就不能有這種差異或變化。 如見苦不然，斷集及證滅， 修道及四果，是亦皆不然。 見到苦谛不成立，煩惱不成立，寂滅也不成立，修道也沒有了，四果也不存在了。這些都不成立。這個道理如同不能徹見苦谛的道理一樣。 有境智慧——見解沒有了，外境的四谛也沒有了。 壬二（無有三寶之過）分三：一、無有僧寶之過；二、無有法寶之過；三、無有佛寶之過。 我們沒有這些過失，你們反而存在這些過失：四谛不存在，智慧也不存在，這樣，三寶也不存在了。 癸一、無有僧寶之過： 是四道果性，先來不可得。 諸法性若定，今雲何可得？ 如果認爲諸法是有自性的，就會有這個結論：四果先以自性而不可得，那麽後來就無法能夠重新獲得。若自性存在，那麽“以前沒有見，現在現量見到“、“以前不知道，現在知道”等這些情況都不能存在。 若無有四果，則無得向者。 以無八聖故，則無有僧寶。 “四果”指預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。四位沒有了，四向也沒有了。四果都沒有了，向預流果、向一來果、向不來果、向阿羅漢果也不存在了。因爲這八種聖士補特伽羅都不存在，僧寶也沒有了。 癸二、無有法寶之過： 無四聖谛故，亦無有法寶。 因爲四谛沒有了，四果也沒有了，法就沒有了。 癸三、無有佛寶之過： 無法寶僧寶，雲何有佛寶？ 法寶、僧寶沒有了，佛寶也就沒有了，不可存在。 汝說則不因，菩提而有佛； 亦複不因佛，而有于菩提。 你們承許都是自性存在的，就是不靠因緣的。“菩提”指覺悟、智慧。不靠智慧、不靠覺悟就應該有佛。不依靠佛而應該有覺悟、有智慧。因爲都是自性存在，不靠因緣。因此佛也應該不靠菩提，菩提也不靠佛。各自獨立存在，互不相幹。 若先非佛性，雖複勤精進， 修行菩提道，不應得成佛。 按照你們的說法，因爲自性存在，則首先并非佛陀的修道者，爲了獲得菩提果位，無論怎樣精進修持菩薩行，也不能獲得菩提果位，因爲先前的自性永遠不可改變的緣故。爲了證得菩提果，精進修行、積累資糧也都無有意義，這些修法都是徒勞無益的。 壬三、無有因果之過： 若諸法不空，無作罪福者。 不空何所作？以其性定故。 如果諸法不空，就永遠不會有任何補特伽羅可以造作善業或惡業。因爲不空的法怎麽能作呢？既然自性已經決定，恒常存在，就不可能作。 汝許離罪福，而有諸果報。 罪福因所生，果報則無有。 如果按你們的承許，那麽即使是離開作爲因法的善業、惡業等，也應該有諸果報。果報依靠善業或惡業而産生，沒有善業、惡業則沒有善果、惡果。但是按你們的承許，果法不觀待因法而存在，所以“以善惡業爲因而生的果報”就不存在了。 若謂從罪福，而生果報者。 果從罪福生，雲何言不空？ 如果你們認爲自法與非法之因而産生的果報存在，這個 果報就是觀待善惡業而産生的，那麽果報又怎麽會不空呢？因爲果報是緣起之法的緣故，如同影像一般。 壬四、宣說世間與出世間名言不合理： 汝破一切法，諸因緣空義， 則破于世俗，諸餘所有法。 你們破壞了一切法緣起空性的意義，承許自性存在，則破壞了世俗谛，一切法都将不存在。“因緣空義”即因緣而生就是空性的意思。 若破于空義，即應無所作， 無作而有作，不作名作者。 如果沒有空性的意義，不是空性，則無論如何也不存在所作。因爲作的自性存在，所以必然有作，那麽無論是誰，在沒有作的情況下也會成爲有作。既然沒有作也能成爲有作，那麽即使沒有造作也會成爲作者。 辛四、尚有他過之理： 若有決定性，衆生無生滅， 恒常而安住，遠離種種相。 如果自性決定存在，衆生就不會有生滅的變化，一切恒常安住，遠離一切變化無常的現象，一切都不可存在。 若無有空者，未得不應得， 亦無斷煩惱，亦無苦盡事。 如果空性的法不存在，則沒有證得寂滅的情況，也沒有斷煩惱的情況，也沒有痛苦滅盡的時候，苦集滅道都沒有了。 庚三、通達中觀之重要性： 若人能現見，一切因緣法， 則爲能見苦，亦見集滅道。 “若人能現見”：如果有人能夠正确地了知空性，現見空性。 “一切因緣法”：知道一切都是因緣和合法，即因緣和合生，因緣和合滅。空性也就是因緣和合生，因緣和合滅的意思。 “則爲能見苦，亦見集滅道”：這樣，就可以見苦谛，可以斷集谛，可以證滅谛，可以修道谛。四谛統統都可以安立，可以存在。 麥彭仁波切在《中論釋》裏講緣起、空性，這都是一個意思。講緣起、因緣和合的時候，講的是空性；講空性的時候，講的是因緣和合。這不是互相在遮破，不是互相矛盾，而是圓融一味。空性的情況下，什麽都可以。所以，一切都是空性，一切都是通過因緣顯現的。 我們現在修除障法時，上師金剛薩垛佛可以在前上方或頭頂上方顯現，但是這也得有因緣和合，衆生要有這個福德、善根。衆生的善根福德與佛的願力和合的時候才行。若是隻有佛的悲心和願力，沒有衆生的福德和善根，有因但沒有緣，也不行。衆生有善根和福德，佛有悲心和願力，這些和合的時候，都可以顯現，并且能降甘露，消除魔障、病障、煩惱以及一切分别念，當下圓滿成就。因爲空性才可以這樣顯現，但是還得有因緣和合。 佛的悲心和願力是無處不在的，佛的悲心和願力是無所不能的，佛的悲心和願力是無所不知的。但如果沒有衆生自己的善根和福德，也沒法感召，沒法相應，所以修行的成就光靠他力是不行的，還要靠自力。自力是什麽？就是積累福德善根。怎麽積累福德善根？就是不離忏悔。很多人都說：“我不求功德，隻求無罪。”無罪本身就是功德，沒有罪過就是功德。所以積累善根福德不離忏悔，不離知錯改錯，改變習性。 大家要明白啊！今天在座的各位都是有大福報的人。爲什麽這麽說呢？雖然在末法時期，是六道的衆生，但是都能聽聞正法，修持正法，因此解脫就有希望了，成就有希望了。有這樣一絲一毫的希望，也是宿世修來的福報。所以，大家不能得過且過，不能錯過，一定要珍惜當下，珍惜機緣，如理如法地修持佛法，依佛法改變自己。沒有一下子改變的，也沒有一下子圓滿的。稍微有一點點改變，稍微有一點點進步，也是大福報。對末法時期衆生來說，這也是一件不可思議的事情。若是不懂，你不一定會覺得稀有，覺得難得。 總的來說，這是一次解脫的機會，一分成就的希望，大家别錯過。今天一千萬甚至一個億的财産沒有了，這不算損失，更不算大的損失。一旦錯過了解脫的機會、成就的機會，那才是真正的損失，并且是最大的損失，不可估量的損失！自己看吧。學佛是自己的事，修行是自己的事。個人吃飯個人飽，個人因緣個人了，都是自己的事。 《觀四諦品》講解圓滿。 丁二十五（觀涅槃品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 《般若經》雲：“涅槃亦如夢境”等，宣說了無有涅槃的道理。所謂的究竟涅槃，也是如夢如幻，也是空的，無有存在。 戊二、品關聯： 如果對方提出：倘若諸法皆爲空性，那麽無餘涅槃又怎麽會合理呢？涅槃有有餘涅槃和無餘涅槃，在将壞聚見等煩惱盜賊徹底斬殺之後，才能獲得僅剩五蘊之城（身體）的有餘涅槃，以及寂滅五蘊之城的無餘涅槃。若如你們中觀派所講“一切法皆爲空性”，那麽這些涅槃怎麽能成立呢？ 這主要是小乘的觀點。所謂有餘涅槃，這個時候已經斷了我見，煩惱也沒有了，示現了涅槃，但是五蘊還在，還沒有毀滅。當五蘊的相續毀滅時，就是無餘涅槃。有餘涅槃是肉身在，無餘涅槃是肉體也沒有了。根據小乘的觀點，五蘊屬于苦集，五蘊沒有了才是真正的無餘涅槃，五蘊存在的時候還不是無餘涅槃。 有實宗認爲：涅槃（無論是有餘涅槃還是無餘涅槃）是我們追求的、最終要獲得的果位，如果将一切都抉擇爲空，那麽我們所要獲得的究竟涅槃的果位也不能存在了。但是，佛在經中講過怎樣獲得涅槃，這是你們也應該承許的。若是按你們的觀點，一切都不可得、不存在了，這樣有餘涅槃和無餘涅槃也不存在了，那麽我們究竟要獲得的果位也不存在了。 這是有實宗向中觀派提出的問題，或者也可以說我們這些衆生相續當中會産生這些疑惑。無論是對方提出的問題，還是衆生所存在的疑惑，這些都是要答複和解惑的，爲此目的而宣講本品。 此品分二：一、宣說他宗；二、闡釋能損之理證。 己一、宣說他宗： 這是在說他人、對方的觀點，也可以說是衆生應有的疑惑。 若一切法空，無生無滅者。 何斷何所滅，而稱爲涅槃？ “若一切法空，無生無滅者”：如果承許輪涅一切法皆爲空性，不生不滅。不生不滅就是空性的意思，但是一講空性，就認爲是什麽也沒有、不存在的意思。 “何斷何所滅，而稱爲涅槃”：如果這樣承許，那麽所斷的煩惱、斷煩惱這件事、所滅的痛苦或五蘊以及息滅痛苦這些也就都沒有了，則所謂的究竟涅槃的果位也不存在了。 “斷”指斷煩惱和業，“滅”指息滅痛苦或五蘊。斷煩惱、息滅這些痛苦，這叫入涅槃。“何斷”：如果一切法不生不滅，一切法爲空性，那麽善業、惡業等業也沒有了，貪嗔癡等煩惱也沒有了，斷業惑和煩惱也沒有了。“何所滅”：息滅痛苦、五蘊等也不存在了。 小乘認爲，五蘊（或五蘊的綜合體）屬于苦谛，這也是要息滅的。若是沒有息滅，不是最究竟的涅槃，不是無餘涅槃。他們認爲，釋迦牟尼佛在菩提樹下成道時是有餘涅槃，後來佛趨入涅槃時才是無餘涅槃。雖然佛斷了該斷的煩惱，在菩提樹下成道了，但是肉體還存在，所以這叫有餘涅槃。最後佛圓寂了，離開了這個世界，佛的五蘊也就沒有了，這時釋迦牟尼佛才是趨入了無餘涅槃的狀态。有餘涅槃和無餘涅槃主要是小乘裏講的，大乘裏也有這個說法，但是含義不同，意義不同。 對方認爲，斷煩惱、息滅痛苦是入涅槃，但是如果一切皆空，則沒有斷煩惱，也沒有息滅痛苦，怎麽能稱之爲涅槃？所以也就沒有涅槃了。這個疑惑也是我等衆生可能會有的一些疑惑。 在前面也講過，對方對空的理解錯了。看看自己相續當中有沒有這些疑惑啊？若如是地去觀察或思維，一定會有，但是你們現在很多人還沒有研究，根本沒有去觀察，所以現在沒有疑惑。有疑惑是好事，若是沒有疑惑，也許是壞事，也許是好事。對一個真正的成就者來說，沒有疑惑是好事，但是對什麽也不知道的人來說，沒有疑惑是壞事，這可不好。 己二（闡釋能損之理證）分二：一、宣說他宗之過；二、宣說中觀派無過之理。 庚一、宣說他宗之過： 我們中觀派沒有這些過失，但你們自己有這些過失。因爲你們是有實宗，承許一切法爲實有，若是這樣，就沒有涅槃了。而我們講的是空性，因爲一切法都是空性，所以就可以顯現；一切法都是空性，所以各自都可以以緣起的方式存在。 現在很多人總說“這個神奇，那個神奇”，“這個人示現神通了，那個人示現神通了”，其實那些一點都不神奇，也不叫神通。我們今天能吃飯、晚上能睡覺，這叫神奇，這才是大神通，因爲都是空性的作用。因爲諸法都是空性，我們才能吃飯，才能睡覺。