網路城邦
上一篇 回創作列表 下一篇   字體:
《中觀根本慧論》講記 達真堪布仁波切 2/2
2023/02/18 14:23:28瀏覽158|回應0|推薦1

丁十八(觀我法品) 分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  本品主要是觀察人我執和法我執,要抉擇真如法性。這個内容是佛陀在經中所宣講的。佛陀在經中說:色法以“我”及“我所”空,其他受想行識亦複如是。五蘊所攝一切法以“我”及“我所”空,一切法當中沒有“我”,也沒有“我所”,宣講了無有人我以及法我的道理。“五蘊所攝法”指一切法。在一切法當中,沒有實有的人我和法我。無論是人我還是法我,都是空。此處主要抉擇空性,這是經部關聯,佛陀在經中也講了這些内容。
  
  戊二、品關聯:
  
  《中觀根本慧論》共有二十七品,本品是第十八品。品關聯講的是本品與前面各品之間的關聯。前面講業——善業、惡業以及作者、煩惱,包括輪回等這些法,都猶如尋香城,看似有,實際都不是實有的,都不是事實存在的。但是世間這些凡夫被非真如性的現象所蒙蔽,見不到諸法的實相,無法能夠趨入真如性。那麽現在問:“什麽叫真如性?怎樣才能趨入真如性?”在本品當中主要講的就是這些内容。
  
  首先,這些衆生爲什麽見不到諸法的實相,爲什麽沒有真正能夠趨入真如?主要是對人、對法的執着。所謂的“薩迦耶見”也就是人執和法執。若是有這些執着,就見不到諸法的實相,也無法能夠趨入真如法性,所以首先要破除人我執和法我執。要破除人我執和法我執,首先要破除人我和法我。在本品當中,首先破除人我和法我。
  
  此品分三:一、趨入真如性之次第;二、宣說真如性之法相;三、修習真如性之果。
  
  己一、(趨入真如性之次第)分三:一、破我與我所;二、以窮盡執著而獲解脫之理;三、駁斥與教相違。
  
  庚一、破我與我所:
  
  首先破人我和法我,也可以說是“我”和“我所”。若破除了“我”和“我所”(人我和法我),就可以去除人我執、法我執兩種執着。人我和法我是所取境,人我執和法我執是能取心,所取境沒有了,能取的心也自然就沒有了,這樣就能真正解脫業和煩惱。沒有煩惱,沒有業力的牽引,我們就可以不六道輪回,這就是解脫。
  
  什麽叫真如性(真如法性)?也就是諸法究竟的實相真理,也是諸法的自性、法性。包括佛護論師在内的很多大德都認爲本品是《中觀根本慧論》二十七品中的精髓,因爲本品主要講人無我和法無我,主要講真如性的法相,抉擇諸法的究竟實相。
  
  首先,我們破人我,主要是通過兩個方面來觀察。
  
  若我是五陰,我即爲生滅;  
  若我異五陰,則非五陰相。
  
  我們都有俱生我執,不用父母教,也不用老師教,自己從小就知道有一個“我”存在,自然就有這樣一個我執。現在要觀察:我們把什麽東西視爲“自我”了?我們把什麽執着爲“我”了?就是五蘊的綜合體、五蘊的總體。一想到“我”,就是指五蘊的綜合體;一說“我”,就指五蘊的總體。現在在這個“我”和五蘊(色受想行識)之間做觀察,“我”和五蘊是一體的還是多體的?是一個還是兩個?或者是一個,或者是兩個,沒有别的選擇。
  
  “若我是五陰,我即爲生滅”:若“我”和五蘊是一體,“我”是生者,也是滅者,因爲五蘊有生有滅。五蘊是有爲法,有爲法的法相是什麽?就是生住滅,有生、有住、有滅。五蘊有生滅,那麽自我也要有生滅。這個生滅是刹那生、刹那滅,所以“我”也應該是刹那生、刹那滅。但是,我們所執着的“我”,我們印象當中的“我”不是這樣的。我們認爲,昨天的我,今天的我,剛才的我,現在的我,都是一個,是不變的。可見,有生滅的“我”不符合我們的觀點,也不符合我們所執着的“我”的本性。
  
  此外,五蘊是多法,最起碼也有五個,那麽“我”也應該是多個。但是,我們所執着的“我”隻有一個,我們從來沒有想過有五個“我”,有那麽多自我。所以,這也是不相符合的。
  
  “我”應該是取受者,若是和五蘊是一體,那就是所取的法了,這也是不符合的。若是一體,“我”也是生滅的,“我”也是多體的。這樣觀察,“我”和五蘊不是一體,“我”不是五蘊,五蘊也不是“我”,“我”和五蘊不是本體無二無别的一體法。
  
  “若我異五陰,則非五陰相”:若“我”和五蘊是他體,那麽“我”就成爲了無爲法,因爲他遠離了有爲法的法相。他遠離了五蘊,和五蘊是多體的,二者是各不相同的兩個法,因此他不能有五蘊的法相。這樣,他不能有生滅,就成爲了無爲法。
  
  若是無爲法,他就不存在稍許的本體,如同空中的鮮花一般不存在。其二,他不是生滅法,若他是存在的,又不是生滅法,就變成了恒常。若是恒常,則爲了自我利益而做的一切努力都無有價值。因爲他本來就是這樣的,是不變的,以前是這樣的,現在也是這樣的,所以你爲他做任何事都無有價值、無有意義。因爲他是沒有生滅的。若是有變化,就有生滅;若沒有生滅,就不能有變化。
  
  總之,二者一體是不合理的,若是多體也不合理。所以這個“我”不是實有。自我不是實有,因爲什麽?通過觀察量去觀察之後,找不到實實在在的自我。若是要找,他以和五蘊一體或異體的方式存在都不合理,所以自我不是事實存在,不是實有。
  
  五蘊不是自我,自我不是五蘊,自我和五蘊不是一體,五蘊和自我不是一體。我和五蘊也不是多體,五蘊和我也不是多體。這樣,在别處也找不到自我,我們也沒有想過在别處還有“我”的存在。
  
  如果五蘊之外還事實存在“我”,就是遍計我執,不是俱生我執。不是在五蘊上,在五蘊之外的别處能不能找到這樣一個“我”?找不到。若是有,你得能說明,你得有證據。既然找不到證據,也無法能夠說明,這樣就是沒有。你無法能夠安立,其實不存在。
  
  我執有俱生我執和遍計我執,遍計我執是後來通過觀察,通過其他的理論安立的。但無論你怎麽觀察,以什麽方式安立都不成立,因爲你沒有可靠的證據,也不能事實說明,所以不存在。俱生我執認爲“我”和五蘊是一體的,這也是不存在的。這樣一觀察、一抉擇,無論是俱生我執,還是遍計我執,都能遮破。
  
  下文是遮破我所。
  
  若無有我者,何得有我所?
  
  因爲“我”不存在了,所以“我所”也不存在了。“我”和五蘊是一體還是多體?以這種方式去觀察、去尋找,沒有找到“我”。因爲“我”不存在了,所以“我的頭”、“我的手”、“我的房屋”、“我的電腦” ……也不存在了。
  
  滅我我所故,無我我所執。
  
  既然“我”和“我所”沒有了,自然就能去除我執和我所執。“我”和“我所”是我執和我所執的所取境,既然所取境沒有了,能取的這個心識也就沒有了。因沒有了,果自然也就不成立了。它的因不存在了,果也就不存在了。
  
  若要去掉我執和我所執(人執和法執)這兩種執着,首先要破除“我”和“我所”。如前文所講,“我”沒有找到,可以抉擇爲空,“我所”也不存在,也抉擇爲空。這樣,所取境沒有了,能取的這個心識也就不存在了。
  
  我們經常說“不執着、不執着……”但光說沒有用。你若想去掉我執,首先就要破除“我”和“我所”。這裏所用的邏輯很簡單,其實也有很大的力量,沒有必要用更多的邏輯去遮破。“我”不存在了,所以“我所”也不存在了。如同空中長出來的鮮花不存在,空中長出來的鮮花的味道也不存在。石女的兒子不存在,石女的兒子的兒子自然也不存在。若石女的兒子存在,那石女的兒子的兒子可能存在,有這個可能。但石女沒有生育能力,所以不可能存在她生出來的兒子,更不可能存在她生出來的兒子的兒子。同一個道理,“我”不存在了,所以“我所”也不存在了,我執和我所執(我執和法執)自然就沒有了。光說沒有用,要這樣去運用。
  
  什麽是諸法的實相,什麽是諸法的真理?人無我,法無我,遠離四邊、八邊的大空性,這才是諸法的實相、諸法的真理。破除了人我和法我,自然就沒有人執和法執了。我們通過這些邏輯去推理,也能了知諸法的實相、真理。雖然不是真實的,是相似的,但是大概能了知。通過這樣的抉擇去修行,最終能現量見道,這時自然就不執着了。
  
  庚二、以窮盡執著而獲解脫之理:
  
  得無我智者,彼等不可得。  
  無我我所執,見者亦未見。
  
  也許有人懷疑:這個自我還是存在啊!因爲現見我執與我所執不存在的瑜伽士存在。“我”還是存在,若自我不存在,誰現量見到?
  
  “得無我智者”:獲得無我智慧的人就是瑜伽士。什麽叫瑜伽?現量見到無我或空性的諸法實相叫瑜伽。對方認爲瑜伽士存在。
  
  “彼等不可得”:“我”和“我所”都不可得。剛才通過觀察,很簡單,沒有找到“我”和“我所”。也許有些人還不明白,也許有些人還懷疑:“有這麽簡單嗎?”其實是簡單,但是我們很難悟到,因爲無始劫以來的習氣存在啊!《大圓滿願文》中講:“自心簡易難信之秘密。”爲什麽自心對我們而言變成秘密了呢?爲什麽始終見不到,始終認識不到呢?“簡”是簡單,太簡單了。“易”是容易,太容易了。但是都不肯相信!
  
  前文分析“我”與“五蘊”是一體還是多體。若是一體,不合理;若是多體,也不合理。這樣,“我”不存在了,“我所”也不存在了,都不可得。什麽叫不可得?通過邏輯推理,以勝義谛的觀察量去觀察的時候,沒有找到,都不是事實存在,所以是“不可得”;以佛的圓滿智慧去觀察時,也沒有找到,所以是“不可得”。可見,無論是通過比量還是現量的智慧,都沒有找到,所以是“不可得”。
  
  “無我我所執,見者亦未見”:“見者”就是通過勝義谛的觀察量、邏輯去觀察而最終了知我執和我所執不存在,或通過自己親身體會了知我執和法執不存在(或者說我和我所不存在)的這個人,就是瑜伽士。一觀察的時候,瑜伽士這樣一個人也是不存在的,見不到實有的、實實在在存在的這樣一個人。他也是“無我、我所執”,也一樣找不到現見或者了知的這個人,也沒有另外見到或找到這個人。
  
  在勝義谛上,通過勝義谛的觀察量去觀察的時候,都是不存在的。但是不存在不等于任何時候都不存在。所謂“真空不空,妙有非有”,瑜伽士是空,但是真空不空。
  
  内外我我所,若盡滅無有,  
  諸取即爲滅,取滅則生滅。
  
  “内”指五蘊。如果能将對于内執受的五蘊,以及外攝受的諸法,依次執爲我與我所的薩迦耶見滅盡,就能遮破包括欲取、見取、戒禁取以及我語取在内的四取。妄想執着,将我、我所視爲實有、真有,這個能取心叫薩迦耶見。
  
  取也滅盡了,如果此等四取能夠滅盡,則具備三有之相的受生也會随之而滅盡。這個生也就滅盡了,沒有生就沒有滅。無生無滅,這就是般若空性,也就是真正的諸法實相。
  
  業煩惱滅故,名之爲解脫。  
  業煩惱非實,入空戲論滅。
  
  “業煩惱滅故”:業和煩惱沒有了,所取的境——我和我所不存在,能取的心——我執和我所執也不存在。所謂的薩迦耶見就是我執,就是執着。我執是根,把這個根拔掉,煩惱就無法生起來了。沒有煩惱,就不會造業了。爲什麽造業?因爲有煩惱。不造業了,就沒有業了;沒有業了,就不輪回了。
  
  業有善業、惡業,這個善業指的是有漏的善業。有惡業,惡業導緻堕落三惡趣;有善業,善業導緻在上三道裏輪轉。始終都是輪回。有煩惱就是漏。雖然你行善,雖然你積德,但你若還有煩惱,就是有漏的業,隻能得到世間的福報,隻能得到人天的安樂,無法能夠擺脫輪回,解脫痛苦。因爲六道輪回裏隻有痛苦,沒有安樂。
  
  “名之爲解脫”:因爲沒有煩惱,沒有業力的牽引,不再六道輪回了,這叫解脫。以前也給大家講過,有業力的牽引然後流轉六道,這叫輪回。若沒有業力的牽引,雖然在六道裏,但是不屬于輪回。乘願再來的佛菩薩也在六道裏,但是沒有業力的牽引,所以不屬于六道。這些衆生凡夫在六道裏,而且還有業力的牽引,所以屬于六道輪回。屬于六道輪回的,就是痛苦的。
  
  “業煩惱非實”:這些業——善業、惡業,以及貪嗔癡等煩惱,都不是實有的。什麽叫煩惱爲菩提?就是煩惱生起來的時候,你去觀察它的本性,它的本性也是空性,這叫“煩惱爲菩提”。我們特别害怕生起煩惱,但是對于真正的覺者來說,生煩惱不是特别可怕,生起一個煩惱,就能遇見一個法身,增長一分智慧,這就是空性。
  
  “入空戲論滅”:有人說:“我業力重,我煩惱重……”若是有智慧,業可以轉爲道用,煩惱也可以轉爲菩提,可以直接趨入空性的真理,證悟空性。這樣,自然“戲論滅”,這些妄想分别念自然就滅盡,沒有了。一轉爲道用,一轉爲菩提,直接就融入空性見,直接就可以安住于本覺當中,一切戲論、這些分别念、妄念都自然滅盡,沒有了。
  
  沒有分别,不分别,但是這個時候還要分辨,能分辨。我們現在是分别,不是分辨。我們沒有分辨的能力,無法分辨善惡、取舍善惡。現在很多人都說:“不能分别啊!”的确是不能分别,但是要分辨啊!要分辨好和壞、善和惡、我和他等。難道我和他都不分辨,不可能吧?他吃飯不等于你吃飯,你喝水不等于他喝水,這還是有分别的。
  
  所以,有時候是在相上講的,有時候是在體上講的,都是一體的,這是要明白的。什麽叫智慧?思想不堕落二邊,行爲不堕落二邊,這是真正的智者,是具有智慧的人。佛也有忿怒相和寂靜相,該忿怒還得忿怒,該寂靜還得寂靜,但這個得有分辨能力。這裏還有個“該”字。不該忿怒的時候忿怒,那是造業;不該寂靜的時候寂靜,那是造業,就是凡夫了,因爲他沒有這個分辨能力,他也把握不好這個适度。能把握适度叫智慧!
  
  庚三、駁斥與教相違:
  
  諸佛或說我,或說于無我。  
  諸法實相中,無我無非我。
  
  “諸佛或說我,或說于無我”:有時候說“有我”,有時候說“無我”,這叫佛!
  
  也許有人想:“這叫佛啊?這不是相互矛盾嗎,這哪是佛啊?這是一個愚者的做法,連對‘我’都做不到前後不相違,一會兒又說有我,一會兒又說無我。”這就是智慧,這是相似矛盾,實際不矛盾。
  
  爲什麽說佛法是活的?就是這個意思。年代和年代不同,地區和地區不同,人和人不同。什麽叫智慧?圓通靈活,随機應變的能力,這叫智慧。說起來容易,要做到難啊!如果沒有這樣一個能力,處處都會碰到障礙,這就是凡夫。圓通靈活,随機應變,這是智慧,這是佛。他不會有障礙,無論是在地獄裏還是在天堂裏,他的心靈上不會有障礙,不會有煩惱痛苦。
  
  所謂“或說我,或說于無我”,這都是針對不同根器的衆生而言。有時候對有些人就要這樣講:“‘我’存在,輪回也存在。若是‘我’造業了,就要輪回。”這也是事實,這樣講也是對的。有時候對一些衆生講:“‘我’不存在,輪回也不存在。”爲什麽?因爲要去掉對輪回、對“我”的執着。前者說輪回存在,“我”也存在,若是“我”造業,會六道輪回,這是爲了什麽?爲了取舍善惡,爲了分辨善惡。萬法皆空,因果不空。就要分辨善惡、取舍善惡。對有些衆生來說,尤其是剛開始,就要講“自我存在,若不分辨善惡,不取舍善惡,就要六道輪回,遭受無量無邊的痛苦”。然後進一步講“無我,自我不存在,輪回不存在,善惡因果也不存在”,這是爲了去除對這些法的執着。前者是在相上講的,後者是在體上講的,始終不矛盾。
  
  我給大家講“要認真但不執着”、“放下不放棄”,就是這個意思。要分辨善惡,要取舍善惡,這叫認真。不執着的時候,才能夠真正分辨善惡、取舍善惡。
  
  “諸法實相中,無我無非我”:佛有時候說有我,有時候說無我。諸法實相上,既不是有我,也不是無我。因爲什麽?這二者都是邊——有邊和無邊。佛在經中講:“迦葉,我者乃爲第一邊,無我者乃爲第二邊,此二邊之中道即爲無色無诠……”這裏講的就是中道。
  
  諸法究竟實相當中,不是有我,也不是無我。因爲什麽?因爲無論是有我,還是無我,都是我們思想的範疇、言語的範疇,都不是諸法的實相。諸法的實相是遠離一切分别,不可思、不可議、不可言、不可喻。通過言語無法能夠闡述,通過我們的思想無法能夠衡量,因爲它是超越的。所以大家要相信不可思議。不相信不可思議的人不是學佛人,不可能解脫煩惱與痛苦。
  
  現在很多科學家做什麽事情都是通過自己的邏輯去觀察,通過自己的思維去判斷,其實這都是錯誤的。很多都是無法解釋的,很多都是不可思議的。爲什麽非得去解釋,爲什麽非得去做個判斷呢?也許今天做的決定,一到明天的時候就被推翻了,這些人真可憐!
  
  諸法的究竟實相是超越的。佛陀講宇宙的時候,講的是十法界,除了六道輪回之外,還有四聖法界。聲聞、緣覺、菩薩、佛的境界都不同,聲聞無法能夠衡量緣覺的境界,緣覺無法能夠衡量菩薩的境界,菩薩無法能夠衡量佛的境界。佛的智慧才是最究竟的,佛能衡量一切,除了佛,誰也沒有這個能力。
  
  諸法之實相當中,不是有我,也不是非我。這個有和無都是我們思想的範疇,有就不是無,無就不是有。而諸法的實相是什麽?有即是無,無即是有,是一體的。“色即是空,空即是色,受想行識,亦複如是。”不矛盾、能圓融的時候,你才有智慧,這叫真正的智慧。之前都是識,不是智。所以,我們經常講要“轉識成智”,識是煩惱的根,是非理作意。
  
  佛先說有我,然後說無我;對有些人說有我,對有些人說無我。這都看似矛盾,實際不矛盾。針對所化衆生不同,站的角度不同,所以有不同的說法。佛法裏所講的,包括戒律都是活的,不是死的,主要是你得有這個智慧,有這個能力。若是沒有這個智慧,沒有這個能力,都會變成造業。佛教和其他宗教最大的不同之處就在這裏。
  
  諸法究竟的實相當中,不是有我,不是非有我。爲什麽?因爲真空不空,妙有非有。“妙有”是“有”,但是這個“有”是非有,也不是有。“真空”是說空,接着又說不空;“妙有”說有,接着又說非有。
  
  佛在經中講:“迦葉,我者乃爲第一邊,無我者乃爲第二邊,此二邊之中道即爲無色無诠……”第一、第二講的是第一邊、第二邊,第三講的才是中道。“此二邊之中道即爲無色無诠”,什麽意思?就是不可想、不可說的意思。什麽叫中?不堕落二邊叫中,這個中也不是實有。這個中道是不是存在?不是。能保持這個中,就可以爲道,就能到達輪回的彼岸,就能到達佛果。《寶鬘論》裏也講:“如是我無我,實有不可得,是故佛盡遮,我無我二見。”所以究竟實相當中,有我、無我都是邊。
  
  諸法實相者,心行言語斷,  
  無生亦無滅,法性如涅槃。
  
  “諸法實相者”:就是諸法的實相。
  
  “心行言語斷”:“心行”指心的行境。這是指不是我們思想的範疇,不可想。“言語斷”,不是可以用言語來表達的,因爲這是勝義谛,不是世俗谛。所謂“世俗”,有時候指屬于世間的這些人,此處指的是我們的眼耳鼻舌身識的範疇,感官所覺知的這些。感官所了知的這些東西都屬于是世俗谛,不是勝義谛。這裏講的是勝義谛,勝義谛是超越的,不是我們思想的範疇,也不是通過我們的語言可以描述的。
  
  爲什麽中觀應成派總說自己沒有承許呢?他抉擇大空性的時候,也是通過輪番交替的方式去抉擇的,先抉擇有邊,然後再抉擇無邊,接下來抉擇有無邊,最後抉擇非有非無邊。之所以他說無有承許,就是爲了抉擇大空性這樣一個真理。他抉擇有邊的時候不承許無邊。他沒有承許,但這個思想和語言是分别的,是有矛盾的,破有邊的時候可能就承許無邊,但是中觀應成派的觀點是不承許的,不是他自己承許,而這是思想和語言所沒有辦法表達的,所以他就不承許無邊。他破除無邊的時候,可能又站在有邊,但是這個時候他不承許有邊。他抉擇有無邊的時候,也不承許非有非無邊。他破除非有非無邊的時候,也不承許有無邊。他就以這種方式抉擇大空性,這是最究竟的。思想和語言都是沒辦法表達的,因爲都是分别的,但是他的觀點、他最終的目的是大空性,什麽也不承許,所以他以這種方式抉擇大空性。現在我們通過邏輯這樣推理,以這種方式去抉擇,隻能做到這個,别的就沒辦法了。
  
  通過邏輯推理,我們隻能了知相似的勝義谛,通過這個再去抉擇,最後證悟大空性。現在我們修大圓滿加行,通過修行、消業積福,最後通過上師的竅訣,簡簡單單,就能證悟大空性。什麽叫上師的竅訣?最後業障消得差不多了,福報也積累得差不多了,這個時候通過上師的竅訣,比如說通過讓你找自己心的來源、住處、去處,以這種簡簡單單的方式,你就能證悟大空性,就能真正找到這個心之自性,認識心之自性,這是最好的。主要是消業積福,通過修行,最後才能瓜熟蒂落,到時候根本用不着上師給你講這麽多大道理。爲什麽說如來密意傳、持明表示傳?所謂持明表示傳,就是一個動作、一個表情就能讓你開悟,瓜熟蒂落。
  
  “無生亦無滅,法性如涅槃”:一切法不生亦不滅,這樣一個寂滅法性等同于涅槃,不屬于言說以及分别念之境。
  
  一切實非實,亦實亦非實,  
  非實非非實,是名諸佛法。
  
  “一切實非實”:即一切法是實有、非實有,是實有,不是實有。
  
  針對鈍根者,佛爲了令其依照次第趨入真實之道,而宣說了諸蘊等一切萬法都是真實實有的理論。之後爲了令其舍棄這些耽執,又闡述了這一切并非真實的道理。這就是“依照次第趨入真實之道。”
  
  否則,若一開始就講無實有,容易堕入斷滅之邊。所以我現在強調加行,強調輪回、因果,要有輪回正見、因果正見,還有皈依、發心。若是直接講空性或修無我,容易堕入斷滅之邊。現在很多修大圓滿法和禅宗法門的人裏,都有這樣的,認爲沒有善惡,不取舍善惡,這就是斷滅。大圓滿裏也講“尋覓修行自己徒勞因,緣法修習延誤入樊籠”,一看到這些詞句,也不念經了,不打坐了,說沒有善惡,不用取舍善惡……這是最可怕的!禅宗裏也有類似的情況,“白狗咬出來的血是紅的,黑狗咬出來的血也是紅色的”,認爲這些善念、惡念都是障礙,一切念頭都要放下。但放下不等于放棄啊!所以首先要講這些真實實有的理論,輪回、因果事實存在,自我也事實存在;然後爲了舍棄這些耽執、執着,而講無實有。執着有我,執着自我,這也是障礙。要放下的是執着,不是這些顯現緣法。這是針對鈍根者而講的,爲了令其依照次第趨入真實之道。
  
  “亦實亦非實”:也是實有,也不是實有。
  
  針對中等根基者,爲了令其将前兩種耽執一并抛棄,而宣說了在名言中真實存在,在勝義當中卻并非真實的兩種道理。
  
  前一種是次第講,先講實有的這些理論,然後再講無實有的理論,讓他這樣次第地去修行、去證悟。這一種則是對兩種耽執——對有、對無的耽執一并抛棄。在世俗谛中是事實存在,但是在勝義谛中不是事實存在,這是中觀自續派的觀點,也就是中觀自續派的最終見解。世俗谛和名言谛是一個意思,世俗谛就是名言谛,名言谛就是世俗谛。
  
  “非實非非實”:既不是真實,也不是非真實的,遠離一切邊戲。
  
  針對利根者,爲了去除一切戲論之邊,從一開始就宣說既不是真實,也不是非真實的,遠離一切邊戲的道理,這是中觀應成派的最終見解。他們直截了當地抉擇萬法爲空,直接抉擇有邊、無邊、有無邊、非有無邊這四邊爲空。從一開始就宣說了既不是真實,也不是非真實的,遠離一切邊戲的道理,就是大空性。既不是實有,也不是非實有。實有也是無實有,無實有也是實有,是一體的,這就是超越。
  
  中觀應成派是菩薩入根本慧定的境界,就是以菩薩入定的境界宣講的;自續派是菩薩出定的時候,以這個境界宣說的,然後抉擇的也是這個境界。二者差距很大。而且二者所抉擇的勝義谛也不一樣,前者抉擇的是真實勝義谛,後者抉擇的是相似的勝義谛。
  
  “是名諸佛法”:這就是佛所講的法,針對鈍根者、中等根基者、利根者宣講了這些道理。因此,諸佛爲了對應所調化者的智慧水準,采取随機宣說或次第宣說的諸種方式闡演了佛陀之聖教。這一切教言,都是證悟真如法性的方便之法。這都是針對鈍根者、中等根基者、利根者所講的證悟真如法性的方便之法。有的就是按次第,有的一下子就是這樣。
  
  己二、宣說真如性之法相:
  
  自知不随他,寂滅無戲論,  
  無異無分别,是則名實相。
  
  在此處講的是什麽?就是真如性之法相。什麽是真如?什麽是真如之法性?它的法相:自知不随他、寂滅、無戲論、無異、無分别,共五個。這五個是真如的法相,以這五個法相可以判斷什麽是真如,也可以說明什麽是真如。
  
  真如應當具備以下五種法相:
  
  第一,自知不随他。“自知”就是自己知道。猶如啞巴吃糖塊,他知道糖的味道,但是不能說。現在很多人都問:“我現在是不是見性了,是不是開悟了?”若是你開悟了,自己怎麽不知道呢?若是你見性了,自己怎麽不知道呢?
  
  “不随他”,就是通過比喻、通過我們的語言無法描述。有比喻,但是通過比喻隻能比量見,即所見隻能是相似的。通過比喻隻能了知相似的,不可能證悟真實的真如性。《中論釋》中講:“雖然聖者們以語言文字描繪了真如實相,但是,用比喻、因以及言詞等等來加以描述,他人無論如何也不會通曉與承受。”通過這些語言、文字、比喻,隻能了解相似,無法能真正通曉、抉擇,所以還是要通過修行而自知,通過自己的實修實證來親身感受或體會,這是不可喻、不可言的。而可以喻、可以言的,可以用語言來描述的,通過比喻來說明的,統統都不是真正的真如性,都不是真正的勝義谛。所以,有三種傳承方式,如來密意傳、持明表示傳和補特伽羅耳傳。
  
  所謂如來密意傳,就是心心相應,其實真正的法是通過心來傳的。達摩祖師剛到中原,大家都來聽法,他一句法也沒有講,爲什麽呢?因爲真法用心來傳。他不是沒有傳法,是傳法了,他是通過心來傳法。當時他也不是不知道這些人的根基,但就是想說明一下,真法不是用言語來傳的,而是用心來傳的。他怎麽會不知道當時大多數人都不是這個根基?
  
