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| 2023/02/18 14:45:06瀏覽201｜回應0｜推薦1 | |
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提要：上幾堂提到修行人要求取正法，便要先通達三藏聖教；由於去聖久遠，尤其佛教正值末法時期，智者應直接從三藏中找出聖教，並抉擇是否純正，合乎佛說，以便依教奉行，然後尋求三藏教法所討論的境界，與及應如何起心動念去依教修持；其中小乘三十七修種作意和彌勒菩薩所介紹瑜伽行派，由啟蒙初學至通達見道的種種緣作意，更是此章節重中之重。 今堂開始介紹尋求所證之法；先介紹真如的特質：「離二及迷依，無說無戲論；三應及二淨，二淨三譬顯。」彌勒菩薩依《般若經》教理而提出三自性¾¾在世俗修行中可尋求得到的三種依據真如性質而訂定的真理標準。三自性分別是分別性真實、依他性真實和真實性真實；到玄奘法師分別譯為遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。往昔釋尊為大眾說四聖諦來解析宇宙萬象的四種真實：應知生命本質是苦，應斷集苦之因，應修滅苦之道，應證苦滅的涅槃。而彌勒菩薩亦以三自性、三應、二淨來解釋大乘人如何證得離苦得樂的方法：第一、應知不能執由心識分別活動虛構出來的東西例如外境為實有；第二、應以無漏無分別智「境識俱泯」的方法來斷絕於五根、五境和合時，在相顯下成為凡夫迷亂所依的關係。第三、應通過二淨¾¾修「離垢清淨」令真如「本自清淨」的特性顯現。所謂「本自清淨」，是指佛內證真如境界時發現這是一個「無生」的境界；既然真如是無生法，所以一定未受過染污；因而推論到真如是本自清淨。「離垢清淨」是指菩薩經三大阿僧祇劫修行，轉依成佛時盡焚第八識內有漏雜染種子，剩下無漏種子現行，這時因佛無垢清淨，便能融入本自清淨的真如，以真如為自性身。彌勒菩薩更以虛空自性清淨、純金自性無染、淨水自性清淨三個譬喻來形容真如「本自清淨」；又以虛空離開雲遮，純金離開蒙垢，淨水淨化著塵來形容真如「離垢清淨」！由頌十五至頌三十，彌勒菩薩介紹了如幻化的現象界及告誡修行人在這迷亂世界中如何自處，如何保持清淨的方法；最後以世尊幻化八喻說明修行人應怎樣在認知心識活動去持守世尊的教法。活在如幻的現象界最怕是迷亂，而迷亂是源於執著有漏心識活動時必然產生出顯相；而最諷刺的是，這世俗生命活動雖有種種相顯現，但竟是無自性；好像魔術表演中出現的鈔票，實際上是道具而已。又好像我們每晚由意識所作美夢或是惡夢一場，唯一不同的是現在由各人的阿賴耶識作一場長達七、八十年的人生大夢。修行人如何可以在造夢時不迷亂，保持清醒呢？彌勒菩薩就提出「中道」的方法，「有邊為遮立，無邊為遮謗；退大趣小滅，遮彼亦如是。」尋求如幻的用意在於建立中道：一方面遣除遍計所執有邊的實我、實法；另一方面遣除在依他起中撥因果為無的虛無主義。這樣修行人就能契入大乘中道：對輪迴不生怖畏，亦不執著趣求住於涅槃。而在彌勒菩薩另一部曠世著作《辨中邊論》更詳盡介紹修行人如何游刃於如幻的世俗和如實的勝義境之間的關係：有漏的心、心所活動是存在的，但在這心識活動上生起實有的能取和所取都是無的，在這心識活動中只有空性存在。換言之，空性為體，心識活動為用；有虛妄心識活動就有空性。所以諸法不能執為實無，亦不能執為實有；因為虛妄心識活動是存在的（有），但在這心識活動上的能取和所取卻不存在（無）；於空性中有虛妄分別作用，從這些虛妄分別作用中又有空性本體（互有）。能了解「有、無及互有」這道理，就能契合中道的意思。「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道」。 壬二 尋求如幻 十五 如彼起幻師，譬說虛分別， 如彼諸幻事，譬說二種迷。 Unreal imaginative construction is declared to be just like magical illusion, and the error of duality to be just like a magical creation. 就好像魔術師用咒術將木石變成馬和象一樣，木石是依他起真實，卻變成了迷亂的因；而觀眾的五根本來只見木石等五境的相狀，但迷亂的意識卻令他們見到馬和象；這就是分別性真實所指迷執不存在的東西。 十六 如彼無體故，得入第一義； 如彼可得故，通達世諦實。 It is accepted that the ultimate reality is like that imagined not existing in that relative and the superficial reality is like that imagined being perceived in that relative. 