否則，我們根本就不能睡覺，不能吃飯。爲什麽說法就在當下？你吃飯、睡覺就是法，就是甚深微妙法！但是，大家就是不肯深信！ 但是，若将一切法都視爲實有，就不能有這些了，也不能有涅槃。下文對此進行宣說。 若諸法不空，則無生無滅。 何斷何所滅，而稱爲涅槃？ “若諸法不空，則無生無滅”：若在這個世上有一個實有法，一切都不可存在，一切都不能存在。“無生無滅”是指實實在在生、滅法。“生”是生死之間的生，“死”是生死之間的死。而空性裏所講的“不生不滅”是超越邊法的實相真理，不是生死之間的生滅。 其實，這個世界上隻有緣起，沒有實成，但是我們現在都視爲實有了，這叫颠倒，也叫邪見。我們都覺得是實有，是實實在在地存在，是恒常、獨立地存在。這和緣起的含義正好相反。所謂緣起，一切都是因緣和合的，都是在刹那當中遷變、變化的，都是觀待而安立的。 一切法變化無常，都是刹那當中變化的。好也會變，壞也會變；聚也會變，散也會變；來也會變，去也會變。一切都會變，随時随地都會變，刹那刹那當中變，所以沒有什麽大驚小怪的。變好了，變壞了，沒有什麽，正常！緣法就是這樣的，都是這樣變化的。一切都因緣和合，沒有什麽實質性的東西，不可靠是正常的，有什麽大驚小怪的？ 一切緣法都是觀待法，有好就肯定有壞，沒有什麽！有對你好的，肯定就有對你不好的，正常；有對你贊歎的，肯定就有對你诽謗的，正常。這都是觀待法。佛在經中講：哪裏有佛，哪裏就有魔；哪裏有吉祥，哪裏就有不吉祥。如果你能真正超越了，就解脫、自在了。所謂超越，即不受外在的影響，不受這些緣法的影響，像看電影一樣，了了分明，如如不動。強調要超越，這是空性。空性和緣起是一個意思，都講的是事實真相、真理，但是二者诠釋的角度不同，一個是在體上講的，一個是在相上講的。 若是有一個實有法，那就變成了實成。第一，實成法不是觀待，它是獨立存在的。若是獨立存在，世上就隻能有它自己，不能有他法，因爲有他法就有自他了，而自他是觀待法。隻能有自，不能有他，但其實這個自也是不成立的，因爲有他才有自，自他是觀待的，沒有他法，也沒有自法，所以什麽也不能有，一切法都不可存在，這叫斷滅。若承許實有，才是斷滅法；而承許空性，則不是斷滅法。 第二，若是實成，就不是因緣和合，而是一個實質性的法。沒有因緣和合，就沒有生、沒有滅；沒有生滅，一切都不能有。因爲一切都是因緣和合而生，因緣和合而滅的。 第三，若是實成，就是恒常的；若是恒常，就不能有變化；若是不能有變化，就什麽都不能有。 “何斷何所滅，而稱爲涅槃”：按你們的承許，業和煩惱是不存在了，這是“何斷”。“何所滅”，因爲這些痛苦、五蘊徹底不存在了，猶如兔角、石女的兒子一般。既然沒有斷煩惱，也沒有息滅痛苦，那怎能說“涅槃”呢？怎麽安立涅槃呢？有實宗無法安立，中觀派可以安立。 庚二（宣說中觀派無過之理）分三：一、宣說離邊之涅槃；二、破除四邊戲論；三、駁斥說法無義之過。 辛一、宣說離邊之涅槃： 無棄亦無得，不斷亦不常， 不生亦不滅，是說名涅槃。 這裏“中觀”指派别，也指究竟的實相。涅槃也可存在，但是這個涅槃是“無棄亦無得，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。” 《中論釋》中講：既沒有斷除以前存在的雜染之法，也沒有重新獲得前所未有的涅槃本體；既沒有五蘊相續的中斷，也沒有永久安住的恒常；既沒有過去存在之法毀壞的破滅，也沒有過去無有之法的生成或産生。 “無棄亦無得”：沒有所斷法，也沒有可得。 “不斷亦不常”：沒有斷滅也沒有恒常，遠離斷滅，遠離恒常，這都是屬于戲論，都沒有。 “不生亦不滅”：沒有毀滅和産生。 “是說名涅槃”：究竟上沒有所斷，也沒有所得；沒有斷滅，也沒有恒常；也沒有什麽毀滅和産生，一共有六種特征。最後講的也就是不可思議。我們中觀就把這樣一個狀态視爲涅槃，究竟上這叫涅槃。 辛二（破除四邊戲論）分三：一、破除涅槃四邊；二、破除證悟者之涅槃；三、宣說以此成立之義。 壬一（破除涅槃四邊）分三：一、破承許涅槃之有實與無實；二、破承許二者兼具；三、破承許二者皆非。 癸一（破承許涅槃之有實與無實）分二：一、分别而破；二、共破。 子一（分别而破）分二：一、破承許涅槃之有實；二、破承許涅槃之無實。 醜一、破承許涅槃之有實： 涅槃不名有，有則老死相。 終無有有法，離于老死相。 若是将有實法視爲涅槃，那涅槃就是有爲法了，而有爲法不遠離衰老，不遠離滅亡。所以這種說法不合理，不能這樣說。 “涅槃不名有”：所謂的涅槃不是有實法，有實法不能名爲涅槃。 “有則老死相”：涅槃不是有實法。爲什麽？有實法就是有爲法，是有爲法就離不開老死相——離不開衰老，離不開滅亡。這樣，涅槃就成爲了有爲法。“老”指衰老，“死”指死亡。究竟涅槃不能說是衰老之法，也不能說是個死亡之法。如果有衰老、有死亡，就是痛苦之法了。而我們究竟要獲得的是解脫，不能是痛苦啊！ “終無有有法，離于老死相”：“終”指始終，“無有”是沒有的意思，“有法”指有實法，也就是有爲法，“離”是遠離的意思。隻要是有爲法，就肯定有衰老和滅亡這些情況。所以不是有實法，不是有爲法，因爲究竟涅槃沒有衰老之相，沒有滅亡之相。 若涅槃是有，涅槃即有爲。 終無有一法，而是無爲者。 “若涅槃是有”：如果涅槃是有實法，這個“有”是有實法的意思。 “涅槃即有爲”：“有爲”是有爲法的意思。若涅槃是有實法，就是有爲法。什麽是有爲法？依靠因緣而生的就是有爲法。什麽是無爲法？不依靠因緣而生的，沒有生，這叫無爲法。 “終無有一法，而是無爲者”：因爲始終沒有任何一法是有實法而不是有爲法（即是無爲法）的法。 若涅槃是有，雲何非緣起？ 非緣起之法，始終皆無有。 “若涅槃是有，雲何非緣起”：若涅槃是有爲法，将涅槃視爲有爲法，那麽怎麽能說涅槃不是緣起法呢？既然涅槃是通過因緣而生的，就是緣起法。 “非緣起之法，始終皆無有”：有爲法都是以因緣而生，沒有一個有爲法不是以因緣而生的。非緣起的有爲法不存在。如果涅槃是有爲法，那它也是以因緣而生，也依賴于因緣，依賴于他法，還是不夠自在。 所以，涅槃不是有實法，也不能說是有爲法。 醜二、破承許涅槃之無實： 若涅槃非有，何況于無耶？ 涅槃若非有，無實亦不成。 剛才講了，若承許涅槃是有實法，這是不合理的；但是若承許涅槃是無實法，也是不合理的。 “若涅槃非有，何況于無耶”：“非有”是非實有的意思，不是實有的。涅槃不是實有法，那麽作爲無實法自性的涅槃怎麽能成立呢？這個也不成立。 “涅槃若非有，無實亦不成”：在此處，有實法是有爲法，無實法是無爲法。無爲法是依靠有爲法而安立的，若是沒有有爲法，就沒有無爲法了。既然沒有無爲法，就不能說涅槃是無爲法。 比如說柱子，柱子以自性存在的時候，它是有爲法。柱子舍棄自性，燒壞了或者毀滅了、沒有了的時候叫無爲法。無爲法是依靠有爲法而安立的。有“有”才有“沒有”的說法，若沒有“有”，哪來的“沒有”啊？有“有爲”才有“無爲”，所以無爲是依靠有爲而安立的。既然沒有有爲法，那無爲法也不存在了，所以不能說涅槃是無爲法。 這是站在不同的角度遮破的。大家仔細觀察觀察，僅僅口頭說“不可得不可得”沒有用，口頭說“放下放下”，放不下呀！就要研究，就要觀察，這樣你才會明白。隻有明白了真理，你才能真正放得下。爲什麽說“看破才能放下”呢？就是這個意思。看破是看懂、看透了，這樣你才能放得下。若沒有看懂究竟實相，沒看透這些緣法，不可能放得下。 我們的内心爲什麽總是那麽浮躁呢？因爲沒有放下。放下不是要放下行爲，不是要放下事情，而是要放下心态。什麽時候心态平靜了，什麽時候心真正安住了，才叫放下。心态沒有放下，心裏不清淨，僅僅是行爲放下了，事情放下了，這些統統都是放棄，不是放下，這是名義上的放下，不是實際上的放下。若是心态放下了，心裏清淨了，雖然在表面上還有很多沒有放下，但這是名義上沒有放下，實際上放下了。 佛講四種情況：外熟内不熟，内熟外不熟，内外都熟，内外都不熟。四種情況不好衡量，不好判斷啊！“内熟外不熟”，心裏清淨，但是外表上有很多不清淨。“外熟内不熟”，外表很溫柔，外表很清淨，内心挺複雜，心地挺肮髒。雖然外表成熟了，但是内心不成熟。所以說，不要輕易判斷别人，不要輕易說别人的是非。作爲凡夫，不好判斷他人啊！最起碼你得有他心通。但是有他心通也不夠，即使有他心通了，你也隻能看到和自己同樣境界的人的内心，但是你看不到，也沒法判斷比你境界高的人的内心。所以，放下就是放下心态，内心清淨則一切清淨。 佛太慈悲了，龍樹菩薩太慈悲了。《中觀根本慧論》一共有二十七品，裏面很多内容看似重複或者沖突，實際不重複、不沖突，這是站的角度不同，抉擇的方法也不同。不要認爲龍樹菩薩太羅嗦了，我覺得龍樹菩薩太慈悲了。 若涅槃是無，雲何不依有？ 未曾有不依，而名爲無法。 “若涅槃是無，雲何不依有”：“無”就是無實有。有實法就是有爲法，無實有就是無爲法，無爲法怎麽能不依有爲法而成立呢？ “未曾有不依，而名爲無法”：從來沒有不依靠有爲而稱爲無爲的。所以涅槃不是有爲法，也不是無爲法。 子二（共破）分二：一、以理證而不合理；二、以教證而不合理。 醜一、以理證而不合理： 來去輪回法，乃假立緣起； 非假立緣起，是名爲涅槃。 涅槃不是有實法，也不是無實法；涅槃不是有爲法，也不是無爲法。這樣，涅槃到底是什麽呢？ “來去輪回法，乃假立緣起”：從前世來到了今生，今生要趨入來世，這就是輪回，其實輪回是無始無終的。以名言假立，因緣而生，這些統統都是輪回。 輪回到底是有始有終，還是無始無終？我們以前研究過，有的說有始有終，有的說無始無終，有很多辯論。其實現在一想，都是徒勞無益的，隻要弄明白“來去”就清楚了。來去是觀待的，有來才有去，有去才有來。沒有來哪有去啊？沒有去哪有來啊？先有來也不對，先有去也不對，觀待法就是這樣。所以，若輪回有始有終，那就有先後了。這個道理跟“先有蛋還是先有雞”一樣，其實就是這個問題。 佛法多簡單啊！就是“雞和蛋的關系”，說簡單也很簡單，說難也很難，誰也說不明白是先有蛋還是先有雞，所以是無始無終。不能說先有雞，也不能說先有蛋。我在這裏說這是不可思議。若有人問我：“先有蛋還是先有雞？”我就說：“不可思、不可想……”然後直接安住，不回答了，一回答就錯了，他也沒辦法了。我說：“不可思，不可想”，你就别想了，這不是我們可以想象的。你不要去思維研究什麽，這個是研究不透的。剛才我一安住，若是利根者，也許就能證悟、開悟。若是鈍根者，肯定會生氣：“我問你問題，你怎麽默默不言了呢？”