  這是如來密意傳,是佛與佛之間傳法的一種方式。佛與佛之間是不傳而傳、傳而不傳的。佛以這種方式給誰傳法?八地以上的菩薩,他們能接到這種傳承。因爲八地以上菩薩們的境界和佛的境界差距不大,雖然他們還有一些細微的所知障、習氣障,但是他們的境界和佛的境界特别相似,他們能接到這個傳承,所以佛在給八地以上的菩薩傳法時是以如來密意傳的方式。
  
  持明表示傳。什麽叫持明?就是開悟者、見性者。現量見到了諸法的實相(勝義谛),這叫持明。“持”是具有的意思,“明”就是現量見到了這種智慧和見解,這個時候已經開悟了,已經見性了。爲什麽叫持明表示傳呢?對快要開悟、快要見性的人,以這種方式傳法。加行道最後那個階段,瓜已經熟了,快要落蒂了,那個時候可以通過持明表示傳的方式傳法。
  
  你們看看那些大德高僧的傳記,根本就用不着講什麽。六祖慧能聽到《金剛經》裏面的幾句話就開悟了。再如華智仁波切給他的弟子傳法時,就是躺在那裏,說一些無聊的話題,跟他說下面有個村子叫佐欽村,“佐欽村裏面那些狗叫的聲音聽到沒有?”就這麽一句話,就開悟了。帝洛巴用鞋底擊打那諾巴的額頭,把那諾巴打昏了,等那諾巴醒過來的時候就開悟了。
  
  這個時候,打你罵你都是竅訣,會開悟啊!這叫持明表示傳。随時随地都可以開悟,随時随地都可以見性,瓜熟蒂落麽!若相續成熟了,一個表示,持明表示,這就是傳法!到時候就是這樣。它不是通過語言或者文字來描述,來宣講。現在密宗裏很多的加持方式、灌頂方式都是持明表示傳,也是一種傳法。拿寶瓶給你灌甘露,也是一種持明表示傳。給你灌的不是水而是甘露。現在很多人不明白什麽叫甘露,“是不是能治病啊,能驅魔啊?”是,但也不是。能開悟、能見性的能量叫甘露。你開悟了、見性了,同時也去病了、驅魔了。病也沒有了,魔也沒有了,一切吉祥了。
  
  最差的是補特伽羅耳傳。補特伽羅是什麽意思?是凡夫俗子的意思。對凡夫俗子而言,若以持明表示傳的方式給他傳法,他也接收不到這個消息,他沒法開悟。我說過:萬事萬物都在給我們表法,讓我們開悟,但是我們得過且過,一切錯過。這就是業障啊!沒有辦法。傳法者在這兒一坐,什麽也沒做,什麽也沒說,凡夫俗子更接不到這個消息呀!對他們來說,就得口耳相傳,但是也很難明白,即使明白了也是相似的,沒有辦法。
  
  所以,思想越簡單越好,思維越簡單越好,不要想太多。世界上沒有完美,想開了、想通了就是完美。不能較真,否則也是一種障礙。聞思的過程當中,對佛法也不能太較勁,也不能太執着,否則也是一種障礙。你越想讓這顆心靜下來,越靜不下;你越想弄明白,越弄不明白。差不多就行了,主要是多消業、多積福,這是唯一的。若真想開悟,真想解脫,隻有這樣!現在有的人說:“我是來聞法的,不是來幹活的。”幹活是消業啊!也許你在這裏聞法,還不如在這裏幹活。
  
  第二,寂滅,即寂滅了四邊自性。遠離了一切邊——四邊八戲。其實邊也是戲論,戲論也是邊。所謂的真如性——諸法的實相,就是遠離八邊的,遠離一切戲論的。有無、是非、生滅、常斷等統統都不是真如。不生不滅,不垢不淨,遠離四邊,遠離八邊,這就是真如性。四邊是什麽?有、無、有無、非有非無,這叫四邊。有也不是,無也不是;我實有也不是,我非實有也不是,四邊都不是。言思的範疇就是這些,或者有、或者無,或者有無,或者非有非無,除此之外沒有。八邊也包括在四邊裏,遠離四邊就是遠離八邊。
  
  第三,無戲論。戲論應該指内心的分别,但在此處指言語。無有“此法與彼法”等語言戲論。名言上有此法、彼法,我法、他法,好壞、善惡等這些說法。但是真如性、諸法的究竟實相上,都沒有。
  
  第四,無異。其義并非相異個體的平等自性。名言當中有他體法,有相異個體,但是真如是平等自性,沒有相異個體等。
  
  第五,無分别。如同經中所雲:“若無心之行境,言語豈能解述。”不是我們這個思想來衡量的,所以不存在任何的所緣有境、分别妄念。有境指能取的心。沒有任何的妄念,分别念。
  
  以上特征就是真如的法相。比如說火的法相是什麽?就是暖、熱。同樣,真如性的法相就是剛才講的這五個。以這五個法相來說明真如,來了知真如。
  
  若法從緣生,不即不異因。  
  是故名實相,不斷亦不常。
  
  前文主要是在體上講,這段偈頌是在相上講。
  
  “若法從緣生”:這些顯現、緣法都是通過自己的因而生。“緣”和因是一個意思。“從緣生”就是以自己的因而産生。
  
  “不即不異因”:這些法和産生這些法的因不是一體,也不是多體;不是一,也不是二。
  
  “是故名實相,不斷亦不常”:諸法的究竟實相上,既不是斷滅,也不是恒常。
  
  若二者是一體、無二無别,那就是恒常法。因爲什麽?這兩個是一體的,因地和果地沒有差别,是不變的。一旦變了,就不是一體了。若因地變成果地,就不是一,而是二了。一變化,最起碼時間上不一緻了,所以就是變的,一變化就是多體,不是一體。若完全一體,則不能有變化,因地不能變果地。比如說豆種和豆芽,豆種不能變豆芽,豆種這個種子的狀态不能變,産生豆芽的時候也不能變。若是變了,那就是一不是二。若是一體,就不能變;若是不變,就是恒常的。因地沒有變,因地到果地沒有變,再長的時間裏也不能變,一年、一百年、一千年、一億年當中也不能變。這樣,就是恒常法了,這是過失,所以不能說是一體的。
  
  若因和果是異體(多體),因不是果,果不是因,這樣就是斷滅。果地的時候,因完全不存在,因的相續斷了,他們二者完全沒有關系,因就是斷滅法。永遠如兔角一樣不存在,這叫斷滅。觀察果法也是一樣,都是不能成立的,因此不能說是多體。
  
  所以因果關系是以分别心假立的,一觀察就不存在,都不是實有。我們現在很多人認爲二者是多體,豆種肯定不是豆芽。我們通過分别念可以假立,前面有因,後面就産生果,二者是因果關系。但仔細一觀察,因和果之間沒有任何關系,因是因,果是果。
  
  因滅了,果才産生,因對果沒有起到任何作用。因爲什麽呢?因存在的時候,果是無爲法,無爲法猶如虛空,什麽也沒有,那麽因怎麽對他起作用?若是對無爲法也可以做事情,可以起到作用,那麽通過你的努力,空中也能産生花,兔子的頭上也能長出角。
  
  果産生了,因就斷滅了、沒有了,這個時候因是無爲法,若果是依無爲法而産生的,那麽他依什麽都可以産生,因果關系就混亂了。可見,這都是不合理的,所以也不是多體。
  
  不觀察可以通過分别念來安立,一旦通過智慧觀察,都是不可得的,不是實有。
  
  不一亦不異,不常亦不斷。  
  是名諸世尊,教化甘露味。
  
  “不一亦不異,不常亦不斷”:不是一體,也不是異體;不是恒常,也不是斷滅。
  
  “是名諸世尊,教化甘露味”:在名言當中,諸佛就這樣以這種方式來教化衆生。
  
  己三、修習真如性之果:
  
  若佛不出世,聲聞已滅盡,  
  諸辟支佛智,從無依而生。
  
  佛出世、住世時,可以這樣教化衆生,這些聲聞、阿羅漢們也能講一些無我真理。但是佛若不出世,聲聞、阿羅漢也滅盡,佛的事業也不會間斷,教化衆生的行爲也不會停止。這個時候,辟支佛(緣覺)就會出現。剛開始他們也是依止善知識,在最後快要證悟的那一世當中,他們不依善知識,而是通過自己的觀察力而證悟。他們證悟的不是大空性,而是一部分空性,即一部分人無我和法無我。
  
  這個時候,佛沒有出世,也沒有聲聞,也沒有佛的教法,辟支佛(緣覺)到天葬台,當看到這些死人的頭發、骨頭,就想起以前所修的法,然後通過十二緣起,通過神通觀察,就會證悟諸法的實相。随後他不是通過語言,而是通過神通等一些表法來教化有緣的衆生。
  
  可見,佛不出世的時候,若是衆生有這個善根福德,這些辟支佛會出現,通過他的覺悟也會宣講這些真理,也會教化衆生。
  
  本品講的是真如,即諸法的究竟實相,也就是抉擇無我之真理,這個内容很重要。佛在《般若波羅蜜經》中講:“極勇猛,色非是我非是無我,乃至受想行識非是我非是無我,若色受想行識非我體非無我體,是名般若波羅蜜。”這裏講色受想行識既不是“我”,也不是“無我”等,這也是本品所講的内容。
  
  這裏用的邏輯都很簡單。其實《中觀根本慧論》是所有中觀論典的根。中觀可以說是龍樹菩薩創立的,此前沒有中觀。龍樹菩薩首先宣講的就是《中觀根本慧論》,其他論典都是從本論分出去的。佛一共轉了三次法輪,轉第二次法輪的時候講的是般若空性。《中觀根本慧論》中所抉擇、宣講的這些内容以前是佛在經中所宣講的,龍樹菩薩将其總集起來,然後通過邏輯去推理、抉擇。所以本論是很重要、很殊勝的,希望大家認真學習。
  
  《觀我法品》講解圓滿。



丁十九(觀時品) 分二:一、經部關聯;二、品關聯。

  戊一、經部關聯:

  佛在經中講,時間也不是實有的。《般若經》中雲:“過去不可得,未來不可得,現在不可得。”以及“三時平等性”。所謂“無三時”、“本淨時”,“本淨”指我們這個本性是無有分别的,是平等的,所以三時平等。

  過去時、現在時、未來時在名言當中都可以安立,但是在勝義谛中,這些都是不存在的,三時不存在。所謂經部關聯,主要是佛在經中講三時平等,無有分别,沒有過去時、現在時、未來時,這是我們在本品當中要抉擇的。

  戊二、品關聯:

  《中觀根本慧論》共有二十七品,它們之間的這種關聯是品關聯。

  在前面已經講過,一切法都抉擇爲空,都不存在。對方認爲:諸法應該存在。若這些法不存在,三時也不應該存在。但三時——過去時、現在時、未來時應該存在,主要因爲這些世間人都這樣認爲,而且佛在經中也這樣講,諸如“佛在過去時中、現在時中說什麽”、“未來會出現什麽樣的佛陀”等,可見佛在經中講了三時。若三時存在,諸法也應該存在。

  本品即是宣講三時雖然在世間、名言上存在,但這不等于事實存在,通過這些觀察量去觀察,過去時、現在時、未來時三時也是不存在的。

  此品分二:一、遮破時之本體;二、遮破時之能立。

  已一(遮破時之本體)分二:一、觀察三時之理;二、以此理亦可遮破他法。

  庚一(觀察三時之理)分二:一、結合過去而破;二、類推餘法。

  辛一(結合過去而破)分三:一、遮破觀待而成立;二、遮破不觀待而成立;三、攝義。

  壬一、遮破觀待而成立:

  若因過去時,有未來現在。
  未來及現在,應在過去時。

  “因”是觀待的意思。如果觀待過去時而有現在時和未來時的存在,這樣,未來時和現在時應該在過去時中存在。若現在時、未來時在過去時當中不存在,就不能觀待。若是存在,就有現在時和未來時成爲過去時的過失。因爲在過去時當中存在,就不是現在時、未來時了,而是過去時了。過去時存在的時候,若未來時和現在時不能安立、不存在,就無法觀待了。這個時候,現在時和未來時沒有存在,都是無爲法,就像空中鮮花或兔角一樣。不存在就是沒有了,若是沒有,怎麽觀待?

  其實這些法在世俗谛上是存在的,而且都是互相觀待而存在,但這是不通過觀察可以安立的,一旦通過觀察量去觀察,是不可得的。若是這樣實實在在地觀待,這些法都要實實在在地存在。現在是我們抉擇勝義谛,由勝義谛的觀察量來觀察的時候,不能這樣承許,否則就有過失。

  所以,若是在過去時當中,現在時和未來時不存在,就不能觀待;若是存在,現在時和未來時也變成了過去時,有這個過失。

  若過去時中,無未來現在。
  未來現在時,雲何因過去?

  “若過去時中,無未來現在”:若在過去時中沒有未來時和現在時,那未來時和現在時怎麽能觀待過去時而成立呢?這在前文已經講了。

  “未來現在時,雲何因過去”:現在與未來又怎麽與過去相觀待呢?因爲什麽?因爲過去時當中不存在現在時和未來時。若過去時當中不存在現在時和未來時,就不能說與過去時相觀待而成立。因爲觀待過去時的時候,現在時和未來時是不存在的。如果能觀待的法都不存在,卻聲稱“其觀待他法而成立”,就如同觀待人而成立石女的兒子一樣。在過去時當中不存在現在時和未來時,既然能觀待的法是沒有的,還可以說是觀待過去時而成立,這樣也可以觀待人而成立石女的兒子。所以,在過去時當中,存在現在時和未來時不合理,不存在也不合理。這是遮破觀待而成立。

  壬二、遮破不觀待而成立:

  若是不觀待而成立,那就更不合理。

  不因過去時,是故無二時。

  若不觀待過去時,現在時和未來時就都不會存在。

  月稱論師在《顯句論》裏講:過去時是現在時的直接觀待因,過去時是未來時的間接觀待因。現在時是觀待于過去時而安立的,未來時也是觀待于過去時而安立的。爲什麽說過去時是現在時的直接觀待因呢?因爲它對現在時有直接的作用。爲什麽說過去時是未來時的間接觀待因呢?因爲二者中間有現在時的隔斷。但未來時也是觀待于過去時的,若是過去時不存在,未來時也不會存在。過去時的作用雖然不是直接的作用,但是有間接的作用。

  所以,若是不觀待于過去時,和過去時沒有關系,就沒法安立現在和未來。比如說某件事情,已經發生的叫過去,正在發生的叫現在,尚未發生的叫未來。已經發生、正在發生、尚未發生,就這樣安立了過去、現在、未來。若是不觀待過去時,現在時和未來時也不能存在,現在與未來二者自身也不可能成立。

  如同牛的左角和右角一樣,左右角也是觀待成立的,若是沒有左角就沒有右角,若是沒有右角就不會有左角。若是沒有右,不會有左的存在;若是沒有左,不會有右的存在。沒有過去,也不會有現在和未來的存在。

  壬三、攝義:

  既無未來時,亦無現在時。

  觀待過去時,現在和未來不存在。觀待過去時而成立現在時和未來時,這是不合理、不成立的;不觀待于過去時而說現在時和未來時存在,這也不合理。所以,未來時和現在時都不存在。既然未來時和現在時不存在,過去時也是不存在的。

  辛二、類推餘法:

  以如是義故,則知餘二時。

   “餘二時”指現在時和未來時。前面是觀待過去時,若觀待現在時和未來時也是一樣。

  比如說觀待現在時來觀察過去時和未來時,那麽過去時和未來時是觀待現在時而存在,還是不觀待現在時而存在?“若因現在時,有過去未來”,若過去時和未來時是觀待現在時而成立的,那麽現在時當中有沒有過去時和未來時?若是現在時當中不存在過去時和未來時,那就沒法觀待,過去時和未來時不能觀待于現在時而存在。若現在時當中存在過去時和未來時,過去時和未來時就變成了現在時。這樣觀察,都是不合理的。

  未來時也是一樣。“若因未來時,有過去現在”,過去時和現在時觀待未來時而成立還是不觀待未來時而成立?若是觀待未來時而成立,那麽在未來時當中有沒有現在時和過去時?若是沒有,就無法觀待了,不能觀待;若是存在,現在時和過去時就變成了未來時。

  可見,這樣以此類推,現在時和未來時也是一樣,也都不存在。過去時、現在時、未來時都是不存在的,因爲都是觀待的。若不觀待,都不成立;若是觀待而成立,就都不是實有的。這樣,都經不起觀察量的觀察。我們安立名言谛或世俗谛的時候,是不觀察的。若是不觀察,都可以存在;一旦觀察了,都是不存在的。所以都是在相上、顯現上有,在體上沒有,在本體上都是空的。

  那麽,三時是不是不存在,是不是沒有啊?也不是。在名言上,也可以說在世俗谛上,過去時、現在時、未來時都是存在的,但都是如夢如幻般地存在。這些夢境、幻相看似有,但實際去尋找發現沒有,找不到。正在做夢的時候,夢境都有,但是去尋找、去觀察,發現都不存在,這些幻相也是一樣的。同樣,過去時、現在時、未來時也是在世俗谛上有,但是在勝義谛上是不存在的。這兩個并不矛盾。所謂“世俗”指的是我們的眼耳鼻舌身識,在它們的境界當中都是存在的,但是這都不是事實存在。

  庚二、以此理亦可遮破他法:

  上中下一異,是等法皆無。

  如同抉擇三時的方式一樣,其他諸如上等、中庸、下劣等三種法也是這樣的。比如:善、不善、無記;生、住、滅;前、中、後;欲界、色界、無色界;有學、無學、非二等等。三者之間有這樣關系的一切法都可依此類推。

  同樣,以這樣的抉擇方式,還可以将“一個”、“兩個”以及“多個”的法都完全涵蓋在内。

  一切法無論是否互相觀待都不可成立的道理,也可用“若因中等法,有上等下劣”等等推導方式,隻需要稍微更改詞句就可以推理出來。

  己二、遮破時之能立:

  不住時不得,而于可得時,
  駐留不可得,雲何說時量?

  對方以什麽理由和依據說明三時存在?就是用時間量,即時間單位。他們認爲,若是沒有時間,這些時間單位就不會有;既然有時間單位,就應該有時間。

  “不住時不得”:若是作爲基礎的時間不可駐留,則這些時間量(時間單位)就不能有。

  “而于可得時”:有時間的駐留,才有時間單位。

  “駐留不可得,雲何說時量”:而時間也是個因緣和合法而已,沒有一個實體,怎麽可能說這些時間單位存在呢?

  比如年、月、日、小時,年是由很多月組成的,月是由很多日組成的,日是由很多小時組成的,這樣分下去,最後是刹那,刹那也是可以分的。若是存在,肯定能分;若是不能分,就是不存在的。比如極微塵、刹那心,一些宗派爲了建立自己的宗規,會安立所謂的“刹那”,但是一觀察,這些都是不可得的,刹那也是不存在的。

  所以,時間不駐留,即時間不存在,這樣,時間單位也不存在。世上不存在兔角,也就沒有兔角的顔色;不存在石女的兒子,也就沒有石女兒子的容貌。同樣,若是時間不存在,那時間單位也不存在。

  時間和時間單位是互相觀待的,觀待時間成立時間單位,通過年、月而成立時間。除了年月等這些時間單位之外,也不存在時間。若是沒有時間,也沒有時間單位。可見,這就是空性的。若是二者事實存在,那麽先有時間還是先有時間單位?若是先有時間單位,那麽沒有時間的時間單位是從哪來的?若是先有時間,那麽沒有時間單位,哪有時間?這二者就是如此。

  因物故有時,離物何有時?
  物尚無所有,何況當有時?

  對方認爲,所謂的時間,是通過這些事物而成立的,一些事情已經發生叫過去,沒有發生叫未來,正在發生叫現在;物質也是,已經産生的叫過去,正在産生的叫現在。“物”是事物。時間單位是依靠時間而成立,而過去時、現在時或未來時等這些時間是靠事物而成立的。

  在前面已經觀察事物,并将其抉擇爲空了。這些事物若是存在,應該有産生。但是,前面已經講過了,若是有産生,一經觀察,自生不合理,他生不合理,自他而生不合理,無因而生也不合理。既然這些事物不存在,那麽依靠事物而成立的時間就不存在,時間單位也不存在。

  這是遮破時之能立。

  本品主要講觀待,過去、現在、未來都是觀待法,不去觀察時,都是存在的,一旦觀察,都是不存在的。不觀察的時候是存在的,這可以說是在顯現上、在名言上存在;但是一觀察時就不存在,這是在體上、本性上不存在,都是空的。

  這是《觀時品》,主要是将時間抉擇爲空。我們通過觀察,時間——現在時、過去時、未來時都不存在,但是不存在也不是都沒有,也可以有。

   《觀時品》講解圓滿。




 丁二十(觀因果品) 分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  佛陀在經中講:“世間衆所得,皆因和合現,是故無諸法,則無有和合”等,宣說了無有和合的道理。一切法都是因緣和合而生,因緣和合而滅,但是因緣和合不是實有的,通過勝義谛的觀察量去觀察,其本性也是空性。在本品當中,主要遮破和合法實有,也就是抉擇和合法爲空性。
  
  因爲佛在經中也在講五蘊和合法的道理,本品中講的就是此理,這就是經部關聯。
  
  戊二、品關聯:
  
  前面主要講了時間,現在時、過去時、未來時。以勝義的觀察量觀察,所謂的三時是不存在的,是空性的。
  
  有些人認爲,時間是存在的。因爲它是産生諸法的俱有緣。俱有緣也就是和合法,是因緣和合的意思。第一刹那的時候因緣都和合了,到第二刹那的時候,果就會産生。先有因緣和合,後有果法的産生,都要有時間。如果沒有時間,不會有俱有緣。俱有緣在第二刹那的時候,它的果一定會産生。所以這裏講時間是存在的,因爲因緣和合存在。而且,佛在經中講“因緣和合時,果報即成熟”,因緣和合的時候,果報就會成熟,這是你們也要承許的。可見,通過教證、理證都能說明時間存在。
  
  所謂“因緣和合時,果報即成熟”,因緣和合然後産生果法,雖然在名言上是這樣,但是通過觀察量觀察,是不成立的。講諸法的本體時,一切都是不可得的,都是空的。二者是不矛盾的。
  
  此品分三:一、遮破以因緣和合而生果;二、遮破以因而生果;三、攝以破成立之義。
  
  己一(遮破以因緣和合而生果)分三:一、破于和合後生;二、破與和合同時生;三、破于和合前生。
  
  庚一、破于和合後生:
  
  若衆緣和合,而有果生者。  
  和合中已有,何須和合生?
  
  如果衆緣和合時,其中有沒有果法?
  
  若是和合中已經有果法了,怎麽還需要以和合法而生呢?即不需要以和合法而生,不是因緣和合而産生。在因緣和合當中已經有果了,既然已經産生的,若是還要産生,這樣就是無窮盡的生,無有意義的生。這是有過失的,因此這種說法不合理。
  
  若衆緣和合,是中無果者。  
  雲何從衆緣,和合而果生?
  
  “若衆緣和合,是中無果者”:若因緣和合當中沒有果法,這個時候果法是無爲法,如同虛空,和合法對他起不到任何作用,也無法産生任何的利益,因此就不能說因緣和合而産生果法。
  
  “雲何從衆緣,和合而果生”:就如同沙中不存在芝麻油一樣,沙子裏面榨不出芝麻油來。若因緣和合中沒有果法,就沒法産生果法。
  
  若衆緣和合,是中有果者。  
  和合中應有,而實不可得。
  
  若衆緣和合當中有果法,應該能看到,應該能得到,但是卻沒有看到,也沒有得到,如同豆種當中沒有豆芽。
  
  數論外道認爲:因當中有果,隻是這些果沒有顯現而已。因上面已經有果了,但是這個果法不會顯現出來,因緣主要是爲了使其顯現。因緣具足的時候,它就會顯現;因緣不具足的時候,它就不會顯現。他們認爲,這些果法之前就有,通過因緣是讓它們顯現出來,不是新産生。但他們隻是這樣認爲,這樣說說而已,沒有教證、理證,沒有證據。
  
  因緣和合當中若是有果法,就應該能得到果法,能看到果法,但實際沒有得到,也沒有見到。可見未見,可得未得,這也是一種正量。可以見到的沒有見到,可以得到的沒有得到,可以說明其不存在。
  
  若衆緣和合,是中無果者。  
  是則衆因緣,與非因緣同。
  
  若是因緣和合中沒有果法,這個衆因緣“與非因緣同”,也就是說它就不是因緣了。這樣,煤炭與種子二者在作爲苗芽的因方面也就别無二緻了。因緣和合的就是能産生果的因,但是這個因緣和合不能産生果法,對果法的産生沒有起到任何作用,也就變成非因緣了,因緣和非因緣一樣了。
  
  比如說種子對苗芽的産生沒有起到任何作用,種子沒有能力産生苗芽。種子應該是苗芽的因緣,煤炭不是苗芽的因緣,但是現在二者變成一樣了,那麽種子也不是苗芽的因緣了。
  
  若因與果因,作因已而滅。  
  是因有二體,一與一則滅。
  
  “若因與果因,作因已而滅”:因緣和合而産生果法,即先是因緣和合,因緣和合毀滅、滅盡了,之後再産生果法。
  
  外道的勝論派和内道的有部、經部都承許他生這個觀點。包括世間人也這樣認爲,即應該先有因緣和合,然後再産生果法。在世俗谛、在名言上,這是可以成立的,但一旦觀察,就不可得了,都經不起觀察量的觀察。
  
  “是因有二體,一與一則滅”:因緣和合肯定不是滅盡,滅盡肯定不是因緣和合,所以因就成爲“因緣和合”與“因緣和合滅盡”兩個了。“一與”是指“因緣和合”給與果的能力,即令果産生。“一則滅”是指“因緣和合”自己自性滅盡。
  
  若因不與果,作因已而滅。  
  因滅而果生,是果則無因。
  
  “若因不與果,作因已而滅”:“因”就是因緣和合,“不與果”是沒有給果能力,對果的産生沒有起到任何作用。作因後其自性就滅盡了。
  
  “因滅而果生,是果則無因”:因滅了以後果就産生,那這個果就成無因了。因爲因對果沒有做任何事,對果的産生沒有起到任何作用,不能說是果法的因。
  
  庚二、破與和合同時生:
  
  若衆緣合時,而有果生者。  
  生者及可生,則爲一時俱。
  
  “若衆緣合時,而有果生者”:如果在衆緣和合的同時,就有果法的存在。
  
  “生者及可生,則爲一時俱”:能生因和可生果兩個實有法在同一時間存在,那麽哪一個是因,哪一個是果?他們之間沒有辦法安立因果關系,因爲都是實有。若是實有的,就是獨自存在,互不相關,互相之間沒有任何關系,所以不可能有因緣和合而生果法這種情況。
  
  庚三、破于和合前生:
  
  若先有果生,而後衆緣合。  
  此即離因緣,名爲無因果。
  
  “若先有果生,而後衆緣合”:如果因緣和合之前先生果,那就更不合理了。
  
  “此即離因緣,名爲無因果”:這個果就沒有因了。爲什麽?因爲在沒有因緣的時候就已經有果了,這個果法沒有靠它的因緣,離開因緣了,所以它是無因緣,即沒有因的果。
  
  和合後産生果不可成立,和合同時産生果也不成立,和合前産生果更不成立,一觀察都不合理。通過觀察量的觀察,因緣和合而生都不可得。
  
  己二(遮破以因而生果)分二:一、觀察因而破;二、觀察果而破。
  
  庚一(觀察因而破)分五:一、以破因而破生;二、以觀察有無關聯而破;三、以觀察是否現見而破;四、以觀察是否接觸而破;五、以觀察是否空性而破。
  
  辛一、以破因而破生:
  
  若因變爲果,因即至于果。  
  是則前生因,生已而複生。
  
  “若因變爲果”:若承許因變成果,因法變成果法,看似很有道理,其實這也不合理,因無法變成果。因若不滅,不能變成果;因滅了,也不能變成果。若是因已經滅了,沒有了,怎麽能變成果呢?若因不滅,既然這個因的自性還存在,怎麽能說變成果法了呢?這也不合理。
  
  “因即至于果”:因不是變成果,而是遷移到果法的位置上了,這個觀點就更不合理了。
  
  “是則前生因,生已而複生”:因已經生果,之前就有了,而後還要再生。已生的還要生,就要無窮地生,且沒有意義了。
  
  雲何因滅失,而能生于果?
  
  可見,若是因遷移到果的位置,因滅了然後産生果,這就更不合理了。
  
  辛二、以觀察有無關聯而破:
  
  若因果相關,因住果豈生?  
  若因果無關,更生何等果?
  
  這是從因和果有無關聯的角度來分析。
  
  “若因果相關,因住果豈生”:若是因和果有關聯,那麽因和果就要同時存在,因上面得有果。如果因上面已經有果了,怎能再産生這個果?已經有了,就不能再說産生。
  
  “若因果無關,更生何等果”:如果因和果無有關聯,沒有關系,如同東山和西山、左角和右角似的,這樣就更不能産生果了。
  
  辛三、以觀察是否現見而破:
  
  因見不見果,是二俱不生。
  
  “見”是接觸之意。因有沒有見到果?有沒有接觸到果?
  
  若因接觸到果了,這個時候因地就有果了,就不用通過因來産生。若是因沒有見到果,沒有接觸到果,二者就沒有任何關系了,因對果沒有做任何事情,因此它們之間不能安立因果關系。
  
  辛四、以觀察是否接觸而破:
  
  若言過去果,而于過去因,  
  未來現在因,是則終不合。
  
  “若言過去果”:如果說已經過去的果。
  
  “而于過去因,未來現在因,是則終不合”:三時都有因,過去的因、現在的因、未來的因。過去的終究能遇到、接觸到這個因,因爲過去有過去因,現在有現在因,未來有未來因,三時都有因。但是二者終究不會有和合、接觸的時候。
  
  過去的果不能跟過去的因接觸,因爲因都已經過去了,都已經沒有了,怎麽接觸啊?石女沒有兒子,石女的兒子和石女的兒子怎麽能接觸啊?因爲石女的兒子不存在,所以沒有石女的兒子跟另一個石女的兒子接觸這種情況。所以過去的因和過去的果不可能接觸。
  
  過去的果跟現在的因也不能接觸。過去的果已經過去了,沒有了,跟現在的因怎麽能接觸呢?
  
  過去的果跟未來的因也不能接觸。未來的因還沒有産生,也是不存在的,二者怎麽能接觸呢?
  
  若言現在果,而于現在因,  
  未來過去因,是則終不合。
  
  此段偈頌是站在現在的果的角度來遮破。
  
  如果說現在的果和過去的因、現在的因、未來的因終究會結合、接觸,也是一樣不可能的。
  
  現在的果不能跟過去的因接觸,因爲過去的因已經過去了。
  
  現在的果不能跟現在的因結合,因和果二者在同一時間存在,它們就不是因果,這也不可能。如果有這種可能,那也沒有因果關系。不能說現在的果和現在的因相結合。
  
  現在的果不能跟未來的因相結合,未來的因還沒有産生,它還是個無爲法,沒法跟果法接觸。
  
  若言未來果,而于未來因,  
  現在過去因,是則終不合。
  
  此段偈頌是站在未來的果的角度觀察。
  
  未來的果和過去的因、現在的因、未來的因不會相結合,不會接觸的。因爲過去的因已經過去了,不能跟未來的果相結合。現在的因和未來的果也不能相結合,因爲未來的果還沒有産生。未來的果和未來的因也不能接觸,因爲都還沒有産生,都不存在。
  
  若不和合者,因何能生果?  
  若有和合者,因何能生果?
  
  無論有接觸還是沒有接觸,因都無法生果,都不合理。
  
  辛五、以觀察是否空性而破:
  
  若因空無果,因何能生果?  
  若因不空果,因何能生果?
  
  這個推理和前面是一樣的。但前文講的是和合,是以和合作爲基礎,而這裏則是以因作爲基礎,二者有這個差别,所以不會重複。
  
  “若因空無果,因何能生果”:若是因上面由果來空,也就是因上沒有果的意思,那麽這個因怎麽能生果呢?
  
  “若因不空果”:如果因上面有果,這個果又怎麽能産生呢?已經有了的緣故。
  
  前文中,我們首先是從和合法的角度進行觀察,後來通過因的角度進行觀察,下文則是觀察果。
  
  庚二(觀察果而破)分四:一、以觀察是否空性而破;二、以觀察一體異體而破;三、以觀察有無本性而破;四、以能遍不可得而破。
  
  辛一、以觀察是否空性而破:
  
  果不空不生,果不空不滅。  
  以果不空故,不生亦不滅。
  
  這個果法是空性還是非空性?
  
  “果不空不生”:若果法不是空性,而是實有,它是不能有變化,不能遷變的。若是遷變,就不是實有。若是不能遷變,它怎麽能生呢?
  
  “果不空不滅”:不生就沒有滅。
  
  “以果不空故,不生亦不滅”:所以不生不滅。
  
  果空故不生,果空故不滅。  
  以果是空故,不生亦不滅。
  
  此處的“空”是單空,不是我們所說的那種大空性。這裏我們要遮破的是什麽?就是實成。他承許的空是單空,是實有的空,即什麽也沒有了,這樣就更不能生,更不能滅,因此也沒有生滅。
  
  辛二、以觀察一體異體而破:
  
  因果是一者,是事終不然。  
  因果是異者,是事亦不然。
  
  若因和果是一體,這是不合理的。若因和果是異體、多體,這也不合理。
  
  若因果是一,生及所生一;  
  若因果是異,因則同非因。
  
  “若因果是一,生及所生一”:若因果是一體,能生和所生就變成一個了,變成一體了。這樣,豆種和豆芽就變成一體了。
  
  “若因果是異,因則同非因”:若因和果是他體,一個是過去的,一個是現在的;一個是現在的,一個是未來的;一個是有爲法,一個是無爲法。因此二者不能說是一體,也不能說是異體(他體)。若是他體,就是實實在在的他體,二者就是沒有任何關系的、實實在在的實有的兩個法。在前面講過,這樣,這個果沒有依賴于因,這個因也沒有産果,它們是沒有關系的,那麽這個因成爲了非因,這個果也是無因果,有這樣的過失。
  
  辛三、以觀察有無本性而破
  
  若果定有性,因爲何所生?  
  若果定無性,因爲何所生?
  
  “若果定有性,因爲何所生”:如果果法自身的體性決定存在,既然果法已經成立,就不用再通過因而産生果了。
  
  “若果定無性,因爲何所生”:若果不是具有本性的法、自性的法,沒有自性的法就是不存在的法,因此就不能通過因緣而生。
  
  辛四、以能遍不可得而破:
  
  因不生果者,則無有因相。  
  若無有因相,誰能有是果?
  
  “因不生果者,則無有因相”:如果因不去産生果,就沒有因的法相,不能說它是因。因爲它沒有去産生果,所以它無有因相。
  
  “若無有因相,誰能有是果”:若因沒有因的法相,就不是因了,又怎麽能産生果呢?
  
  己三、攝以破成立之義:
  
  若從衆因緣,而有和合法。  
  和合自不生,雲何能生果?
  
  “若從衆因緣,而有和合法”:因緣集聚,然後才有和合法。因緣不積聚,怎麽能有和合法呢?但是因緣積聚然後和合,這也不成立。如果因緣積聚然後産生和合法,那麽是在同一時間,還是在不同時間産生的?若二者在不同時間,則不可能産生;若二者在同一時間,更不能産生。這個道理在前文中已經講過,因此沒有和合法。
  
  “和合自不生”:和合自己不能産生。
  
  “雲何能生果”:既然和合法沒産生,不存在,怎麽能說和合法生果呢?
  
  是故果不從,緣合不合生。  
  若無有果者,何處有合法?
  