能夠明白在木石上根本沒有馬、象，這就是勝義諦；認為在木石上有馬、象，則是世俗諦。 誠如月稱菩薩說：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦；能仁說名世俗諦。」（註釋177）受咒力所障蔽而出現迷亂，令世俗人無論看到甚麼都變得真實，世尊稱這為世俗諦。相反，當修行人能以無分別智遣除能取、所取，所謂識境俱泯的話，他就見道，現證真如。凡愚於依他起上所顯境相執為實我、實法者，都屬錯謬顛倒的遍計所執；智者能依「識境俱泯」，先後以世第一法這種最高的有漏智和見道時無分別智來遣除於依他起上出現二分的外境，就入圓成實性。世親菩薩更在《論釋》明確指出：「如彼謂幻者、幻事無有實體，此譬依他、分別二相亦無實體；由此道理即得通達第一義諦。」意思是說：作為幻者如木石，幻事如馬象；前者是依緣而有，緣散即無；雖有假的作用而實無自性。後者是妄執分別而起，如空中華、石女兒，無體亦無用。若果能斷分別真實性的執著和能知依他起真實性都是無自性及顯相不可異分的話，就能領略勝義諦的境界，亦即圓成實自性。 十七 彼事無體故，即得真實境； 如是轉依故，即得真實義。 Just as in the absence of that illusory effect, one perceives the manifestation of its cause, so when there is the foundational transmutation , one perceives the manifestation of the unreality-construction. 如果知道在木石上根本沒有馬、象；這人便能真正了知木石的相狀。如果第十地菩薩能盡遣第八識內二取之習氣，便能轉依成就佛果。 十八 迷因無體故，無迷自在行， 倒因無體故，無倒自在轉。 People, when no longer deceived, act freely in relation to what had previously been the cause of that illusion; in the same way, upon foundational transmutation, the ascetic, no longer deluded, acts as he pleases. 如果於世間事物上不起迷亂執有實我、實法等外境，即能在正道上自在修行。如是地地勝進，這些沒有迷亂的菩薩聖賢就得轉依成就佛果。 十九 是事彼處有，彼有體亦無； 有體無有故，是故說是幻。 On the one hand its form is here, and on the other its existence is not found. That is why both existence and nonexistence are ascribed to magical illusion, and so on. 這些幻變能夠有相狀顯現，不能說無；但幻變本身根本不存在，所以不能說有；這些非有非無，有用無體的東西；我們只好稱之為幻有。 這些有用而無體的幻有是依他起性，如果我們對幻有生起實我、實法的執著，就是遍計所執性。但在邏輯上，我們知道若然一件東西「有、無俱有」的話，根本就是矛盾（註釋178），而「非有非無」更是超乎想像；那麼「幻有」究竟是甚麼呢？ 二十 無體非無體，非無體即體； 無體體無二，是故說是幻。 Therein, existence is not exactly nonexistence and nonexistence is not exactly existence; the nondistinction between existence and nonexistence is attributed to illusion and so on. 說幻有雖無自性，但並非空無一物；另一方面，它因為有幻現的相狀，所以並非甚麼都沒有；而幻有的意義是無體與體無二，因為體和無體都只是言說方便而已。 世親菩薩說：「『無體非無體，非無體即體』」者：此顯幻事非有而有。何以故？非有者，彼幻事無體由無實體故；而有者，彼幻事非無體由像顯現故。」例如木石因眾緣和合而成，實無自性；但木石一方面卻有相狀顯現，隨著吾人心識而分別為淨染、有無。其實無論說「有無俱有」或「非有非無」，全都只是言說分別。所以米滂仁波切在他的《論釋》說：「於諸身幻化顯現上，有無二法於同一事物上無有差別，亦無相違；是現空雙運的。」 二十一 說有二種光，而無二光體； 是故說色等，有體即無體。 Likewise, the appearance of duality is there, but its reality is not found. And therefore existence and nonexistence are ascribed to forms and so on. 