可能會很不高興。沒辦法！所以佛說：“我不跟世間诤，但是世間跟我诤。” 這句偈頌裏有個根，有個點，若是抓住了這個根，弄明白了這個點，統統都是真理，一點兒都不糊塗。沒有抓住這個根，沒有弄明白這個點，就難了。有時候說有，有時候說無，有時候說什麽也沒有，有時候說有某種東西。一想到這裏，我們就會知道佛的偉大！這時才知道什麽叫智慧，什麽叫圓通靈活、随機應變的能力。怎麽講都是通的，怎麽說都是對的。若是站的角度沒有錯，若這個對境沒有錯，都是通的，所以通達無礙。 “非假立緣起，是名爲涅槃”：依靠我們的言語的，依靠我們的意識的，都是假立。依靠因緣的就是緣起。所以講，一切法統統都是由分别心假立的，這都是屬于戲論，都是輪回。而涅槃是什麽？涅槃不是假立，不是緣起。 這個時候，“涅槃”講的是體。它不是依靠因緣的，所以就不是緣起；它不是語言的範圍，不是意識的範疇，所以就不是假立。我們把這個法視爲涅槃，它是超越的，不依靠因緣，也不依靠言語、思想等。 中觀的這些見解之所以任誰也遮破不了，因爲這都是事實真理啊！ 醜二、以教證而不合理： 如佛經中說，斷有斷非有。 是故知涅槃，非有亦非無。 “如佛經中說，斷有斷非有”：佛在經中講，若是你想超出三界，到達彼岸，就要斷有邊、無邊等一切邊。 佛陀在經中教導：“諸比丘，何人欲以有實無實法，于三有中尋得出離，此人實乃愚蠢之至也。”“有實無實法”都是邊，堕落二邊了。“三有”指輪回。“尋得出離”就是尋求解脫。以邊見而欲從輪回中尋得出離，那這個人太愚蠢了，也就是不可能的意思。猶如水中撈月，不可能成功，但是自己還很執着，還不服。愚蠢啊！ “是故知涅槃，非有亦非無”：超出三界、到達彼岸就是涅槃。涅槃不是有實法，也不是無實法，它是遠離一切戲論邊法的。 癸二、破承許二者兼具。 現在從有實無實兼具的角度進行遮破。 若謂于有無，合爲涅槃者。 有無即解脫，是事則不然。 “若謂于有無，合爲涅槃者”：如果認爲有實法無實法兼具、有實法無實法共同體才是涅槃。那過失更大了！ “有無即解脫，是事則不然”：若将有實法、無實法的綜合體，也即有爲法、無爲法的綜合體視爲涅槃，這是不合理的。若是這樣，柱子也有涅槃了。柱子以自性存在的時候，它是有實法、有爲法；柱子毀滅了、沒有了的時候是無實法、無爲法。若二者兼具的綜合體就是涅槃，那麽這裏也有涅槃。以此類推，一切法都有涅槃。因此，這樣說不合理。 若謂于有無，合爲涅槃者。 涅槃非無依，是二從依生。 “若謂于有無，合爲涅槃者”：若是有實法、無實法（也即有爲法、無爲法）二者綜合是涅槃。 “涅槃非無依，是二從依生”：有實法依靠無實法，無實法依靠有實法，二者是互相依靠的，也都是依靠因緣的。若是将二者兼具或二者綜合體視爲涅槃，那麽這個涅槃也就依靠因緣，也就依靠他法了，這是不合理的。 涅槃應該是不依靠因緣的，因爲涅槃沒有生滅。若是依靠因緣，應該有生，有生就有滅。小乘應該也承許涅槃沒有生滅，否則佛趨入涅槃還有生滅，就又輪回了，他們也不能這樣承認。 有無共合成，雲何名涅槃？ 涅槃名無爲，有無是有爲。 有無二俱的綜合體怎麽能成爲涅槃呢？涅槃是無爲法，但是有無二俱的綜合體是有爲法，有爲法和無爲法相違背。 有無二事共，雲何是涅槃？ 是二不同處，如明暗不俱。 “有無二事共，雲何是涅槃”：有實法和無實法（或說有爲法和無爲法）兩個法不可能兼俱，不可能有它們二者的綜合體。爲什麽？這兩個法是相違的。 “是二不同處，如明暗不俱”：這兩個法不可能互相共處，猶如光明和黑暗不能在同一時間、同一地點共存一樣。若有光明，則沒有黑暗；若有黑暗，則沒有光明。黑暗和光明是互相相違的法，所以二者不能在一個地方、在一個時間裏共處，不能共存。 癸三（破承許二者皆非）分二：一、遮破本體；二、遮破能立。 子一、遮破本體： 前文遮破涅槃是有實法和無實法的綜合體，現在是遮破涅槃非有實法非無實法。下文站在不同的角度進行觀察、進行遮破。 分别非有無，如是名涅槃。 若有無成者，非有非無成。 若認爲涅槃是非有實非無實法，也不合理。既然沒有有實法和無實法，哪來的非有實法和非無實法？這是破本體。 子二、遮破能立： 下文是破能立。能立是什麽？對方觀點的依據。剛才是觀察外境，現在是觀察有境——心或補特伽羅。 若非有非無，名之爲涅槃。 此非有非無，以何而分别？ “若非有非無，名之爲涅槃”：将非實有法非無實有法稱爲涅槃。 “此非有非無，以何而分别”：“分别”指補特伽羅（人）或有境智慧。若非有非無爲涅槃，應該有人知道吧！誰知道的？這個能取有境智慧在哪？沒有。 壬二、破除證悟者之涅槃： 如來滅度後，不言有與無， 亦不言有無，非有及非無。 趨入涅槃的如來，不能說是有實法，也不能說是無實法，也不能說是有實無實兼俱法，也不是非有實法非無實法。遠離四邊，就是不可說、不可想的意思。 如來滅度以後，不能說有，也不能說無，也不能說有無，不能說非有非無。這些就是四邊，而如來是遠離四邊的。遠離四邊是什麽意思？就是遠離言思。 如來現在時，不言有與無， 亦不言有無，非有及非無。 “如來現在時”：前文講的是如來滅度以後，現在講沒有滅度的時候，如釋迦牟尼佛正在印度菩提樹下傳法的時候。 “不言有與無，亦不言有無，非有及非無”：這個時候也不能說有，不能說無，不能說有無，不能說非有非無，也是不可言思、遠離言思的。釋迦牟尼佛有法身和色身，他的色身不是真佛，法身才是真佛。所以，真正的釋迦牟尼佛是不可思議、不可言喻的。 大家要明白，色身佛不是真佛，法身佛才是真佛。最後成佛的時候，我們要成爲法身佛。什麽叫成法身佛？就是回歸自性！成的不是另外一個佛，而是自身佛，自己成佛了。“自身佛”還要成佛啊？“奇哉！奇哉！一切衆生皆有如來智慧德相，但因妄想執着而不能證得！”所以，大家現在就是斷妄想、斷分别。不妄想、不分别的時候，本具的光明就顯現了，這叫成佛。 我們最後要成佛，要回歸自性，不是要成神，所以佛道和神道不同。佛道是智慧，神道是神通。若你修神通，最後會變成神。如果你學智慧、修智慧，最後可以成佛。我們解脫成佛和神通沒有太大關系，不要神通，也不能有神通，隻要有智慧就行了，智慧圓滿了就成佛了。 佛教和其他宗教差距很大：其他宗教講“改變命運要靠神”，佛講“改變命運要靠自己”；其他宗教講“神是命運的主宰，神主宰我們的命運”，佛講“自己才是自己的命運主宰，改變命運就要靠自己”。怎麽靠自己去改變命運？就是改變心态。佛講“一切唯心所現、唯識所變”，一切都是自己的心，心改變了，一切都改變了。想改變命運，就要改變心态；想掌握命運，就要掌握自己的心态。佛講，命運在自己的手中，自己可以掌握自己的命運。真理就是真理，雖然我們現在還不能掌握命運，但是應該對此深信不疑。 壬三（宣說以此成立之義）分二：一、成立有寂等性；二、成立破無記之見。 癸一、成立有寂等性： 涅槃與世間，無有少分别； 世間與涅槃，亦無少分别。 從大空性的角度看，涅槃與世間無有少分别，世間與涅槃亦無有少分别，一樣都是大空性，一樣都是大光明，一樣都是大圓滿。 我們講的“佛”和外道所講的“神我”、“天主”能一樣嗎？涅槃與世間、涅槃和輪回無有少分别。所以，此岸即是彼岸，彼岸即是此岸；輪回即是涅槃，涅槃即是輪回；凡夫即是佛，佛即是凡夫。這個意思，明白了沒有？以後不能再鹦鹉學舌了！把這個弄明白了，就是弄明白了；若這個沒有弄明白，就是鹦鹉學舌。作爲學佛修行人，以後不能紙上談兵、鹦鹉學舌，一定要弄明白，一定要搞清楚。雖然現在我們不能現量見到，但是通過邏輯推理也能見到比量的啊！若比量見到，也是智慧啊，因爲這也是不糊塗的啊！ 涅槃之實際，即爲世間際。 如是二際者，無毫厘差别。 涅槃的實際即爲世間之際，世間的實際即爲涅槃之際。 佛有了義、不了義的說法，我們要依了義，不依不了義。《佛說阿彌陀經》裏講，西方極樂世界在十萬億國土之外，但這是一種不了義的說法。“涅槃之實際即爲世間際，世間之實際即爲涅槃際”“心淨則土淨，心不淨則土不淨”。密宗裏講，“現在所在的這個地方就是西方極樂世界”。這些就是了義的說法。所以，心清淨當下就是淨土，心不清淨當下就是塵土。 有人說：“上師的加持不可思議，阿彌陀佛的願力不可思議，到時候我一定能到西方極樂世界，上師肯定能把我送到西方極樂世界的門口，阿彌陀佛肯定會接我到西方極樂世界。”沒錯，一位具德的上師一定會把你送到西方極樂世界的門口。阿彌陀佛的願力不可思議，這是不會有假的，他一定會來接你，并且一定會把你接到西方極樂世界。但若是你自己的心不清淨，睜開眼睛一看，還是這個小小的屋子呀，站在面前的人還是最讨厭的那個人啊！沒有辦法。 所以，佛的悲心和願力不可思議，但是若自己沒有這個善根和福德，很難得到啊！所以還是要靠自己。若是自己心清淨，當下就是西方極樂世界，自己的這個小屋就是西方極樂世界，身邊的這個衆生就是無量光佛（阿彌陀佛）。真的！若心清淨，就是這樣。所以，都是心！輪回和涅槃其實就是一體的。 癸二（成立破無記之見）分二：一、認知所破之見；二、陳述此見非理之因。 子一、認知所破之見： 佛當時在印度傳法的時候，印度有很多外道、很多宗派。那些外道向佛問了十四個問題，佛沒有回答。佛爲什麽不回答？因爲沒法回答，怎麽回答都是錯的，所以默默不言。在前面講了，佛涅槃以後是有還是無，是有無還是非有無，都是不合理的。 滅後有無等，有邊等常等， 諸見依涅槃，未來過去世。 “滅後有無等，有邊等常等”：這是十四種無記見。 第一，佛滅度後究竟是有生、無生、二者兼具還是二者皆無，這是四種見解。佛沒有回答，因爲不能說有，不能說有生，不能說無生，不能說二者兼俱，不能說二者皆無。沒法回答。 其實不回答才是真正的回答。有時候不說法也是一種說法，不傳法也是一種傳法，即前面講的如來密意傳。達摩祖師剛到中原的時候，大家都很興奮，想聽達摩祖師講經說法，但是達摩祖師一句話也沒講，讓人大失所望。其實不是沒有講，而是以如來密意傳的傳承方式講的。爲什麽呢？真法是用心來傳，心心相傳才是真正的傳法。表面上看，佛沒有回答這些問題，默默不言，什麽也沒說。很多人認爲：“佛是不是不會回答啊？”佛不是沒有回答，更不是不會回答，而是回答了，而且回答得非常正确。 第二，世間界的邊際，究竟是有、無、二者兼俱還是二者皆無，這是四個問題。佛又不回答。不能說有際，也不能說無際，也不能說二者兼俱，也不能說二者皆無，所以默默不言，不能說。 第三，世間究竟是恒常、無常、二者兼俱還是二者皆無，這是四個問題。世間指器情世間，即外器世界和内情衆生。佛又沒有回答，不回答。 