  “是故果不從,緣合不合生”:因緣和合不能産生果,因緣不和合也不能産生果。
  
  “若無有果者,何處有合法”:若沒有果,何處有和合法?最後還是說和合法不存在。
  
  我們經常講:“因緣和合而生,因緣和合而滅。”但這個因緣和合也是不存在的,也是空性的。剛才所用的都是勝義量,抉擇的是勝義谛。
  
  雖然勝義谛上不存在,但是世俗谛上存在。前面講過,真空不空,妙有非有,還是這個意思。有人說:“什麽都沒有,因果也沒有了,是不是就不用取舍因果了?”不是!還是要取舍因果。比如我們做夢,夢境不是實有的,但是在夢裏也一樣起到作用。比如我們做惡夢,非常害怕,從夢中醒來的時候身體還在發抖,滿身都是汗。我們有時候也會做一些特别傷心的夢,比如在夢中兒子沒有了,或者父母沒有了,哭得枕頭都濕了。同樣的道理,這些法在世俗谛上一樣能起到作用,所以我們還是要分辨善惡,要取舍善惡。
  
  我們還經常講:“萬法皆空,因果不空。”這兩個是一體的。有的人沒有明白,認爲:“萬法皆空,如果觀察,因果也空了。”是啊,如果觀察,因果肯定也空了。萬法就是因果,因果也是萬法。“萬法皆空,因果不空”是空而不空的意思,這兩個是一體的。所謂“真空不空”也是這個意思。體上沒有,相上有,二者不矛盾,是一體的,這叫超越。在相上講,一切都是因緣和合而生,因緣和合而滅,因爲都是緣起法。
  
  今天講的是空性,也就是緣起性空。講緣起也是講空性,講空性也是講緣起,不矛盾。剛才我們說因緣和合也是不存在的,其實不存在而存在,也是不存在。若因緣和合是實有的,那才是不存在 。若不是實有的,就存在,可以存在,這才叫做因緣和合。其實,實有的因緣和合不是真正的因緣和合,就要破這樣的邪思邪見。若是和諸法的實相不符合的,我們就要破除。

《觀因果品》講解圓滿。




  丁二十一(觀成壞品) 分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  佛陀在經中講:“色法無生亦無滅,受想行識亦複如是”等等,宣說了無有成壞的道理。“壞”是壞滅,“成”是形成。我們經常講,内情衆生不離生老病死,外器世界不離成住壞空。前面已經把生死抉擇爲空性了,生死不存在,生老也就不存在,這樣生老病死都不是實有。
  
  今天主要講成和壞。生成和壞滅也是空的,不是實有的。然後成和壞、住和空也就不存在了。佛經中講生死不存在,實際上講得也就是成壞不存在這個道理。生死不是實有,成壞不是實有,是空的。本品裏講的也是這個道理,這就是經部關聯。
  
  戊二、品關聯:
  
  有些人會這樣想,前面已經講了時(過去時、現在時、未來時)、因和果的存在。因爲苗芽在冬季毀滅,夏天生長等緣故,所以時間是成壞的因。因爲苗芽在冬天的時候毀滅,在夏天的時候生成,因此有生成、有毀壞,所以時間、因果應該是存在的。若是時間、因和果不存在,成壞也應該不存在。因爲成壞存在,所以時間、因果也應該存在。此品要說明“成壞是實有的”這種說法是不合理的。
  
  此品分二:一、宣說能害自性存在之理;二、遮破存在之能立。
  
  己一(宣說能害自性存在之理)分五:一、以觀察俱成不成而破;二、以觀察是否滅盡而破;三、以觀察能依所依而破;四、以觀察是否空性而破;五、以觀察一異而破。
  
  庚一(以觀察俱成不成而破)分三:一、宣說立宗;二、陳述理由;三、攝義。
  
  辛一、宣說立宗:
  
  離成及共成,是中無有壞;  
  離壞及共壞,是中亦無成。
  
  “離成及共成,是中無有壞”:“成”是生成,“共”是共同存在,“離”是不共同存在。無論是和生成不共同存在或者共同存在,壞滅都不存在。壞滅和生成,共同(一起)不存在,不共同(分開)也不存在。
  
  “離壞及共壞,是中亦無成”:壞滅存在的時候,生成就不存在,不能成立。同一時間不存在生成,不同時間也不存在生成。
  
  生成和壞滅,共同(一起)不存在,不共同(分開)也不存在。“共同”可以理解爲同一時間,“不共同”可以理解爲不同時間。同一時間存在是不合理的,不同時間存在也是不合理的。壞滅和生成一起不存在,不一起也不存在,離開生成也不存在壞滅。生成也好,壞滅也好,統統都是不存在的。這是立宗。
  
  辛二、陳述理由:
  
  若離于成者,雲何而有壞?  
  如離生有死,是事則不然。
  
  “若離于成者,雲何而有壞”:若離開生成,沒有生成,怎麽會有毀壞呢?有生成才有壞滅,沒有生成怎麽能有壞滅呢?
  
  “如離生有死,是事則不然”:如同離開出生就沒有死亡,沒有出生就沒有死亡。因爲石女的兒子沒有出生,所以他沒有死亡。沒有出生就沒有死亡,沒有生就沒有死。沒有生卻有死,這種說法是不合理的。同樣,沒有生成隻有壞滅,這也是不合理的。
  
  成壞共有者,雲何有成壞?  
  如世間生死,一時則不然。
  
  “成壞共有者,雲何有成壞”:生成和壞滅共有,即在同一時間二者都存在。在同一時間裏,怎麽能有生成和壞滅呢?在一個時間裏,在一個事物上,怎麽能又是生成又是壞滅呢?這二者是相違法。比如說黑暗和光明,在同一空間、同一時間又是黑暗又是光明,這是不合理的,因爲這兩個是相違法,不能在同一個地方,同一個時間裏存在。有光明肯定沒有黑暗,有黑暗肯定沒有光明。
  
  生成和壞滅也是一樣。某種事情也好,某種物質也好,在同一時間裏或者是生成,或者是壞滅,不可能又是生成,又是壞滅。生成是有,壞滅是沒有。有和沒有,這兩個是相矛盾的。
  
  “如世間生死,一時則不然”:在同一時間有生有死,如某衆生在同一時間又是生又是死,這種說法是不合理的。若是生,肯定不是死;若是死,肯定不是生。出生不是死亡,死亡不是出生,因此這種說法不合理,不可能有這種情況。同樣,在同一時間裏既是生成,又是壞滅,這種說法是不合理的,也是不可能的。
  
  若離于壞者,雲何當有成?
  無常未曾有,不在諸法時?
  
  “若離于壞者,雲何當有成”:若離開壞滅,怎麽能有生成呢?
  
  “無常未曾有,不在諸法時”:因爲生成是某法生成,一切法離不開無常。一切法都是一生就滅,一生就滅是什麽意思?生滅是一體的,又是生又是滅,生即是滅,滅即是生,這是超越的。這樣,我們世俗間的生滅就沒有了,這叫空性。一切法都是無常,一生就滅,沒有不壞滅法。
  
  離開壞滅就不會有生成。若是沒有壞滅,隻有生成,或者就永遠有,或者就永遠沒有,或者就永遠存在,或者就永遠不存在,恒常的,這是常邊。
  
  壞成共有者,雲何有壞成?
  如世間生死,一時則不然。
  
  前面講的是壞,這裏講的是成,因此與前文不一樣,不沖突。成和壞、生成和壞滅不能共有,即不能同時存在。如同生死不能同時存在,不能生的同時又是死。
  
  這種說法是不合理的,如同世間的出生與死亡不可能同時共存一樣,生成與壞滅的共存又怎麽可能存在呢?
  
  辛三、攝義:
  
  成壞共無成,離亦無有成。
  是二俱不可,雲何當有成?
  
  生成和壞滅共同存在,這樣的情況下不能有生成。生成和壞滅不共同存在,這樣的情況下也不會有生成。既然二者都不可成立,“雲何當有成?”壞滅也是如此。
  
  庚二、以觀察是否滅盡而破:
  
  盡則無有成,不盡亦無成;  
  盡則無有壞,不盡亦無壞。
  
  “盡則無有成”:原本存在的本體已經滅盡,既然已經滅盡了,就不能有生成。滅盡是實有,若是實實在在的滅盡,就不能再有生成。如果再有生成,這個滅盡就不是實有,不是實實在在的滅盡。滅盡是實有,主要是強調這個。若是明白了這一點,别的都能明白。隻要是實成的法,就是這樣。實成法是獨有的,是不能有變化的。滅盡是實有的,就不能有生成,這個狀态不能發生變化,一旦變化了,就不是實成了。
  
  “不盡亦無成”:若是滅盡了,就不應該存在生成。若是不滅盡,就更不能有生成。什麽是不滅盡?它的本體還繼續駐存,還沒有滅。所謂生成,是以前沒有而現在有的。若是不滅盡,不滅盡的狀态不能變,它不能有新的生成。
  
  “盡則無有壞,不盡亦無壞”:剛才是講成,現在是講壞(壞滅)。同樣,若是本體已經滅盡了,就不能再滅盡。已經滅盡了,若還要壞滅,那就要無窮地壞滅。沒有滅盡的不是滅盡,那怎麽壞滅呢?因爲它是不滅盡的狀态,而壞滅是滅盡的一個狀态,所以,它更不能有壞滅。
  
  這是觀察是否滅盡而破。
  
  庚三、以觀察能依所依而破:
  
  若當離于法,則無有成壞。
  若離于成壞,是亦無有法。
  
  對方提出:生成和壞滅是存在的,因爲其二者所依的法存在的緣故,這個“法”就是實有法。他們的理由不正确,這裏不能說明這件事。因爲實有法靠成壞,成壞觀待這個實有法。若是有法,就有成壞,有成壞才有法。若是沒有成沒有壞,哪來的法?
  
  “若當離于法,則無有成壞”:若離開法,則無有成壞。
  
  “若離于成壞,是亦無有法”:沒有成壞(生成和壞滅),哪來的法?沒有法。
  
  庚四、以觀察是否空性而破:
  
  若法性空者,誰當有成壞?  
  若性不空者,亦無有成壞。
  
  無論該法是空性的法或不是空性的法,如果成壞存在,生成與壞滅這兩種情況都不合理。隻有這兩種情況,但這兩種情況都是不合理的。
  
  首先,如果該法是空性法,則其不應該存在生成與壞滅,如同虛空一般。這個“空”是實有的空——單空,單空如虛空。虛空沒有成壞。虛空沒有生成,也沒有壞滅。同樣,若該法本性是空,那就如同虛空,它不能有生成和壞滅這種法相。
  
  如果該法不是空性,則既不應該往他法轉變,也不存在觀待,所以也不應該存在生成和壞滅。因爲什麽呢?因爲不是空性就是實成,實成就更不能觀待,更不能轉變,不能有變化。所以在這樣的情況下,也不應該有生成和壞滅。
  
  空性不能有成壞,不是空性更不能有成壞。
  
  庚五、以觀察一異而破:
  
  成壞若一者,是事則不然;  
  成壞若異者,是事亦不然。
  
  “成壞若一者,是事則不然”:生成和壞滅若是一體,這樣不合理。生成和壞滅就如同光明和黑暗一樣,怎麽能是一體呢?若生成和壞滅能成爲一體,那光明和黑暗也能成爲一體。因爲這兩個本體是互違的,生成和壞滅的本體是互違的,如同光明和黑暗一樣,所以不能成爲一體。
  
  “成壞若異者,是事亦不然”:成壞若是異體(他體),也是不合理的。異體法必須以互不觀待的方式得到,而事實并非如此的緣故。若生成和壞滅都是實有,都是他體,則二者不能有前後,更不能是觀待。事實上,生成和壞滅是前後變化的,先生成後壞滅。生成和壞滅是觀待的,壞滅觀待生成,生成觀待壞滅。二者若是多體,多體的法要在同一時間存在,前面已經遮破過,這是不可能成立的。
  
  己二(遮破存在之能立)分二:一、破現量之能立;二、破比量之能立。
  
  “能立”也就是依據。
  
  庚一、破現量之能立:
  
  成壞是現量見到,人的生死可以現量見到。有人出生了,又死亡了,都是現量見到。成壞也是,生成了又壞滅了,這不都是現量見嗎?就是要破這個觀點。
  
  若謂以現見,而有生滅者。  
  則爲是癡妄,而見有生滅。
  
  “若謂以現見,而有生滅者”:如果說生成和壞滅事實存在,有人現量見到有生有死、有成有壞。我們都這樣覺得:怎麽沒有生死呢?某某人出生了,後來又死亡了。怎麽沒有成壞呢?某個物質生成了,然後毀滅了。
  
  “則爲是癡妄,而見有生滅”:但這些不是什麽依據,這是迷亂現象,是不可靠的。所以,不要相信自己的眼耳鼻舌身識。這都是癡妄。
  
  有一種患膽病的病人看白色的海螺、白紙、雪山等都是黃色的。但海螺、白紙是白色的,不是黃色的。這是他自己的問題,因爲他患有這種病。我們看似有生死,看似有成壞,因爲我們沒有見到諸法的事實真相。這是愚癡所緻,這叫愚癡。所以,這些統統都是妄念,都是假的,所以别太相信自己的感官,别太相信它們給我們的這些信息。這些感官的确見不到諸法的真相,它們所得到的消息都是假的。所以,要相信不可思議!
  
  哲學、科學都是靠思想、靠思維,也是意識。科學靠數字等,最終也是靠意識。然後靠儀器,最終也是靠我們的這些感官。所以,他們所發現的、所說明的這些都是屬于世間的,根本不是出世間的,不是諸法的究竟實相。若是想真正明白宇宙人生的真相真理,就要相信佛的智慧,自己要修出圓滿的智慧。以圓滿的智慧去觀察,才能真正明白諸法的究竟實相。眼耳鼻舌身意,它們的感知都是假的,不是實相。所以,這裏不能說明什麽,也不能以此證明這都事實存在。這不是根本慧,也不是佛的智慧。
  
  有人說:“我親眼見到,我親身感受了”,這都是不可靠的。所以說修法的過程中,有一些感受、感應統統都是假的,别當真了。“我是不是開悟了?我是不是見性了?”在前面講了,見性了,你怎麽能不知道呢?開悟了,你怎麽能不知道呢?啞巴吃糖塊嘛!這個時候雖然不能說,但是不用問,不會有疑惑。若是有疑惑,就不是見解,還沒有明白。真正明白了,還能有疑惑嗎?還用問嗎?那是豁然開朗啊,那是茅塞頓開啊,那個時候一點都不糊塗啊,了了分明!到時候會明白的,到時候自己知道。前面講過,自知嘛!
  
  庚二(破比量之能立)分二:一、以無生而破;二、以太過而破。
  
  辛一、以無生而破:
  
  法不從法生,不從非法生;  
  非法亦不從,非法及法生。
  
  “法不從法生,不從非法生”:若法自性而存在,那它肯定就得産生。這個法是從實有法當中産生,還是從非實有法當中産生?
  
  若是從實有法當中産生,那就是自生了,這是不合理的。前面已經講過,若是自生,那就無窮地生、無意義地生。實有法不是從實有法當中産生,不是從該法當中産生。
  
  若是該法從非法當中産生,也不合理。其一,這個非法是不存在的;其二,若是存在,也是他生。若是存在實有的一個他生,也是不合理的。在前面講過,若是他生,黑暗也能産生光明,石頭裏也能産生豆芽,因爲無關的緣故。實實在在的兩個他法要同時存在,才可以安立他生。這樣,此二者不會有任何的關系。若是互相沒有任何關系,沒有因果關系,彼此都沒有做過任何事,也可以成爲因果,那黑暗也可以産生光明,石頭裏也能産生豆芽、苗芽。所以都不合理。
  
  “非法亦不從,非法及法生”:“非法”指不是實有法。非法從不是實有法當中産生是不合理的,因爲兩個都是不存在的,本體、自性不存在,如同兔角一樣。若是存在,也是他生。非實有法從實有法當中産生也不合理,因爲實有法是不能産生的,且二者相違。
  
  這段偈頌中,像剛才那樣理解法和非法也可以,法和非法理解爲生成和壞滅也可以。
  
  法不從自生,亦不從他生,  
  不從自他生,雲何而有生?
  
  對方認爲生成和毀壞(壞滅)存在,因爲法存在。因爲有法,所以肯定有生成。
  
  若是法存在,那法應該産生。但是法不從自生,不是從自己中産生,也不是他生,也不是自他生,更不是無因生。若生,或者自生,或者他生,或者自他而生,或者無因而生(非自他而生)。這四種生都不合理,這樣就沒有生。沒有生就沒有住,沒有生就沒有滅。生住滅是法的法相。沒有生、沒有住、沒有滅,沒有法相就沒有法。可見,所謂“因爲有法,所以就有成壞”是不成立的。
  
  辛二(以太過而破)分三:一、宣說太過;二、駁斥離過之答複;三、攝義。
  
  壬一、宣說太過:
  
  若承許有實有法,就有很大的過失。
  
  若有所受法,即堕于斷常。  
  當知所受法,若常若無常。
  
  “若有所受法,即堕于斷常”:若承許法以自性而存在,則該法或者堕于斷邊,或者堕于常邊。
  
  若該法在第一時間産生,在第二時間又沒有毀滅,那這個法就成了恒常之法。第一時間産生,第二時間沒有壞滅,那第三時間的時候也不能壞滅,這樣永遠不能壞滅,這就是恒常。
  
  若是該法毀滅,徹底就沒有了,則又有堕入斷見的過失。有也是實有,是實實在在的有;沒有也是實實在在的沒有。若是第一時産生,第二時就沒有了,毀滅了,這樣就變成斷滅法了。剛才有,現在徹底沒有了,這叫斷滅法。
  
   “當知所受法,若常若無常”:任何存在的實有之法,或者就應該承認其爲常有,或者就應該承認其爲無常有。一個是斷滅,一個是恒常;一個是斷邊,一個是常邊。
  
  壬二、駁斥離過之答複:
  
  所有受法者,不堕于斷常。  
  因果相續故,不斷亦不常。
  
  如果對方認爲:即使承許諸法存在,也既不會堕入斷滅,又不會堕于恒常。因爲因果生成與壞滅的相續存在。雖然因滅後果就産生了,它的相續沒有斷,它們是連着的,是一個相續。所以,因在第二時間的時候就滅了,它不是恒常;第二刹那果就産生了,它的相續就連上了,相續沒有斷,所以就不是斷滅。
  
  還有佛講三世因果、三有輪回都是存在的。比如說前世與後世,前世的最後一個刹那心産生後世的第一個刹那心。前世的最後一個刹那心毀滅的同時,後世的第一個刹那心就産生了,這叫三世因果、三有輪回。可以存在啊!
  
  對方的觀點不能成立。若你們所說都是實有的,那就都不能存在,都不能有,都不能成立。萬法皆空,因果不空。允許空性,就什麽都允許,三有輪回、因果關系也是可以成立的。若是承許諸法空性,這樣就可以存在三世因果、三有輪回的這些情境。但現在是抉擇空性的時候,若是有一個法存在,那就是實有、實成了。若是實成,就不能有因果,也不能有輪回。
  
  若因果生滅,相續而不斷,  
  滅更不生故,因即爲斷滅。
  
  “若因果生滅,相續而不斷”:如果認爲因果生成與壞滅的相續不斷,也就是輪回,則仍然會堕爲恒常與斷滅。
  
  “滅更不生故,因即爲斷滅”:因爲因法已經毀滅又沒有再産生的緣故。因法已經毀滅了,這種狀态是實有的,所以不能變,不能在第二刹那的時候有果法産生。因法毀滅的時候,這就是斷滅了。
  
  法住于自性,不應有有無。  
  涅槃滅相續,則堕于斷滅。
  
  “法住于自性,不應有有無”:這些法以自性而存在,若是實有,不能有變化,即先是實有法,後變成不實有法,這是不合理的。若是自性存在,就是實有,那麽這個狀态不能變。既然不變,怎麽能毀滅而變成無實有了呢?
  
  “涅槃滅相續,則堕于斷滅”:你們說三有輪回存在,但是輪回最後也會變,趨入涅槃的時候,輪回就結束了、毀滅了。這樣,一趨入涅槃,輪回相續就沒有了,變成斷滅了。
  
  若初有滅者,而無有後有;  
  初有若不滅,亦無有後有。
  
  “若初有滅者,而無有後有”:“初有”指前一世的最後刹那心,“後有”是後一世的第一個刹那。“滅”即壞滅。前一世的最後刹那毀滅後,再産生後世的刹那心。若是承許實有,它就不能産生後一個刹那心。
  
  “初有若不滅,亦無有後有”:前一世的刹那心若是不滅,後一世的刹那心更不能産生。
  
  若是實有,就是這樣。若不是實有,都可以安立。
  
  若初有滅時,而後有生者。  
  滅時是一有,生時是一有。
  
  若前一世的刹那心滅的同時,後一世的刹那心産生。前世的刹那心是毀滅時的刹那心,後世的刹那心是生成時的刹那心,這二者是互不相關的實有法。若是這樣,滅時實有,生時實有,就存在兩個本體的人,不是一個人在輪回,是兩個人。前世的人和後世的人不一樣,衆生變成了兩個。
  
  若言于生滅,一時則非理。  
  豈可此陰死,亦于此陰生?
  
  “若言于生滅,一時則非理”:如果說生滅一時,同一時間存在,“非理”意指這是不合理的說法。
  
  “豈可此陰死,亦于此陰生”:比如說人,他是五蘊的總體,他又是死亡,又是出生,這是不合理的。五蘊的綜合體也好,五蘊也好,到底是生還是死呢?又是死亡,又是出生,這是不可能的。
  
  壬三、攝義:
  
  三世中求有,相續不可得。  
  若三世中無,何有有相續?
  
  “三世中求有,相續不可得”:三時(現在時、過去時、未來時)不存在,過去時和未來時在現在時當中不存在,現在時和未來時在過去時當中不存在,現在時和過去時在未來時當中不存在。在前面已經進行過觀察,三時都不存在,在三時當中也不可能得到相續。若是三時不存在,相續是從哪來的?前世、今世、來世,這是相續;過去、現在、未來,這是相續。這都不存在了,相續怎麽能存在?兔角都不存在,哪來兔角華麗的顔色?
  
  “若三世中無,何有有相續”:怎麽能有相續呢?剛才講的,若有相續,則可以安立因果關系,因果之間有相續,相續沒有斷,所以不會堕落斷邊,也不會堕落常邊。現在相續不存在了,這個就不能作爲說明依據了。所以,生成和壞滅還是無實有,不存在,抉擇爲空。
  
  本品中主要抉擇成和壞爲空。
  
  《觀成壞品》講解圓滿。
  



丁二十二(觀如來品)
  
  分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  經中講:“如來乃恒時無生之法,一切諸法亦同于如來”等,宣說了無有如來的道理。《金剛經》雲:“如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。”如來,佛的十大稱号之一,也就是佛陀。所謂的佛陀、如來也是恒時無生之法,無有自性。
  
  我們都在學佛,都要成佛,但是對佛的這種執着也是要放下的。我們是要學佛,是要成佛。當你一切都能放下,包括放下佛的時候,才是真正學佛,才能真正成佛。如來也是無實有,最終也是不可得的。說“如來不可得”,“不可得”也是可得,二者不矛盾。這是佛在經中講的,這叫經部關聯。
  
  戊二、品關聯:
  
  前面講相續不存在,三有輪回也不存在。對方提出:輪回的相續存在,因爲如來存在的緣故。如來必須在無量數劫當中積累資糧,直到圓滿之後才可以成佛,所以輪回相續存在。輪回存在,因爲如來存在。如來在無數劫中積累了資糧,最後成佛,這個過程是事實,所以時間也好,相續也好,都是存在的。
  
  若如來存在,那肯定輪回也存在,相續也存在。但是,通過觀察量去觀察,如來不存在。在此品當中就要講這個道理,這是品關聯。前面是第二十一品,現在是第二十二品,講它們之間的關聯。
  
  此品分三:一、遮破如來之成實;二、成立舍諸見之理;三、以此理類推他法。
  
  己一(遮破如來之成實)分三:一、破取受者補特伽羅;二、破所取之五蘊;三、攝以破成立之義。
  
  庚一(破取受者補特伽羅)分二:一、破取受者實有存在;二、破取受者假立之自性存在。
  
  辛一、破取受者實有存在:
  
  如來是佛,佛有法身佛、色身佛,這裏是指色身佛。如來若事實存在,色身佛和五蘊或者是以一體的形式存在,或者是以多體的形式存在,但是二者都是不合理的。
  
  前面我們已經對自我和五蘊進行過觀察:五蘊不是自我,自我不是五蘊;五蘊不依靠自我,自我也不依靠五蘊。通過這樣的觀察,破除自我的存在。這裏講如來,是通過五種形式進行觀察:如來和五蘊以一體的方式存在,還是以多體的方式存在?以五蘊依靠如來的方式存在,還是以如來依靠五蘊的方式存在?還是以如來具有五蘊的方式存在?共有五種。若是如來事實存在,那麽如來和五蘊就是以五種方式而存在,如果這五種方式都不存在,就不能說如來存在。
  
  非陰非離陰,此彼不相在,  
  如來不有陰,何處有如來?
  
  “非陰非離陰”:“陰”就是五蘊。五蘊就是色受想行識,共有五個。如來和五蘊既非一體,也非多體。
  
  如果如來和五蘊是一體,如來就變成了生滅法、生滅者,因爲五蘊是生滅者。還有如來成爲衆多法的過失,因爲五蘊是衆多法。若如來是生滅法,那就是痛苦的,就屬于苦集。
  
  若如來和五蘊以多體的方式存在,這樣也不合理,這樣如來就變成了無爲法,因爲他遠離了五蘊。遠離了五蘊就遠離了五蘊之法相——生住滅。這樣,如來既存在,又遠離了有爲法的法相,就變成了無爲法,無爲法如同虛空,就什麽也沒有了,這也不合理。
  
  “此彼不相在”:如來不依靠五蘊,五蘊也不依靠如來。如來和五蘊不是以相互依靠的方式存在的。若是以依靠的方式存在,那五蘊和如來就是多體的。如來和五蘊不是多體的,所以如來不可能依靠五蘊而存在,五蘊也不可能依靠如來而存在。
  
  “如來不有陰”:如來不是以具有五蘊的方式存在的。否則,如來和五蘊或者是一體,或者是多體。如來具有五蘊的方式存在,這也是不合理的。
  
  “何處有如來”:這樣通過觀察量去觀察的時候,所謂的如來也是不可得的、不存在的。可見,不能說如來與五蘊以一體、多體的方式存在,也不能說五蘊和如來以互相依賴的方式存在,因爲這都是名言,都是分别。真正的如來是無分别的。
  
  無論是屬于輪回之法,還是屬于涅槃之法,統統都能放下的時候,才是真正的學佛,這樣才能成佛。你想見到如來,就要放下執着,放下對輪回和涅槃的執着,放下對凡夫的執着。在《金剛經》中講:“若以色見我,以聲音求我,是人行邪道,不得見如來。”其實真正的佛也好,真正的如來是無有自性,也就是大空性的。
  
  辛二(破取受者假立之自性存在)分三:一、破于自性與他性中成立;二、以無有取受之理而破;三、攝兩方之義。
  
  壬一、破于自性與他性中成立:
  
  陰合有如來,則無有自性,  
  若無有自性,雲何因他有?
  
  對方又說到:五蘊的綜合就是如來。一個人成佛了以後,他的五蘊的綜合就叫如來。
  
  “陰合有如來,則無有自性”:所謂的如來是五蘊的綜合,既然他是五蘊的綜合,他自己就沒有自性了。五個手指放一起的時候叫拳頭,一散開,拳頭就沒有了。若是五蘊的綜合,如來就沒有自性。
  
  “若無有自性,雲何因他有”:沒有自性,怎麽能說與五蘊以他體(多體)的方式存在?這種說法是不合理的。若他自己有自性,可以說跟某法以他體的方式存在。但是他沒有自性,怎麽能說和某法以他體的方式存在?他沒有自性了,如同兔角。
  
  法若因他生,是即非我有。  
  若法非我者,雲何是如來?
  
  “法若因他生,是即非我有”:如果某法依靠他法而生,完全依靠他法而存在,則如同虛假的影像一般,就是一個假立,不是以自性存在的法。“非我有”,沒有自性,沒有本性,不是一個以自性、本性的方式存在的法。若是他自己有自性、本性,就不用完全依賴他法而存在,因爲他自己有自性,有自己的本體。
  
  “若法非我者,雲何是如來”:如果這個法,比如說如來自己沒有自性,那麽沒有自性的法怎麽能說是如來呢?沒有自性,那就什麽也沒有了,什麽也沒有了,怎麽能爲如來呢?
  
  若無有自性,雲何有他性?  
  離自性他性,何名爲如來?
  
  “若無有自性,雲何有他性”:如果不存在自身的本性,又怎麽會存在自身之外的他性呢?自性存在,才可以有他性的存在,因爲自他是相觀待的。若是自性不存在,他性也就不存在了,那麽以他性的方式也不存在了。
  
  “離自性他性,何名爲如來”:這樣,離開了自性以及他性,又怎麽能稱之爲如來呢?絕不可能。
  
  壬二、以無有取受之理而破:
  
  若不因五陰,先有如來者。  
  以今受陰故,則說爲如來。
  
  《中論釋》裏講,正量部的論師們提出:如來是存在的,因爲如來的相續也是五蘊領受者的緣故。五蘊是領受之法,自我、如來是領受者,這樣如來就存在。因爲領受者存在,他要領受這些五蘊之法。領受者存在,然後如來存在。
  
  “若不因五陰,先有如來者”:那就是不依靠五蘊,應該先有如來。
  
  “以今受陰故,則說爲如來”:因爲什麽呢?因爲先有領受者,然後領受者去領受這些法。若是沒有領受者,怎麽去領受這些法呢?
  
  今實不受陰,更無如來法。  
  若以不受無,今當雲何受?
  
  “今實不受陰,更無如來法”:實際沒有領受這些法,更沒有這樣一個領受者如來。
  
  不依靠五蘊,就不可能單獨存在任何所謂的“如來”之法。既然任何不依靠五蘊的如來都不存在,像這樣的所謂如來又怎麽能領受五蘊呢?連領受者都不存在,怎麽能領受這些法呢?
  
  “若以不受無,今當雲何受”:沒有領受者,肯定就不能領受。不能領受,就沒有領受者。
  
  若其未有受,所受不名受。  
  無有無受法,而名爲如來。
  
  “若其未有受,所受不名受”:若其沒有領受,所受法也不能叫受法,因爲沒有領受者。沒有領受者,就沒有領受。沒有領受,這些法也就不能叫所領受之法。
  
  “無有無受法,而名爲如來”:不存在沒有領受五蘊的領受者如來。
  
  壬三、攝兩方之義:
  
  若于五種求,一異之如來,  
  悉皆不可得。雲何受中有?
  
  “若于五種求,一異之如來,悉皆不可得”:前面通過五種方式去觀察如來,如來并不存在。若是存在,和五蘊應該是在這五種情況(或五種關系)下存在,應該以這五種方式之一存在,但哪一種情況都沒有找到實有的如來,所以如來不可得,就是如來不存在。
  
  以一體和異體的方式去觀察或尋找,也一樣找不到如來,也沒有實實在在的如來。
  
  “雲何受中有”:這樣,對方所謂的“領受者如來存在”又怎麽能在其所聲稱的領受中安立呢?
  
  庚二、破所取之五蘊:
  
  又所受五陰,不從自性有。  
  若無自性者,雲何有他性?
  
  “又所受五陰,不從自性有”:領受之法是五蘊,這個五蘊不是以自性的方式存在。
  
  “若無自性者,雲何有他性”:若以自性的方式不存在,肯定以他性的方式也不存在。因爲自性和他性是觀待的。
  
  以自性和他性的方式都不存在,那領受之法五蘊也不存在了。
  
  庚三、攝以破成立之義:
  
  以如是義故,受空受者空。  
  雲何當以空,而說空如來?
  
  “以如是義故,受空受者空”:“受空”就是所受法這個五蘊不存在。“受者”就是領受者如來。前面已經通過各種方式進行觀察,領受者如來和所領受的五蘊都不可得,沒有得到,不存在。
  
  “雲何當以空,而說空如來”:既然都不是實有,都不存在,又怎麽能說領受者如來存在呢?
  
  己二、成立舍諸見之理:
  
  空則不可說,非空不可說,  
  共不共叵說,但以假名說。
  
  “空則不可說,非空不可說,共不共叵說”:《中論釋》裏講:真實義中的如來,既不能說是空性,也不能說是非空;既不能說是空與非空兩者皆俱,也不能說是空與非空兩者皆不俱。絕不能說以上四種情形的如來存在,因爲真實義是不存在四邊戲論的。真實義中的如來遠離四邊戲論。所以,說空不合理,說不空也不合理,說空而不空也不合理,都是不合理的。因爲這都是四邊戲論,都是分别的,而真實義中的如來是遠離分别的。
  
  前面講過,怎麽說都是錯的。說“有”是錯的,說“無”是錯的,說“有無”是錯的,說“非有非無”也是錯的。如果你要去想,得到的結果都是錯的;你要去說,說出來的、能說的都是錯的。因爲真實義如來不可思、不可議、不可喻、不可言,他不是語言的範疇,也不是我們意識的範疇。
  
  “但以假名說”:有時佛講如來實有;有時說如來是空;有時說世俗谛上有,勝義上無、空;有時說也不是空,也不是有。既然能想到的、說到的就都是錯的,不是真實義中的如來,那麽這些說法是爲了什麽?這都是爲了令世人趨入勝義之境,一步一步領進真實義的如來當中,這叫引導。
  
  現在,我們講《中觀根本慧論》,通過邏輯去推理諸法的究竟實相,沒法能夠說明真實的如來,也不可能真正達到究竟實相的境界。但是我們可以先認識相似的如來,認識相似的諸法的究竟實相,然後以此去修行,最終就能達到真實的境界當中。這是爲了令世人趨入勝義之境。
  
  若真想解脫、成就,這是必經之路。也許這些理論我們不願意學,也不懂。但是你不懂也得懂,不想學也得學。因爲你不是想解脫嗎?你不是想成就嗎?若是你想解脫、想成就,僅僅嘴上說“不可得、不可得”沒有用,口頭說“放下、放下”沒有用。你要明白,明白了才能放下。
  
  現在要現量見到諸法的實相,要徹底放下,你做不到,但是可以比量見到諸法的實相,這樣也可以放下一些粗大的分别執着,這也是一種修行,也是修行的一個開始。光說沒有用。有人說:“那是,放下了就行,但是放不下呀!”爲什麽放不下?就是不明白,明白了就能放下了,自然而然,瓜熟蒂落。你不明白能放下嗎?
  