所有因緣所生法都因相狀顯現才出現能、所二取，但這些顯現實際上沒有實體可得；所以說例如色等因緣所生法可以說是有無並存，不存在矛盾。 世親菩薩在《論釋》說：「說有二種光，而無二光體者，此顯虛妄分別有而非有。何以故？有者，彼二光顯現故；非有者，彼實體不可得故。」意思是說：心識活動有種種相狀顯現，這在世俗來說是有的；但實際上又找不到這些顯現背後有任何實體。例如造夢，造夢這活動是有的，但夢中出現種種境像卻完全是沒有的。所以瑜伽行派認為色法這種依他起性，本身雖有但假，並將色法稱為和合假；就如世親菩薩云：「故說色等有體即是無體。」 二十二 無體非無體，非無體即體； 是故說色等，無體體無二。 Therein, existence is not exactly nonexistence and nonexistence is not exactly existence; the nondistinction between existence and nonexistence is attributed to material things and so on. 所以，對於物質東西而言，不能說是有或非有；有和非有二者合理地在某一東西中和合並存。 質疑：彌勒菩薩在「尋求如幻」的開示中，希望我們領略什麼道理？ 解惑：彌勒菩薩希望我們領悟現象界雖有種種顯現，但在這個顯現中卻不能二分成能取、所取，更不能在二取上執有實的外境出現；冀望我們遠離有、無二邊，契入中道。 二十三 有邊為遮立，無邊為遮謗； 退大趣小滅，遮彼亦如是。 This is asserted in order to refute the two extremes of reification and repudiation, and in order to reject progress toward a dualistic Nirvāṇa made by means of the individual vehicle. 尋求如幻的用意在於建立中道：一面遣除遍計所執有邊的實我、實法；一面遣除謗亂依他起中撥因果為無的虛無思想。這樣修行人就能契入大乘中道：對輪迴不生怖畏，亦不執著趣求於涅槃。 世親菩薩在《論釋》說：「問：云何遮有邊？答：有邊為遮立。此明由於無體，知無體故，不應安立有。」意思是說：在心識活動中好像有我、法或能、所二相；其實是遍計所執作祟，這二取及迷因——顯相其實是無自性；凡夫習慣以為其中有實我、實法，只是心識錯謬，出現問題而已。「問：云何遮無邊？答：無邊為遮謗。此明由於有體，知世諦故；不應非謗無。」在現象界中，諸法雖無自性，但緣聚則有作用生起，所以世俗諦雖假但不能說為無；誠如彌勒菩薩云：「虛妄分別有。」雖則有漏的心、心所活動是條件性地存在的；「此中唯有空」（註釋179），但在這心識活動中只有空性存在。「問：云何遮趣小乘寂滅？答：退大趣小滅，遮彼亦如是；此明由彼二無別故。」由於了知諸法雖有相顯現，例如生死與涅槃，但皆無自性，更不能割裂為生命這一面是生死，另一面是涅槃；生命本身猶如幻化。所以大乘菩薩無住涅槃；對生死輪迴不生怖畏，亦不執著住於涅槃，由此而遠離二邊。 二十四 色識為迷因，識識為迷體； 色識因無故，識識體亦無。 The cause of error and error itself are considered to be the idea of matter and the idea of nonmateriality respectively; in the absence of one, the other would not exist. 迷亂的原因是誤認心識以外有真實的色境，而迷亂的自體就是心法。若無色法根境之因，心法亦不能成立。 世親菩薩說：「色識為迷因，識識為迷體者，彼所迷境名色識；彼能迷體名非色識。」色境先被根識——前五根認識，然後意識再去認識這個色境；非色識指意識，（註釋180）色識指根識包括外境和五根，都是物質現象；由於意識在認識中有迷亂，故根識現為迷亂之因。「色識無體故，識識體亦無者，色識無故非色識亦無。何以故？由因無故彼果亦無。」意思是說：如果意識在認識過程中沒有錯謬的話，例如沒有我執、法執，根識就能以現量認識外境，意識亦隨之能正確認識外境；外境其實是甚麼？無自性、不可取、無形相的空性！「虛妄分別有……，此中唯有空。」真如為體，諸法為用；真如無自性，諸法一切心識活動皆無自性，所以能證二無我，就能體證勝義諦。 質疑：心識活動既無自性，為何有二取顯現？現實中確見有能取的心法和所取的色法。 解惑：事實上，雖然二取幻像不存在，但由於心迷故，在現實中會見到二取幻像，就好像目翳者見有毛髮；面前實無毛髮，但目翳者確見毛髮。 