第四，身體、壽命究竟爲一體還是異體，這是兩個問題。佛也沒有回答。不能說是一體，也不能說異體。 “諸見依涅槃，未來過去世”：關于如來邊際有無等四種見解，是依靠涅槃而安立的。關于世間邊際有無等四種見解，是依靠後際（未來）而安立的。關于世間常有與無常等四種見解，是依靠前際（過去）而安立的。 一共有十四個問題，這十四種無記見就這樣安立，也是衆生生起的疑惑和邪見。佛沒有回答，龍樹菩薩在這裏回答了。 子二、陳述此見非理之因： 一切法空故，何有邊無邊， 亦邊亦無邊，非有非無邊？ 何者爲一異，何有常無常， 亦常亦無常，非常非無常？ 一切法皆爲空性，因此怎麽能有如來有生、無生、二者兼俱、二者皆無？以及世間有邊際、無邊際、二者兼具、二者皆無也是如此。既然一切法空，何有有邊際、無邊際、亦邊際亦無邊際、非有邊際非無邊際？這是八個問題。 身體和壽命是一體還是異體？一切法皆爲空性，所以一體、異體都沒有。世間是常有還是無常，是恒常、無常兼俱，還是恒常無常皆無？都不是。因爲都是大空性，怎麽說都是邊，所以不說了。這是六個問題。 十四無記見統統都遮破了。這是佛的智慧！大家不能僅僅口頭上稱贊“偉大的佛陀”、“我們的本師釋迦牟尼佛”，隻有明白了以後，才知道佛真是太偉大了，才會心服口服。佛是什麽意思？佛是覺者、智慧的意思。現在一說“佛”，很多人就視爲神通了，認爲“能變好多頭、好多手，那肯定是佛”。如果将“能變一些東西”視爲佛，那些餓鬼道的衆生也會，那些魔術師也會，看起來很厲害，很能變似的，其實這些一點都不奇怪，不值得羨慕。佛的智慧才是圓滿的，若是羨慕，對佛真是太羨慕了，“佛這麽有智慧呀！我怎麽沒有智慧呢？我也要有智慧。”對佛才是“羨慕、嫉妒、恨”，想“嫉妒”，對佛“嫉妒”一下也行。 辛三、駁斥說法無義之過： 諸法不可得，滅一切戲論， 無人亦無處，佛亦無所說。 有時候說：“佛沒有說法呀！”是，沒有說法。佛說自己一句話也沒有說，但是衆生都聽到了，怎麽回事啊？佛也覺得奇怪，“我從出生到現在，一句話也沒說，怎麽都聽到了各式各樣的法？” “諸法不可得，滅一切戲論”：因爲諸法（的自性）也就是涅槃的自性，寂滅一切戲論。 “無人亦無處，佛亦無所說”：萬法皆空，能講的佛也沒有，講法的對境衆生也沒有，講法處也沒有。無人，給誰講啊？無處，在哪裏講啊？佛亦無，誰講啊？所以佛講“佛沒有說法”，是這個意思。 其實，沒有說法就是說法，這就是諸法的真理啊！如果想斷盡煩惱，想息滅痛苦，得具有佛法、具有智慧啊！如果在你的相續當中有佛法、有智慧，那就行了。 大家太有福報了，能到這裏來聽經聞法。我雖然是個凡夫，但講的是佛法，如果你們聽聞後能去修持，利益就無窮了。我爲什麽每天不停地講？這是我利益衆生的唯一方法。我相信，我雖然是個凡夫，但是我講的是佛法、正法，如果大家能聽，甚至能修行，一定能受益無窮。所以我坐在大家的前面，高高在上，但是我問心無愧。雖然很多自己都做不到，但是我能給大家講真理、講佛法，這也是我最大的福報。我覺得其他名聞利養都不算什麽福報。一切無常，不好說，但是無論我身在何處，我一定會珍惜緣分，珍惜自己已有的福報。 《觀涅槃品》講解圓滿。 丁二十六（觀十二因緣品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛陀雲：“以緣起無生，故爲緣起”等，宣說了無有十二緣起的道理。 緣起和性空二者是一個意思，一切因緣而生之法都是空性。講緣起的時候，講的也就是空性；講空性的時候，講的也是緣起。十二緣起法在體上是空，在名言上、相上可以有這樣的作用。 戊二、品關聯： 這些論師們所講的觀點有所不同。 佛護論師認爲，前面已經講了大空性，大空性主要是在大乘佛法裏強調的；而十二因緣（十二緣起）主要是小乘裏強調的。宣講的時候是以“對方跟中觀對話”的方式宣講、抉擇，這也是宣講的一種方式，抉擇的一種方式。 對方提出，既然你已經将趨入大乘勝義之法門宣說完畢，那麽現在就應該闡述趨入小乘論典的勝義法門了吧！對方提出這樣的問題時，中觀派就開始講十二緣起。小乘裏講的是四谛和十二緣起。四谛在前面講過，在這裏講十二緣起。 根據清辯論師的觀點，對方提出的問題是：既然你們在前面已經講過“任何人也沒有宣說過一句法”，這裏“經部關聯”又說佛宣講了緣起之理，這種前後矛盾的說法，難道對你們的立論不會有所危害嗎？本品的内容是爲了說明我們并沒有否認現象，而隻是否認了“諸法以本體而存在”的觀點。 對方提出：你們有時候說萬法皆空，有時候又講緣起的道理，有時候說有，有時候說無，這樣不是互相矛盾了嗎？并不矛盾。我們沒有否認現象，我們隻是否認諸法以本體而存在的觀點。你們說諸法以本體而存在，若是實有，那就有過失。但是我們沒有這樣承許，從本體的角度來講，統統都是空；但是相上有，我們沒有說不存在，相上可以存在。爲了說明這樣的真理而宣講了此品。 月稱論師認爲，前面二十五品講的都是大空性，雖然都是空的，但是十二緣起是存在的，因此宣講此品。 月稱論師所講的觀點也是很合理的，和佛護論師的觀點不沖突。佛護論師認爲前面二十五品講的都是大乘的見解，後面二十六、二十七兩品裏講的是小乘的見解。小乘的有實宗說，這些四谛、十二緣起肯定是事實存在的。而我們中觀不能說不是事實存在，在顯現上也可以存在，名言上也可以建立。 這是品關聯，即各品之間的關聯。 此品分三：一、宣說緣起之理；二、行與非行之差别；三、闡釋破十二有支之次第。 己一、宣說緣起之理： 衆生癡所覆，爲後起三行， 以起是行故，随行入六趣。 “衆生癡所覆”：“癡”是愚癡，就是不明、不知。不明諸法的究竟實相，不知諸法的究竟實相，這就是愚癡，也就是無明。“所覆”，覆蓋。覆蓋了本性。誰覆蓋的？愚癡、無明。 什麽叫諸法的究竟實相？也就是我們經常講的“本來面目”。其實它很簡單，當下就是！但我們就是沒有辦法把握當下，因爲愚癡、無明。若是不無明、不愚癡，就能把握當下。因爲什麽？太簡單了。若是明白、了知了，那就沒有覆蓋了。若不覆蓋了，自性光明和本具的這些功德也就顯現了。 “爲後起三行”：剛才是十二緣起裏的第一支——無明，現在講的是第二支——行。因爲“無明”，所以産生了“行”。“行”是業的意思。“三行”指身業、口業、意業，也可以指善業、惡業、不動業。因爲有無明、煩惱，然後就有種種行、種種業。 “以起是行故，随行入六趣”：随着行而入六趣，即輪回。“六趣”指六道——三惡道、三善道。造惡業會讓你死後堕落三惡道。做善業會轉生人及欲界的一些天人等。一般的善業是欲界裏的人道以及六種天的因。所謂不動業，指的是四禅八定，這些是色界和無色界的因。 惡業、普通的善業以及不動業（四禅八定）都是輪回的因。很多人就想修禅定，一般人很難達到那種四禅八定的境界。可能坐時間久了，有時候也能進入狀态，但這不是什麽，欲界也有，還沒有達到四禅八定。真正的四禅八定就是不動業，将來托生到色界、無色界這些道裏。 如果有無明煩惱，就有種種行、種種業，就要六道輪回了。如果沒有無明，就不會有種種行，沒有業就不會輪回。大家要明白是怎麽輪回的。你明白了，就可以想辦法脫離輪回，否則怎麽去脫離輪回呢？若不脫離輪回，就不能脫離痛苦。 首先有無明，因此造種種業，由業力的牽引而在六道中輪回，那就是苦。而乘願再來的佛菩薩們就不一樣了。他們沒有無明，所以不會有業，但是他們有悲心和願力。 所謂悲心和願力，這個“悲”和智慧是一體的，不是遠離智慧的悲心。我們這些一般凡夫也有悲心、愛心，但是這個悲心、愛心是遠離智慧的，是有染污的。佛菩薩們的悲是和智慧無二無别的悲，即“智悲雙運”。佛的智慧不離大悲，也就是所謂的大愛。佛的大愛也不離開智慧。大愛是沒有染污的，小愛是有染污的，因爲是自私的、分别的，有分别就有染污。平等不無明，分别是無明的。 現在社會上有些人也具有一些愛心，但這個愛心是有分别的。我們很多佛教徒也發悲心，但很多也都是分别的，對有些人可以發悲心，但對有些人沒有悲心。比如對沒錢的人有悲心，對有錢的人生不起悲心；對一些無依無靠的可憐衆生能發悲心，但是對有權有勢的衆生不發悲心，差距特别大。 做一件事情，發心上有差距，心态上有差距，最後的結果會有很大的差距。有一年，我到北京參加國際慈善論壇，那時候我講發心、心态，但是那些人不一定能聽得懂，也不一定愛聽。無論你愛聽還是不愛聽，無論你是否能聽得懂，這都是事實。 一位乘願再來的佛菩薩和一個凡夫，二者内心的差距就大了，表面上都在吃飯、喝水，但是吃飯和吃飯不同，喝水和喝水不一樣。爲什麽？一個是光明趨向光明，一個是黑暗趨向黑暗。很多人不會理解的，“都是一樣嘛！他也用嘴來吃，我也用嘴來喝。”也許表面上一樣，但實際上是不一樣的。 我們這些凡夫之所以現在在六道中、人間裏，就是這樣來的。即使賢劫千佛都降臨到這裏給大家講，也就是這個道理，不會有其他的說法。因爲這是事實，這是真理。 随諸行因緣，識受六道身； 依靠諸識故，而成于名色。 前文是十二緣起之無明、行，第三個是識。 “随諸行因緣，識受六道身”：由種種行、種種業作因緣，就産生了識，即要六道輪回的這個識。我們因爲有要投胎轉世，或是要輪回的這個識（心），從而就要輪回于六道，感受六道的種種喜怒哀樂、酸甜苦辣。 “識”是意識。有時候心和意識是一個意思，但有時候不是一個意思。我們這個妄心和識是一個意思，但真心和識不是一個意思。所謂轉識成智，此智慧是真心，之前是妄心，妄心變成了真心。妄心沒有了，真心就顯現了，所以講“妄心不死，真心不活”。這些詞的含義很深。 “依靠諸識故，而成于名色”：有業力就要投胎了，可能到人道、畜生道等。這個識也是結生識，是想投胎、開始要輪回的。它是一種很迷惑的心态。我們投胎的時候，比如說特别喜歡花園，這個時候就覺得自己到一個花園裏去了，還覺得很好玩，此時已經投胎了。投胎了以後，裏面就有凝酪、膜疱等慢慢形成。投胎後直到六根真正形成之前，這個階段叫名色。名色就産生了。 依靠名色故，因而生六入。 一旦名色形成，眼耳鼻舌身意六根就産生了。“六入”也就是六處、六根。 也有另外一種解釋：在凝酪等形成的過程中，也都具備色聲香味觸法六境。但我們的法本裏一般沒有這樣解釋。 依靠六入故，而生于六觸。 以無明而有行，産生種種業，就開始要投胎輪回了。這個時候産生了識，即要輪回、要投胎的這個心。爲什麽有這個心呢？因爲有業力，所以就産生了這個心。所以我們經常說“要有出離心”，就是基于此而言的。若是沒有生起出離心，就有這個識。接下來名色（也可以說是外境）就産生了，繼而六入（六根）也産生了。