  我們經常講,看破才能放下。看破是什麽意思?就是看明白、看透的意思。你看透了、看明白了諸法的實相和真理,你才能放下,心裏才不會分别執着,才不會這樣此起彼伏、浮躁,才能平靜。本具的光明、智慧自然就顯現了。但是心态放不下。若心态放不下,心不淨,功德就出不來。我們觀想佛觀不出來,越想見性越糊塗,越不得見性。
  
  這都是要明白的!有沒有認真思維?有沒有認真觀察?沒有!對自己太不負責任了,還口口聲聲說:“我要解脫,我要成就”,卻不抓住解脫、成佛的這個機會。我們都是這樣,包括我自己也是這樣,這叫業障!今天頭疼了,明天肚子痛了,“哎呦,業障重……”這不算是業障。今天身體稍微不舒服了,有病了,頭疼,肚子壞了,我覺得是正常,這不叫業障。因爲這個肉體有時候出毛病是很正常的。就像機器一樣,用的時間長了,或者沒有按要求使用,也會壞,這很正常,有什麽大驚小怪的?現在我們口口聲聲說要解脫、要成佛,但是不珍惜解脫成佛的機會,這才是真正的業障啊!
  
  其實這些很簡單。若是你認真去思維,認真去觀察,沒有什麽難的。諸法的本性也好,諸法的究竟實相也好,它本來就是這麽簡單。最簡單的,我們複雜化了,這叫愚癡颠倒!最簡單的不明白,最容易的做不到,搞得那麽複雜,那麽難,這就是業障。
  
  而且需橫掃一切增益之見(爲了遣除這些邪思邪見),或者爲了假立名言的目的(名言當中都有,名言當中可以存在),佛才宣說空性等等這些。
  
  其實,我們說空性也是不對的,“萬法皆空”,但是現在隻能這樣說了。
  
  常無常等四,本寂何處有?  
  邊無邊等四,本寂何處有?
  
  “常無常等四,本寂何處有”:恒常、無常以及恒常與無常兩者皆具、恒常與無常兩者皆不具,這些四邊自性的邊執戲論都是本來寂滅的,都不存在,都是不合理的。那些宗派認爲涅槃、如來都是無常的,這是錯誤的;有的則認爲如來是恒常的,如來藏是恒常的,這也是錯誤的;有的認爲恒常與無常兩者皆俱,這也是錯誤的;有的認爲恒常與無常兩者皆不俱,這也是錯誤的。這都是四邊自性的邊執戲論,與真實勝義中的如來相違背,是錯誤的。
  
  “邊無邊等四”:有邊、無邊、有邊與無邊兩者皆不俱、有邊與無邊兩者皆俱,這都是錯誤的。本來寂滅,何處有?
  
  所謂的如來,既是遠離四邊的空性,也是平等的真如性。
  
  邪見深厚者,耽執有如來。  
  如來寂滅相,分别有亦非。
  
  “邪見深厚者,耽執有如來”:“邪見深厚者”指這些凡夫。凡夫補特伽羅因爲對“如來以自性而存在”懷着深厚強烈的耽着,繼而成爲一種執取,并以分别之心妄加揣度,而說如來在涅槃之後存在或者是不存在。
  
  耽執如來以自性存在,特别執着色身佛。“哎呦!我見到阿彌陀佛了;哎呦!我見到觀音菩薩了!”“凡所有相,皆是虛妄”,有什麽可執着的?就執着這些現象。“哎呦!法會太殊勝了!佛現身了!我也看到了!”你着魔了!哪有見佛呀?還有的人執着空,認爲一切都是空的。
  
  “如來寂滅相,分别有亦非”:無論是執着實有,還是執着無實有,都是錯誤的。真正的如來是“寂滅相”,是遠離四邊八戲的,遠離一切邊,遠離一切戲論。
  
  有的執着一些實有法爲如來,有的執着所謂的空性(單空)爲真如或者如來,這都是錯誤的。一講有,有的人就執着如來是實有的;一講如來是空的,有的人就害怕。
  
  以前有很多人聽到諸如“如來是空的”的見解就吐血而亡。今天在座的各位沒有太大反應,有兩種情況。《中觀四百論》中雲:“不知無怖畏,遍知亦複然。”第一種,什麽也不知道,對真如、對如來沒有任何研究,也沒有任何了知,所以就沒有感覺。這種人就沒有恐怖和畏懼。一聽到如來也是空的,也是不存在的,沒有感覺。第二種,所謂“遍知”,就是已經明白了。對他來說,也沒有恐怖和畏懼。大家觀察一下自己,好像沒有什麽反應,因爲什麽?是因爲“不知無怖畏”,還是因爲“遍知亦複然”?
  
  還有一種情況,如《中觀四百論》中雲:“定有少分者,而生于怖畏。”稍微有一點兒研究、知道一些的人,容易産生這種恐怖和畏懼。以前,佛一講大空性的時候,很多小阿羅漢心裏非常恐懼、害怕,甚至吐血而亡。因爲他們對無我和空性有研究,但是他們認爲該存在的還是存在。一旦說“一切都不存在”,一旦說“所謂的如來也是虛假的”,他們就受不了,吐血而亡。
  
  大家看看自己是哪一種人?你也肯定包括在裏面。是“不知無怖畏”還是“遍知亦複然”,還是“定有少分者,而生于怖畏”?
  
  如是性空中,思維亦不可,  
  如來滅度後,分别于有無。
  
  “如是性空中,思維亦不可”:前面已經進行過觀察,沒有實有法,隻有空性。通過觀察量去觀察、思維的時候,什麽也不可得,都是不存在的。
  
  “如來滅度後,分别于有無”:前面講過,說有、說無、說有無、說非有非無都是不合理的。但是在“如來滅度後”,有的說是實有,有的說不是實有、空的,這就是這些人的分别嘛!以分别心假立。很多宗派有這種情況,分别如來滅度以後,以什麽樣的方式存在或不存在等。其實各種說法統統都是不合理的。
  
  如來過戲論,而人生戲論。  
  戲論破慧眼,是皆不見佛。
  
  “如來過戲論”:所謂的如來是超越戲論的,他遠離八邊戲論。
  
  “而人生戲論”:世間人怎麽說、怎麽想都是戲論,都是邊。
  
  “戲論破慧眼”:以妄加戲論破壞了慧眼,分别執着。一說有就視爲實有,一說無就視爲無實有、單空,怎麽說都是邊。
  
  不堕落二邊,在一切的境界、對境當中能夠把握适度,這叫智慧。能把握适度的時候,不會有任何障礙,不會有任何的煩惱,一切都通達無礙。
  
  有的人與環境、與他人之間的關系都不和諧。“這個環境我适應不了,那個環境我也适應不了……”在這個環境裏呆久了不想呆,在那個環境裏呆久了又不想呆。喜歡這個人,不喜歡那個人,時間久了又不行了。剛開始喜歡,後來又不喜歡,總是挑三揀四,不停地找事。爲什麽呢?不是因爲環境,因爲某個人,而是因爲你自己缺乏智慧。沒有智慧的人到哪裏都是這樣的,不會有圓滿的,不會有清淨的。所謂不清淨、不圓滿,都是自己的心。所以,換環境、換同事、換終身伴侶都解決不了問題。
  
  怎麽辦?以正知正見降伏自己的心。你把自己的心調整好,一切都圓滿。所以,想把握命運就要把握心态。心态把握住了,命運就把握住了;心态改變了,命運就改變了。所以,佛講一切都是唯心所現、唯識所變,都是自己的心态。對于一個真正學佛修行的人來說,改變命運真的是一件很容易的事,掌握命運也是一件很容易的事。
  
  “是皆不見佛”:這個人就見不到真實的如來啊!越想把這顆心靜下來,越靜不下來;越想明白諸法的究竟實相,越不明白。越學越糊塗,越修越沒有信心,這就是盲修瞎煉的結果。
  
  有的人就執着聞法,有的人就執着打坐。有的人說:“我不聞法,我要打坐!”有的人說:“我不打坐,我要聞法!”有的人說:“我要打坐,我要聞法,我不幹活!我不是來幹活的!”這都是執着。越執着越不能成就,包括學佛修行也是随緣而做,該打坐打坐,該聞法聞法,該幹活幹活,一切無怨無悔,怎麽都行,這叫修行。
  
  禅宗裏有個公案,一頭牛特别犟,讓它往西,它要往東,讓它往東,它要往西,特别不聽話。後來通過訓練,怎麽都行了。你真正想修行、想成就,就要這樣,這才是降伏了你的相續。修行就要修煉自己的個性,怎麽都行,這時才是真正成就。
  
  己三、以此理類推他法:
  
  如來所有性,即是世間性。  
  如來無有性,世間亦無性。
  
  “如來所有性,即是世間性”:真實的如來遠離戲論之自性,也是世間萬物的自性。
  
  “如來無有性,世間亦無性”:與如來無有自性的法性一樣,世間一切法也無有自性。
  
  此岸即是彼岸,彼岸即是此岸;佛即是衆生,衆生即是佛。所以,它們是無二無别、平等一味的。所謂的清淨刹土,你去尋找,發現找不到。什麽是淨土,什麽是塵土呢?就是一念之間。念轉過來了,就是淨土;念沒有轉過來,就是塵土。所以,若是你念轉過來了,在地獄、在天堂沒有差别,地獄裏也是清淨刹土。若是你念轉不過來,在天堂、在清淨刹土顯現的也是地獄。一念之間,都是心。不要到外邊去找問題,也不要到外面去解決問題,解決不了的!否則就不是修行人了。想解決問題,往内找,從心入手,這就對了,這叫修行。
  
  其實吃喝拉撒都可以有,佛在世的的時候也是一樣吃喝拉撒,但是内心的境界不同。一個是在清淨刹土裏,一個是在這樣一個不清淨的刹土當中;一個是煩惱,一個是智慧;一個是快樂的,一個是痛苦的。這就是差别,外表上不一定有太多的差别。
  
  佛有很多不可思議的神通,但不是誰都能感覺得到的。佛有特别莊嚴的三十二相、八十随好,但也不是誰都能見得到的。所謂感應,有緣的衆生才能感覺得到,才能見到。若是這些廣大的神通、不可思議的東西誰都能見到,那不用說那些外道,内道的善星比丘、提婆達多爲什麽生起邪見,爲什麽總跟佛争鬥呢?提婆達多經常跟佛鬥,因爲他見不到佛的功德。善星比丘跟随佛那麽多年,也沒有見到佛的功德,最後離開了。
  
  所謂轉變,是心的轉變。所以說“佛度有緣人”,在有緣的衆生面前,佛是圓滿的,佛也可以度化他,沒有問題。但對無緣的衆生來說,佛也不是那麽圓滿的,佛也沒法度化他。都在于心,不在于形式。大家若真想解脫,就去改變自己心的相續,去降伏自己内心的煩惱和分别執着,這是最重要的!


 丁二十三(觀颠倒品)
  
  分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  颠倒指貪嗔癡等煩惱,這些也是無有自性的。
  
  佛教的實有宗認爲煩惱是事實存在的,唯識宗認爲煩惱是心的幻化,中觀講煩惱是空性的,密宗主要講煩惱本身就是智慧。小乘主要認爲煩惱是實有的,對煩惱特别畏懼、害怕。大乘的唯識宗,主要是中觀認爲煩惱是無有自性的,也就是煩惱爲菩提。密宗認爲煩惱本身是智慧,五種煩惱是五種智慧,強調一切法本來是清淨的,包括煩惱也是清淨的。
  
  佛法都能斷掉煩惱,但是斷煩惱的方式不同。有的認爲煩惱像毒藥,若沒有任何方法和能力,就不能吃,若吃了,會導緻人死亡。有些人有方法,通過一些方法,毒性可以變成藥性,變成藥以後就可以用了,但是你得有這個能力。小乘認爲煩惱是實有的,煩惱就是煩惱,沒有任何方法,也沒有任何能力,所以肯定會這樣看待,猶如毒藥就是毒藥,人食用後肯定會死亡。大乘中觀則通過一些方法把毒藥變成藥,讓毒性起不了作用。密宗裏主要指有這種能力,煩惱本身就是智慧,猶如毒藥可以直接食用,生命、身體不但沒有事,反而對其還會有很大的幫助。
  
  見解不同,修行的層次不同,斷煩惱的方法也不同。我們這裏主要講中觀,本品講煩惱本身也是空性,不是實有。若真正知道了它的自性,煩惱并不可怕。
  
  戊一、經部關聯:
  
  《般若經》雲:“以貪清淨故,色法亦清淨”等,宣說了無有颠倒的道理。
  
  煩惱本身也是清淨的,這個“清淨”是空性的意思。内心的這些煩惱是清淨的,外在的色法等所依的境也是清淨的。佛在經中宣說了無有煩惱的道理。這是經部關聯。
  
  戊二、品關聯:
  
  在前面說輪回不存在,相續不存在。如果對方提出:輪回的相續是存在的,因爲輪回的因——煩惱存在。輪回是怎麽形成的?有煩惱就會造業,有業然後有輪回。煩惱是怎麽産生的?煩惱是我見、我執。有我執、我見就有煩惱,有煩惱就會造業,造業了就要在六道中輪回。
  
  他們認爲輪回存在,因爲煩惱存在。若煩惱存在,則輪回存在,但是煩惱不存在。爲了證明煩惱的自性不存在而宣說本品。
  
  此品分二:一、遮破煩惱;二、遮破煩惱存在之能立。
  
  己一(遮破煩惱)分二:一、廣破煩惱;二、分别而破。
  
  庚一(廣破煩惱)分四:一、以緣起因而破;二、以無有所依之因而破;三、以無因之因而破;四、以無所緣之因而破。
  
  辛一、以緣起因而破:
  
  從憶想分别,生于貪恚癡,
  
  淨不淨颠倒,皆從衆緣生。
  
  “從憶想分别,生于貪恚癡”:“貪”爲貪欲,“恚”爲嗔恚,“癡”爲愚癡,這些是根本煩惱。其實根本煩惱有貪嗔癡三毒,或者貪嗔癡慢疑五毒,或者貪嗔癡慢疑見,見再分五種
  
  ,即十種根本煩惱。貪嗔癡煩惱是怎樣生起來的?就是憶想分别、非理作意,也就是分别心。所謂非理作意,就是妄想分别,這是所有貪嗔癡煩惱的根。
  
  “淨不淨颠倒”:非理作意、妄想分别是貪嗔癡煩惱共同的因。淨、不淨、颠倒是貪嗔癡個别的因。
  
  清淨與不清淨的念頭叫妄想。“淨”,依靠清淨可愛的分别念,然後覺得清淨可愛,貪心就有了,貪欲就有了。有清淨,肯定就有不清淨,分别念嘛!“不淨”就是依靠肮髒可惡的分别念,覺得不清淨,覺得肮髒可惡,因爲這些分别和妄想,嗔恚心就有了。“颠倒”可以這樣理解:諸法的究竟實相裏沒有這些分别,分别了就是颠倒。但在這裏,“颠倒”指常、樂、我、淨。比如,本來沒有自我,但是把五蘊的綜合體視爲自我,這就是颠倒,因爲這種觀點不符合真理。再如,一切法都是無常的,在刹那當中滅,一刹那就滅,但是卻将其視爲常有了。把昨天的我、今天的我,昨天的房屋、今天的房屋都視爲一個了。無常視爲恒常,這也是颠倒。再如,一切法都是不淨的,但是将不淨的視爲幹淨,這也是一種颠倒。人的身體是不淨的,由很多不淨物組成,哪裏有幹淨的?但我們都視其爲幹淨的了。再如,将痛苦視爲快樂,這也是颠倒。輪回當中隻有苦,世間隻有苦,沒有樂,但是我們把苦當成樂,并且追求世間的這些快樂。
  
  在這裏講的颠倒主要指這四種。因爲這些都不是實相。衆生不明真相,這叫愚癡。因爲有這些分别念,所以就有愚癡。淨、不淨、颠倒此三者是貪嗔癡三毒的個别因。
  
  “皆從衆緣生”:貪嗔癡煩惱是以種種因緣而生的。以種種因緣而生的就不是實有的。這個道理在前面已經抉擇過,比如說已存在的不用生,不存在的更不用生,因爲不存在的東西不能生,這不是都沒有了嗎?煩惱也一樣。
  
  若因淨不淨,颠倒生三毒。
  
  三毒即無性,故煩惱無實。
  
  “若因淨不淨,颠倒生三毒”:依靠清淨可愛相或肮髒可惡相以及颠倒,而生貪嗔癡三毒。
  
  “三毒即無性,故煩惱無實”:剛才講了,三毒是因衆緣而生,因種種因緣而生,實際上沒有生,不存在。若是有生,或者是自生,或者是他生,或者是自他而生,或者是無因生。在前面已經進行了觀察,四種方式都不成立,再沒有其他的産生方法,所以貪嗔癡這些煩惱是不生的,不生就不滅。所以說三毒無有自性,不是以自性存在,煩惱不是實有的。
  
  辛二、以無有所依之因而破:
  
  我法有與無,是事終不成。
  
  無我諸煩惱,有無亦不成。
  
  “我法有與無,是事終不成”:“我法”就是補特伽羅人我。前面已經講過,這個“人我”無論是以自性存在或不存在,都不合理,都是不成立的。
  
  “無我諸煩惱,有無亦不成”:若沒有這個“人我”,這些煩惱不能有“有”“無”之稱。若補特伽羅人我存在,可以說“這個衆生有煩惱”或“這個衆生沒有煩惱”。但是這個補特伽羅人我不存在,沒有這個衆生,就不能說有煩惱或無煩惱。
  
  誰有此煩惱,是即爲不成。
  
  若無有所依,煩惱亦不成。
  
  煩惱如同牆上的花紋一樣,它要依靠所依才能成立。但具有這種煩惱的人我或衆生,是無論如何都不可成立的,前面已經講過。既然所依絲毫不存在,則能依煩惱也決不會有一星半點存在的可能。有牆才有牆上的花紋,沒有牆就沒有牆上的花紋。有補特伽羅這個人或衆生,才可以有煩惱。煩惱是能依,人我或衆生是所依。既然所依不存在了,能依也就不存在了。煩惱的是誰呀?不煩惱的是誰呀?沒有啊,不存在。在一個不存在的東西上面不能安立有或無,因此有煩惱或無煩惱都不成立。
  
  如身見五種,求之不可得。
  
  煩惱于垢心,五求亦不得。
  
  “如身見五種,求之不可得”:“身見”指人我。前面講過,人我和五蘊以一體或多體的方式存在不合理,五蘊不依靠人我,人我不依靠五蘊,人我不具有五蘊,通過這五種方式觀察,沒有得到實實在在的人我。這個身見也叫薩迦耶見,就是人我執、法我執。我們在前面遮破這些時使用過這五種方法,通過這五種方式去觀察,自我存在不成立,也就是沒有。
  
  “煩惱于垢心,五求亦不得”:已經被煩惱染污的心叫垢心,垢心是心;煩惱是心所,不是心。煩惱與垢心之間可以通過五種方式進行觀察。
  
  《顯句論》裏講了兩種推理方式:其一,垢心(心)作爲所生,煩惱作爲能生,在它們之間進行觀察;其二,煩惱是所生,心是能生,也可以這樣進行觀察。
  
  二者是一體還是多體?若是一體,心和心所(能生和所生)就成爲一體了,這樣因和果就成爲一體了,這是不合理的,有這樣的過失。若是多體(異體),就有互相沒有關系的兩個實有法彼此不觀待的過失。一個是能染,一個是被煩惱染污了的心,二者是觀待的。但因爲二者都是實有的、多體的,互相之間就不能有任何的關系。若是有關系,就不是實有的,就是有變化了。若兩個實有的法同時存在,互相之間就不是觀待的。因此,以一體或多體(他體)的方式存在不合理。
  
  一個是能依,一個是所依;一個是能染污的,一個是所染污的。二者不能在同一時間存在,否則,不能說能染污、被染污。所以,以多體、他體的方式存在不合理。如果不是兩個實有的他體,就不能互相依靠。煩惱不能依靠心而存在,心也不能依靠煩惱而存在。包括煩惱具有心,心具有煩惱,也都不合理。
  
  若煩惱是所生,心是能生,這樣進行觀察,和剛才一樣,都不合理,怎樣都是不成立的。所以,煩惱和垢心“五求亦不得”,一樣不可得。
  
  辛三、以無因之因而破:
  
  淨不淨颠倒,是則無自性。
  
  雲何因此三,而生諸煩惱?
  
  “淨不淨颠倒,是則無自性”:淨、不淨、颠倒都是無有自性的。
  
  “雲何因此三,而生諸煩惱”:它們自己都沒有自性,怎麽能生煩惱?它們是生煩惱的因,但它們自己不是以自性存在,都不可得,怎麽能說依靠它們生煩惱?
  
  辛四、以無所緣之因而破:
  
  如果對方又提出:煩惱是存在的,因爲煩惱的所緣境存在的緣故。煩惱的所緣境是什麽?就是色聲香味觸法這些外境。因爲這些外境存在,所以煩惱存在。
  
  現在對這個觀點進行觀察。
  
  色聲香味觸,及法爲六種,
  
  如是之六種,是三毒根本。
  
  這些外境存在,所以煩惱存在,這也是不合理的。
  
  色聲香味觸,及法體六種,
  
  皆空如焰夢,如乾闼婆城。
  
  色聲香味觸法這些外境統統都如夢境、如陽焰、如乾闼婆城、如夢幻泡影。《金剛經》裏講:“凡所有相,皆是虛妄。”
  
  乾闼婆城又叫尋香城,也就是海市蜃樓,能親眼看到。在因緣和合的情況下,空中(虛空當中)會出現很多建築、城市等,實際上有沒有?沒有!看似存在,實際不存在,這都是幻相。夏天特别熱的時候,從遠處看就像有河流似的,但到了近前卻沒有,這叫陽焰。夢境就是我們晚上在小小的屋裏做夢,夢見很多房屋、大象。其實屋子挺小,一頭大象也裝不下,但做夢的時候可以有很多大象,夢裏存在,但實際不存在。這些相看似都有,實際上沒有,用這些來比喻顯而無自性的真理。這些色聲香味觸法等外境如夢幻泡影,都不存在。
  
  煩惱也不存在。有人認爲煩惱存在,因爲所依存在,外境存在。如同“色”,看見好看的就生貪心,看見不好看的就生嗔恨心;覺得可愛就生貪心,覺得讨厭就生嗔恨心等。但這些外境都是不存在的,是我們自己以分别心假立的。這些外境上不存在好、壞,清淨、不清淨的分别。其實,我們現在所說的清淨本身就是不清淨。超越清淨與不清淨的清淨,才是真正的大清淨;快樂也是,遠離快樂與痛苦的快樂才是真正的快樂,這叫大樂;愛與恨也是,遠離愛與恨的愛才是真愛,這叫大愛。我們講清淨、平等,講的是遠離清淨與不清淨的清淨,是遠離分别的。現在,我們有時稍微感覺清淨,就覺得清淨,其實這不算清淨,不是真正的清淨。我們現在稍微感覺快樂的時候,就覺得很快樂,這不叫快樂,這本身是一種痛苦,隻是我們認識不到。
  
  庚二(分别而破)分二:一、遮破貪嗔;二、别破愚癡。
  
  辛一(遮破貪嗔)分二:一、破因法淨與不淨;二、破果法煩惱。
  
  壬一(破因法淨與不淨)分二:一、以所依爲虛妄而破;二、以互相觀待而破:
  
  癸一、以所依爲虛妄而破:
  
  猶如幻化人,亦如鏡中像。
  
  如是六種中,何有淨不淨?
  
  “猶如幻化人,亦如鏡中像”:“六種”指剛才講的色聲香味觸法,這些都猶如幻化人。幻化人就像電視裏的人一樣,在那裏談生意,在那裏争戰……看似有,實際上沒有,你到那裏去找,找不到。又如鏡子裏的影像一樣,你去照鏡子,裏面有一個你對着你,看似有,但實際上沒有。
  
  “如是六種中,何有淨不淨”:若是這樣的外境,當中“何有淨不淨”?哪有清淨或不清淨、幹淨或不幹淨?沒有。這個道理很簡單,比如人民币沒有幹淨或不幹淨的。“我太喜歡人民币了”,所以再髒的人民币你也沒有覺得髒,沒有嫌棄過呀!就這個意思。如果有幹淨或不幹淨,人民币上也應該有吧,但是沒有啊!同樣,你喜歡某種東西、喜歡某個人的時候,再髒也不覺得髒,再壞也不覺得壞。這都是心!沒有淨或不淨。所以,哪來的貪欲和嗔恚?
  
  癸二、以互相觀待而破:
  
  不因于不淨,則亦無有淨。
  
  因不淨有淨,是故無有淨。
  
  清淨或不清淨,幹淨或不幹淨,都是觀待而成立的。這裏的“因”是觀待的意思。不觀待不淨,哪來的淨?就是要放下分别。
  
  諸法的本性是平等的,想見性不?想成佛不?若是想,就要平等對待。淨和不淨好比左和右。沒有左哪來的右?左右是觀待的,有左才有右,有右才有左。淨和不淨也一樣,若沒有不淨、不觀待不清淨就沒有清淨。
  
  不因于淨相,則無有不淨,
  
  因淨有不淨,是故無不淨。
  
  不淨也一樣要觀待淨,否則沒有不淨。
  
  若是沒有淨,哪來的不淨?若是沒有不淨,哪來的淨?這二者是觀待的,就是這個道理。現在你不能說先有淨或先有不淨。你說先有淨,那這個淨是怎麽産生的?若不依賴不淨,怎麽能有淨呢?若先有不淨,那這個不淨是怎麽成立、安立的?這不是要靠淨嗎?
  
  還是雞和蛋的道理。是先有雞還是先有蛋啊?說不清楚。這裏講的都是雞和蛋的關系。說先有雞不合理,說先有蛋也不合理。這就是佛講的無始無終。佛講時間時,講的是無始無終;佛講空間時,講無邊無際。這都是超越的,這樣就OK了。有限的時間是不能安立的,科學家也無法安立。這是輪回,也是空性。因爲是空性才有輪回,若諸法不是空性,不能有輪回。
  
  我跟大家講過,要相信不可思議!所以我們不能自以爲是,自作聰明。自作聰明、自以爲是的人不能成就,也不能成爲真正的佛弟子。我們要恭敬佛。什麽叫恭敬佛?不自以爲是、自作聰明的時候,你對佛才有真正的恭敬,你才是真正的佛弟子,這樣你才有希望。之前,你連希望都沒有。在這裏浪費時間、浪費生命。
  
  以前我講過什麽叫忏悔。忏悔就是知錯改錯。自己毛病挺多,問題不小,但卻自以爲是、自作聰明,沒有按佛的要求做,也沒有按上師的教導做,一到關鍵的時候還是随自己的煩惱、随自己的習氣走。若是這樣,你不是學佛的,你在學魔王波旬。什麽叫學佛,什麽是真正的修行?自己觀察自己。嘴上會說,表面上會做,這是不是真正的學佛人?是不是真正有修行?不是。學佛修行若沒有如理如法,學這些理論也好,知識也好,隻是增加了自己的妄想、分别念而已。稍會了一點點,懂了一點點,就覺得比誰都強了,“我最起碼比他強,他還反過來怪我。”
  
  壬二、破果法煩惱:
  
  若無有淨者,由何而有貪?
  
  若無有不淨,何由而有恚?
  
  若沒有清淨可愛的分别念,貪心、貪欲就沒有了。若沒有肮髒、可惡等這些不順心的分别念,就沒有嗔恚心了。
  
  辛二(别破愚癡)分二:一、破颠倒外境;二、以破成立之果。
  
  壬一(破颠倒外境)分二:一、破颠倒與非颠倒之差别;二、破執著者補特伽羅。
  
  癸一(破颠倒與非颠倒之差别)分三:一、外境之成與不成相同;二、外境之有無相同;三、僅此執著亦不可成立。
  
  子一、外境之成與不成相同:
  
  于無常著常,是則名颠倒。
  
  空中無無常,何處有常倒?
  
  “于無常著常,是則名颠倒”:無常執着爲恒常。本來是無常的,卻視爲恒常,這叫颠倒。
  
  “空中無無常,何處有常倒”:但諸法是空性,大空性當中沒有無常,哪來的将無常視爲常有的颠倒呢?
  
  站在空性的角度來講,在大空性當中,無常也是不存在的。無論是屬于輪回的法,還是屬于涅槃的法,統統都不可得。若是沒有無常,哪來的無常爲恒常的颠倒之事?
  
  子二、外境之有無相同:
  
  著無常爲常,即是爲颠倒。
  
  空中無無常,何有非颠倒?
  
  剛才沒有颠倒,現在也沒有“非颠倒”,即不颠倒。如果将無常之法說成常有,這樣的執着是颠倒。因爲空性中不存在無常,那麽所謂的“無常”的執着又怎麽會不是颠倒妄念呢?必定是颠倒妄念。
  
  偈頌中講的是常與無常。其他幾種颠倒也都是如此。
  
  首先,将不淨執着爲淨。我們喜歡一個人的時候,覺得對方幹淨、清淨。其實自己的身體也好,對方的身體也好,哪有一個幹淨、清淨的?從頭發到指甲,沒有一樣是幹淨、清淨的,但是我們卻執着爲幹淨了,還說:“這個不幹淨,不能吃;那個不清淨,不能用。”你自己呢?幹淨不?清淨不?若幹淨、清淨,你拿出一樣東西來看看。諸法的實相——大空性當中沒有不淨。又哪來的淨呢?不淨爲淨,執着于淨叫颠倒。
  
  然後,将苦執着爲樂。我們都覺得痛苦的這些就不說了,而自己覺得快樂的其實也都是痛苦的,這些間接地讓你煩惱,讓你痛苦。我們感覺舒服、得意時,就認爲是快樂。在地獄裏,獄卒們用熾熱的鐵錘擊打那些衆生,他們昏迷過去的時候就覺得太快樂了。我們有時候輕松了一點,得意了一點,就覺得快樂,因爲平時太痛苦了,在輪回中苦得太久了。在地獄裏,平時太痛苦了,昏迷過去了,暫時感覺不到這些痛苦,所以就執着爲快樂。這些哪是快樂?将痛苦執着爲快樂,這叫颠倒。在諸法的實相——大空性當中沒有苦,所以沒有将苦執着爲樂的情況,也就沒有颠倒。
  
  再次,其實沒有實實在在的“我”,所謂的“我”是五蘊的綜合體,但是我們一直認爲有“我”。無我執着爲有我,這也一樣是颠倒。諸法的本性——空性當中沒有“我”的存在,“無我”也不存在。有“我”才有無“我”,二者是觀待的。前面講的,說有、說無都是錯誤的,因爲這都是戲論,都屬于邊執戲論。所以沒有“無我”的存在,沒有無我執着爲有我的情況。
  
  子三、僅此執著亦不可成立:
  
  可著著者著,及所用著法。
  
  是皆寂滅相,是故無有著。
  
  “可著”指這些法,“著”是執着,“著者”指執着的這個人、衆生,這叫三輪。三輪統統都是體空。三輪以及所執着的色法等一切都是本來寂滅,本來不可得,所以就沒有執着。
  
  癸二(破執著者補特伽羅)分二:一、總破;二、别破。
  
  子一、總破:
  
  若于真實中,無有颠倒執,
  
  颠倒不颠倒,誰有如是事?
  