彌勒菩薩再以魔術師將土石變現為幻象，瑜伽士修骨鎖觀成就後，確見路人現為骨鎖為例說明這個道理： 二十五 幻象及取幻，迷故說有二； 如是無彼二，而有二可得。 Because of the error of perceiving the matter of an illusory elephant, duality is mentioned; there is no duality there as it seems, but there is just the perception of duality. 由於幻者受魔術師咒語迷惑，所見不再是土石而是幻化出來的大象，而是有所取的象身和能取的幻者心識。換言之，象身和幻者心識這二取雖無，但這虛妄心識活動在世俗上卻有。 世親菩薩說：「如是無彼二，而有二可得者，彼二雖無而二可得，由迷顯現故！」雖然象身和幻者心識這二取都不存在，但迷亂的心識卻見到它們存在；就好像南柯一夢，夢中人和事都不存在，但造夢這件事是存在一樣。誠如彌勒菩薩說：「虛幻分別有，於此二都無。」能、所二取雖無，但世間虛妄心識活動卻有。彌勒菩薩再舉一例： 二十六 骨像及取骨，觀故亦說二， 無二而說二，可得亦如是。 Because of the error of perceiving the image of a skeleton, duality is mentioned; there is no duality there as it seems, yet there is just the perception of duality. 當瑜伽士修成骨鎖觀時，見整個城鎮的人都成骨鎖；雖然瑜伽士不執著有取骨者和骨鎖，但產生可得二取的心識活動，例如修骨鎖觀是有的。 綜合上述兩個例證，所謂修行就是在心識活動中去除對二取的執著，與及將顯相二分；簡略言之，於依他起性上去除遍計所執性，或者確證遍計所執不存在；當下就能體證圓成實性。 二十七 應知所治體，謂彼法迷相； 如是體無體，有、非有如幻！ Naturally erroneous things both exist and do not exist, just like illusions; because they exist as relative, because they do not exist as imaginatively constructed, and because of the ultimate undifferentiability of their existence and their nonexistence. 如是依他起的土石或城鎮行人，所顯現出的或染或淨相都是幻有；無所謂有實體或無實體，有或非有；而這時心識活動是迷是悟，只視乎修行人能否遠離遍計所執。 世親菩薩說：「如是體說有者，由虛妄分別故；說非有者，由能取所取二體與非體無別故。如是有亦如幻，無亦如幻；說此相如幻。」意思是說：屬依他起的心識活動是有，這個有不是實有，而是幻有；而從心識活動中的顯相中二分為能取、所取例如人我、法我或主體、客體卻丁點兒不存在，所以佛曾說筏喻法門：「諸有智者法尚應斷，何況非法！」（註釋181） 二十八 應知能治體，念處等諸法， 如是體無相，如幻亦如是。 Practices which serve as remedies are taught to lack intrinsic identity and to be illusory; because they do not exist as such, do exist as such, and do not exist as such. 佛所教授對治煩惱的教法，例如四念住，所顯現的亦是無自性的幻相。 佛在《能斷金剛般若波羅蜜多經》指示在生死輪迴中的修行人如何修持及為人說法才能無垢自在時說：「諸和合所為，如星、翳、燈、幻，露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。」（註釋182）修行人要觀人生如幻化，如朝露；亦要知道自己聞思修的教法亦是如幻似化。 質疑：如果能使信眾解脫的教法亦是幻有不實，怎樣對治生死輪迴呢？ 二十九 譬如強幻王，令餘幻王退； 如是清淨法，能令染法盡。 It is like an illusory king being conquered by an illusory king – the victor- children are without pride concerning all practices. 如弱小的幻王會被另一個較強大的幻王擊敗一樣；所以欲得解脫的佛子對任何對治煩惱的教法不會生起我慢。 誠如世親菩薩說：「如彼強力幻王能令餘幻王退；菩薩亦爾、知法如幻，能以淨法對治染法；是故無慢。」生死輪迴的有漏生命是弱小的幻王，當修行人隨順大悲心、菩提心和無漏智修行，這種修行便產生強大對治力量，將有漏轉變成無漏。