根、識、境三者一結合，觸就産生了。 依眼根色法，作意而生觸； 是故依名色，而生于識處。 根、境、識三者結合就是觸，六觸就産生了。 眼識、耳識、鼻識等六識是怎麽産生的呢？以眼識爲例。我們看到柱子，這個柱子是外境，即所緣緣；眼根是增上緣，前一個刹那心（作意）是它的等無間緣，通過這三個因緣産生眼識。這個眼識的前一個刹那心必須作它的等無間緣，這個連續是不能斷的。通過增上緣、所緣緣和等無間緣這三個緣，就産生了眼識。耳識、鼻識、身識等都是同樣産生的。 情塵以及識，三者之和合， 彼者即生觸，由觸而生受。 “情”是根的意思，即六根。“塵”是外境，即六境。“識”指六識。三者的和合就是觸法。由觸而生受，這時受就産生了。“受”包括樂受、苦受、舍受。 識通過六根去接觸六境的時候，就産生了樂受、苦受或舍受。因喜歡的、漂亮的或可愛的外境而産生樂受；因不喜歡的、讨厭的、可惡的外境而産生苦受；對中等的，即不是那麽可愛，也不是那麽可惡，無所謂的外境而産生舍受，既不是苦受，也不是樂受，而是中等的。 以受生渴愛，因受生愛故。 “渴”是希求的意思，“愛”是貪求、欲求、欲望的意思。 對喜歡的就産生樂受，不願意失去，甚至還想要、還想有。我們貪得無厭，越有越想要，已有的怕失去，這樣就有患得患失。對可惡、不喜歡的就産生苦受，不願意接受這種苦，生起要脫離痛苦的渴愛，這也是一種欲求。還有中等的舍受，會産生令其不退失的渴愛。若有愛，就有欲求、欲望、希求了。 因愛有四取，因取故有有。 “因愛有四取”：若有欲求，就有四取了。“取”包括見取、戒禁取、我語取、欲取四種。 我語取就是我執、人我執，從而産生種種煩惱。戒禁取是指颠倒的戒律，不是正确的戒律。很多外道有颠倒的戒律。比如以前裸體外道認爲用恒河水洗澡就能消業，他們就經常到恒河邊洗澡，這就是颠倒的戒律。用恒河水洗澡能消除業障嗎？能去除心裏的染污嗎？還有些外道跟牛學，如牛一般用四肢走路、吃吃草、喝喝水，以爲這樣就能得到解脫，這也是一種颠倒的戒律。所謂見取，就是除了戒禁取和我語取的其他見，即邪見、邊見、見取見等。執着欲界五欲的煩惱，統統都是欲取。 “因取故有有”：“有”指三有——欲界有、色界有、無色界有，也就是三界。三界有果有因，此處指的是因。有取，三界輪回的因就産生了。因有間接因和直接因，這是指直接的因。 若取者不取，則解脫無有。 若取者不取，則解脫了。取者沒有了，就沒有“有”了，就不會再六道輪回了。輪回的因沒有了，所以就不要再輪回了，不會再遭受三界的這些痛苦。 大家現在想解脫嗎？若想解脫，就要斷掉四取，尤其是我執。我執是根，有我就有他，分别了。執着我，執着自我，這本身就是貪；分别他、執着他，這本身就是嗔。在諸法的究竟實相上、我們的自性當中，沒有自他的分别。但是，你已經不明白了，然後分别，這就是愚癡。所以貪嗔癡三毒是輪回的根。可見，佛教完全是科學的教育。大家是否已經明白了？如果再不明白，暫時沒有成爲法器，那就沒有辦法了。 若是要解脫，就要斷我執。斷我執的同時，他執也就沒有了。你不執着自我的時候，同時也就不會執着他；放下自我了，也就能放下他。什麽叫放下？原本就沒有自他的分别。知道了、不再分别自他了，就不愚癡了，也就斷了無明。也許你們有疑惑：既說“無明是根”，又說“我執是根”，是不是矛盾了？其實二者是一個意思。 這裏不是在講故事，而是龍樹菩薩依佛的教言在給大家作開導，怎麽還不開悟呢？怎麽還不明白呢？大家能不能用心一點，能不能認真一點？講得這麽明白，說得這麽清楚，若是還不明白，若是還不知道，那就不可救藥了。 從有生五蘊，從有而有生。 因爲“有”，就産生了色受想行識五蘊，然後就要遭受痛苦了！大家難道還不明白啊！是不是還覺得很好似的？ 從生有老死，從老死故有， 有生，就有老和死了。有了五蘊以後，五蘊向他方的變化的這個過程都是老。所謂“老”，不是指我們年至高齡、走不動的時候，而是指一直不停變化的過程。最後，五蘊綜合體的相續滅亡就是死亡。 憂愁及哀号，痛苦與不悅， 以及諸迷亂。 有了老和死，就會産生憂愁、煩惱、痛苦、不悅意等種種痛苦、迷亂。 如是等諸事，皆從生而有。 是故大苦陰，但以因緣生。 “陰”指五蘊。“大苦蘊”指此苦不是一般的苦。五蘊也是以因緣而生，也是空的。 我們今天在修法時，坐的時間長了會腿疼，這不是痛苦；我們今天求法時，氣溫突然降低而感覺寒冷，這也不是苦；我們今天爲了求法，沒有時間吃飯而挨餓，這也不是苦。我們不停地在六道中輪回，這才是真正的大苦！大家現在得到了人身，聞到了佛法，解脫的機會不能錯過。否則，我們還要遭受無窮無盡、難以忍受的痛苦。我們現在有時候稍微輕松了一點、得意了一點，就覺得很幸福似的，其實這根本不是什麽快樂、幸福。大家不要再颠倒了！ 己二、行與非行之差别： 生死根即行，諸智者不爲， 愚者即行者，智非見性故。 “生死根即行”：所謂“行”，就是業——善業、惡業、不動業等，這是生死的根。現在有些人說是在學佛，實際就是修神通，這都是搞輪回的。 “諸智者不爲”：你是個智者嗎？你想做智者嗎？若你是個智者，智者是不會做這個“行”的，他不會造這些業——善業、惡也、不動業。所以，一個智者不會特意修神通。若是特意修神通，他就不是智者，還是一個愚者。 “愚者即行者”：愚者就會做這些“行”，造這些業——善業、惡業、不動業，繼而就要輪回了。 “智非見性故”：智者不會造業，因爲他已經見到了諸法的自性。 若要不造業，就要見性。什麽叫見性？即證悟空性。空性就是自性，證悟空性就回歸自性了，就可以成佛了。所以，現在唯一就是要見性，要證悟空性。證悟空性隻有兩個渠道，沒有其他的渠道。 其一，通過唯識、中觀講的這些邏輯去推理，可以證悟相似的空性，可以比量見到自性。然後以此爲基礎，你能真正證悟空性，回歸自性，現量見到自性。 其二，消業、積福，最後通過上師善知識的竅訣，你也可以證悟空性，可以現量見到諸法的自性，也就是自己的本性。很多大德高僧就是這樣開悟、見性的。他們就是通過消業積福，最後相續成熟了，通過善知識簡簡單單的一個竅訣就見性了、開悟了。 大家應該實實在在地去消業，去積福。所謂消業，就是要多改變自己，多看自己的毛病，改正自己的毛病。所謂積福，就是多看對方的功德，多學對方的優點。僅僅讀《地藏經》、念百字明，也不一定能消業；僅僅磕磕頭、燒燒香、拜拜佛，也不一定能積福。積福是最後要把自己修煉到“怎麽都行”了，把自己的性格磨練得“什麽也是、什麽也不是”的時候，一下子就開悟了，茅塞頓開。 磨練習性是很重要的。到道場來參加共修，大家不應該“我要這樣”“我要那樣”，不要這樣要求、那樣要求，不應該覺得“我比他好”，跟别人攀比。當你真正能夠把自己放在最低處，把别人放在最高處的時候，内心的快樂是無比的，那才叫解脫啊！你現在爲什麽不快樂，爲什麽沒有解脫呢？因爲自己太自傲、太自愛了，總覺得自己是獨一無二的。佛說“天上天下唯我獨尊”，但是佛是有用意的，這叫方便語。而我們有些人嘴上也這樣說，或者盡管嘴上沒有說但心裏就這樣想，這種人修行難！如果大家真正想修行，就要改變這個觀點，改掉這個習氣。大家應該思維：自己身邊的衆生，尤其是自己最讨厭的這些人，都是你過去世的父母、未來的佛啊！這樣一想，哪有什麽不好的？ 大家之所以到山上來，目的是什麽？若是真正想學佛修行，就從自身入手，在心地上改變，這樣你才會受益，才會有進步。若是你往這個方向努力去做，一百天以後，你就不得了了！ 以無明滅故，諸行則不生。 若沒有了無明，諸行就不生了，所以要斷無明。斷無明要靠智慧，無明和正見是相違的。大家要有正見，有智慧。什麽是智慧？證悟無我、空性的智慧才是真正的智慧。 大家是真正想解脫的嗎？若是想解脫，今天我講的這些話，對你來說很重要。若不是真心實意求解脫的，這些話就和你沒有太大的關系，也許你也聽不懂。此時此刻，我高高在上，給大家如是地解說佛法、講解佛理，這是我的任務，因爲我是宣講佛法的人啊；而你們在下面聆聽佛法，若是自己不認真聽，不好好地去思維或是修行，那就是你們的問題了。 己三、闡釋破十二有支之次第： 若欲滅無明，以智修法性。 前前若能滅，後後則不生。 “若欲滅無明，以智修法性”：“無明”是根，是十二緣起裏的第一支，它是最根本的。若是想斷除無明，就以智慧去修諸法的法性——空性，去證悟空性。空性的力量不得了啊！一觀空性，一切違緣障礙都會立即消失。 在藏地，一旦有違緣障礙的時候，大家都會念《心經》。爲什麽？《心經》裏講的是大空性，是般若空性的真理，若是你能夠念《心經》，一定能遣除違緣。僅僅口頭念《心經》不會有太大力量。什麽是“念”？用心來念，不是用嘴來念。看看“念”字的結構，“今”字在上，“心”字在下，“今”是當下、現在的意思，心在當下就是“念”。心安住在般若空性的境界裏，這叫念《心經》。用嘴來念的僅僅是文字，雖然也有文字般若，但是文字般若不是真正的般若，空性才是真正的般若。大空性是《心經》的含義，必須用心來念。大家念佛、念《心經》等，能不能管用？管用，但是你得會念。若表面上在讀《心經》、念佛，但是心不在焉，心仍然在散亂，統統都不是念，而是在喊。 所謂“以智慧修法性”，就是以真心修。以真心念才是念，以妄心念不叫念。若是心散亂，也就是以妄心念，這樣念不到般若，也念不了空性。若要念般若、念空性，就要以真心。真心是智慧，真心的力量不得了，智慧的力量不得了，能斷一切戲論，圓滿一切功德。 “前前若能滅，後後則不生”：無明斷了，行就不生；沒有行，就沒有識；沒有識，就沒有名色；沒有名色，就沒有六入；沒有六入，就沒有觸；沒有觸，就沒有受了；沒有受，就沒有愛了；沒有愛，就沒有取；沒有取，就沒有有；沒有有，就沒有生；沒有生，就沒有老和死。這就是緣起。若想結束輪回，就這樣去做。 大家僅僅将解脫挂在嘴上，赤手空拳地求，沒有用。若真想解脫，真想成就，就老實一點。在解脫的大道、菩提的大道上，不要不死不活的，說沒有學也學了一點，說沒有修也修了一點，整天在浪費時間，說修了也沒有修，什麽也沒得到，這叫不死不活。不要這樣！大家幹脆一點，是就是是，不是就是不是，行就是行，不行就是不行。這樣，你進步就快了。若總是這樣不死不活、不明不白的，進步慢啊，甚至永遠不會有進步。知道自己不行，知道自己差，也是個開始啊！所謂“修行不在于形式，而在于心”，也是這個意思。 但是苦陰聚，如是而正滅。 若是這樣，五蘊就滅了，生死也就沒有了，就可以解脫輪回，可以脫離痛苦。 《觀十二因緣品》講解圓滿。 