  如果在真實境界當中,不存在所謂的颠倒或者非颠倒的執着,那麽又有誰會具有颠倒,又有誰會不具颠倒呢?這兩種情況都不可能存在。
  
  若颠倒與不颠倒都不存在,颠倒或不颠倒的補特伽羅衆生肯定也不存在。若颠倒或不颠倒存在,颠倒、不颠倒的人或衆生也存在。但這種情況不存在,所以颠倒的人或補特伽羅不存在,不颠倒的人或補特伽羅也不存在。
  
  子二、别破:
  
  若已成颠倒,則無有颠倒;
  
  若不成颠倒,亦無有颠倒。
  
  已經颠倒的,不能再颠倒了。不是颠倒的,更不能颠倒。所以颠倒不存在。
  
  若于颠倒時,亦不生颠倒。
  
  汝可自觀察,誰生于颠倒?
  
  所謂的“正在颠倒”也不存在。自己仔細觀察一下,到底誰在颠倒?
  
  若颠倒不生,何有颠倒者?
  
  諸法不自生,亦不從他生。
  
  不從自他生,何有颠倒者?
  
  一切法自生、他生、共生、無因生都不合理,都是不可得的,這樣誰在颠倒?既然颠倒不存在生,怎麽可能存在颠倒者?
  
  若我常樂淨,而是實有者。
  
  是常樂我淨,則非是颠倒。
  
  如果所謂的“常、樂、我、淨”是實有存在的,則其有境人我的執着以及清淨、恒常、快樂之類的意識,就不會是颠倒的。既然是事實存在,怎麽能說是颠倒呢?因爲外境存在的緣故。因此,若是有,不能說颠倒。
  
  若我常樂淨,而實無有者。
  
  無常苦不淨,是則亦應無。
  
  若沒有所謂的“常、樂、我、淨”,則無常、苦、不淨都不能有。
  
  壬二、以破成立之果:
  
  如是颠倒滅,無明則亦滅。
  
  以無明滅故,諸行等亦滅。
  
  “如是颠倒滅,無明則亦滅”:颠倒滅盡,無明就滅盡。不颠倒,就沒有無明。
  
  “以無明滅故,諸行等亦滅”:無明沒有了,諸行也就沒有了,生老病死等這些法也都沒有了。無明沒有了,煩惱沒有了,業沒有了,輪回也就結束了。
  
  己二、遮破煩惱存在之能立:
  
  若煩惱性實,而有所屬者。
  
  雲何當可斷?誰能斷其性?
  
  若煩惱是實有的,以自性存在,誰能斷煩惱啊?以什麽能斷煩惱啊?既然這都是事實存在的,那麽誰也不能斷,以什麽也斷不了。
  
  若煩惱虛妄,無性無屬者。
  
  雲何當可斷,誰能斷無性?
  
  “若煩惱虛妄,無性無屬者”:若煩惱無有自性,統統都是妄想分别。“無性”即無有自性,如幻如夢。
  
  “雲何當可斷,誰能斷無性”:如果煩惱無有自性,是假的,都是妄想,就不用斷煩惱。既然它不是自性存在,那麽誰斷?以什麽斷啊?徒勞無益。如同本來是一卷花繩,但我們沒有看清,認爲那裏有毒蛇。若你看清那是繩子,沒有毒蛇,根本不用把它拿掉。有的人說:“那就是繩子,一卷盤旋的繩子。”說是繩子,但還是不敢碰,還拿棍棒碰,這就說明還是沒有明白。如果徹底明白了,還要那樣做嗎?直接走就OK了,根本不用想什麽。真正的成就、自在就是這樣,它不分順境逆境,本來就無有自性,本來就是這樣,這叫“無有恐怖,遠離颠倒夢想,究竟涅槃”。
  
  本品主要是将煩惱抉擇爲空性。煩惱的自性是空的。煩惱生起時,一觀察也是空的,無有自性。
  
  《觀颠倒品》講解圓滿。



 丁二十四(觀四谛品)
  
  分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  佛在經中講:“文殊見諸行無生故,而了知痛苦”等,宣說了無有四谛的道理。
  
  “諸行”指一切法,“無生”就是沒有生,沒有生就沒有滅。因此而了知痛苦等也是無生。這裏講的是四谛——苦谛、集谛、滅谛、道谛,四谛也是無生法,是空性的。這是經部關聯,佛在經中也講四谛不存在的真理。
  
  戊二、品關聯:
  
  前面講輪回不存在,煩惱也不存在,一切都是不存在的。
  
  對方提出争論:你們中觀派居然敢說“一切所知都無有自性”,從而遮破了諸法,什麽也沒有了。這樣,你們就無法避免所知四谛、殊勝的皈依處三寶以及業因果等世間名言諸法也不存在的過失。若什麽都不存在,佛第一轉法輪的内容——四谛也不存在了,而且佛講的善業、惡業以及因果也不存在了,然後佛講殊勝的皈依處——三寶也不存在了,世間的一切名言都不存在了,有這樣的過失。所以,你們中觀派的這種觀點不正确,這種說法是不合理的。第一,違背了佛的教言;第二,也違背了事實真相。
  
  這些實有宗也會和中觀派進行辯論,本品是針對對方所提出的争論,然後給他答複,以這種方式進行宣講。此外,“對方”也可以指自己或衆生的内心,内心裏會有很多的疑惑。爲了排除困惑、解答疑難而宣說本品。
  
  我們中觀派說四谛不是事實存在的,但我們不會有這些過失,你們自己才有這些過失。
  
  此品分二:一、宣說對方問難;二、回答問難。
  
  己一(宣說對方問難)分四:一、應有所知四谛不存在之過;二、應有三寶不存在之過;三、應有業因果不存在之過;四、應有世間名言法不存在之過。
  
  這也是對方有實宗給中觀發的太過。他們認爲,若中觀派說一切都不可得、不存在,就有這樣太大的過失。
  
  庚一、應有所知四谛不存在之過:
  
  若一切皆空,無生亦無滅。
  
  如是則無有,四聖谛之法。
  
  以無四谛故,見苦與斷集,
  
  證滅及修道,如是事皆無。
  
  他宗對中觀派說:如果你們想建立“内外一切諸法皆爲空性”的理論,則如同石女的兒子一般,任何法首先不會産生,最終也不會壞滅。因爲無生無滅,則有四聖谛法也被你們認定爲無有的過失。
  
  佛第一轉法輪的内容是四谛,先講苦谛,讓大家認知苦。凡夫無法認知苦。凡夫是愚癡的、颠倒的,把苦當成樂,沒有認識到真正的苦。雖然有時候也感覺到苦,但也隻是一些粗大的苦,不是真正的苦。所以,佛首先要讓大家認識苦、知道苦。認識了苦,知道了苦,這是開始,然後自然就會去找苦的根、苦的因。這時佛就講“集”——人爲什麽苦?衆生爲什麽要輪回呢?因爲業、煩惱。那怎麽辦呢?這時就講道谛,道指智慧。有智慧就不煩惱了,不煩惱就不痛苦了,這是滅谛。
  
  四谛講了輪回的因和果、涅槃的因和果。輪回的因是業和煩惱,也可以說是痛苦的因。痛苦是輪回之果,煩惱是輪回之因;道(智慧)是涅槃之因,解脫或寂滅是涅槃之果。這叫因果。很多人沒有去研究啊!若仔細去研究,這是非常科學、非常究竟的。這是一種究竟的科學。
  
  輪回即是苦,苦即是輪回。輪回和涅槃二者是相反的。涅槃即是解脫,解脫即是涅槃。集和道是相違的。因爲集指煩惱,道指智慧。所謂的道,就是解脫之道、菩提之道。智慧隻有兩個:一個是無我的智慧,一個是空性的智慧。隻有證悟無我、證悟空性了,才有真正的智慧。之前沒有智慧,都是知識,知識是煩惱。
  
  我們現在有的是知識,我們會吃飯、會喝水,這都是知識,現在要轉識成智,将知識轉成智慧。吃飯和吃飯不一樣,喝水和喝水不一樣,一個是知識,一個是智慧;一個是痛苦,一個是寂滅、解脫。很多人都認爲是一樣的,其實不一樣!你是人,我也是人,你要吃喝拉撒,我也要吃喝拉撒,在表面上看一樣,但實際上不一樣,内心的境界不同。一個是無明,一個是智慧;一個是痛苦,一個是快樂。
  
  什麽叫修道,什麽叫成道?修道是修智慧,修無我空性的智慧。若是你沒有修無我空性的智慧,就不是修道。有智慧就可以斷煩惱;斷煩惱了,輪回就結束了;輪回結束了,涅槃就顯現了。這就是輪涅因果法。因結束了,果自然就結束了;因有了,果自然就有了。想解脫,就要這樣。因結束了,煩惱沒有了,痛苦也就沒有了,就不要輪回了。若是有智慧,自然就趨入涅槃,到達解脫的彼岸了。
  
  中觀派認爲“萬法皆空,一切不可得”。很多人認爲,若是這樣,那四谛是不是也不存在了?因果關系也不存在了?佛的的确确講了那麽多,難道都是假的?這樣,佛也變成有欺法了——欺騙衆生的意思。佛應該是無欺的,他無有欺騙,爲什麽這麽說呢?因爲佛是真理,所以不會有欺騙。若是欺騙性的,就不是真理了,而是假象。假象是有欺騙性的,真理是無欺騙性的。我們說:“佛是無欺的,佛是不欺騙衆生的……”也許很多人都不理解。“也不一定呐!”有這種疑惑也是正常的。你弄明白了到底什麽叫佛,就不會有疑惑了。真正的佛是真理。
  
  “你們中觀派也不會這樣承許吧?若是這樣承許,你們還算得上是佛弟子嗎?這中觀派呀,哈哈!”哪有這事啊?其實是你自己沒有明白呀!還要繼續給中觀派發太過,即無有四谛之過患。“你們說沒有四谛,是違背佛的真言,是違背事實真相,難道這個過失還不夠大嗎?太大了!”對方就這樣認爲。很多人也是這樣認爲的:中觀這樣講,是斷滅法呀!我以前也講過,龍樹菩薩一宣講中觀,很多人都排斥,甚至诽謗,說龍樹菩薩是魔的化現,他所講的這些道理是斷滅法。有這種争論或疑惑,正常!
  
  庚二(應有三寶不存在之過)分三:一、無有僧寶之過;二、無有勝法之過;三、無有佛陀之過。
  
  辛一、無有僧寶之過:
  
  對方認爲,你們沒有僧寶。爲什麽?因爲萬法皆空,一切都不可得。
  
  以是事無故,則無有四果。
  
  無有四果故,得向者亦無。
  
  “以是事無故,則無有四果”:苦集滅道四谛都沒有了,“四果”也不存在了。“四果”是小乘裏講的,就是預流果、一來果、不來果和阿羅漢果。預流果是小乘的見道,見道位的;一來果指雖然證悟了無我的真理,但還要來欲界一次;不來果指把欲界的煩惱都斷了,再也不用來欲界了。預流果、一來果和不來果都隻斷了欲界的煩惱,還沒有斷色界、無色界的煩惱。阿羅漢斷了三界的煩惱。四谛不存在了,四果肯定也不存在了,因爲他們修行的是四谛法。
  
  “無有四果故,得向者亦無”:小乘講四位四向,共有八個果位。剛才是四果,現在是八果。預流果分兩個階段:一個是已經得到預流果,一個是趨向預流果,即快要證得這個果位。一來果也一樣,分趨向一來果和已經得到一來果的。不來果也一樣,分趨向不來果和已經得到不來果的。阿羅漢果也分趨向阿羅漢果和已獲得阿羅漢果位的。如果預流果、一來果、不來果、阿羅漢果這四果沒有了,趨向預流果、趨向一來果、趨向不來果、趨向阿羅漢果這四向也就沒有了。
  
  若無八賢聖,則無有僧寶。
  
  住于四向、四位的這些聖者都不存在了,那僧寶就不存在了。獲得四向四位果位的都屬于是聖者,所以說是“八賢聖”。如果“八賢聖”都沒有了,就沒有僧寶了。
  
  辛二、無有勝法之過:
  
  以無四谛故,亦無有法寶。
  
  如果四谛不存在了,那法寶也不存在了。聖者相續當中的這些見解,他們的境界就是法,是真正的法,他們所宣講的這些真理也是法。僧寶不存在了,法寶自然也就不存在了。
  
  辛三、無有佛陀之過:
  
  若無法僧寶,豈能有佛寶?
  
  如是說空者,是則破三寶。
  
  通過法成就佛,既然僧寶和法寶都不存在了,佛寶也就不存在了,所以三寶統統都不存在了。你們中觀派有這樣的過失,這個過失太大了。
  
  庚三、應有業因果不存在之過:
  
  空法壞因果,亦壞于罪福。
  
  “罪”指惡業,“福”指善業。你們說一切都是空的,就是什麽都沒有了。若是這樣,因果就沒有了、毀滅了,善法及不善法也沒有了。
  
  庚四、應有世間名言法不存在之過:
  
  亦複悉毀壞,一切世俗法。
  
  一切的世俗法、名言——世間的見聞覺知、名聞利養等統統都不存在了,這叫斷滅。
  
  這是有實宗給中觀派發的太過,也是這些衆生相續中存在的疑惑。下文要解答這樣的疑惑,也要反駁這些過失。
  
  己二(回答問難)分三:一、宣說争論之因;二、無過之理由;三、通達中觀之重要性。
  
  庚一、宣說争論之因:
  
  爲什麽有這個争論呢?爲什麽起這些疑惑呢?大家想想,自己有沒有這些疑惑?若是沒有,《中觀四百論》裏面講過,原因之一也許是“不知”,對空性沒有研究,什麽也不知道,這種人是不會起疑惑的;原因之二是已經證悟了、現量見道了,也沒有疑惑,也不會生起疑惑。生起疑惑、生起争論的是什麽人?是對佛法有少許了知、少許研究的人。有這種疑惑、争論是好事。大疑有大悟,中疑有中悟,小疑有小悟,這是開悟、證悟的一種方法。
  
  現在宣說争論之因。
  
  汝今實不能,知空空因緣,
  
  及知于空義,是故自生惱。
  
  你們跟我們中觀派争論,爲什麽起這樣的疑惑,有這樣的争論呢?因爲你不知道什麽叫空性,也不知道爲什麽空性和空性的含義。因爲不知道什麽叫空;不知道“空義”,即空的真實含義;不知道諸法性空的真正原因,即“爲什麽諸法是空性的呢?”所以就會有争論,就會有疑惑。如果知道了什麽叫空,知道因爲什麽空,也知道空的真正含義,就不會有争論,也不會有疑惑。
  
  諸佛依二谛,爲衆生說法。
  
  一以世俗谛,二第一義谛。
  
  諸佛爲衆生明示任何法,都是依靠二谛來宣說的。佛給衆生宣講佛法,宣講一些道理的時候,會依靠二谛而宣講。不會離開二谛,二谛是雙運的。
  
  《定解寶燈論》裏講,在勝義谛上不存在不等于在世俗谛上不存在,在世俗谛上存在不等于在勝義谛上存在。有的宗派認爲,在勝義谛上不存在等于不存在,世俗谛上存在不等于存在。有些宗派認爲,世俗谛上存在等于存在,勝義谛上不存在不等于不存在。自宗認爲,這二者都已經堕落了二邊。自宗認爲,在勝義谛上不存在等于勝義谛上不存在,在世俗谛上存在等于世俗谛上存在。這是角度不一樣,二者并不矛盾,是一體的。
  
  本品中,佛說一切法不離二谛法,也是同樣的意思。一講“空”,不是什麽也沒有了;一講“有”,就是空性了。所謂“真空不空,妙有非有”,也是這個意思。講妙有的時候,講的就是空;講真空的時候,講的就是“有”。“空”不是一個單空,“有”也不是一個單有,所以就講了“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦複如是。”這就是般若空性。
  
  現在也有這樣的人,一講空,就認爲什麽都沒有了,什麽事都沒有了,什麽也不用做了,都是空的。一說輪回、因果,又特别執着,自尋煩惱。執着“有”、執着“空”,都是執着。現在讓你觀想,有人就說:“不是着相嗎?”觀想不是着相,執着空性才是着相。觀想屬于是生起次第,生起次第是不離圓滿次第的,圓滿次第指大空性,所以它是不離空性的。根本沒有明白什麽叫觀想,也沒有明白什麽叫勝義谛、生起次第、圓滿次第的修法。我們現在修上師瑜伽、金剛薩垛除障法等,也都不離兩個次第——生起次第和圓滿次第。不明白的人真是可憐!
  
  佛講一切法依二谛,不離二谛。
  
  若人不能知,分别于二谛。
  
  則于深佛法,不知真實義。
  
  有人不知道,分别于二谛。這樣,無法能夠了知佛所講甚深法義的真正實義。
  
  若不依俗谛,不得第一義。
  
  不得第一義,則不得涅槃。
  
  如果不依世俗谛,不得勝義谛。《中觀莊嚴論》裏講,世俗谛和勝義谛是方便和方便生的關系,世俗谛是方便,勝義谛是方便生。沒有世俗谛的方便,不會有勝義谛的方便生。若要了知勝義谛,就要靠世俗谛。世俗谛這些森羅萬象的顯現的本體才是空性,才是勝義谛。離開了這些森羅萬象的顯現,哪來的勝義谛?沒有勝義谛,則不得涅槃。
  
  不能正觀空,鈍根則自害。
  
  如不善咒術,不善捉毒蛇。
  
  “不能正觀空,鈍根則自害”:佛講空性,以空性可以毀壞一切薩迦耶見(邪見)。但是,如果不能如理如法地了知空性、證悟空性,就是鈍根者。一聽到空性、一想到空性,就覺得因果不存在,也不用取舍因果了,對空性起邪見,那過患是非常大的,自己坑害了自己。
  
  佛在《寶積經》中雲:“迦葉,甯起我見積若須彌,非以空見起增上慢。”甯可生起如須彌山的我見,也不能有空見,即執着空。“若須彌”形容邪見嚴重。“空見”指對空性的這種邪見。現在很多人認爲:“我在修大圓滿,我在修禅宗,一切不可得。”因此不取舍因果,也不斷惡行善。對這種人沒有辦法。“所以者何?一切諸見以空得脫。若起空見則不可除。”一切諸見以空性獲得解脫,但是沒有辦法遣除對空性的這種邪見。剛才講了增上慢,自以爲開悟了、見性了,自以爲現在什麽都行了,都OK了,誰說也不聽,誰說也不在乎。這種人很難調伏。
  
  “如不善咒術,不善捉毒蛇”:通過這些咒術,可以毀滅敵人,毀滅惡魔,但如果使用不當,也會毀滅自己。毒蛇的頭上有如意寶,有的人非常擅長捉毒蛇,取如意寶。但若不擅長的人去捉毒蛇,取如意寶,反而會被毒蛇咬死、毒死。
  
  空性也一樣,以空性可以遣除邪見,以空性見可以斷除煩惱。但你若沒有智慧,對空性領悟錯了,執着空,就會斷送自己的慧命,在輪回痛苦當中出脫無期。
  
  世尊知是法,甚深微妙相,
  
  非鈍根所及,是故不欲說。
  
  偉大的佛陀,我們的本師釋迦牟尼佛經曆了三大阿僧祇劫的苦修,最後在印度的菩提樹下圓滿成道,但成道後第一個反應是什麽?說出來的第一句話是什麽?即“深寂離戲光明無爲法,猶如甘露法性吾已得,爲誰宣說亦不可證悟,故當無言安住寂林中。”
  
  “深寂離戲光明無爲法”:“深”是不可思議的意思。諸法的究竟實相不是可以揣測的,它是不可思、不可議的。法義甚深,不是指一百米、一千米那麽深,是不可思、不可議的意思。“寂”指寂滅一切邊,遠離有邊、無邊、有無邊、非有非無邊等一切邊。“離戲”即遠離一切分别。諸法的究竟實相也好,所謂的真如法性也好,是平等的。平等才有佛,不平等就沒有佛了。“光明”意指不是單單一個空,而是不離光明的。所以講,一切功德、福德都是佛性當中本具的,所以不是單單一個空。“無爲法”意思是它遠離有爲法,所以叫無爲法。它不是有爲、無爲之間的無爲,而是遠離有爲、無爲的無爲。
  
  “猶如甘露法性吾已得”:法性猶如甘露。什麽叫甘露?能永遠地息滅煩惱、息滅痛苦。“吾已得”,我已經得到了。不容易啊!經曆了三大阿僧祇劫的苦修,不是像我們現在這樣偶爾學一學、偶爾修一修,舒舒服服、輕輕松松的,想念就念,不想念不念,想修就修,不想修就不修,太“自由”了。人家不是,人家克服了一切煩惱、克服了一切習性,這叫苦修。克服煩惱不容易啊!克服煩惱叫苦修。降伏習性不容易啊!下決心去降伏習性叫苦修。現在很多人認爲沒有吃的、沒有穿的叫苦修。如果這是苦修,那街上的乞丐都成爲苦修者了。
  
  “爲誰宣說亦不可證悟”:經曆了三大阿僧祇劫的苦修,最終得到了成就。應該太激動、太興奮了。那時應該得意忘形,但佛不是這樣。他說:“爲誰宣說亦不可證悟。”佛也不容易啊,佛成佛的目的就是爲了宣講佛法,宣講真理,救度衆生。但當時他有點遲疑,不敢說,也不肯這樣做。爲什麽?太難了。誰聽啊?誰相信啊?誰能了知啊?誰能證悟啊?
  
  “故當無言安住寂林中”:所以佛無言,什麽也不說,在寂靜的森林中繼續安住。
  
  學佛、修行不是那麽容易的一件事。有些人想的太簡單了:“我學佛一年多了,怎麽還不開悟呢?”“我修加行三年多了,怎麽還不見性呢?是不是我業障太重了?”也是,也不是。成佛沒有那麽容易,見性沒有那麽容易。佛爲什麽七七四十九天默默不言呢?就是因爲這個。最後帝釋王、梵天王拿着右旋海螺、千幅法輪等無上供品,祈請輾轉法輪,佛才開始轉法輪。
  
  庚二(無過之理由)分四:一、否認過患本體;二、宣說功過之處;三、廣說回遮他宗之過;四、尚有他過之理。
  
  辛一、否認過患本體:
  
  若汝發太過,謂空爲無理。
  
  汝則棄空性,于自宗不容。
  
  “若汝發太過,謂空爲無理”:有實宗給中觀派發了很多太過,說“一切皆爲空性”是不合理的。有實宗認爲,這樣承許有太大的過失:四谛不存在,三寶不存在,因果不存在,一切名言不存在等。
  
  “汝則棄空性,于自宗不容”:你們已經抛棄了空性之義,沒有明白我們所講的空性的意義。你們給我們發了很多太過,這都不用吧,我們沒有啊!因爲這不是我們所講的空性的意義,所以我們沒有你們說的這些過失。
  
  辛二、宣說功過之處:
  
  以有空義故,一切法得成;
  
  若無空義者,一切則不成。
  
  “以有空義故,一切法得成”:一切法都是空性的,都是如幻如夢般地存在,所以可以顯現。若不是空性,就不能顯現,就不會有因緣和合法。如果可以空性,那什麽都可以。
  
  “若無空義者,一切則不成”:若不是空性,世上隻有一個實成法,那麽一切顯現法都不可存在。因爲實成是沒有變化的,是恒常的,是不依賴于他法的。第一,是實有的,不是因緣和合的;第二,實有性的就不是觀待,而是獨自存在;第三,不是無常,而是恒常。實成和緣起二者是相反的,這個一定要明白。若弄懂了實成的定義、緣起的定義,你就知道了,這樣就特别容易理解這句話。它是不能變的,不是因緣和合的,是不依賴于他法的。如果有他法了,就有變化了,又依賴于他法了,有自他的分别。若是有多種法,就是和合的了。所以,如果不可以空性,那什麽都不可以。
  
  汝今自有過,而以回向我。
  
  如人乘馬者,自忘于所乘。
  
  “汝今自有過,而以回向我”:你們自己有過失,卻不知道,還給我們發過失。
  
  你們自己所理解的空性是個單空。若是單空,确實有這些過失。單空就是什麽也沒有了,那四谛、因果、佛法僧三寶都不存在了,一切名言都不存在了。
  
  我們說的空性不是這個意思。前文講“汝則棄空性”,你們已經摒棄了空性。若僅僅是以實有法而空的空性,實有法隻是有邊,僅有邊沒有了,這個空是個單空,是個無邊。這樣,你們就存在自己所說的過失。
  
  “如人乘馬者,自忘于所乘”:這就好比一名騎馬者忘了自己騎着馬,然後跟對方說:“你偷走了我的馬!”“你是不是騎着我的馬?”這裏指自己有過失,但是不知道,還給别人發過失,認爲别人存在這樣的過失。
  
  若汝見諸法,決定有性者。
  
  即爲見諸法,無因亦無緣。
  
  “若汝見諸法,決定有性者”:諸法有決定性是什麽意思?一切法都以自性而存在。如果你們認爲一切法不是空性,是實有。
  
  “即爲見諸法,無因亦無緣”:那就是承許了諸法無因無緣。若是都有自性,都是以自性存在的實成法,就不能有因緣,也不能依因緣而生。
  
  即爲破因果,作作者作法。
  
  亦複壞一切,萬物之生滅。
  
  這樣,就破壞了因果。造業者、所造的業、造業的方法統統都毀滅了,一切萬物之生滅都不存在了。
  
  衆因緣生法,我說即是空,
  
  亦爲是假名,亦是中道義。
  
  “衆因緣生法,我說即是空”:因緣和合而生法,我說皆是空性。因緣和合就是空性。
  
  “亦爲是假名,亦是中道義”:佛在《寶積經》中講:“有是一邊。無是一邊。離二中間。則無色無受想行識。如是中道名爲得證實相方便。”所謂的大空性,不是“有”也不是“無”,不是“有無”也不是“非有非無”,一切邊不可得。比如中觀應成派抉擇的是大空性。但他們抉擇的時候,是以輪番交替的方式。因此他們有個特點,就是任何時候都無有承許。他們抉擇有邊爲空性的時候,不承許無邊;抉擇無邊爲空性的時候,不承許有邊;抉擇有無邊爲空性的時候,不承許非有非無邊;抉擇非有非無邊爲空性的時候,不承許有無邊。他們以這種方式抉擇大空性。講的時候就要這樣講,思維的時候就要這樣思維,沒辦法。諸法的究竟實相不是語言的範疇,也不是我們意識的範疇,但是現在爲了方便,爲了引導衆生,就隻能這樣宣講。
  
  其實佛宣講佛法的方式有三種:第一種是如來密意傳,心心相傳,這是最好的傳講佛法的方式。根本就不用言語,也不用手勢,一坐就OK了,這叫如來密意傳。第二種是持明表示傳,就是給你打個手勢,給你講幾句無聊的話題,甚至打你一頓、罵你一下,就讓你開悟了、見性了,這叫持明表示傳。通過語言是說不清的,通過思維是弄不明白的。衆生的相續成熟了,善根福德圓滿了,瓜熟蒂落,見性了。“持明”指具有智慧的人。而今天我們宣講佛法的方式是最差的,即第三種補特伽羅耳傳。“補特伽羅”是凡夫的意思。對凡夫隻能口耳相傳,這是沒有辦法的辦法。
  
  未曾有一法,不從因緣生。
  
  是故一切法,無不是空者。
  
  “未曾有一法,不從因緣生”:從來沒有一個法不是因緣和合而生。
  
  “是故一切法,無不是空者”:所以一切法沒有不是空性的,因爲都是因緣和合而生的。
  
  辛三(廣說回遮他宗之過)分四:一、無有四谛之過;二、無有三寶之過;三、無有因果之過;四、宣說世間與出世間名言不合理。
  
  我們沒有上述的這些過患,但你們反而有這些過患。
  
  壬一(無有四谛之過)分二:一、無有外境四谛之過;二、無有有境智慧之過。
  
  癸一(無有外境四谛之過)分三:一、略說;二、廣說;三、攝義。
  
  子一、略說:
  
  若一切不空,則無有生滅。
  
  如是則無有,四聖谛之法。
  
  如果萬法都是不空的本體,則因爲于緣起不容的緣故,所以既不會有生成,也不會有壞滅。如此一來,包括四聖谛也因說不空的你們而成爲了無有。
  
  子二、廣說:
  
  苦不從緣生,雲何當有苦?
  
  無常是苦義,定性無無常。
  
  “苦不從緣生,雲何當有苦”:如果這些法不是從因緣而生,痛苦又怎麽可能存在呢?苦谛就沒有了。剛才講的,一切法都是因緣和合而生,否則,就不存在一切法。沒有一切法,苦谛也就沒有了。
  
  “無常是苦義”:佛講“無常是苦義”,苦谛乃刹那無常之自性,“無常”是苦的定義。我們講三大根本苦才是真正的苦。三有輪回處處都有三大根本苦。一切法都具有遷滅之性,這叫做苦。
  
  “定性無無常”:若是有一定的自性,若是實成,就不能是無常的。若是無常,就不是實有了。
  
  若苦有定性,何故從集生?
  
  是故無有集,以破空義故。
  
  如果苦有定性,苦是恒常的,就不能說苦谛是從集谛而生的。既然不能産生痛苦,怎麽會有集谛呢?集谛也沒有。這都是因爲你們破壞了空性之義的緣故,若沒有空性,就什麽都沒有了。
  
  苦若有定性,則不應有滅。
  
  汝著定性故,即破于滅谛。
  
  苦谛是恒常,它不能有變化,因此它不能不存在,這樣,滅谛就沒有了。苦沒有了叫滅。如果苦自性存在,是恒常法,苦就永遠存在,這樣滅谛就不存在了。
  
  道若有定性,則無有修道。
  
  若道可修習,即無有定性。
  
  這裏講的是道谛。道若是以自性存在,若是恒常,對它就不能有任何改造,那麽,誰修啊?怎麽修啊?沒法修。若對它有改造,就不是恒常。
  
  子三、攝義:
  
  若無有苦谛,及無集滅谛。
  
  所可滅苦道,竟爲何所至?
  
  如果既沒有苦谛,也沒有集谛以及滅谛,那麽通過修道而将苦谛滅除,從而抵達滅谛的道谛又怎麽能成立呢?究竟能到達什麽果位呢?
  
  前文講的是對境,也可以說外境四谛不存在。下文講有境智慧也沒有了。
  
  癸二、無有有境智慧之過:
  
  若苦定有性,先來所不見。
  
  于今雲何見?其性不異故。
  
  如果苦谛是以自性而存在,但如果有境智慧不存在,則始終不能徹見苦谛。既然以前沒有見,現在又怎麽能開始現見苦谛本性呢?“以前沒有見過,現在卻現量見到了”,如果苦是以自性而存在的,就是恒常不變的,就不能有這種差異或變化。
  
  如見苦不然,斷集及證滅,
  
  修道及四果,是亦皆不然。
  
  見到苦谛不成立,煩惱不成立,寂滅也不成立,修道也沒有了,四果也不存在了。這些都不成立。這個道理如同不能徹見苦谛的道理一樣。
  
  有境智慧——見解沒有了,外境的四谛也沒有了。
  
  壬二(無有三寶之過)分三:一、無有僧寶之過;二、無有法寶之過;三、無有佛寶之過。
  
  我們沒有這些過失,你們反而存在這些過失:四谛不存在,智慧也不存在,這樣,三寶也不存在了。
  
  癸一、無有僧寶之過:
  
  是四道果性,先來不可得。
  
  諸法性若定,今雲何可得?
  
  如果認爲諸法是有自性的,就會有這個結論:四果先以自性而不可得,那麽後來就無法能夠重新獲得。若自性存在,那麽“以前沒有見,現在現量見到“、“以前不知道,現在知道”等這些情況都不能存在。
  
  若無有四果,則無得向者。
  
  以無八聖故,則無有僧寶。
  
  “四果”指預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。四位沒有了,四向也沒有了。四果都沒有了,向預流果、向一來果、向不來果、向阿羅漢果也不存在了。因爲這八種聖士補特伽羅都不存在,僧寶也沒有了。
  
  癸二、無有法寶之過:
  
  無四聖谛故,亦無有法寶。
  
  因爲四谛沒有了,四果也沒有了,法就沒有了。
  
  癸三、無有佛寶之過:
  
  無法寶僧寶,雲何有佛寶?
  
  法寶、僧寶沒有了,佛寶也就沒有了,不可存在。
  
  汝說則不因,菩提而有佛;
  
  亦複不因佛,而有于菩提。
  
  你們承許都是自性存在的,就是不靠因緣的。“菩提”指覺悟、智慧。不靠智慧、不靠覺悟就應該有佛。不依靠佛而應該有覺悟、有智慧。因爲都是自性存在,不靠因緣。因此佛也應該不靠菩提,菩提也不靠佛。各自獨立存在,互不相幹。
  
  若先非佛性,雖複勤精進,
  
  修行菩提道,不應得成佛。
  
  按照你們的說法,因爲自性存在,則首先并非佛陀的修道者,爲了獲得菩提果位,無論怎樣精進修持菩薩行,也不能獲得菩提果位,因爲先前的自性永遠不可改變的緣故。爲了證得菩提果,精進修行、積累資糧也都無有意義,這些修法都是徒勞無益的。
  
  壬三、無有因果之過:
  
  若諸法不空,無作罪福者。
  
  不空何所作?以其性定故。
  
  如果諸法不空,就永遠不會有任何補特伽羅可以造作善業或惡業。因爲不空的法怎麽能作呢?既然自性已經決定,恒常存在,就不可能作。
  
  汝許離罪福,而有諸果報。
  
  罪福因所生,果報則無有。
  
  如果按你們的承許,那麽即使是離開作爲因法的善業、惡業等,也應該有諸果報。果報依靠善業或惡業而産生,沒有善業、惡業則沒有善果、惡果。但是按你們的承許,果法不觀待因法而存在,所以“以善惡業爲因而生的果報”就不存在了。
  
  若謂從罪福,而生果報者。
  
  果從罪福生,雲何言不空?
  
  如果你們認爲自法與非法之因而産生的果報存在,這個
  
  果報就是觀待善惡業而産生的,那麽果報又怎麽會不空呢?因爲果報是緣起之法的緣故,如同影像一般。
  
  壬四、宣說世間與出世間名言不合理:
  
  汝破一切法,諸因緣空義,
  
  則破于世俗,諸餘所有法。
  
  你們破壞了一切法緣起空性的意義,承許自性存在,則破壞了世俗谛,一切法都将不存在。“因緣空義”即因緣而生就是空性的意思。
  
  若破于空義,即應無所作,
  
  無作而有作,不作名作者。
  
  如果沒有空性的意義,不是空性,則無論如何也不存在所作。因爲作的自性存在,所以必然有作,那麽無論是誰,在沒有作的情況下也會成爲有作。既然沒有作也能成爲有作,那麽即使沒有造作也會成爲作者。
  
  辛四、尚有他過之理:
  
  若有決定性,衆生無生滅,
  
  恒常而安住,遠離種種相。
  
  如果自性決定存在,衆生就不會有生滅的變化,一切恒常安住,遠離一切變化無常的現象,一切都不可存在。
  
  若無有空者,未得不應得,
  
  亦無斷煩惱,亦無苦盡事。
  
  如果空性的法不存在,則沒有證得寂滅的情況,也沒有斷煩惱的情況,也沒有痛苦滅盡的時候,苦集滅道都沒有了。
  
  庚三、通達中觀之重要性:
  
  若人能現見,一切因緣法,
  
  則爲能見苦,亦見集滅道。
  
  “若人能現見”:如果有人能夠正确地了知空性,現見空性。
  
  “一切因緣法”:知道一切都是因緣和合法,即因緣和合生,因緣和合滅。空性也就是因緣和合生,因緣和合滅的意思。
  
  “則爲能見苦,亦見集滅道”:這樣,就可以見苦谛,可以斷集谛,可以證滅谛,可以修道谛。四谛統統都可以安立,可以存在。
  
  麥彭仁波切在《中論釋》裏講緣起、空性,這都是一個意思。講緣起、因緣和合的時候,講的是空性;講空性的時候,講的是因緣和合。這不是互相在遮破,不是互相矛盾,而是圓融一味。空性的情況下,什麽都可以。所以,一切都是空性,一切都是通過因緣顯現的。
  
  我們現在修除障法時,上師金剛薩垛佛可以在前上方或頭頂上方顯現,但是這也得有因緣和合,衆生要有這個福德、善根。衆生的善根福德與佛的願力和合的時候才行。若是隻有佛的悲心和願力,沒有衆生的福德和善根,有因但沒有緣,也不行。衆生有善根和福德,佛有悲心和願力,這些和合的時候,都可以顯現,并且能降甘露,消除魔障、病障、煩惱以及一切分别念,當下圓滿成就。因爲空性才可以這樣顯現,但是還得有因緣和合。
  
  佛的悲心和願力是無處不在的,佛的悲心和願力是無所不能的,佛的悲心和願力是無所不知的。但如果沒有衆生自己的善根和福德,也沒法感召,沒法相應,所以修行的成就光靠他力是不行的,還要靠自力。自力是什麽?就是積累福德善根。怎麽積累福德善根?就是不離忏悔。很多人都說:“我不求功德,隻求無罪。”無罪本身就是功德,沒有罪過就是功德。所以積累善根福德不離忏悔,不離知錯改錯,改變習性。
  
  大家要明白啊!今天在座的各位都是有大福報的人。爲什麽這麽說呢?雖然在末法時期,是六道的衆生,但是都能聽聞正法,修持正法,因此解脫就有希望了,成就有希望了。有這樣一絲一毫的希望,也是宿世修來的福報。所以,大家不能得過且過,不能錯過,一定要珍惜當下,珍惜機緣,如理如法地修持佛法,依佛法改變自己。沒有一下子改變的,也沒有一下子圓滿的。稍微有一點點改變,稍微有一點點進步,也是大福報。對末法時期衆生來說,這也是一件不可思議的事情。若是不懂,你不一定會覺得稀有,覺得難得。
  
  總的來說,這是一次解脫的機會,一分成就的希望,大家别錯過。今天一千萬甚至一個億的财産沒有了,這不算損失,更不算大的損失。一旦錯過了解脫的機會、成就的機會,那才是真正的損失,并且是最大的損失,不可估量的損失!自己看吧。學佛是自己的事,修行是自己的事。個人吃飯個人飽,個人因緣個人了,都是自己的事。
  
  《觀四諦品》講解圓滿。




丁二十五(觀涅槃品)
  
  分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  《般若經》雲:“涅槃亦如夢境”等,宣說了無有涅槃的道理。所謂的究竟涅槃,也是如夢如幻,也是空的,無有存在。
  
  戊二、品關聯:
  
  如果對方提出:倘若諸法皆爲空性,那麽無餘涅槃又怎麽會合理呢?涅槃有有餘涅槃和無餘涅槃,在将壞聚見等煩惱盜賊徹底斬殺之後,才能獲得僅剩五蘊之城(身體)的有餘涅槃,以及寂滅五蘊之城的無餘涅槃。若如你們中觀派所講“一切法皆爲空性”,那麽這些涅槃怎麽能成立呢?
  
  這主要是小乘的觀點。所謂有餘涅槃,這個時候已經斷了我見,煩惱也沒有了,示現了涅槃,但是五蘊還在,還沒有毀滅。當五蘊的相續毀滅時,就是無餘涅槃。有餘涅槃是肉身在,無餘涅槃是肉體也沒有了。根據小乘的觀點,五蘊屬于苦集,五蘊沒有了才是真正的無餘涅槃,五蘊存在的時候還不是無餘涅槃。
  
  有實宗認爲:涅槃(無論是有餘涅槃還是無餘涅槃)是我們追求的、最終要獲得的果位,如果将一切都抉擇爲空,那麽我們所要獲得的究竟涅槃的果位也不能存在了。但是,佛在經中講過怎樣獲得涅槃,這是你們也應該承許的。若是按你們的觀點,一切都不可得、不存在了,這樣有餘涅槃和無餘涅槃也不存在了,那麽我們究竟要獲得的果位也不存在了。
  
  這是有實宗向中觀派提出的問題,或者也可以說我們這些衆生相續當中會産生這些疑惑。無論是對方提出的問題,還是衆生所存在的疑惑,這些都是要答複和解惑的,爲此目的而宣講本品。
  
  此品分二:一、宣說他宗;二、闡釋能損之理證。
  
  己一、宣說他宗:
  
  這是在說他人、對方的觀點,也可以說是衆生應有的疑惑。
  
  若一切法空,無生無滅者。
  
  何斷何所滅,而稱爲涅槃?
  
  “若一切法空,無生無滅者”:如果承許輪涅一切法皆爲空性,不生不滅。不生不滅就是空性的意思,但是一講空性,就認爲是什麽也沒有、不存在的意思。
  
  “何斷何所滅,而稱爲涅槃”:如果這樣承許,那麽所斷的煩惱、斷煩惱這件事、所滅的痛苦或五蘊以及息滅痛苦這些也就都沒有了,則所謂的究竟涅槃的果位也不存在了。
  
  “斷”指斷煩惱和業,“滅”指息滅痛苦或五蘊。斷煩惱、息滅這些痛苦,這叫入涅槃。“何斷”:如果一切法不生不滅,一切法爲空性,那麽善業、惡業等業也沒有了,貪嗔癡等煩惱也沒有了,斷業惑和煩惱也沒有了。“何所滅”:息滅痛苦、五蘊等也不存在了。
  
  小乘認爲,五蘊(或五蘊的綜合體)屬于苦谛,這也是要息滅的。若是沒有息滅,不是最究竟的涅槃,不是無餘涅槃。他們認爲,釋迦牟尼佛在菩提樹下成道時是有餘涅槃,後來佛趨入涅槃時才是無餘涅槃。雖然佛斷了該斷的煩惱,在菩提樹下成道了,但是肉體還存在,所以這叫有餘涅槃。最後佛圓寂了,離開了這個世界,佛的五蘊也就沒有了,這時釋迦牟尼佛才是趨入了無餘涅槃的狀态。有餘涅槃和無餘涅槃主要是小乘裏講的,大乘裏也有這個說法,但是含義不同,意義不同。
  
  對方認爲,斷煩惱、息滅痛苦是入涅槃,但是如果一切皆空,則沒有斷煩惱,也沒有息滅痛苦,怎麽能稱之爲涅槃?所以也就沒有涅槃了。這個疑惑也是我等衆生可能會有的一些疑惑。
  
  在前面也講過,對方對空的理解錯了。看看自己相續當中有沒有這些疑惑啊?若如是地去觀察或思維,一定會有,但是你們現在很多人還沒有研究,根本沒有去觀察,所以現在沒有疑惑。有疑惑是好事,若是沒有疑惑,也許是壞事,也許是好事。對一個真正的成就者來說,沒有疑惑是好事,但是對什麽也不知道的人來說,沒有疑惑是壞事,這可不好。
  
  己二(闡釋能損之理證)分二:一、宣說他宗之過;二、宣說中觀派無過之理。
  
  庚一、宣說他宗之過:
  
  我們中觀派沒有這些過失,但你們自己有這些過失。因爲你們是有實宗,承許一切法爲實有,若是這樣,就沒有涅槃了。而我們講的是空性,因爲一切法都是空性,所以就可以顯現;一切法都是空性,所以各自都可以以緣起的方式存在。
  
  現在很多人總說“這個神奇,那個神奇”,“這個人示現神通了,那個人示現神通了”,其實那些一點都不神奇,也不叫神通。我們今天能吃飯、晚上能睡覺,這叫神奇,這才是大神通,因爲都是空性的作用。因爲諸法都是空性,我們才能吃飯,才能睡覺。否則,我們根本就不能睡覺,不能吃飯。爲什麽說法就在當下?你吃飯、睡覺就是法,就是甚深微妙法!但是,大家就是不肯深信!
  
  但是,若将一切法都視爲實有,就不能有這些了,也不能有涅槃。下文對此進行宣說。
  
  若諸法不空,則無生無滅。
  
  何斷何所滅,而稱爲涅槃?
  
  “若諸法不空,則無生無滅”:若在這個世上有一個實有法,一切都不可存在,一切都不能存在。“無生無滅”是指實實在在生、滅法。“生”是生死之間的生,“死”是生死之間的死。而空性裏所講的“不生不滅”是超越邊法的實相真理,不是生死之間的生滅。
  
  其實,這個世界上隻有緣起,沒有實成,但是我們現在都視爲實有了,這叫颠倒,也叫邪見。我們都覺得是實有,是實實在在地存在,是恒常、獨立地存在。這和緣起的含義正好相反。所謂緣起,一切都是因緣和合的,都是在刹那當中遷變、變化的,都是觀待而安立的。
  
  一切法變化無常,都是刹那當中變化的。好也會變,壞也會變;聚也會變,散也會變;來也會變,去也會變。一切都會變,随時随地都會變,刹那刹那當中變,所以沒有什麽大驚小怪的。變好了,變壞了,沒有什麽,正常!緣法就是這樣的,都是這樣變化的。一切都因緣和合,沒有什麽實質性的東西,不可靠是正常的,有什麽大驚小怪的?
  
  一切緣法都是觀待法,有好就肯定有壞,沒有什麽!有對你好的,肯定就有對你不好的,正常;有對你贊歎的,肯定就有對你诽謗的,正常。這都是觀待法。佛在經中講:哪裏有佛,哪裏就有魔;哪裏有吉祥,哪裏就有不吉祥。如果你能真正超越了,就解脫、自在了。所謂超越,即不受外在的影響,不受這些緣法的影響,像看電影一樣,了了分明,如如不動。強調要超越,這是空性。空性和緣起是一個意思,都講的是事實真相、真理,但是二者诠釋的角度不同,一個是在體上講的,一個是在相上講的。
  
  若是有一個實有法,那就變成了實成。第一,實成法不是觀待,它是獨立存在的。若是獨立存在,世上就隻能有它自己,不能有他法,因爲有他法就有自他了,而自他是觀待法。隻能有自,不能有他,但其實這個自也是不成立的,因爲有他才有自,自他是觀待的,沒有他法,也沒有自法,所以什麽也不能有,一切法都不可存在,這叫斷滅。若承許實有,才是斷滅法;而承許空性,則不是斷滅法。
  
  第二,若是實成,就不是因緣和合,而是一個實質性的法。沒有因緣和合,就沒有生、沒有滅;沒有生滅,一切都不能有。因爲一切都是因緣和合而生,因緣和合而滅的。
  
  第三,若是實成,就是恒常的;若是恒常,就不能有變化;若是不能有變化,就什麽都不能有。
  
  “何斷何所滅,而稱爲涅槃”:按你們的承許,業和煩惱是不存在了,這是“何斷”。“何所滅”,因爲這些痛苦、五蘊徹底不存在了,猶如兔角、石女的兒子一般。既然沒有斷煩惱,也沒有息滅痛苦,那怎能說“涅槃”呢?怎麽安立涅槃呢?有實宗無法安立,中觀派可以安立。
  
  庚二(宣說中觀派無過之理)分三:一、宣說離邊之涅槃;二、破除四邊戲論;三、駁斥說法無義之過。
  
  辛一、宣說離邊之涅槃:
  
  無棄亦無得,不斷亦不常,
  
  不生亦不滅,是說名涅槃。
  
  這裏“中觀”指派别,也指究竟的實相。涅槃也可存在,但是這個涅槃是“無棄亦無得,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。”
  
  《中論釋》中講:既沒有斷除以前存在的雜染之法,也沒有重新獲得前所未有的涅槃本體;既沒有五蘊相續的中斷,也沒有永久安住的恒常;既沒有過去存在之法毀壞的破滅,也沒有過去無有之法的生成或産生。
  
  “無棄亦無得”:沒有所斷法,也沒有可得。
  
  “不斷亦不常”:沒有斷滅也沒有恒常,遠離斷滅,遠離恒常,這都是屬于戲論,都沒有。
  
  “不生亦不滅”:沒有毀滅和産生。
  
  “是說名涅槃”:究竟上沒有所斷,也沒有所得;沒有斷滅,也沒有恒常;也沒有什麽毀滅和産生,一共有六種特征。最後講的也就是不可思議。我們中觀就把這樣一個狀态視爲涅槃,究竟上這叫涅槃。
  
  辛二(破除四邊戲論)分三:一、破除涅槃四邊;二、破除證悟者之涅槃;三、宣說以此成立之義。
  
  壬一(破除涅槃四邊)分三:一、破承許涅槃之有實與無實;二、破承許二者兼具;三、破承許二者皆非。
  
  癸一(破承許涅槃之有實與無實)分二:一、分别而破;二、共破。
  
  子一(分别而破)分二:一、破承許涅槃之有實;二、破承許涅槃之無實。
  
  醜一、破承許涅槃之有實:
  
  涅槃不名有,有則老死相。
  
  終無有有法,離于老死相。
  
  若是将有實法視爲涅槃,那涅槃就是有爲法了,而有爲法不遠離衰老,不遠離滅亡。所以這種說法不合理,不能這樣說。
  
  “涅槃不名有”:所謂的涅槃不是有實法,有實法不能名爲涅槃。
  
  “有則老死相”:涅槃不是有實法。爲什麽?有實法就是有爲法,是有爲法就離不開老死相——離不開衰老,離不開滅亡。這樣,涅槃就成爲了有爲法。“老”指衰老,“死”指死亡。究竟涅槃不能說是衰老之法,也不能說是個死亡之法。如果有衰老、有死亡,就是痛苦之法了。而我們究竟要獲得的是解脫,不能是痛苦啊!
  
  “終無有有法,離于老死相”:“終”指始終,“無有”是沒有的意思,“有法”指有實法,也就是有爲法,“離”是遠離的意思。隻要是有爲法,就肯定有衰老和滅亡這些情況。所以不是有實法,不是有爲法,因爲究竟涅槃沒有衰老之相,沒有滅亡之相。
  
  若涅槃是有,涅槃即有爲。
  
  終無有一法,而是無爲者。
  
  “若涅槃是有”:如果涅槃是有實法,這個“有”是有實法的意思。
  
  “涅槃即有爲”:“有爲”是有爲法的意思。若涅槃是有實法,就是有爲法。什麽是有爲法?依靠因緣而生的就是有爲法。什麽是無爲法?不依靠因緣而生的,沒有生,這叫無爲法。
  
  “終無有一法,而是無爲者”:因爲始終沒有任何一法是有實法而不是有爲法(即是無爲法)的法。
  
  若涅槃是有,雲何非緣起?
  
  非緣起之法,始終皆無有。
  
  “若涅槃是有,雲何非緣起”:若涅槃是有爲法,将涅槃視爲有爲法,那麽怎麽能說涅槃不是緣起法呢?既然涅槃是通過因緣而生的,就是緣起法。
  
  “非緣起之法,始終皆無有”:有爲法都是以因緣而生,沒有一個有爲法不是以因緣而生的。非緣起的有爲法不存在。如果涅槃是有爲法,那它也是以因緣而生,也依賴于因緣,依賴于他法,還是不夠自在。
  
  所以,涅槃不是有實法,也不能說是有爲法。
  
  醜二、破承許涅槃之無實:
  
  若涅槃非有,何況于無耶?
  
  涅槃若非有,無實亦不成。
  
  剛才講了,若承許涅槃是有實法,這是不合理的;但是若承許涅槃是無實法,也是不合理的。
  
  “若涅槃非有,何況于無耶”:“非有”是非實有的意思,不是實有的。涅槃不是實有法,那麽作爲無實法自性的涅槃怎麽能成立呢?這個也不成立。
  
  “涅槃若非有,無實亦不成”:在此處,有實法是有爲法,無實法是無爲法。無爲法是依靠有爲法而安立的,若是沒有有爲法,就沒有無爲法了。既然沒有無爲法,就不能說涅槃是無爲法。
  
  比如說柱子,柱子以自性存在的時候,它是有爲法。柱子舍棄自性,燒壞了或者毀滅了、沒有了的時候叫無爲法。無爲法是依靠有爲法而安立的。有“有”才有“沒有”的說法,若沒有“有”,哪來的“沒有”啊?有“有爲”才有“無爲”,所以無爲是依靠有爲而安立的。既然沒有有爲法,那無爲法也不存在了,所以不能說涅槃是無爲法。
  
  這是站在不同的角度遮破的。大家仔細觀察觀察,僅僅口頭說“不可得不可得”沒有用,口頭說“放下放下”,放不下呀!就要研究,就要觀察,這樣你才會明白。隻有明白了真理,你才能真正放得下。爲什麽說“看破才能放下”呢?就是這個意思。看破是看懂、看透了,這樣你才能放得下。若沒有看懂究竟實相,沒看透這些緣法,不可能放得下。
  
  我們的内心爲什麽總是那麽浮躁呢?因爲沒有放下。放下不是要放下行爲,不是要放下事情,而是要放下心态。什麽時候心态平靜了,什麽時候心真正安住了,才叫放下。心态沒有放下,心裏不清淨,僅僅是行爲放下了,事情放下了,這些統統都是放棄,不是放下,這是名義上的放下,不是實際上的放下。若是心态放下了,心裏清淨了,雖然在表面上還有很多沒有放下,但這是名義上沒有放下,實際上放下了。
  
  佛講四種情況:外熟内不熟,内熟外不熟,内外都熟,内外都不熟。四種情況不好衡量,不好判斷啊!“内熟外不熟”,心裏清淨,但是外表上有很多不清淨。“外熟内不熟”,外表很溫柔,外表很清淨,内心挺複雜,心地挺肮髒。雖然外表成熟了,但是内心不成熟。所以說,不要輕易判斷别人,不要輕易說别人的是非。作爲凡夫,不好判斷他人啊!最起碼你得有他心通。但是有他心通也不夠,即使有他心通了,你也隻能看到和自己同樣境界的人的内心,但是你看不到,也沒法判斷比你境界高的人的内心。所以,放下就是放下心态,内心清淨則一切清淨。
  
  佛太慈悲了,龍樹菩薩太慈悲了。《中觀根本慧論》一共有二十七品,裏面很多内容看似重複或者沖突,實際不重複、不沖突,這是站的角度不同,抉擇的方法也不同。不要認爲龍樹菩薩太羅嗦了,我覺得龍樹菩薩太慈悲了。
  
  若涅槃是無,雲何不依有?
  
  未曾有不依,而名爲無法。
  
  “若涅槃是無,雲何不依有”:“無”就是無實有。有實法就是有爲法,無實有就是無爲法,無爲法怎麽能不依有爲法而成立呢?
  
  “未曾有不依,而名爲無法”:從來沒有不依靠有爲而稱爲無爲的。所以涅槃不是有爲法,也不是無爲法。
  
  子二(共破)分二:一、以理證而不合理;二、以教證而不合理。
  
  醜一、以理證而不合理:
  
  來去輪回法,乃假立緣起;
  
  非假立緣起,是名爲涅槃。
  
  涅槃不是有實法,也不是無實法;涅槃不是有爲法,也不是無爲法。這樣,涅槃到底是什麽呢?
  
  “來去輪回法,乃假立緣起”:從前世來到了今生,今生要趨入來世,這就是輪回,其實輪回是無始無終的。以名言假立,因緣而生,這些統統都是輪回。
  
  輪回到底是有始有終,還是無始無終?我們以前研究過,有的說有始有終,有的說無始無終,有很多辯論。其實現在一想,都是徒勞無益的,隻要弄明白“來去”就清楚了。來去是觀待的,有來才有去,有去才有來。沒有來哪有去啊?沒有去哪有來啊?先有來也不對,先有去也不對,觀待法就是這樣。所以,若輪回有始有終,那就有先後了。這個道理跟“先有蛋還是先有雞”一樣,其實就是這個問題。
  
  佛法多簡單啊!就是“雞和蛋的關系”,說簡單也很簡單,說難也很難,誰也說不明白是先有蛋還是先有雞,所以是無始無終。不能說先有雞,也不能說先有蛋。我在這裏說這是不可思議。若有人問我:“先有蛋還是先有雞?”我就說:“不可思、不可想……”然後直接安住,不回答了,一回答就錯了,他也沒辦法了。我說:“不可思,不可想”,你就别想了,這不是我們可以想象的。你不要去思維研究什麽,這個是研究不透的。剛才我一安住,若是利根者,也許就能證悟、開悟。若是鈍根者,肯定會生氣:“我問你問題,你怎麽默默不言了呢?”可能會很不高興。沒辦法!所以佛說:“我不跟世間诤,但是世間跟我诤。”
  
  這句偈頌裏有個根,有個點,若是抓住了這個根,弄明白了這個點,統統都是真理,一點兒都不糊塗。沒有抓住這個根,沒有弄明白這個點,就難了。有時候說有,有時候說無,有時候說什麽也沒有,有時候說有某種東西。一想到這裏,我們就會知道佛的偉大!這時才知道什麽叫智慧,什麽叫圓通靈活、随機應變的能力。怎麽講都是通的,怎麽說都是對的。若是站的角度沒有錯,若這個對境沒有錯,都是通的,所以通達無礙。
  
  “非假立緣起,是名爲涅槃”:依靠我們的言語的,依靠我們的意識的,都是假立。依靠因緣的就是緣起。所以講,一切法統統都是由分别心假立的,這都是屬于戲論,都是輪回。而涅槃是什麽?涅槃不是假立,不是緣起。
  
  這個時候,“涅槃”講的是體。它不是依靠因緣的,所以就不是緣起;它不是語言的範圍,不是意識的範疇,所以就不是假立。我們把這個法視爲涅槃,它是超越的,不依靠因緣,也不依靠言語、思想等。
  
  中觀的這些見解之所以任誰也遮破不了,因爲這都是事實真理啊!
  
  醜二、以教證而不合理:
  
  如佛經中說,斷有斷非有。
  
  是故知涅槃,非有亦非無。
  
  “如佛經中說,斷有斷非有”:佛在經中講,若是你想超出三界,到達彼岸,就要斷有邊、無邊等一切邊。
  
  佛陀在經中教導:“諸比丘,何人欲以有實無實法,于三有中尋得出離,此人實乃愚蠢之至也。”“有實無實法”都是邊,堕落二邊了。“三有”指輪回。“尋得出離”就是尋求解脫。以邊見而欲從輪回中尋得出離,那這個人太愚蠢了,也就是不可能的意思。猶如水中撈月,不可能成功,但是自己還很執着,還不服。愚蠢啊!
  
  “是故知涅槃,非有亦非無”:超出三界、到達彼岸就是涅槃。涅槃不是有實法,也不是無實法,它是遠離一切戲論邊法的。
  
  癸二、破承許二者兼具。
  
  現在從有實無實兼具的角度進行遮破。
  
  若謂于有無,合爲涅槃者。
  
  有無即解脫,是事則不然。
  
  “若謂于有無,合爲涅槃者”:如果認爲有實法無實法兼具、有實法無實法共同體才是涅槃。那過失更大了!
  
  “有無即解脫,是事則不然”:若将有實法、無實法的綜合體,也即有爲法、無爲法的綜合體視爲涅槃,這是不合理的。若是這樣,柱子也有涅槃了。柱子以自性存在的時候,它是有實法、有爲法;柱子毀滅了、沒有了的時候是無實法、無爲法。若二者兼具的綜合體就是涅槃,那麽這裏也有涅槃。以此類推,一切法都有涅槃。因此,這樣說不合理。
  
  若謂于有無,合爲涅槃者。
  
  涅槃非無依,是二從依生。
  
  “若謂于有無,合爲涅槃者”:若是有實法、無實法(也即有爲法、無爲法)二者綜合是涅槃。
  
  “涅槃非無依,是二從依生”:有實法依靠無實法,無實法依靠有實法,二者是互相依靠的,也都是依靠因緣的。若是将二者兼具或二者綜合體視爲涅槃,那麽這個涅槃也就依靠因緣,也就依靠他法了,這是不合理的。
  
  涅槃應該是不依靠因緣的,因爲涅槃沒有生滅。若是依靠因緣,應該有生,有生就有滅。小乘應該也承許涅槃沒有生滅,否則佛趨入涅槃還有生滅,就又輪回了,他們也不能這樣承認。
  
  有無共合成,雲何名涅槃?
  
  涅槃名無爲,有無是有爲。
  
  有無二俱的綜合體怎麽能成爲涅槃呢?涅槃是無爲法,但是有無二俱的綜合體是有爲法,有爲法和無爲法相違背。
  
  有無二事共,雲何是涅槃?
  
  是二不同處,如明暗不俱。
  
  “有無二事共,雲何是涅槃”:有實法和無實法(或說有爲法和無爲法)兩個法不可能兼俱,不可能有它們二者的綜合體。爲什麽?這兩個法是相違的。
  
  “是二不同處,如明暗不俱”:這兩個法不可能互相共處,猶如光明和黑暗不能在同一時間、同一地點共存一樣。若有光明,則沒有黑暗;若有黑暗,則沒有光明。黑暗和光明是互相相違的法,所以二者不能在一個地方、在一個時間裏共處,不能共存。
  
  癸三(破承許二者皆非)分二:一、遮破本體;二、遮破能立。
  
  子一、遮破本體:
  
  前文遮破涅槃是有實法和無實法的綜合體,現在是遮破涅槃非有實法非無實法。下文站在不同的角度進行觀察、進行遮破。
  
  分别非有無,如是名涅槃。
  
  若有無成者,非有非無成。
  
  若認爲涅槃是非有實非無實法,也不合理。既然沒有有實法和無實法,哪來的非有實法和非無實法?這是破本體。
  
  子二、遮破能立:
  
  下文是破能立。能立是什麽?對方觀點的依據。剛才是觀察外境,現在是觀察有境——心或補特伽羅。
  
  若非有非無,名之爲涅槃。
  
  此非有非無,以何而分别?
  
  “若非有非無,名之爲涅槃”:将非實有法非無實有法稱爲涅槃。
  
  “此非有非無,以何而分别”:“分别”指補特伽羅(人)或有境智慧。若非有非無爲涅槃,應該有人知道吧!誰知道的?這個能取有境智慧在哪?沒有。
  
  壬二、破除證悟者之涅槃:
  
  如來滅度後,不言有與無,
  
  亦不言有無,非有及非無。
  
  趨入涅槃的如來,不能說是有實法,也不能說是無實法,也不能說是有實無實兼俱法,也不是非有實法非無實法。遠離四邊,就是不可說、不可想的意思。
  
  如來滅度以後,不能說有,也不能說無,也不能說有無,不能說非有非無。這些就是四邊,而如來是遠離四邊的。遠離四邊是什麽意思?就是遠離言思。
  
  如來現在時,不言有與無,
  
  亦不言有無,非有及非無。
  
  “如來現在時”:前文講的是如來滅度以後,現在講沒有滅度的時候,如釋迦牟尼佛正在印度菩提樹下傳法的時候。
  
  “不言有與無,亦不言有無,非有及非無”:這個時候也不能說有,不能說無,不能說有無,不能說非有非無,也是不可言思、遠離言思的。釋迦牟尼佛有法身和色身,他的色身不是真佛,法身才是真佛。所以,真正的釋迦牟尼佛是不可思議、不可言喻的。
  
  大家要明白,色身佛不是真佛,法身佛才是真佛。最後成佛的時候,我們要成爲法身佛。什麽叫成法身佛?就是回歸自性!成的不是另外一個佛,而是自身佛,自己成佛了。“自身佛”還要成佛啊?“奇哉!奇哉!一切衆生皆有如來智慧德相,但因妄想執着而不能證得!”所以,大家現在就是斷妄想、斷分别。不妄想、不分别的時候,本具的光明就顯現了,這叫成佛。
  
  我們最後要成佛,要回歸自性,不是要成神,所以佛道和神道不同。佛道是智慧,神道是神通。若你修神通,最後會變成神。如果你學智慧、修智慧,最後可以成佛。我們解脫成佛和神通沒有太大關系,不要神通,也不能有神通,隻要有智慧就行了,智慧圓滿了就成佛了。
  
  佛教和其他宗教差距很大:其他宗教講“改變命運要靠神”,佛講“改變命運要靠自己”;其他宗教講“神是命運的主宰,神主宰我們的命運”,佛講“自己才是自己的命運主宰,改變命運就要靠自己”。怎麽靠自己去改變命運?就是改變心态。佛講“一切唯心所現、唯識所變”,一切都是自己的心,心改變了,一切都改變了。想改變命運,就要改變心态;想掌握命運,就要掌握自己的心态。佛講,命運在自己的手中,自己可以掌握自己的命運。真理就是真理,雖然我們現在還不能掌握命運,但是應該對此深信不疑。
  
  壬三(宣說以此成立之義)分二:一、成立有寂等性;二、成立破無記之見。
  
  癸一、成立有寂等性:
  
  涅槃與世間,無有少分别;
  
  世間與涅槃,亦無少分别。
  
  從大空性的角度看,涅槃與世間無有少分别,世間與涅槃亦無有少分别,一樣都是大空性,一樣都是大光明,一樣都是大圓滿。
  
  我們講的“佛”和外道所講的“神我”、“天主”能一樣嗎?涅槃與世間、涅槃和輪回無有少分别。所以,此岸即是彼岸,彼岸即是此岸;輪回即是涅槃,涅槃即是輪回;凡夫即是佛,佛即是凡夫。這個意思,明白了沒有?以後不能再鹦鹉學舌了!把這個弄明白了,就是弄明白了;若這個沒有弄明白,就是鹦鹉學舌。作爲學佛修行人,以後不能紙上談兵、鹦鹉學舌,一定要弄明白,一定要搞清楚。雖然現在我們不能現量見到,但是通過邏輯推理也能見到比量的啊!若比量見到,也是智慧啊,因爲這也是不糊塗的啊!
  