丁二十七（觀邪見品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛陀在經中講：“以真實現見緣起之智，則不依前、中、後際”等，宣說了無有諸見的道理。 以這種智慧，則前、中、後際等一切偏見都不會有的。前、中、後際指的是現在世、過去世、未來世三世當中所存在的這些偏見，也可以說以三世所安立的邪見，這些都不會生起，不會有。 戊二、品關聯： 《中觀根本慧論》共有二十七品，品關聯是它們之間的關聯，前前後後要有關聯。如果沒有關聯，是有問題的。 佛護論師認爲，在二十六、二十七品裏講的是小乘的見解。爲了令衆生入大乘佛法而宣講了前面的二十五品；爲了令入小乘法門而宣講了最後二品，這也是爲了能夠攝受小乘修行人而撰寫、宣講的。僅攝受大乘的衆生也不行，還要攝受小乘根基的衆生。本論前面二十五品裏講的都是大空性的道理，這是爲了令衆生進入大乘法門。而最後二品中，二十六品講了十二緣起，本品則講斷這些偏見，主要講的是無我的真理。根據佛護論師的觀點，本品品關聯應爲： 對方提出，你前面講了那麽多空性的道理，是大乘的觀點，現在能不能講一些十二緣起、無我等和小乘有關的法門和真理？龍樹菩薩就說，可以。因此，針對前述說法而宣講本品。 根據清辯論師的觀點，本品品關聯應爲： 對方提出，五蘊是存在的，因爲諸見存在的緣故。中觀則給對方答複：如果諸見存在，五蘊也存在，但是諸見也不存在。因此宣講了本品内容。 按照月稱菩薩的解釋，本品品關聯應爲： 對方提出，按照經書的說法“若能現見緣起，則不依前後際”，那麽又是怎樣不依前後際的呢？爲了回答對方的提問，這樣開始講了本品的内容。 此品分二：一、認知相違之見；二、宣說破見之理。 己一、認知相違之見： 首先要認識相違之見，認識這些偏見。 我于過去世，有生與無生， 世間常等見，皆依過去世。 “我于過去世，有生與無生”：這裏有四種見解。“我”指的是人我。人我在過去世中是有生、無生、還是二者兼具或二者皆無，就是這四個邊（四種見解）。 “世間常等見”：五蘊、人我等這些都屬于世間，這些是恒常、無常、還是二者兼具以及二者皆無？這是四種見解。 “皆依過去世”：這裏一共是八種見解，都屬于依靠前際（過去世）而安立的。現在利用緣起的智慧，就可以将這些邪見和邊執等徹底鏟除。 我于未來世，有生及無生， 有邊等諸見，皆依未來世。 “我于未來世，有生及無生”：“我”即人我的意思。在未來世當中，“我”是有生、無生，是二者兼具還是二者皆無？這是四種見解。 “有邊等諸見”：世間界的我以及五蘊二者是有邊、無邊、二者兼具或二者皆無？這是四種見解。 “皆依未來世”：這裏講了八種見解，這些見解都是依靠後際（未來世）而安立的。 以上宣說了所破的十六種邪見。我們要斷除這些邪見，要破除這些邊執，首先就要明白這些。 己二（宣說破見之理）分二：一、安住于名言緣起如幻而破邪見，或爲别破；二、安住于勝義離戲而破邪見，或爲共破。 庚一（安住于名言緣起如幻而破邪見，或爲别破）分四：一、破依前際而安立之有生等四種邪見；二、破依後際而安立之有生等四種邪見；三、破依前際而安立之恒常等四種邪見；四、破依後際而安立之恒常等四種邪見。 辛一、破依前際而安立之有生等四種邪見： 過去世有我，是事不可得。 過去世中我，不作今日我。 “過去世有我，是事不可得”：關于“人我在過去世有生”的說法是不合理的，不可成立的。 “過去世中我，不作今日我”：過去世中的我肯定不是現在這個我，因爲在過去世中産生的那個人我，并不是現在的這個人我的緣故。因爲過去世中有“我”，這個“我”是實有的，它和現在這個“我”不能是一樣的，因爲那是過去的我，不是現在的我。過去的“我”若是實有，就不能是現在的“我”。因爲實有的法是不會變的，是獨立存在的，因此他和現在的“我”不能是一個，而成爲了兩個了，不是一個衆生，而是兩個衆生了。所以，前世造業的人和今世受果報的人就不是一個人了，因果就無造而有受，這是不合理的。 若謂我即是，而身有異相。 若當離于身，何處别有我？ “若謂我即是，而身有異相”：如果對方認爲，過去世中的人我就是現在的人我。但事實并非如此。過去世的我和現在的我取受五蘊是異體的法，二者不是一體。 “若當離于身，何處别有我”：如果對方認爲，雖然五蘊是異體，但是人我是一體的。那麽，這個所謂的“我”卻能見而未見。若在離開了五蘊的綜合體（身體）的情況下，要找到所謂的這樣的一個“我”，沒有找到，所以可以判斷沒有這樣的一個“我”。 離身無有我，是事爲已成。 若謂身即我，若都無有我。 “離身無有我，是事爲已成”：離開這個肉身，另外有這樣一個“我”的存在，這是不合理的，這樣的“我”是不存在的，這個觀點已經成立了。 “若謂身即我，若都無有我”：這時，如果認爲身體和現在的“我”是一體，這樣也是沒有“我”的。 這個身體——五蘊的結合體上面找不到人我。二者以一體、異體的方式存在都不合理，“我”依靠五蘊身體而存在是不合理的，五蘊結合的身體依靠“我”而存在也是不合理的。這些在前面幾品中已經進行過觀察，都不會成立，因此，沒有“我”。 但身不爲我，身相生滅故。 身體不能爲“我”，爲什麽？肉身是生滅法，在一刹那當中生滅。這樣，“我”也成了生滅法，成了在一刹那當中生滅的東西。而按照你們的觀點，“我”是實有的。那麽“我成爲生滅法”的這件事實和你們的觀點是不相符合的。 雲何當以受，而作于受者？ 此外，還有一個過患。若“我”和肉身（五蘊）是一體的，而五蘊是所取之法、取受之法，“我”是取受者，那麽所取受的法和取受者就成爲一體了，有實宗自己也不能承許這一點。五蘊是領受之法，“我”是領受者（取受者），取受者（人我）和所取受的五蘊成爲一體了，取受的法就成爲取受者了，有這樣的過失。 若離身有我，是事則不然。 無受而有我，而實不可得。 “身”指所取受的五蘊之身。如果離開取受五蘊之身而有“我”是不合理的。前面講了，這樣單獨存在的“我”也是不可得的。在沒有取受五蘊的情況下，人我也應該不可得。 今我不離受，亦不但是受， 既非無有受，無有亦不定。 “受”指所取受法五蘊。人我既不是離開取受五蘊的異體之法，也不是取受五蘊本身。人我更不是不觀待取受五蘊而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的。 人我不是離開取受五蘊而以他體的方式存在；也不是取受五蘊本身；也不是依靠取受五蘊而存在；也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它與兔角的情況是迥然各異的，兔角在名言當中是不存在的，但是人我在名言中是存在的，所以也不能說絕對不存在。它就是這樣的一個法。 過去我不作，是事則不然； 過去世中我，異今亦不然。 “我不作”就是我不生的意思。如果認爲過去世中我不生，這種說法也不合理。 同樣，過去世産生的所謂的人我，與現在的人我本性也不存在異體的關系。 過去世中的我無生，過去世中的我和現在世中的我以異體的方式存在，也不能這樣說。 若謂有異者，離彼應有今， 與彼而共住，彼未亡今生。 如果承許現在的人我與過去的人我本體爲異體（他體、兩個），則因爲其二者互不觀待的緣故，将有三種過失。兩個實有法同時存在，就不能互相觀待。若是觀待，就不能說事實存在。 第一個過失是“離彼應有今”。若是事實存在，因爲不觀待的緣故，則有在過去的人我不存在的情況下，現在的人我也會産生的過失。“彼”指過去的人我。“應有今”，現在的人我不依靠過去的人我就産生了。這樣，現在的這個人我就成爲無因了，過去的人我就成爲斷滅了，他們二者沒有相續，二者之間就沒有關系了。 第二個過失是“與彼而共住”。過去的人我和現在的人我二者實有，同時存在。這樣，過去的人我則成爲恒常，現在的人我則成爲無因，一個人就成爲兩個人了。 第三個過失是“彼未亡今生”。“彼”指過去的人我，“未亡”指還沒有滅亡。過去的人我沒有滅亡，現在的人我就産生了。因還沒有息滅，果就産生了。這都是過失。 如是則斷滅，失于業果報， 彼作而此受，有如是等過。 “如是則斷滅”：如果承許前後各異、刹那毀滅的人我本體存在，則因爲現在人我的過去世人我已經毀滅的緣故，所以有斷滅的過失。 “失于業果報”：過去的人我就失去了業果，他造業了，但是卻不會遭受果報。 “彼作而此受”：過去的人我所造的業，将由現在的人我承受果報。這是不可能的，誰造誰受，不造不受。 “有如是等過”：這個觀點存在這些過失。 先無而今有，此中亦有過。 我則是作法，其生亦無因。 “先無而今有”：現在的人我是新産生的。之前沒有而今有，是新産生的人我。 “此中亦有過”：這樣承許一樣有過失。 “我則是作法，其生亦無因”：這個人我是新産生的，是所作法。所作法沒有能作因，則成爲無因了。 如過去世中，有生無生見， 若共若不共，是事皆不然。 這是最後總結。過去世中，“我”有生不成立，“我”無生也不成立。有生無生（二者兼具），非有生非無生（二者皆非），這些都不合理，不成立。 辛二、破依後際而安立之有生等四種邪見： 前面是依前際（過去世）而安立的四種見解，現在是依後際（未來世）而安立的四種見解。 我于未來世，爲作爲不作， 如是之見者，皆同過去世。 “我于未來世”：人我在未來世當中。 “爲作爲不作”：“爲作”是有生的意思，“爲不作”是無生的意思。 “如是之見者，皆同過去世”：有生無生二者兼具或者二者皆非的見解，統統和過去世一樣。 我們用前面破過去世中四種見解的邏輯和理論，一樣能破未來世。比如，“未來世有我，是事不可得。未來世中我，不作今日我……”等等一系列邏輯都用上，未來世當中也仍然不可得。 辛三、破依前際而安立之恒常等四種邪見： 現在破世間恒常、無常、二者兼具、二者皆無這四種見解。 若天即是人，則堕于常邊。 天則爲無生，常法不生故。 “若天即是人，則堕于常邊”：在人道衆生因造作善業而轉生天界之時，如果此天人就是以前造作善業的彼人，那麽三有輪回就會堕于恒常之邊，所以不合理。天人即是人，因爲彼人還存在，變成恒常了，堕入常邊。 “天則爲無生，常法不生故”：轉生天界，已經做天人了，但是這個天人無生。因爲剛才在人間造善業的這個人變成恒常法了，恒常法不能有生，所以天人就不能生了。 若天異于人，是即爲無常。 若天異人者，是則無相續。 如果人和天人是異體他法，這樣即爲無常，就是斷滅了。“無相續”，這個在人間造善業的人，和在天界受善果的衆生，二者不是一個相續。這個人已經滅了，沒有了，那麽他的相續徹底斷了。天人是新産生的，天人無因，也是恒常。人就無常了，也就斷滅了。可見，這種說法不合理。 