  涅槃之實際,即爲世間際。
  
  如是二際者,無毫厘差别。
  
  涅槃的實際即爲世間之際,世間的實際即爲涅槃之際。
  
  佛有了義、不了義的說法,我們要依了義,不依不了義。《佛說阿彌陀經》裏講,西方極樂世界在十萬億國土之外,但這是一種不了義的說法。“涅槃之實際即爲世間際,世間之實際即爲涅槃際”“心淨則土淨,心不淨則土不淨”。密宗裏講,“現在所在的這個地方就是西方極樂世界”。這些就是了義的說法。所以,心清淨當下就是淨土,心不清淨當下就是塵土。
  
  有人說:“上師的加持不可思議,阿彌陀佛的願力不可思議,到時候我一定能到西方極樂世界,上師肯定能把我送到西方極樂世界的門口,阿彌陀佛肯定會接我到西方極樂世界。”沒錯,一位具德的上師一定會把你送到西方極樂世界的門口。阿彌陀佛的願力不可思議,這是不會有假的,他一定會來接你,并且一定會把你接到西方極樂世界。但若是你自己的心不清淨,睜開眼睛一看,還是這個小小的屋子呀,站在面前的人還是最讨厭的那個人啊!沒有辦法。
  
  所以,佛的悲心和願力不可思議,但是若自己沒有這個善根和福德,很難得到啊!所以還是要靠自己。若是自己心清淨,當下就是西方極樂世界,自己的這個小屋就是西方極樂世界,身邊的這個衆生就是無量光佛(阿彌陀佛)。真的!若心清淨,就是這樣。所以,都是心!輪回和涅槃其實就是一體的。
  
  癸二(成立破無記之見)分二:一、認知所破之見;二、陳述此見非理之因。
  
  子一、認知所破之見:
  
  佛當時在印度傳法的時候,印度有很多外道、很多宗派。那些外道向佛問了十四個問題,佛沒有回答。佛爲什麽不回答?因爲沒法回答,怎麽回答都是錯的,所以默默不言。在前面講了,佛涅槃以後是有還是無,是有無還是非有無,都是不合理的。
  
  滅後有無等,有邊等常等,
  
  諸見依涅槃,未來過去世。
  
  “滅後有無等,有邊等常等”:這是十四種無記見。
  
  第一,佛滅度後究竟是有生、無生、二者兼具還是二者皆無,這是四種見解。佛沒有回答,因爲不能說有,不能說有生,不能說無生,不能說二者兼俱,不能說二者皆無。沒法回答。
  
  其實不回答才是真正的回答。有時候不說法也是一種說法,不傳法也是一種傳法,即前面講的如來密意傳。達摩祖師剛到中原的時候,大家都很興奮,想聽達摩祖師講經說法,但是達摩祖師一句話也沒講,讓人大失所望。其實不是沒有講,而是以如來密意傳的傳承方式講的。爲什麽呢?真法是用心來傳,心心相傳才是真正的傳法。表面上看,佛沒有回答這些問題,默默不言,什麽也沒說。很多人認爲:“佛是不是不會回答啊?”佛不是沒有回答,更不是不會回答,而是回答了,而且回答得非常正确。
  
  第二,世間界的邊際,究竟是有、無、二者兼俱還是二者皆無,這是四個問題。佛又不回答。不能說有際,也不能說無際,也不能說二者兼俱,也不能說二者皆無,所以默默不言,不能說。
  
  第三,世間究竟是恒常、無常、二者兼俱還是二者皆無,這是四個問題。世間指器情世間,即外器世界和内情衆生。佛又沒有回答,不回答。
  
  第四,身體、壽命究竟爲一體還是異體,這是兩個問題。佛也沒有回答。不能說是一體,也不能說異體。
  
  “諸見依涅槃,未來過去世”:關于如來邊際有無等四種見解,是依靠涅槃而安立的。關于世間邊際有無等四種見解,是依靠後際(未來)而安立的。關于世間常有與無常等四種見解,是依靠前際(過去)而安立的。
  
  一共有十四個問題,這十四種無記見就這樣安立,也是衆生生起的疑惑和邪見。佛沒有回答,龍樹菩薩在這裏回答了。
  
  子二、陳述此見非理之因:
  
  一切法空故,何有邊無邊,
  
  亦邊亦無邊,非有非無邊?
  
  何者爲一異,何有常無常,
  
  亦常亦無常,非常非無常?
  
  一切法皆爲空性,因此怎麽能有如來有生、無生、二者兼俱、二者皆無?以及世間有邊際、無邊際、二者兼具、二者皆無也是如此。既然一切法空,何有有邊際、無邊際、亦邊際亦無邊際、非有邊際非無邊際?這是八個問題。
  
  身體和壽命是一體還是異體?一切法皆爲空性,所以一體、異體都沒有。世間是常有還是無常,是恒常、無常兼俱,還是恒常無常皆無?都不是。因爲都是大空性,怎麽說都是邊,所以不說了。這是六個問題。
  
  十四無記見統統都遮破了。這是佛的智慧!大家不能僅僅口頭上稱贊“偉大的佛陀”、“我們的本師釋迦牟尼佛”,隻有明白了以後,才知道佛真是太偉大了,才會心服口服。佛是什麽意思?佛是覺者、智慧的意思。現在一說“佛”,很多人就視爲神通了,認爲“能變好多頭、好多手,那肯定是佛”。如果将“能變一些東西”視爲佛,那些餓鬼道的衆生也會,那些魔術師也會,看起來很厲害,很能變似的,其實這些一點都不奇怪,不值得羨慕。佛的智慧才是圓滿的,若是羨慕,對佛真是太羨慕了,“佛這麽有智慧呀!我怎麽沒有智慧呢?我也要有智慧。”對佛才是“羨慕、嫉妒、恨”,想“嫉妒”,對佛“嫉妒”一下也行。
  
  辛三、駁斥說法無義之過:
  
  諸法不可得,滅一切戲論,
  
  無人亦無處,佛亦無所說。
  
  有時候說:“佛沒有說法呀!”是,沒有說法。佛說自己一句話也沒有說,但是衆生都聽到了,怎麽回事啊?佛也覺得奇怪,“我從出生到現在,一句話也沒說,怎麽都聽到了各式各樣的法?”
  
  “諸法不可得,滅一切戲論”:因爲諸法(的自性)也就是涅槃的自性,寂滅一切戲論。
  
  “無人亦無處,佛亦無所說”:萬法皆空,能講的佛也沒有,講法的對境衆生也沒有,講法處也沒有。無人,給誰講啊?無處,在哪裏講啊?佛亦無,誰講啊?所以佛講“佛沒有說法”,是這個意思。
  
  其實,沒有說法就是說法,這就是諸法的真理啊!如果想斷盡煩惱,想息滅痛苦,得具有佛法、具有智慧啊!如果在你的相續當中有佛法、有智慧,那就行了。
  
  大家太有福報了,能到這裏來聽經聞法。我雖然是個凡夫,但講的是佛法,如果你們聽聞後能去修持,利益就無窮了。我爲什麽每天不停地講?這是我利益衆生的唯一方法。我相信,我雖然是個凡夫,但是我講的是佛法、正法,如果大家能聽,甚至能修行,一定能受益無窮。所以我坐在大家的前面,高高在上,但是我問心無愧。雖然很多自己都做不到,但是我能給大家講真理、講佛法,這也是我最大的福報。我覺得其他名聞利養都不算什麽福報。一切無常,不好說,但是無論我身在何處,我一定會珍惜緣分,珍惜自己已有的福報。
  
  《觀涅槃品》講解圓滿。



丁二十六(觀十二因緣品)
  
  分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  佛陀雲:“以緣起無生,故爲緣起”等,宣說了無有十二緣起的道理。
  
  緣起和性空二者是一個意思,一切因緣而生之法都是空性。講緣起的時候,講的也就是空性;講空性的時候,講的也是緣起。十二緣起法在體上是空,在名言上、相上可以有這樣的作用。
  
  戊二、品關聯:
  
  這些論師們所講的觀點有所不同。
  
  佛護論師認爲,前面已經講了大空性,大空性主要是在大乘佛法裏強調的;而十二因緣(十二緣起)主要是小乘裏強調的。宣講的時候是以“對方跟中觀對話”的方式宣講、抉擇,這也是宣講的一種方式,抉擇的一種方式。
  
  對方提出,既然你已經将趨入大乘勝義之法門宣說完畢,那麽現在就應該闡述趨入小乘論典的勝義法門了吧!對方提出這樣的問題時,中觀派就開始講十二緣起。小乘裏講的是四谛和十二緣起。四谛在前面講過,在這裏講十二緣起。
  
  根據清辯論師的觀點,對方提出的問題是:既然你們在前面已經講過“任何人也沒有宣說過一句法”,這裏“經部關聯”又說佛宣講了緣起之理,這種前後矛盾的說法,難道對你們的立論不會有所危害嗎?本品的内容是爲了說明我們并沒有否認現象,而隻是否認了“諸法以本體而存在”的觀點。
  
  對方提出:你們有時候說萬法皆空,有時候又講緣起的道理,有時候說有,有時候說無,這樣不是互相矛盾了嗎?并不矛盾。我們沒有否認現象,我們隻是否認諸法以本體而存在的觀點。你們說諸法以本體而存在,若是實有,那就有過失。但是我們沒有這樣承許,從本體的角度來講,統統都是空;但是相上有,我們沒有說不存在,相上可以存在。爲了說明這樣的真理而宣講了此品。
  
  月稱論師認爲,前面二十五品講的都是大空性,雖然都是空的,但是十二緣起是存在的,因此宣講此品。
  
  月稱論師所講的觀點也是很合理的,和佛護論師的觀點不沖突。佛護論師認爲前面二十五品講的都是大乘的見解,後面二十六、二十七兩品裏講的是小乘的見解。小乘的有實宗說,這些四谛、十二緣起肯定是事實存在的。而我們中觀不能說不是事實存在,在顯現上也可以存在,名言上也可以建立。
  
  這是品關聯,即各品之間的關聯。
  
  此品分三:一、宣說緣起之理;二、行與非行之差别;三、闡釋破十二有支之次第。
  
  己一、宣說緣起之理:
  
  衆生癡所覆,爲後起三行,
  
  以起是行故,随行入六趣。
  
  “衆生癡所覆”:“癡”是愚癡,就是不明、不知。不明諸法的究竟實相,不知諸法的究竟實相,這就是愚癡,也就是無明。“所覆”,覆蓋。覆蓋了本性。誰覆蓋的?愚癡、無明。
  
  什麽叫諸法的究竟實相?也就是我們經常講的“本來面目”。其實它很簡單,當下就是!但我們就是沒有辦法把握當下,因爲愚癡、無明。若是不無明、不愚癡,就能把握當下。因爲什麽?太簡單了。若是明白、了知了,那就沒有覆蓋了。若不覆蓋了,自性光明和本具的這些功德也就顯現了。
  
  “爲後起三行”:剛才是十二緣起裏的第一支——無明,現在講的是第二支——行。因爲“無明”,所以産生了“行”。“行”是業的意思。“三行”指身業、口業、意業,也可以指善業、惡業、不動業。因爲有無明、煩惱,然後就有種種行、種種業。
  
  “以起是行故,随行入六趣”:随着行而入六趣,即輪回。“六趣”指六道——三惡道、三善道。造惡業會讓你死後堕落三惡道。做善業會轉生人及欲界的一些天人等。一般的善業是欲界裏的人道以及六種天的因。所謂不動業,指的是四禅八定,這些是色界和無色界的因。
  
  惡業、普通的善業以及不動業(四禅八定)都是輪回的因。很多人就想修禅定,一般人很難達到那種四禅八定的境界。可能坐時間久了,有時候也能進入狀态,但這不是什麽,欲界也有,還沒有達到四禅八定。真正的四禅八定就是不動業,将來托生到色界、無色界這些道裏。
  
  如果有無明煩惱,就有種種行、種種業,就要六道輪回了。如果沒有無明,就不會有種種行,沒有業就不會輪回。大家要明白是怎麽輪回的。你明白了,就可以想辦法脫離輪回,否則怎麽去脫離輪回呢?若不脫離輪回,就不能脫離痛苦。
  
  首先有無明,因此造種種業,由業力的牽引而在六道中輪回,那就是苦。而乘願再來的佛菩薩們就不一樣了。他們沒有無明,所以不會有業,但是他們有悲心和願力。
  
  所謂悲心和願力,這個“悲”和智慧是一體的,不是遠離智慧的悲心。我們這些一般凡夫也有悲心、愛心,但是這個悲心、愛心是遠離智慧的,是有染污的。佛菩薩們的悲是和智慧無二無别的悲,即“智悲雙運”。佛的智慧不離大悲,也就是所謂的大愛。佛的大愛也不離開智慧。大愛是沒有染污的,小愛是有染污的,因爲是自私的、分别的,有分别就有染污。平等不無明,分别是無明的。
  
  現在社會上有些人也具有一些愛心,但這個愛心是有分别的。我們很多佛教徒也發悲心,但很多也都是分别的,對有些人可以發悲心,但對有些人沒有悲心。比如對沒錢的人有悲心,對有錢的人生不起悲心;對一些無依無靠的可憐衆生能發悲心,但是對有權有勢的衆生不發悲心,差距特别大。
  
  做一件事情,發心上有差距,心态上有差距,最後的結果會有很大的差距。有一年,我到北京參加國際慈善論壇,那時候我講發心、心态,但是那些人不一定能聽得懂,也不一定愛聽。無論你愛聽還是不愛聽,無論你是否能聽得懂,這都是事實。
  
  一位乘願再來的佛菩薩和一個凡夫,二者内心的差距就大了,表面上都在吃飯、喝水,但是吃飯和吃飯不同,喝水和喝水不一樣。爲什麽?一個是光明趨向光明,一個是黑暗趨向黑暗。很多人不會理解的,“都是一樣嘛!他也用嘴來吃,我也用嘴來喝。”也許表面上一樣,但實際上是不一樣的。
  
  我們這些凡夫之所以現在在六道中、人間裏,就是這樣來的。即使賢劫千佛都降臨到這裏給大家講,也就是這個道理,不會有其他的說法。因爲這是事實,這是真理。
  
  随諸行因緣,識受六道身;
  
  依靠諸識故,而成于名色。
  
  前文是十二緣起之無明、行,第三個是識。
  
  “随諸行因緣,識受六道身”:由種種行、種種業作因緣,就産生了識,即要六道輪回的這個識。我們因爲有要投胎轉世,或是要輪回的這個識(心),從而就要輪回于六道,感受六道的種種喜怒哀樂、酸甜苦辣。
  
  “識”是意識。有時候心和意識是一個意思,但有時候不是一個意思。我們這個妄心和識是一個意思,但真心和識不是一個意思。所謂轉識成智,此智慧是真心,之前是妄心,妄心變成了真心。妄心沒有了,真心就顯現了,所以講“妄心不死,真心不活”。這些詞的含義很深。
  
  “依靠諸識故,而成于名色”:有業力就要投胎了,可能到人道、畜生道等。這個識也是結生識,是想投胎、開始要輪回的。它是一種很迷惑的心态。我們投胎的時候,比如說特别喜歡花園,這個時候就覺得自己到一個花園裏去了,還覺得很好玩,此時已經投胎了。投胎了以後,裏面就有凝酪、膜疱等慢慢形成。投胎後直到六根真正形成之前,這個階段叫名色。名色就産生了。
  
  依靠名色故,因而生六入。
  
  一旦名色形成,眼耳鼻舌身意六根就産生了。“六入”也就是六處、六根。
  
  也有另外一種解釋:在凝酪等形成的過程中,也都具備色聲香味觸法六境。但我們的法本裏一般沒有這樣解釋。
  
  依靠六入故,而生于六觸。
  
  以無明而有行,産生種種業,就開始要投胎輪回了。這個時候産生了識,即要輪回、要投胎的這個心。爲什麽有這個心呢?因爲有業力,所以就産生了這個心。所以我們經常說“要有出離心”,就是基于此而言的。若是沒有生起出離心,就有這個識。接下來名色(也可以說是外境)就産生了,繼而六入(六根)也産生了。根、識、境三者一結合,觸就産生了。
  
  依眼根色法,作意而生觸;
  
  是故依名色,而生于識處。
  
  根、境、識三者結合就是觸,六觸就産生了。
  
  眼識、耳識、鼻識等六識是怎麽産生的呢?以眼識爲例。我們看到柱子,這個柱子是外境,即所緣緣;眼根是增上緣,前一個刹那心(作意)是它的等無間緣,通過這三個因緣産生眼識。這個眼識的前一個刹那心必須作它的等無間緣,這個連續是不能斷的。通過增上緣、所緣緣和等無間緣這三個緣,就産生了眼識。耳識、鼻識、身識等都是同樣産生的。
  
  情塵以及識,三者之和合,
  
  彼者即生觸,由觸而生受。
  
  “情”是根的意思,即六根。“塵”是外境,即六境。“識”指六識。三者的和合就是觸法。由觸而生受,這時受就産生了。“受”包括樂受、苦受、舍受。
  
  識通過六根去接觸六境的時候,就産生了樂受、苦受或舍受。因喜歡的、漂亮的或可愛的外境而産生樂受;因不喜歡的、讨厭的、可惡的外境而産生苦受;對中等的,即不是那麽可愛,也不是那麽可惡,無所謂的外境而産生舍受,既不是苦受,也不是樂受,而是中等的。
  
  以受生渴愛,因受生愛故。
  
  “渴”是希求的意思,“愛”是貪求、欲求、欲望的意思。
  
  對喜歡的就産生樂受,不願意失去,甚至還想要、還想有。我們貪得無厭,越有越想要,已有的怕失去,這樣就有患得患失。對可惡、不喜歡的就産生苦受,不願意接受這種苦,生起要脫離痛苦的渴愛,這也是一種欲求。還有中等的舍受,會産生令其不退失的渴愛。若有愛,就有欲求、欲望、希求了。
  
  因愛有四取,因取故有有。
  
  “因愛有四取”:若有欲求,就有四取了。“取”包括見取、戒禁取、我語取、欲取四種。
  
  我語取就是我執、人我執,從而産生種種煩惱。戒禁取是指颠倒的戒律,不是正确的戒律。很多外道有颠倒的戒律。比如以前裸體外道認爲用恒河水洗澡就能消業,他們就經常到恒河邊洗澡,這就是颠倒的戒律。用恒河水洗澡能消除業障嗎?能去除心裏的染污嗎?還有些外道跟牛學,如牛一般用四肢走路、吃吃草、喝喝水,以爲這樣就能得到解脫,這也是一種颠倒的戒律。所謂見取,就是除了戒禁取和我語取的其他見,即邪見、邊見、見取見等。執着欲界五欲的煩惱,統統都是欲取。
  
  “因取故有有”:“有”指三有——欲界有、色界有、無色界有,也就是三界。三界有果有因,此處指的是因。有取,三界輪回的因就産生了。因有間接因和直接因,這是指直接的因。
  
  若取者不取,則解脫無有。
  
  若取者不取,則解脫了。取者沒有了,就沒有“有”了,就不會再六道輪回了。輪回的因沒有了,所以就不要再輪回了,不會再遭受三界的這些痛苦。
  
  大家現在想解脫嗎?若想解脫,就要斷掉四取,尤其是我執。我執是根,有我就有他,分别了。執着我,執着自我,這本身就是貪;分别他、執着他,這本身就是嗔。在諸法的究竟實相上、我們的自性當中,沒有自他的分别。但是,你已經不明白了,然後分别,這就是愚癡。所以貪嗔癡三毒是輪回的根。可見,佛教完全是科學的教育。大家是否已經明白了?如果再不明白,暫時沒有成爲法器,那就沒有辦法了。
  
  若是要解脫,就要斷我執。斷我執的同時,他執也就沒有了。你不執着自我的時候,同時也就不會執着他;放下自我了,也就能放下他。什麽叫放下?原本就沒有自他的分别。知道了、不再分别自他了,就不愚癡了,也就斷了無明。也許你們有疑惑:既說“無明是根”,又說“我執是根”,是不是矛盾了?其實二者是一個意思。
  
  這裏不是在講故事,而是龍樹菩薩依佛的教言在給大家作開導,怎麽還不開悟呢?怎麽還不明白呢?大家能不能用心一點,能不能認真一點?講得這麽明白,說得這麽清楚,若是還不明白,若是還不知道,那就不可救藥了。
  
  從有生五蘊,從有而有生。
  
  因爲“有”,就産生了色受想行識五蘊,然後就要遭受痛苦了!大家難道還不明白啊!是不是還覺得很好似的?
  
  從生有老死,從老死故有,
  
  有生,就有老和死了。有了五蘊以後,五蘊向他方的變化的這個過程都是老。所謂“老”,不是指我們年至高齡、走不動的時候,而是指一直不停變化的過程。最後,五蘊綜合體的相續滅亡就是死亡。
  
  憂愁及哀号,痛苦與不悅,
  
  以及諸迷亂。
  
  有了老和死,就會産生憂愁、煩惱、痛苦、不悅意等種種痛苦、迷亂。
  
  如是等諸事,皆從生而有。
  
  是故大苦陰,但以因緣生。
  
  “陰”指五蘊。“大苦蘊”指此苦不是一般的苦。五蘊也是以因緣而生,也是空的。
  
  我們今天在修法時,坐的時間長了會腿疼,這不是痛苦;我們今天求法時,氣溫突然降低而感覺寒冷,這也不是苦;我們今天爲了求法,沒有時間吃飯而挨餓,這也不是苦。我們不停地在六道中輪回,這才是真正的大苦!大家現在得到了人身,聞到了佛法,解脫的機會不能錯過。否則,我們還要遭受無窮無盡、難以忍受的痛苦。我們現在有時候稍微輕松了一點、得意了一點,就覺得很幸福似的,其實這根本不是什麽快樂、幸福。大家不要再颠倒了!
  
  己二、行與非行之差别:
  
  生死根即行,諸智者不爲,
  
  愚者即行者,智非見性故。
  
  “生死根即行”:所謂“行”,就是業——善業、惡業、不動業等,這是生死的根。現在有些人說是在學佛,實際就是修神通,這都是搞輪回的。
  
  “諸智者不爲”:你是個智者嗎?你想做智者嗎?若你是個智者,智者是不會做這個“行”的,他不會造這些業——善業、惡也、不動業。所以,一個智者不會特意修神通。若是特意修神通,他就不是智者,還是一個愚者。
  
  “愚者即行者”:愚者就會做這些“行”,造這些業——善業、惡業、不動業,繼而就要輪回了。
  
  “智非見性故”:智者不會造業,因爲他已經見到了諸法的自性。
  
  若要不造業,就要見性。什麽叫見性?即證悟空性。空性就是自性,證悟空性就回歸自性了,就可以成佛了。所以,現在唯一就是要見性,要證悟空性。證悟空性隻有兩個渠道,沒有其他的渠道。
  
  其一,通過唯識、中觀講的這些邏輯去推理,可以證悟相似的空性,可以比量見到自性。然後以此爲基礎,你能真正證悟空性,回歸自性,現量見到自性。
  
  其二,消業、積福,最後通過上師善知識的竅訣,你也可以證悟空性,可以現量見到諸法的自性,也就是自己的本性。很多大德高僧就是這樣開悟、見性的。他們就是通過消業積福,最後相續成熟了,通過善知識簡簡單單的一個竅訣就見性了、開悟了。
  
  大家應該實實在在地去消業,去積福。所謂消業,就是要多改變自己,多看自己的毛病,改正自己的毛病。所謂積福,就是多看對方的功德,多學對方的優點。僅僅讀《地藏經》、念百字明,也不一定能消業;僅僅磕磕頭、燒燒香、拜拜佛,也不一定能積福。積福是最後要把自己修煉到“怎麽都行”了,把自己的性格磨練得“什麽也是、什麽也不是”的時候,一下子就開悟了,茅塞頓開。
  
  磨練習性是很重要的。到道場來參加共修,大家不應該“我要這樣”“我要那樣”,不要這樣要求、那樣要求,不應該覺得“我比他好”,跟别人攀比。當你真正能夠把自己放在最低處,把别人放在最高處的時候,内心的快樂是無比的,那才叫解脫啊!你現在爲什麽不快樂,爲什麽沒有解脫呢?因爲自己太自傲、太自愛了,總覺得自己是獨一無二的。佛說“天上天下唯我獨尊”,但是佛是有用意的,這叫方便語。而我們有些人嘴上也這樣說,或者盡管嘴上沒有說但心裏就這樣想,這種人修行難!如果大家真正想修行,就要改變這個觀點,改掉這個習氣。大家應該思維:自己身邊的衆生,尤其是自己最讨厭的這些人,都是你過去世的父母、未來的佛啊!這樣一想,哪有什麽不好的?
  
  大家之所以到山上來,目的是什麽?若是真正想學佛修行,就從自身入手,在心地上改變,這樣你才會受益,才會有進步。若是你往這個方向努力去做,一百天以後,你就不得了了!
  
  以無明滅故,諸行則不生。
  
  若沒有了無明,諸行就不生了,所以要斷無明。斷無明要靠智慧,無明和正見是相違的。大家要有正見,有智慧。什麽是智慧?證悟無我、空性的智慧才是真正的智慧。
  
  大家是真正想解脫的嗎?若是想解脫,今天我講的這些話,對你來說很重要。若不是真心實意求解脫的,這些話就和你沒有太大的關系,也許你也聽不懂。此時此刻,我高高在上,給大家如是地解說佛法、講解佛理,這是我的任務,因爲我是宣講佛法的人啊;而你們在下面聆聽佛法,若是自己不認真聽,不好好地去思維或是修行,那就是你們的問題了。
  
  己三、闡釋破十二有支之次第:
  
  若欲滅無明,以智修法性。
  
  前前若能滅,後後則不生。
  
  “若欲滅無明,以智修法性”:“無明”是根,是十二緣起裏的第一支,它是最根本的。若是想斷除無明,就以智慧去修諸法的法性——空性,去證悟空性。空性的力量不得了啊!一觀空性,一切違緣障礙都會立即消失。
  
  在藏地,一旦有違緣障礙的時候,大家都會念《心經》。爲什麽?《心經》裏講的是大空性,是般若空性的真理,若是你能夠念《心經》,一定能遣除違緣。僅僅口頭念《心經》不會有太大力量。什麽是“念”?用心來念,不是用嘴來念。看看“念”字的結構,“今”字在上,“心”字在下,“今”是當下、現在的意思,心在當下就是“念”。心安住在般若空性的境界裏,這叫念《心經》。用嘴來念的僅僅是文字,雖然也有文字般若,但是文字般若不是真正的般若,空性才是真正的般若。大空性是《心經》的含義,必須用心來念。大家念佛、念《心經》等,能不能管用?管用,但是你得會念。若表面上在讀《心經》、念佛,但是心不在焉,心仍然在散亂,統統都不是念,而是在喊。
  
  所謂“以智慧修法性”,就是以真心修。以真心念才是念,以妄心念不叫念。若是心散亂,也就是以妄心念,這樣念不到般若,也念不了空性。若要念般若、念空性,就要以真心。真心是智慧,真心的力量不得了,智慧的力量不得了,能斷一切戲論,圓滿一切功德。
  
  “前前若能滅,後後則不生”:無明斷了,行就不生;沒有行,就沒有識;沒有識,就沒有名色;沒有名色,就沒有六入;沒有六入,就沒有觸;沒有觸,就沒有受了;沒有受,就沒有愛了;沒有愛,就沒有取;沒有取,就沒有有;沒有有,就沒有生;沒有生,就沒有老和死。這就是緣起。若想結束輪回,就這樣去做。
  
  大家僅僅将解脫挂在嘴上,赤手空拳地求,沒有用。若真想解脫,真想成就,就老實一點。在解脫的大道、菩提的大道上,不要不死不活的,說沒有學也學了一點,說沒有修也修了一點,整天在浪費時間,說修了也沒有修,什麽也沒得到,這叫不死不活。不要這樣!大家幹脆一點,是就是是,不是就是不是,行就是行,不行就是不行。這樣,你進步就快了。若總是這樣不死不活、不明不白的,進步慢啊,甚至永遠不會有進步。知道自己不行,知道自己差,也是個開始啊!所謂“修行不在于形式,而在于心”,也是這個意思。
  
  但是苦陰聚,如是而正滅。
  
  若是這樣,五蘊就滅了,生死也就沒有了,就可以解脫輪回,可以脫離痛苦。
  
  《觀十二因緣品》講解圓滿。



 丁二十七(觀邪見品)
  
  分二:一、經部關聯;二、品關聯。
  
  戊一、經部關聯:
  
  佛陀在經中講:“以真實現見緣起之智,則不依前、中、後際”等,宣說了無有諸見的道理。
  
  以這種智慧,則前、中、後際等一切偏見都不會有的。前、中、後際指的是現在世、過去世、未來世三世當中所存在的這些偏見,也可以說以三世所安立的邪見,這些都不會生起,不會有。
  
  戊二、品關聯:
  
  《中觀根本慧論》共有二十七品,品關聯是它們之間的關聯,前前後後要有關聯。如果沒有關聯,是有問題的。
  
  佛護論師認爲,在二十六、二十七品裏講的是小乘的見解。爲了令衆生入大乘佛法而宣講了前面的二十五品;爲了令入小乘法門而宣講了最後二品,這也是爲了能夠攝受小乘修行人而撰寫、宣講的。僅攝受大乘的衆生也不行,還要攝受小乘根基的衆生。本論前面二十五品裏講的都是大空性的道理,這是爲了令衆生進入大乘法門。而最後二品中,二十六品講了十二緣起,本品則講斷這些偏見,主要講的是無我的真理。根據佛護論師的觀點,本品品關聯應爲:
  
  對方提出,你前面講了那麽多空性的道理,是大乘的觀點,現在能不能講一些十二緣起、無我等和小乘有關的法門和真理?龍樹菩薩就說,可以。因此,針對前述說法而宣講本品。
  
  根據清辯論師的觀點,本品品關聯應爲:
  
  對方提出,五蘊是存在的,因爲諸見存在的緣故。中觀則給對方答複:如果諸見存在,五蘊也存在,但是諸見也不存在。因此宣講了本品内容。
  
  按照月稱菩薩的解釋,本品品關聯應爲:
  
  對方提出,按照經書的說法“若能現見緣起,則不依前後際”,那麽又是怎樣不依前後際的呢?爲了回答對方的提問,這樣開始講了本品的内容。
  
  此品分二:一、認知相違之見;二、宣說破見之理。
  
  己一、認知相違之見:
  
  首先要認識相違之見,認識這些偏見。
  
  我于過去世,有生與無生,
  
  世間常等見,皆依過去世。
  
  “我于過去世,有生與無生”:這裏有四種見解。“我”指的是人我。人我在過去世中是有生、無生、還是二者兼具或二者皆無,就是這四個邊(四種見解)。
  
  “世間常等見”:五蘊、人我等這些都屬于世間,這些是恒常、無常、還是二者兼具以及二者皆無?這是四種見解。
  
  “皆依過去世”:這裏一共是八種見解,都屬于依靠前際(過去世)而安立的。現在利用緣起的智慧,就可以将這些邪見和邊執等徹底鏟除。
  
  我于未來世,有生及無生,
  
  有邊等諸見,皆依未來世。
  
  “我于未來世,有生及無生”:“我”即人我的意思。在未來世當中,“我”是有生、無生,是二者兼具還是二者皆無?這是四種見解。
  
  “有邊等諸見”:世間界的我以及五蘊二者是有邊、無邊、二者兼具或二者皆無?這是四種見解。
  
  “皆依未來世”:這裏講了八種見解,這些見解都是依靠後際(未來世)而安立的。
  
  以上宣說了所破的十六種邪見。我們要斷除這些邪見,要破除這些邊執,首先就要明白這些。
  
  己二(宣說破見之理)分二:一、安住于名言緣起如幻而破邪見,或爲别破;二、安住于勝義離戲而破邪見,或爲共破。
  
  庚一(安住于名言緣起如幻而破邪見,或爲别破)分四:一、破依前際而安立之有生等四種邪見;二、破依後際而安立之有生等四種邪見;三、破依前際而安立之恒常等四種邪見;四、破依後際而安立之恒常等四種邪見。
  
  辛一、破依前際而安立之有生等四種邪見:
  
  過去世有我,是事不可得。
  
  過去世中我,不作今日我。
  
  “過去世有我,是事不可得”:關于“人我在過去世有生”的說法是不合理的,不可成立的。
  
  “過去世中我,不作今日我”:過去世中的我肯定不是現在這個我,因爲在過去世中産生的那個人我,并不是現在的這個人我的緣故。因爲過去世中有“我”,這個“我”是實有的,它和現在這個“我”不能是一樣的,因爲那是過去的我,不是現在的我。過去的“我”若是實有,就不能是現在的“我”。因爲實有的法是不會變的,是獨立存在的,因此他和現在的“我”不能是一個,而成爲了兩個了,不是一個衆生,而是兩個衆生了。所以,前世造業的人和今世受果報的人就不是一個人了,因果就無造而有受,這是不合理的。
  
  若謂我即是,而身有異相。
  
  若當離于身,何處别有我?
  