若半天半人，則堕于二邊。 常及于無常，是事則不然。 如果承許一半是人一半是天人，則堕于二邊，即無常邊和恒常邊。恒常及無常這兩個法是相違的，如同光明和黑暗，二者不可能成爲一體。所以，二者兼具不成立了。 若常及無常，是二俱成者。 如是則應成，非常非無常。 如果二者兼具成立，這樣二者皆非應該能夠成立。但是二者兼具不成立了，哪來的非恒常和非無常？爲什麽？都是觀待法。這也都是不合理的。 法若定有來，及定有去者。 生死則無始，而實無此事。 “法若定有來，及定有去者”：“法”指人我、五蘊，它們沒有決定的來去。決定的來去是什麽？即實實在在的來去。 “生死則無始，而實無此事”：來和去也是假的，假如有決定的來去，生死輪回就成爲無始無終了。若是無始無終，就是恒常法了。 我們也講“輪回無始無終”，但是我們講的是緣起法，不是實有的。所以，如果不是實有，就可以安立“輪回無始無終”。若是空性，就能夠成立這個觀點。在前面講過，若允許空性，就什麽都能允許；若不允許空性，什麽都不允許。有空性，才能有一切；若沒有空性，就不能有一切。這就是根啊！要抓根啊！如果沒有弄懂、沒有明白，也許這些話就和瘋話、醉話一樣。但若是你弄懂了，這都是真理啊！ 也許有些人認爲：“這麽簡單啊！沒有有，也就沒有無；沒有有無，也就沒有非有非無，因爲這都是觀待的。”是，就是這麽簡單。如果你能弄明白，就是這麽簡單，也許更簡單，根本就不用說這些了，當下就是。但是都不明白啊！ 《中觀根本慧論》裏面的很多邏輯都是相似的，很多内容基本上都是相通的，但它是站在不同角度抉擇的，根據不同衆生的根基而講的。我們以後也可以學一些其他的中觀論典，那些論典裏面的邏輯才複雜呢！非常難！但是我真的覺得龍樹菩薩的邏輯既簡單，又有深度，又有力量，統統都是智慧寶劍啊！根本就用不着那麽多複雜的邏輯。我們學過很多複雜的邏輯，而這裏的這些邏輯有點太簡單了。我們的曆代祖師之一麥彭仁波切寫過《中觀莊嚴論》的一個廣義（解釋），其中有很多邏輯，而且都是非常複雜的，以後我們也可以學。但是其實用不着這麽多而複雜的邏輯，但他們也是爲了度化一些衆生。有些衆生喜歡複雜的邏輯和理論，因此通過這些來遣除此類衆生心靈上的疑惑，利益衆生。 今若無有常，雲何有無常， 亦常亦無常，非常非無常？ 現在若無恒常，怎麽能有無常呢？沒有恒常，則沒有無常，也就沒有了常無常二者皆俱，也就沒有了非常非無常二者皆非。 辛四、破依後際而安立之恒常等四種邪見： 前文講的是前際，遮破了以前際而安立之恒常等四種邪見；現在是破依後際而安立之恒常等四種邪見。 若世間有邊，雲何有後世？ 若世間無邊，雲何有後世？ “若世間有邊，雲何有後世”：若是世間這些人我、五蘊爲有邊，則爲斷滅之法，爲什麽呢？若人我、五蘊爲有邊，這樣事實存在，就不能有來世了，下一個新的産生就不能有了，所以就是斷滅。 “若世間無邊，雲何有後世”：也是一樣。如果輪回世間爲無邊，又怎麽會有輪回世間的後世呢？因爲并沒有新産生跟随前世五蘊的後世取受五蘊，前後世的五蘊完全成爲了一體。 五陰常相續，猶如燈火焰。 以是故世間，不應邊無邊。 “五陰常相續，猶如燈火焰”：“五陰”就是五蘊。五蘊在接連不斷地延續，又在接連不斷地毀滅前法，如同燈的火焰一樣。燈的火焰也是以接連不斷生滅的方式出現，依靠前一個刹那的毀滅産生後一個刹那。這樣，就離開了無邊；依靠前一個刹那産生後一個刹那，這樣前一個刹那就已經毀滅了，因爲前法的毀滅，這樣就遠離了有邊。又因爲後法的産生，所以遮破了無邊。 “以是故世間，不應邊無邊”：所以，世間爲有邊或無邊，這些都是不合理的，是以分别心假立的，不是事實，在名言當中可以安立，若是用勝義谛的觀察量去觀察，都不可得。 若先五陰壞，不因是五陰， 更生後五陰，世間則有邊。 如果前一刹那的五蘊已經毀滅，并且依靠前面正在毀滅的五蘊，也沒有産生後面的五蘊，如同燈火熄滅了一般，那麽世間也就成了有邊。 若先陰不壞，亦不因是陰， 而生後五陰，世間則無邊。 如果前面的五蘊沒有毀滅，而且也沒有依靠前面的五蘊而産生後面的五蘊，那麽就成了無邊。但以上的兩種假設都是不合理的。 若世半有邊，世間半無邊。 是則亦有邊，亦無邊不然。 如果這個世間一半是有邊，另一半是無邊，那麽世間就成了有邊無邊二者兼具的法。但是，因爲這二者相違，所以這種假設就更不合理了。 彼受五陰者，雲何一分破， 一分而不破？是事則不然。 “彼受”指取受五蘊的這個人我。“破”就是毀滅的意思。怎麽能說取受五蘊者一半毀滅，而另一半不毀滅呢？這種情況是不合理的。也就是講，取受者不應該是毀滅和不毀滅二者兼具的法。 受亦複如是，雲何一分破， 一分而不破？是事亦不然。 “受”指的是五蘊。和剛才受者人我一樣，作爲近取五蘊的受蘊，怎麽能說一半破（毀滅），一半不破（不毀滅）呢？這也是不合理的。 若亦有無邊，是二得成者。 非有非無邊，是則亦應成。 “二”指有無二者兼具。若它能夠成立，則非有非無邊也可以成立，但是這個有無二者兼具的法沒有成立，所以非有非無邊也是不成立的。 庚二、安住于勝義離戲而破邪見，或爲共破： 現在是安住于勝義離戲而破邪見，也可以說是共破。前文是别破，主要是站在名言緣起的角度而破，現在是站在勝義離戲的角度而破的。 一切法空故，世間常等見， 何處于何時，誰起是諸見？ 依照勝義離戲的觀點：因爲内外一切法，都是如同影像一般的緣起性空之法，所以，關于世間恒常、無常等四邊十六見，無論在任何處所、任何時刻，哪位補特伽羅又能以什麽理由而生起呢？絕不可能，因爲一切都是空性的，因爲已經證達彼等一切皆爲空性的緣故。 一共有十六種邪見，包括依靠過去世所安立的八種邪見，依靠未來世所安立的八種邪見，都徹底作了遮破，都抉擇爲空了。 《中觀根本慧論》一共有二十七品，這二十七品講的都是一個道理，即諸法的究竟實相——大空性。佛菩薩的确非常慈悲，站在不同的角度反複地給我們抉擇空性，讓我們證悟空性，但是我們好多人還是那麽頑固，根本就沒有明白。這是爲什麽呢？就是業障啊！這叫業障啊！所以，大家好好地忏悔，好好地消業，這是最好的方法。 所謂“自心簡易難信之秘密”，這個“自心”也就是空性、大空性；“簡易”，簡單得不能再簡單，容易得不能再容易了；“難信之秘密”，我們就不敢相信，不肯相信！還非得分别。分别是凡夫啊！什麽叫“分别執着”？一分别就執着了，這叫執着。很多人都不明白。一分别就是執着，爲什麽要分别？這就是凡夫。所以，“複雜”是自己造成的，“麻煩”也是自己造成的，自尋煩惱，自找痛苦。正因爲“難信”，不敢信，不相信，所以就成爲了秘密。其實一點都不秘密，怎麽能秘密呢？在前面講了，空性即是緣起，緣起即是空性。 這一切都是緣起，也是空性，緣起性空就是這樣的。但是，我們不敢相信，非得要分别，非得複雜化。剛才說了，平等是佛心，分别就是出軌了。我們這些人都是出軌的，都在出軌，還自認爲很了不起似的。是啊，人都有我見嘛！也正常，沒有什麽。就像我們在街上看見那些精神不正常的人，他們肯定會做出一些意外的事，但是我們不覺得意外，“哦！正常，因爲他們的精神不正常”。佛菩薩看我們也一樣，也沒有什麽不正常的。自己多看看自己，我們這些凡夫就是瘋子。“我怎麽是瘋子呢？”在佛菩薩面前，我們就是瘋子。因爲什麽？在勝義谛當中我們是颠倒的。 《觀邪見品》傳講圓滿。 乙三、随念恩德之頂禮： 瞿昙大聖主，憐愍說正法。 悉斷一切見，我今稽首禮！ 龍樹菩薩爲什麽最後作頂禮呢？我們現在做禮拜，沒有什麽，随着别人做的，認爲給佛做禮拜或給上師頂禮是規矩而已。但一位智者則不同，龍樹菩薩之所以頂禮釋迦牟尼佛，因爲釋迦牟尼佛悲愍衆生而說正法。 “瞿昙大聖主，憐愍說正法”：“瞿壇大聖主”指釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛憐愍衆生而宣說正法。 佛是怎樣宣講正法的？以“憐愍”而說。“憐憫”此處指慈悲。佛陀是以慈悲心宣講正法，不是爲了個人的利益。想給予一切衆生安樂，這叫慈心；想拔除一切衆生的痛苦，這叫悲心。釋迦牟尼佛真心實意地想拔除一切衆生的痛苦，想給予一切衆生安樂。他曾經想盡了一切辦法，結果統統都是徒勞無益的。給他們吃的解決不了問題，給他們穿的解決不了問題，滿足他們的一些欲望也解決不了問題。若想徹底利益衆生，究竟的方法就是宣講正法！佛陀具有真正的利他心。隻有宣講正法才是真正利益他人的究竟方法。 現在也有很多像我這樣鹦鹉學舌般地宣講正法的人，但是這是沒有力量的。佛法要以“憐愍”而講，以大慈大悲宣講的正法才有利益，才有力量！所以，如果大家真正想利益衆生，就要宣講佛法。怎麽宣講佛法？以慈悲之心宣講正法！ 其實，利益衆生就是利益自己。若要圓滿自己的斷證功德，就要有利他心，就要去利益衆生。這樣，你才能真正地戰勝自我，圓滿功德。沒有戰勝自我，你的功德能圓滿嗎？沒有真正的利他心，你怎麽能戰勝自我呢？怎麽能放下自我呢？大家要明白，利益衆生是解脫自我的究竟方法。除此之外，沒有别的辦法。如果想戰勝自我，想永遠地擺脫煩惱、擺脫痛苦，就要利益衆生！ 所以，我經常講“願”很重要啊！現在我們聞法、修法的時候都要發願，這樣将來就能真正利益衆生。我學漢語的時候，發願無論自己是學會了一個字，還是一句話，希望都能夠成爲利益衆生的工具。願力不可思議！雖然我是個凡夫，但是我以漢語給大家宣講佛法，也利益了不少衆生。我知道自己的相續，作爲一凡夫，我爲什麽能利益衆生呢？就是因爲有願，是當時發的願！大家學修也是如此，無論學什麽、修什麽，都要發願“将來能夠成爲弘法利生的工具，能夠真正地利益衆生”。悲心和願力很重要。 什麽叫“正法”？不讓你堕落三惡趣，這個叫正法；讓你的斷證功德達到圓滿，這叫正法；也可以說遠離一切八邊戲論的大空性，諸法的究竟實相叫正法。這幾種含義其實是一個意思，就是諸法的究竟實相——遠離八邊戲論的大空性。如果你真正了知、證悟了大空性，它會令你不堕落三惡道，并且一定會迅速地圓滿功德。前兩種含義是站在作用的方面講的，是“正法”的兩個作用。第三種含義是從本體的角度講的，即遠離八邊戲論的大空性。無我、空性，也是無我，但主要是空性。 “悉斷一切見”：要斷除一切邊見、邪見，就要證悟空性。 若想證悟空性，有以下這兩種途徑：第一種途徑，有這種觀察和思維能力的人，可以通過這些理論、邏輯去推理，在相續中生起相似的定解，然後通過相似的定解修習禅定，就能夠在相續中生起真實的定解。因此，這需要有思維、觀察能力。此外，還要有這樣的機緣和條件，否則也不行。首先對無我空性生起相似的定解，然後通過相似的定解坐禅，通過禅修最後能對無我、空性生起真正的定解。還有一個途徑，就是消業、積福，最後通過那麽一點點的竅訣，就可以真正地證悟空性的真理，可以在相續當中生起真實的定解。 當然，第一種途徑也離不開消業積福。若沒有消業積福，僅僅通過思維觀察，也難證悟。尤其是修禅定，你在相續中生起相似的定解以後要坐禅，這就難了，一開始心不可能靜下來。如果你不去消業，沒有一定的福報，心很難定下來，很難靜下來。 現在我們就是通過四外加行、五内加行的學修，讓自己的相續成熟。什麽叫相續成熟？就是有了出離心、菩提心。隻要相續成熟了，瓜熟蒂落，立即就可以證悟空性的智慧。現在我們是修大圓滿，若相續成熟了，立即就可以了知心之自性。這是最方便的，也是最簡單的！ 大家真的要認真學修加行。有的人根本就沒有用心去學、去修，這樣不一定有什麽感覺。若真正用心去學修，也會有很多難度，尤其是剛開始，所謂“萬事開頭難”嘛！無論是實修班還是聞思班，都有學修的安排、計劃。如果大家能夠按照這個計劃用心去完成自己的學業，那你最終所獲得的利益是不可思議的！沒有一步登天的。你想走到百步之處，一定先要邁出第一步。你沒有邁出第一步，就想走在百步處，那是癡心妄想！所以，大家不要總是好高骛遠。 現在大家來參加百日共修，有這樣按次第修行的機會很難得，不容易。所以，大家應該靜下心來，好好地聽法，不要想太多，更不能自以爲是，否則你不會有任何的收獲，也不會有任何的改變，一百天過去了還是老樣子。若大家真心想解脫、成就，就要從基礎做起，從第一步開始，然後二步、三步、四步……最後一百步。若這第一步你就不願意邁出去，怎麽邁第二步呢？ 盡管很多人學佛、修行很多年了，但是不用說入道，連入門都沒有，還在門外！就像個無頭蒼蠅似的，東碰西碰，現在也不知道到底哪個是該進的門，也不知道哪條是該走的路，卻不聽話，不聽善知識的話，不聽上師的話。那就沒辦法了！ 你自己不知道如何進入，根本就不了解路況，但是有人帶領你，“過來過來，從這進入。”“來來來，就要走這條路。”如果你不聽，就沒有辦法了；如果你能老實、聽話，也是有機會的。自己什麽也不知道時，就需要特别聽話，如同一個幾歲的孩字跟着媽媽一般，拽着她的衣角，寸步不離。對你而言，修行的路況很複雜啊，還有種種障礙、違緣，所以一定要拽住，不能走散。對于這種類型的修行人，雖然他懂得不多，或者沒有那麽聰明，但是有希望解脫。 “我今稽首禮”：著者進行叩拜、頂禮，五體投地，心服口服啊！他的信心是明信——明明白白地信，因此頂禮也是發自内心的。 著者給誰作頂禮呢？“瞿昙大聖主”，就是釋迦牟尼佛。“瞿昙”是以前印度的一位仙人，釋迦牟尼佛是瞿昙大仙人種姓。“大聖主”就是指釋迦牟尼佛。 著者之所以叩拜、頂禮釋迦牟尼佛，因爲佛陀以慈悲心給衆生宣講了正法，宣講了般若空性，真正地利益了無數的衆生。著者是憶念佛陀的功德而頂禮，憶念佛陀的恩德而禮拜。佛陀的恩德和功德太大了！現在很多人就羨慕、崇拜明星，而一位智者就羨慕佛、崇拜佛。不是因爲他太有神通了，也不是因爲他的相貌太莊嚴了，而是因爲他有慈悲心，他有智慧，所以就崇拜、恭敬、無比歡喜啊！ 甲三、末義： 歸屬大乘對法之義，闡揚勝義真如法性，開顯（聖）般若波羅蜜多之理的《中觀根本慧論》，乃爲擁有不可掠奪之智慧與悲心，開演如來無上大乘之理，成就極喜地之果位，前往極樂刹土，于“極淨光世界”成佛，号“智源光如來”之聖者大阿阇黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢。 《中觀根本慧論》有漢文版、藏文版等諸多版本，都是龍樹菩薩所造。全論闡述的是大乘佛法，宣講的是真如法性，開顯的是般若波羅蜜多之理。 本論的著者是擁有不可掠奪之智慧與悲心的龍樹菩薩。他在印度開演大乘佛法，宣說大乘佛理、無上大乘之理，尤其是大空性之理。當時，也遭到很多人的诽謗，諸如“龍樹菩薩是魔化現的”“龍樹菩薩所講的這些是邪法”等。爲什麽呢？很多衆生都是小乘根性，當時佛在大庭廣衆中所講的基本都是小乘法。在講大乘佛法時，眷屬很少，有些是從天界來的，有些是從龍宮裏來的，有很多是無形的衆生。所以當龍樹菩薩宣講這些大乘佛法時，很多人都接受不了，甚至诽謗。 今天我們宣講佛法，這裏也肯定有很多無形衆生在聽。也許有些人認爲：“是不是上師在搞神通啊？把龍王也請過來了。”不是這個意思。我不是在搞神通，我沒有神通，但是他們肯定會來的。爲什麽？雖然我是個凡夫，但是我所講的是佛法，是正法。我開始要講法的時候，也迎請他們了。佛法的力量不可思議，他們一定會收到這個邀請，也一定會來。他們不是來看我這個人，而是來聽我所講的這個法；他們不是來恭敬我，而是來恭敬法。他們都屬于龍天護法，是有責任的，順便也來看看誰在破壞道場、誰在破壞傳承，對實在不講理的，就稍微懲罰一下（也有可能啊）。若是誰聽得認真，誰在恭敬谛聽，他們也會保佑保佑，“哎呦！這個人不錯，應該要保佑。”以後可能随時都會來看看這個人，關注一下。很多都是這些無形的衆生，有形的衆生很少。 現在一講佛的威力，很多時候講的都是神通，爲什麽？凡夫喜歡神通。其實，所謂神通，說有就有，說沒有就沒有。佛當時示現神通也是有針對性的，這些神通不是誰都能感覺到的，但有緣衆生肯定能看到。那是不是沒有示現這些神通？示現了，但不是誰都能看得到。若是誰都能看得到，那佛身邊還能有那麽多诽謗他，甚至直接反對他的人嗎？比如提婆達多等，經常跟佛鬥，經常叛變佛，這沒有辦法，他們就不是這個根器，他們就得不到這些功德和利益，更看不到這些功德和利益。 “成就極喜地之果位”就是一地，大乘的一地叫極喜地，所以就叫極喜地之果位。著者龍樹菩薩已經得到一地了。 “前往極樂刹土”，著者講他圓寂以後，直接到極樂世界見阿彌陀佛，因爲和阿彌陀佛有個約定。 “于極淨光世界”，此處講了他成佛之處。佛已經給他授記了，佛号是“智源光如來”。 “聖者大阿阇黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢”。 《中觀根本慧論》是所有中觀的根本，也是第一部講中觀的論典。佛在般若經裏講了，但是很多竅決都是分散的，很多真理都是隐秘的。龍樹菩薩将所有的竅決都集聚起來，然後非常開顯地宣講了般若空性的真理。可見，著者也是很偉大的。 奉擁有殊勝自在妙智之具德大國王赤松德贊之聖诏，印度中觀大論師，堪布（法師）雜加納嘎巴達（益西娘波），與主校比丘焦若•魯堅贊譯師共同翻譯、校勘并訂正。 龍樹菩薩是在印度造這部論典的。藏文版的《中觀根本慧論》是在藏地國王赤松德贊時期，由兩位譯師共同翻譯而成。一位是印度的中觀大論師堪布雜加納嘎巴達（藏文翻譯過來是“益西娘波”，翻譯成漢語就是“智慧藏”的意思），也就是智藏論師，一位是藏地的比丘焦若•魯堅贊。 該論共二十七品，四百四十九偈，共計一卷半。 之後，于克什米爾慧美繼鴻城（妙臂城）中心的仁親衛寺（藏寶寺）内，克什米爾堪布——大智者哈薩瑪德（夏波洛珠），與西藏譯師巴擦尼瑪紮（日稱），于（克什米爾）國王帕巴拉(聖天國王)年間，根據與克什米爾版本相符之《顯句論》，再次進行修訂。 随後，于拉薩大昭寺殿内，印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡(金铠)與譯師（巴擦尼瑪紮），（依照印度東西方各類版本）再次進行大校。 本論一共有二十七品，共四百四十九偈，共有一卷半。後來，在克什米爾的妙臂城的中心——藏寶寺，由克什米爾堪布、大智者哈薩瑪德與西藏的譯師巴擦尼瑪紮，在克什米爾國王帕巴拉年間，根據與克什米爾版本相符的《顯句論》又進行了修訂。《顯句論》是月稱菩薩所造，是解釋《中觀根本慧論》的一部論典。這次修訂是根據《顯句論》的内容進行的。 再後來，在藏地拉薩大昭寺内，印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡，與藏地的譯師巴擦尼瑪紮，依照印度東西方各類版本再次進行大校。 這裏講的是藏文版《中觀根本慧論》的翻譯過程。 這次我們用的是漢文版的《中觀根本慧論》，主要是鸠摩羅什翻譯的，索達吉堪布調整了一些地方，就形成了我們這次所用的《中觀根本慧論》的版本。 這是末義。 《中觀根本慧論》分首義、論義、末義。至此，整部《中觀根本慧論》講解完畢。這次大家有這個機緣，有這個福報，真的應該珍惜，自己應該覺得歡喜，不要都覺得無所謂，理所當然似的。這是稀有難得的機會啊！今天我們能夠學習中觀，能夠學習《中觀根本慧論》，這是大福報！大家能認識到這一點，才會得到真正的法益。若是覺得沒有什麽，很難得到任何法益。 這次講解，包括這次百日共修，不是偶爾的機會，而是宿世修來的福報，這個福報不是誰都有的。真的！現在世界上有六十多億人口，能夠參加第四屆百日共修的隻有一兩百人。難得啊！所以大家要珍惜！我們學習中論也是，就隻有幾十個人。大家要好好珍惜！珍惜這個法寶，珍惜這個傳承。你們已經得到這個傳承了，已經得到這個法寶了，應該當成如意寶，不要随便扔了，随便就忘了。應該把這個法本當如意寶，反複地去學習研究；應該把這個法當如意寶，反複地思維、觀察、修行。這樣的機會不是誰都有的！ 這次我有講《中論》的機緣，你們有聽《中論》的機緣，這真的是大福報，自己應該歡喜。我們這次能夠很順利地圓滿了講解、聽聞，這也是大家的善根和福德，也是善神護法的護持，所以在這裏要感恩上師三寶，要感恩善神護法！我們的一切都離不開上師三寶的加持，離不開善神護法的護持，所以大家應該心懷感恩。有感恩心的人才具有功德，沒有感恩心的人不會有功德。懂得感恩，這本身就是一種功德，懂得感恩的人才有解脫或成就的機會，所以我們要感恩善神護法，感恩上師三寶。 同時，我們在聞法，尤其是在講《中論》的過程當中，也有很多不如法的地方，因此要發露忏悔。畢竟是凡夫，有很多做不到的地方，佛菩薩一定會原諒，但是我們自己應該忏悔。凡夫難免有一些不如法之處，難免會造業，不能不忏悔呀！若不懂得忏悔、不去忏悔，根本就談不上什麽學佛修行，所以大家不要覺得沒有什麽，應該好好地忏悔。 最後，把我們傳講、聽聞《中論》的善根以及三世當中所積累的所有善根，總集回向給一切有情父母衆生，願他們都早日能夠聞到正法，早日能夠證悟空性，早日解脫，早證菩提！ 祝願大家吉祥圓滿，紮西德勒！ |
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| ( 知識學習｜其他 ) |