  “若謂我即是,而身有異相”:如果對方認爲,過去世中的人我就是現在的人我。但事實并非如此。過去世的我和現在的我取受五蘊是異體的法,二者不是一體。
  
  “若當離于身,何處别有我”:如果對方認爲,雖然五蘊是異體,但是人我是一體的。那麽,這個所謂的“我”卻能見而未見。若在離開了五蘊的綜合體(身體)的情況下,要找到所謂的這樣的一個“我”,沒有找到,所以可以判斷沒有這樣的一個“我”。
  
  離身無有我,是事爲已成。
  
  若謂身即我,若都無有我。
  
  “離身無有我,是事爲已成”:離開這個肉身,另外有這樣一個“我”的存在,這是不合理的,這樣的“我”是不存在的,這個觀點已經成立了。
  
  “若謂身即我,若都無有我”:這時,如果認爲身體和現在的“我”是一體,這樣也是沒有“我”的。
  
  這個身體——五蘊的結合體上面找不到人我。二者以一體、異體的方式存在都不合理,“我”依靠五蘊身體而存在是不合理的,五蘊結合的身體依靠“我”而存在也是不合理的。這些在前面幾品中已經進行過觀察,都不會成立,因此,沒有“我”。
  
  但身不爲我,身相生滅故。
  
  身體不能爲“我”,爲什麽?肉身是生滅法,在一刹那當中生滅。這樣,“我”也成了生滅法,成了在一刹那當中生滅的東西。而按照你們的觀點,“我”是實有的。那麽“我成爲生滅法”的這件事實和你們的觀點是不相符合的。
  
  雲何當以受,而作于受者?
  
  此外,還有一個過患。若“我”和肉身(五蘊)是一體的,而五蘊是所取之法、取受之法,“我”是取受者,那麽所取受的法和取受者就成爲一體了,有實宗自己也不能承許這一點。五蘊是領受之法,“我”是領受者(取受者),取受者(人我)和所取受的五蘊成爲一體了,取受的法就成爲取受者了,有這樣的過失。
  
  若離身有我,是事則不然。
  
  無受而有我,而實不可得。
  
  “身”指所取受的五蘊之身。如果離開取受五蘊之身而有“我”是不合理的。前面講了,這樣單獨存在的“我”也是不可得的。在沒有取受五蘊的情況下,人我也應該不可得。
  
  今我不離受,亦不但是受,
  
  既非無有受,無有亦不定。
  
  “受”指所取受法五蘊。人我既不是離開取受五蘊的異體之法,也不是取受五蘊本身。人我更不是不觀待取受五蘊而存在的,也不一定是依靠在名言中不存在而安立的。
  
  人我不是離開取受五蘊而以他體的方式存在;也不是取受五蘊本身;也不是依靠取受五蘊而存在;也不一定是依靠在名言中不存在而安立的,它與兔角的情況是迥然各異的,兔角在名言當中是不存在的,但是人我在名言中是存在的,所以也不能說絕對不存在。它就是這樣的一個法。
  
  過去我不作,是事則不然;
  
  過去世中我,異今亦不然。
  
  “我不作”就是我不生的意思。如果認爲過去世中我不生,這種說法也不合理。
  
  同樣,過去世産生的所謂的人我,與現在的人我本性也不存在異體的關系。
  
  過去世中的我無生,過去世中的我和現在世中的我以異體的方式存在,也不能這樣說。
  
  若謂有異者,離彼應有今,
  
  與彼而共住,彼未亡今生。
  
  如果承許現在的人我與過去的人我本體爲異體(他體、兩個),則因爲其二者互不觀待的緣故,将有三種過失。兩個實有法同時存在,就不能互相觀待。若是觀待,就不能說事實存在。
  
  第一個過失是“離彼應有今”。若是事實存在,因爲不觀待的緣故,則有在過去的人我不存在的情況下,現在的人我也會産生的過失。“彼”指過去的人我。“應有今”,現在的人我不依靠過去的人我就産生了。這樣,現在的這個人我就成爲無因了,過去的人我就成爲斷滅了,他們二者沒有相續,二者之間就沒有關系了。
  
  第二個過失是“與彼而共住”。過去的人我和現在的人我二者實有,同時存在。這樣,過去的人我則成爲恒常,現在的人我則成爲無因,一個人就成爲兩個人了。
  
  第三個過失是“彼未亡今生”。“彼”指過去的人我,“未亡”指還沒有滅亡。過去的人我沒有滅亡,現在的人我就産生了。因還沒有息滅,果就産生了。這都是過失。
  
  如是則斷滅,失于業果報,
  
  彼作而此受,有如是等過。
  
  “如是則斷滅”:如果承許前後各異、刹那毀滅的人我本體存在,則因爲現在人我的過去世人我已經毀滅的緣故,所以有斷滅的過失。
  
  “失于業果報”:過去的人我就失去了業果,他造業了,但是卻不會遭受果報。
  
  “彼作而此受”:過去的人我所造的業,将由現在的人我承受果報。這是不可能的,誰造誰受,不造不受。
  
  “有如是等過”:這個觀點存在這些過失。
  
  先無而今有,此中亦有過。
  
  我則是作法,其生亦無因。
  
  “先無而今有”:現在的人我是新産生的。之前沒有而今有,是新産生的人我。
  
  “此中亦有過”:這樣承許一樣有過失。
  
  “我則是作法,其生亦無因”:這個人我是新産生的,是所作法。所作法沒有能作因,則成爲無因了。
  
  如過去世中,有生無生見,
  
  若共若不共,是事皆不然。
  
  這是最後總結。過去世中,“我”有生不成立,“我”無生也不成立。有生無生(二者兼具),非有生非無生(二者皆非),這些都不合理,不成立。
  
  辛二、破依後際而安立之有生等四種邪見:
  
  前面是依前際(過去世)而安立的四種見解,現在是依後際(未來世)而安立的四種見解。
  
  我于未來世,爲作爲不作,
  
  如是之見者,皆同過去世。
  
  “我于未來世”:人我在未來世當中。
  
  “爲作爲不作”:“爲作”是有生的意思,“爲不作”是無生的意思。
  
  “如是之見者,皆同過去世”:有生無生二者兼具或者二者皆非的見解,統統和過去世一樣。
  
  我們用前面破過去世中四種見解的邏輯和理論,一樣能破未來世。比如,“未來世有我,是事不可得。未來世中我,不作今日我……”等等一系列邏輯都用上,未來世當中也仍然不可得。
  
  辛三、破依前際而安立之恒常等四種邪見:
  
  現在破世間恒常、無常、二者兼具、二者皆無這四種見解。
  
  若天即是人,則堕于常邊。
  
  天則爲無生,常法不生故。
  
  “若天即是人,則堕于常邊”:在人道衆生因造作善業而轉生天界之時,如果此天人就是以前造作善業的彼人,那麽三有輪回就會堕于恒常之邊,所以不合理。天人即是人,因爲彼人還存在,變成恒常了,堕入常邊。
  
  “天則爲無生,常法不生故”:轉生天界,已經做天人了,但是這個天人無生。因爲剛才在人間造善業的這個人變成恒常法了,恒常法不能有生,所以天人就不能生了。
  
  若天異于人,是即爲無常。
  
  若天異人者,是則無相續。
  
  如果人和天人是異體他法,這樣即爲無常,就是斷滅了。“無相續”,這個在人間造善業的人,和在天界受善果的衆生,二者不是一個相續。這個人已經滅了,沒有了,那麽他的相續徹底斷了。天人是新産生的,天人無因,也是恒常。人就無常了,也就斷滅了。可見,這種說法不合理。
  
  若半天半人,則堕于二邊。
  
  常及于無常,是事則不然。
  
  如果承許一半是人一半是天人,則堕于二邊,即無常邊和恒常邊。恒常及無常這兩個法是相違的,如同光明和黑暗,二者不可能成爲一體。所以,二者兼具不成立了。
  
  若常及無常,是二俱成者。
  
  如是則應成,非常非無常。
  
  如果二者兼具成立,這樣二者皆非應該能夠成立。但是二者兼具不成立了,哪來的非恒常和非無常?爲什麽?都是觀待法。這也都是不合理的。
  
  法若定有來,及定有去者。
  
  生死則無始,而實無此事。
  
  “法若定有來,及定有去者”:“法”指人我、五蘊,它們沒有決定的來去。決定的來去是什麽?即實實在在的來去。
  
  “生死則無始,而實無此事”:來和去也是假的,假如有決定的來去,生死輪回就成爲無始無終了。若是無始無終,就是恒常法了。
  
  我們也講“輪回無始無終”,但是我們講的是緣起法,不是實有的。所以,如果不是實有,就可以安立“輪回無始無終”。若是空性,就能夠成立這個觀點。在前面講過,若允許空性,就什麽都能允許;若不允許空性,什麽都不允許。有空性,才能有一切;若沒有空性,就不能有一切。這就是根啊!要抓根啊!如果沒有弄懂、沒有明白,也許這些話就和瘋話、醉話一樣。但若是你弄懂了,這都是真理啊!
  
  也許有些人認爲:“這麽簡單啊!沒有有,也就沒有無;沒有有無,也就沒有非有非無,因爲這都是觀待的。”是,就是這麽簡單。如果你能弄明白,就是這麽簡單,也許更簡單,根本就不用說這些了,當下就是。但是都不明白啊!
  
  《中觀根本慧論》裏面的很多邏輯都是相似的,很多内容基本上都是相通的,但它是站在不同角度抉擇的,根據不同衆生的根基而講的。我們以後也可以學一些其他的中觀論典,那些論典裏面的邏輯才複雜呢!非常難!但是我真的覺得龍樹菩薩的邏輯既簡單,又有深度,又有力量,統統都是智慧寶劍啊!根本就用不着那麽多複雜的邏輯。我們學過很多複雜的邏輯,而這裏的這些邏輯有點太簡單了。我們的曆代祖師之一麥彭仁波切寫過《中觀莊嚴論》的一個廣義(解釋),其中有很多邏輯,而且都是非常複雜的,以後我們也可以學。但是其實用不着這麽多而複雜的邏輯,但他們也是爲了度化一些衆生。有些衆生喜歡複雜的邏輯和理論,因此通過這些來遣除此類衆生心靈上的疑惑,利益衆生。
  
  今若無有常,雲何有無常,
  
  亦常亦無常,非常非無常?
  
  現在若無恒常,怎麽能有無常呢?沒有恒常,則沒有無常,也就沒有了常無常二者皆俱,也就沒有了非常非無常二者皆非。
  
  辛四、破依後際而安立之恒常等四種邪見:
  
  前文講的是前際,遮破了以前際而安立之恒常等四種邪見;現在是破依後際而安立之恒常等四種邪見。
  
  若世間有邊,雲何有後世?
  
  若世間無邊,雲何有後世?
  
  “若世間有邊,雲何有後世”:若是世間這些人我、五蘊爲有邊,則爲斷滅之法,爲什麽呢?若人我、五蘊爲有邊,這樣事實存在,就不能有來世了,下一個新的産生就不能有了,所以就是斷滅。
  
  “若世間無邊,雲何有後世”:也是一樣。如果輪回世間爲無邊,又怎麽會有輪回世間的後世呢?因爲并沒有新産生跟随前世五蘊的後世取受五蘊,前後世的五蘊完全成爲了一體。
  
  五陰常相續,猶如燈火焰。
  
  以是故世間,不應邊無邊。
  
  “五陰常相續,猶如燈火焰”:“五陰”就是五蘊。五蘊在接連不斷地延續,又在接連不斷地毀滅前法,如同燈的火焰一樣。燈的火焰也是以接連不斷生滅的方式出現,依靠前一個刹那的毀滅産生後一個刹那。這樣,就離開了無邊;依靠前一個刹那産生後一個刹那,這樣前一個刹那就已經毀滅了,因爲前法的毀滅,這樣就遠離了有邊。又因爲後法的産生,所以遮破了無邊。
  
  “以是故世間,不應邊無邊”:所以,世間爲有邊或無邊,這些都是不合理的,是以分别心假立的,不是事實,在名言當中可以安立,若是用勝義谛的觀察量去觀察,都不可得。
  
  若先五陰壞,不因是五陰,
  
  更生後五陰,世間則有邊。
  
  如果前一刹那的五蘊已經毀滅,并且依靠前面正在毀滅的五蘊,也沒有産生後面的五蘊,如同燈火熄滅了一般,那麽世間也就成了有邊。
  
  若先陰不壞,亦不因是陰,
  
  而生後五陰,世間則無邊。
  
  如果前面的五蘊沒有毀滅,而且也沒有依靠前面的五蘊而産生後面的五蘊,那麽就成了無邊。但以上的兩種假設都是不合理的。
  
  若世半有邊,世間半無邊。
  
  是則亦有邊,亦無邊不然。
  
  如果這個世間一半是有邊,另一半是無邊,那麽世間就成了有邊無邊二者兼具的法。但是,因爲這二者相違,所以這種假設就更不合理了。
  
  彼受五陰者,雲何一分破,
  
  一分而不破?是事則不然。
  
  “彼受”指取受五蘊的這個人我。“破”就是毀滅的意思。怎麽能說取受五蘊者一半毀滅,而另一半不毀滅呢?這種情況是不合理的。也就是講,取受者不應該是毀滅和不毀滅二者兼具的法。
  
  受亦複如是,雲何一分破,
  
  一分而不破?是事亦不然。
  
  “受”指的是五蘊。和剛才受者人我一樣,作爲近取五蘊的受蘊,怎麽能說一半破(毀滅),一半不破(不毀滅)呢?這也是不合理的。
  
  若亦有無邊,是二得成者。
  
  非有非無邊,是則亦應成。
  
  “二”指有無二者兼具。若它能夠成立,則非有非無邊也可以成立,但是這個有無二者兼具的法沒有成立,所以非有非無邊也是不成立的。
  
  庚二、安住于勝義離戲而破邪見,或爲共破:
  
  現在是安住于勝義離戲而破邪見,也可以說是共破。前文是别破,主要是站在名言緣起的角度而破,現在是站在勝義離戲的角度而破的。
  
  一切法空故,世間常等見,
  
  何處于何時,誰起是諸見?
  
  依照勝義離戲的觀點:因爲内外一切法,都是如同影像一般的緣起性空之法,所以,關于世間恒常、無常等四邊十六見,無論在任何處所、任何時刻,哪位補特伽羅又能以什麽理由而生起呢?絕不可能,因爲一切都是空性的,因爲已經證達彼等一切皆爲空性的緣故。
  
  一共有十六種邪見,包括依靠過去世所安立的八種邪見,依靠未來世所安立的八種邪見,都徹底作了遮破,都抉擇爲空了。
  
  《中觀根本慧論》一共有二十七品,這二十七品講的都是一個道理,即諸法的究竟實相——大空性。佛菩薩的确非常慈悲,站在不同的角度反複地給我們抉擇空性,讓我們證悟空性,但是我們好多人還是那麽頑固,根本就沒有明白。這是爲什麽呢?就是業障啊!這叫業障啊!所以,大家好好地忏悔,好好地消業,這是最好的方法。
  
  所謂“自心簡易難信之秘密”,這個“自心”也就是空性、大空性;“簡易”,簡單得不能再簡單,容易得不能再容易了;“難信之秘密”,我們就不敢相信,不肯相信!還非得分别。分别是凡夫啊!什麽叫“分别執着”?一分别就執着了,這叫執着。很多人都不明白。一分别就是執着,爲什麽要分别?這就是凡夫。所以,“複雜”是自己造成的,“麻煩”也是自己造成的,自尋煩惱,自找痛苦。正因爲“難信”,不敢信,不相信,所以就成爲了秘密。其實一點都不秘密,怎麽能秘密呢?在前面講了,空性即是緣起,緣起即是空性。
  
  這一切都是緣起,也是空性,緣起性空就是這樣的。但是,我們不敢相信,非得要分别,非得複雜化。剛才說了,平等是佛心,分别就是出軌了。我們這些人都是出軌的,都在出軌,還自認爲很了不起似的。是啊,人都有我見嘛!也正常,沒有什麽。就像我們在街上看見那些精神不正常的人,他們肯定會做出一些意外的事,但是我們不覺得意外,“哦!正常,因爲他們的精神不正常”。佛菩薩看我們也一樣,也沒有什麽不正常的。自己多看看自己,我們這些凡夫就是瘋子。“我怎麽是瘋子呢?”在佛菩薩面前,我們就是瘋子。因爲什麽?在勝義谛當中我們是颠倒的。
  
  《觀邪見品》傳講圓滿。
  
  乙三、随念恩德之頂禮:
  
  瞿昙大聖主,憐愍說正法。
  
  悉斷一切見,我今稽首禮!
  
  龍樹菩薩爲什麽最後作頂禮呢?我們現在做禮拜,沒有什麽,随着别人做的,認爲給佛做禮拜或給上師頂禮是規矩而已。但一位智者則不同,龍樹菩薩之所以頂禮釋迦牟尼佛,因爲釋迦牟尼佛悲愍衆生而說正法。
  
  “瞿昙大聖主,憐愍說正法”:“瞿壇大聖主”指釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛憐愍衆生而宣說正法。
  
  佛是怎樣宣講正法的?以“憐愍”而說。“憐憫”此處指慈悲。佛陀是以慈悲心宣講正法,不是爲了個人的利益。想給予一切衆生安樂,這叫慈心;想拔除一切衆生的痛苦,這叫悲心。釋迦牟尼佛真心實意地想拔除一切衆生的痛苦,想給予一切衆生安樂。他曾經想盡了一切辦法,結果統統都是徒勞無益的。給他們吃的解決不了問題,給他們穿的解決不了問題,滿足他們的一些欲望也解決不了問題。若想徹底利益衆生,究竟的方法就是宣講正法!佛陀具有真正的利他心。隻有宣講正法才是真正利益他人的究竟方法。
  
  現在也有很多像我這樣鹦鹉學舌般地宣講正法的人,但是這是沒有力量的。佛法要以“憐愍”而講,以大慈大悲宣講的正法才有利益,才有力量!所以,如果大家真正想利益衆生,就要宣講佛法。怎麽宣講佛法?以慈悲之心宣講正法!
  
  其實,利益衆生就是利益自己。若要圓滿自己的斷證功德,就要有利他心,就要去利益衆生。這樣,你才能真正地戰勝自我,圓滿功德。沒有戰勝自我,你的功德能圓滿嗎?沒有真正的利他心,你怎麽能戰勝自我呢?怎麽能放下自我呢?大家要明白,利益衆生是解脫自我的究竟方法。除此之外,沒有别的辦法。如果想戰勝自我,想永遠地擺脫煩惱、擺脫痛苦,就要利益衆生!
  
  所以,我經常講“願”很重要啊!現在我們聞法、修法的時候都要發願,這樣将來就能真正利益衆生。我學漢語的時候,發願無論自己是學會了一個字,還是一句話,希望都能夠成爲利益衆生的工具。願力不可思議!雖然我是個凡夫,但是我以漢語給大家宣講佛法,也利益了不少衆生。我知道自己的相續,作爲一凡夫,我爲什麽能利益衆生呢?就是因爲有願,是當時發的願!大家學修也是如此,無論學什麽、修什麽,都要發願“将來能夠成爲弘法利生的工具,能夠真正地利益衆生”。悲心和願力很重要。
  
  什麽叫“正法”?不讓你堕落三惡趣,這個叫正法;讓你的斷證功德達到圓滿,這叫正法;也可以說遠離一切八邊戲論的大空性,諸法的究竟實相叫正法。這幾種含義其實是一個意思,就是諸法的究竟實相——遠離八邊戲論的大空性。如果你真正了知、證悟了大空性,它會令你不堕落三惡道,并且一定會迅速地圓滿功德。前兩種含義是站在作用的方面講的,是“正法”的兩個作用。第三種含義是從本體的角度講的,即遠離八邊戲論的大空性。無我、空性,也是無我,但主要是空性。
  
  “悉斷一切見”:要斷除一切邊見、邪見,就要證悟空性。
  
  若想證悟空性,有以下這兩種途徑:第一種途徑,有這種觀察和思維能力的人,可以通過這些理論、邏輯去推理,在相續中生起相似的定解,然後通過相似的定解修習禅定,就能夠在相續中生起真實的定解。因此,這需要有思維、觀察能力。此外,還要有這樣的機緣和條件,否則也不行。首先對無我空性生起相似的定解,然後通過相似的定解坐禅,通過禅修最後能對無我、空性生起真正的定解。還有一個途徑,就是消業、積福,最後通過那麽一點點的竅訣,就可以真正地證悟空性的真理,可以在相續當中生起真實的定解。
  
  當然,第一種途徑也離不開消業積福。若沒有消業積福,僅僅通過思維觀察,也難證悟。尤其是修禅定,你在相續中生起相似的定解以後要坐禅,這就難了,一開始心不可能靜下來。如果你不去消業,沒有一定的福報,心很難定下來,很難靜下來。
  
  現在我們就是通過四外加行、五内加行的學修,讓自己的相續成熟。什麽叫相續成熟?就是有了出離心、菩提心。隻要相續成熟了,瓜熟蒂落,立即就可以證悟空性的智慧。現在我們是修大圓滿,若相續成熟了,立即就可以了知心之自性。這是最方便的,也是最簡單的!
  
  大家真的要認真學修加行。有的人根本就沒有用心去學、去修,這樣不一定有什麽感覺。若真正用心去學修,也會有很多難度,尤其是剛開始,所謂“萬事開頭難”嘛!無論是實修班還是聞思班,都有學修的安排、計劃。如果大家能夠按照這個計劃用心去完成自己的學業,那你最終所獲得的利益是不可思議的!沒有一步登天的。你想走到百步之處,一定先要邁出第一步。你沒有邁出第一步,就想走在百步處,那是癡心妄想!所以,大家不要總是好高骛遠。
  
  現在大家來參加百日共修,有這樣按次第修行的機會很難得,不容易。所以,大家應該靜下心來,好好地聽法,不要想太多,更不能自以爲是,否則你不會有任何的收獲,也不會有任何的改變,一百天過去了還是老樣子。若大家真心想解脫、成就,就要從基礎做起,從第一步開始,然後二步、三步、四步……最後一百步。若這第一步你就不願意邁出去,怎麽邁第二步呢?
  
  盡管很多人學佛、修行很多年了,但是不用說入道,連入門都沒有,還在門外!就像個無頭蒼蠅似的,東碰西碰,現在也不知道到底哪個是該進的門,也不知道哪條是該走的路,卻不聽話,不聽善知識的話,不聽上師的話。那就沒辦法了!
  
  你自己不知道如何進入,根本就不了解路況,但是有人帶領你,“過來過來,從這進入。”“來來來,就要走這條路。”如果你不聽,就沒有辦法了;如果你能老實、聽話,也是有機會的。自己什麽也不知道時,就需要特别聽話,如同一個幾歲的孩字跟着媽媽一般,拽着她的衣角,寸步不離。對你而言,修行的路況很複雜啊,還有種種障礙、違緣,所以一定要拽住,不能走散。對于這種類型的修行人,雖然他懂得不多,或者沒有那麽聰明,但是有希望解脫。
  
  “我今稽首禮”:著者進行叩拜、頂禮,五體投地,心服口服啊!他的信心是明信——明明白白地信,因此頂禮也是發自内心的。
  
  著者給誰作頂禮呢?“瞿昙大聖主”,就是釋迦牟尼佛。“瞿昙”是以前印度的一位仙人,釋迦牟尼佛是瞿昙大仙人種姓。“大聖主”就是指釋迦牟尼佛。
  
  著者之所以叩拜、頂禮釋迦牟尼佛,因爲佛陀以慈悲心給衆生宣講了正法,宣講了般若空性,真正地利益了無數的衆生。著者是憶念佛陀的功德而頂禮,憶念佛陀的恩德而禮拜。佛陀的恩德和功德太大了!現在很多人就羨慕、崇拜明星,而一位智者就羨慕佛、崇拜佛。不是因爲他太有神通了,也不是因爲他的相貌太莊嚴了,而是因爲他有慈悲心,他有智慧,所以就崇拜、恭敬、無比歡喜啊!
  
  甲三、末義:
  
  歸屬大乘對法之義,闡揚勝義真如法性,開顯(聖)般若波羅蜜多之理的《中觀根本慧論》,乃爲擁有不可掠奪之智慧與悲心,開演如來無上大乘之理,成就極喜地之果位,前往極樂刹土,于“極淨光世界”成佛,号“智源光如來”之聖者大阿阇黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢。
  
  《中觀根本慧論》有漢文版、藏文版等諸多版本,都是龍樹菩薩所造。全論闡述的是大乘佛法,宣講的是真如法性,開顯的是般若波羅蜜多之理。
  
  本論的著者是擁有不可掠奪之智慧與悲心的龍樹菩薩。他在印度開演大乘佛法,宣說大乘佛理、無上大乘之理,尤其是大空性之理。當時,也遭到很多人的诽謗,諸如“龍樹菩薩是魔化現的”“龍樹菩薩所講的這些是邪法”等。爲什麽呢?很多衆生都是小乘根性,當時佛在大庭廣衆中所講的基本都是小乘法。在講大乘佛法時,眷屬很少,有些是從天界來的,有些是從龍宮裏來的,有很多是無形的衆生。所以當龍樹菩薩宣講這些大乘佛法時,很多人都接受不了,甚至诽謗。
  
  今天我們宣講佛法,這裏也肯定有很多無形衆生在聽。也許有些人認爲:“是不是上師在搞神通啊?把龍王也請過來了。”不是這個意思。我不是在搞神通,我沒有神通,但是他們肯定會來的。爲什麽?雖然我是個凡夫,但是我所講的是佛法,是正法。我開始要講法的時候,也迎請他們了。佛法的力量不可思議,他們一定會收到這個邀請,也一定會來。他們不是來看我這個人,而是來聽我所講的這個法;他們不是來恭敬我,而是來恭敬法。他們都屬于龍天護法,是有責任的,順便也來看看誰在破壞道場、誰在破壞傳承,對實在不講理的,就稍微懲罰一下(也有可能啊)。若是誰聽得認真,誰在恭敬谛聽,他們也會保佑保佑,“哎呦!這個人不錯,應該要保佑。”以後可能随時都會來看看這個人,關注一下。很多都是這些無形的衆生,有形的衆生很少。
  
  現在一講佛的威力,很多時候講的都是神通,爲什麽?凡夫喜歡神通。其實,所謂神通,說有就有,說沒有就沒有。佛當時示現神通也是有針對性的,這些神通不是誰都能感覺到的,但有緣衆生肯定能看到。那是不是沒有示現這些神通?示現了,但不是誰都能看得到。若是誰都能看得到,那佛身邊還能有那麽多诽謗他,甚至直接反對他的人嗎?比如提婆達多等,經常跟佛鬥,經常叛變佛,這沒有辦法,他們就不是這個根器,他們就得不到這些功德和利益,更看不到這些功德和利益。
  
  “成就極喜地之果位”就是一地,大乘的一地叫極喜地,所以就叫極喜地之果位。著者龍樹菩薩已經得到一地了。
  
  “前往極樂刹土”,著者講他圓寂以後,直接到極樂世界見阿彌陀佛,因爲和阿彌陀佛有個約定。
  
  “于極淨光世界”,此處講了他成佛之處。佛已經給他授記了,佛号是“智源光如來”。
  
  “聖者大阿阇黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢”。
  
  《中觀根本慧論》是所有中觀的根本,也是第一部講中觀的論典。佛在般若經裏講了,但是很多竅決都是分散的,很多真理都是隐秘的。龍樹菩薩将所有的竅決都集聚起來,然後非常開顯地宣講了般若空性的真理。可見,著者也是很偉大的。
  
  奉擁有殊勝自在妙智之具德大國王赤松德贊之聖诏,印度中觀大論師,堪布(法師)雜加納嘎巴達(益西娘波),與主校比丘焦若•魯堅贊譯師共同翻譯、校勘并訂正。
  
  龍樹菩薩是在印度造這部論典的。藏文版的《中觀根本慧論》是在藏地國王赤松德贊時期,由兩位譯師共同翻譯而成。一位是印度的中觀大論師堪布雜加納嘎巴達(藏文翻譯過來是“益西娘波”,翻譯成漢語就是“智慧藏”的意思),也就是智藏論師,一位是藏地的比丘焦若•魯堅贊。
  
  該論共二十七品,四百四十九偈,共計一卷半。
  
  之後,于克什米爾慧美繼鴻城(妙臂城)中心的仁親衛寺(藏寶寺)内,克什米爾堪布——大智者哈薩瑪德(夏波洛珠),與西藏譯師巴擦尼瑪紮(日稱),于(克什米爾)國王帕巴拉(聖天國王)年間,根據與克什米爾版本相符之《顯句論》,再次進行修訂。
  
  随後,于拉薩大昭寺殿内,印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡(金铠)與譯師(巴擦尼瑪紮),(依照印度東西方各類版本)再次進行大校。
  
  本論一共有二十七品,共四百四十九偈,共有一卷半。後來,在克什米爾的妙臂城的中心——藏寶寺,由克什米爾堪布、大智者哈薩瑪德與西藏的譯師巴擦尼瑪紮,在克什米爾國王帕巴拉年間,根據與克什米爾版本相符的《顯句論》又進行了修訂。《顯句論》是月稱菩薩所造,是解釋《中觀根本慧論》的一部論典。這次修訂是根據《顯句論》的内容進行的。
  
  再後來,在藏地拉薩大昭寺内,印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡,與藏地的譯師巴擦尼瑪紮,依照印度東西方各類版本再次進行大校。
  
  這裏講的是藏文版《中觀根本慧論》的翻譯過程。
  
  這次我們用的是漢文版的《中觀根本慧論》,主要是鸠摩羅什翻譯的,索達吉堪布調整了一些地方,就形成了我們這次所用的《中觀根本慧論》的版本。
  
  這是末義。
  
  《中觀根本慧論》分首義、論義、末義。至此,整部《中觀根本慧論》講解完畢。這次大家有這個機緣,有這個福報,真的應該珍惜,自己應該覺得歡喜,不要都覺得無所謂,理所當然似的。這是稀有難得的機會啊!今天我們能夠學習中觀,能夠學習《中觀根本慧論》,這是大福報!大家能認識到這一點,才會得到真正的法益。若是覺得沒有什麽,很難得到任何法益。
  
  這次講解,包括這次百日共修,不是偶爾的機會,而是宿世修來的福報,這個福報不是誰都有的。真的!現在世界上有六十多億人口,能夠參加第四屆百日共修的隻有一兩百人。難得啊!所以大家要珍惜!我們學習中論也是,就隻有幾十個人。大家要好好珍惜!珍惜這個法寶,珍惜這個傳承。你們已經得到這個傳承了,已經得到這個法寶了,應該當成如意寶,不要随便扔了,随便就忘了。應該把這個法本當如意寶,反複地去學習研究;應該把這個法當如意寶,反複地思維、觀察、修行。這樣的機會不是誰都有的!
  
  這次我有講《中論》的機緣,你們有聽《中論》的機緣,這真的是大福報,自己應該歡喜。我們這次能夠很順利地圓滿了講解、聽聞,這也是大家的善根和福德,也是善神護法的護持,所以在這裏要感恩上師三寶,要感恩善神護法!我們的一切都離不開上師三寶的加持,離不開善神護法的護持,所以大家應該心懷感恩。有感恩心的人才具有功德,沒有感恩心的人不會有功德。懂得感恩,這本身就是一種功德,懂得感恩的人才有解脫或成就的機會,所以我們要感恩善神護法,感恩上師三寶。
  
  同時,我們在聞法,尤其是在講《中論》的過程當中,也有很多不如法的地方,因此要發露忏悔。畢竟是凡夫,有很多做不到的地方,佛菩薩一定會原諒,但是我們自己應該忏悔。凡夫難免有一些不如法之處,難免會造業,不能不忏悔呀!若不懂得忏悔、不去忏悔,根本就談不上什麽學佛修行,所以大家不要覺得沒有什麽,應該好好地忏悔。
  
  最後,把我們傳講、聽聞《中論》的善根以及三世當中所積累的所有善根,總集回向給一切有情父母衆生,願他們都早日能夠聞到正法,早日能夠證悟空性,早日解脫,早證菩提!
  
  祝願大家吉祥圓滿,紮西德勒!

( 知識學習其他 )
回應 推薦文章 列印 加入我的文摘
上一篇 回創作列表 下一篇

引用
引用網址:https://classic-blog.udn.com/article/trackback.jsp?uid=milene&aid=156869553