因為菩薩們都深明此道，所以勤修對治煩惱法門，從不生起我慢。 接著彌勒菩薩將釋尊曾說過有關幻境的八個譬喻：如幻、如夢、如陽焰、如像、如影、如響、如水月和如化，與各種生命現象聯結起來。 三十 如幻至如化，次第譬諸行； 二六二二六，一一一有三。 The supremely enlightened buddhas proclaimed again and again that created things are like illusions, dreams, mirages, mirror images, shadows, echoes, water-moons，and magical incarnations; referring respectively to the six senses, their six objects, both mind and functions, again the pair of six internal media and six external media, and the last three each to one buddha speech, mind, and body. 佛多次說有為法例如內六處如幻，外六處如夢，此所謂「二六」；又例如心和心所二法如陽焰，內外兩種六處分別如像、如影，此所謂「二二六」。又例如世尊在塵世示現說法、三昧和投生三者，此謂「一一一有三」，可以迴響、水中月和隨欲幻生作譬喻。 世親菩薩詳細解釋世尊以八種譬喻說明世俗如幻的道理：「幻譬內六入，無有我等體；但光顯現故。」內六入即六根，為六種感官所依，但在內六入中找不到有我，雖似有我相生起：例如我能看境像生起，但實無我；故如幻。「夢譬外六入，所受用塵體無有故。」在夢中見自己受用色聲香味觸法，但實無外境存在。「熖譬心及心數二法，由起迷故。」由於心及心所活動生起種種可貪情境如渴鹿追隨陽焰；眼前似有水草，但只不過是空氣中水份折射，最終口渴的鹿群追逐根本不存在的水草致體力透支而亡。彌勒菩薩又以照鏡為喻，說明十二緣起中「六入」的過程都是幻化。「像復譬內六入，由是宿業像故；影復譬外六入，由是內入影內入增上起故。」世親菩薩用了種子學說來解釋生命現象中整個六入過程中內六入如影，外六入如像。在鏡面上出現自己的身像，這個身像是過去世內六處熏入業種子而顯現。而外六處顯現的影，亦是阿賴耶所攝藏往昔內六處種子起現行，復熏入阿賴耶攝藏，待眾緣又再起現行。最後三個譬喻是對應化身佛說法、三昧和受生。「響譬所說法，法如響故。水月譬依定法，定則如水，法則如月，由彼澄靜法顯現故。化譬菩薩故意受生，不染一切所作事故。」佛所說法之聲如空谷回音，雖無自性但有聲可聞；諸佛與眷屬為利益有情，常入首楞嚴三昧，共變出幻境，攝受有情；（註釋183）這時佛法身如月，住於三昧；而有緣眾生見化佛事業如水中月。此外，諸佛為救度有情而入世間，能生死清淨無垢，故以奇妙化生來譬喻佛度生事業。 註釋 《入中論》〈現前地〉。 在邏輯推理上有矛盾，確是犯上過失；但這裡所指例如某東西具「有、無俱有」、「非有非無」的特性，我們說為辯證上矛盾，是無過失的；例如說人多活一天，那麼他步向死亡便近一點，俗語所謂方生方死；這卻是事實，並無矛盾的。 《辯中邊論》〈辨相品〉頌一。 意根不是色法，而是心法。 見《能斷金剛般若波羅蜜多經》。 「應以正智對世間依緣而生起的東西作如是觀；觀心識活動如星，觀境相如翳，觀報識如燈，觀居處如幻，觀身如露滴，觀受用如泡，觀過去如夢，觀現在如電，觀未來如雲。」 見本論前〈神通品〉頌六。 應用思考問題 彌勒菩薩依三自性說明世俗有為法的虛假，木石是迷因，觀眾迷執見為馬、象；但兩種在迷謬程度上有很大差異。試依頌十五說明。 能於依他起自性遣除遍計所執，就能通達勝義境界，所謂圓成實自性。試依頌十六、十七和十八說明。 彌勒菩薩在尋求如幻的章節中，花了很大心血來描述「幻有」。試依頌十九和二十說明。 頌二十一及二十二主要論述物質世界所謂「色」，在「幻有」現象界中的特點，試列舉「色」的特性。 彌勒菩薩由頌十五至頌二十二這八頌中，開示了「幻有」境界，其實主要是要修行人遠離有、無二邊、契入中道；所謂「有邊為遮立，無邊為遮謗」。試依頌二十三說明如何方是契入中道。 何謂色識，何謂識識；何者為根識，何者為意根；二者有何關係？試依頌二十四說明。 雖然患飛蚊症者眼前確實沒有飛蚊，但目翳者確有見飛蚊的心識活動，這就是「虛妄分別有，於此二都無」所要闡釋的道理。由於心迷，才見到二取幻像，試依頌二十五說明。 所謂修行，就是要在心識活動中去除對二取的執著，並知道顯相不可二分；進一步更以世第一法等四種世間智「盡泯境識」。簡言之，就是先做到人無我，後做到法無我。試依頌二十六說明修行骨鎖觀成就時，瑜伽士雖不執著骨鎖實有，但畢竟心識活動是有，最後要以無分別智「盡泯境識」。 佛在《能斷金剛般若波羅蜜多經》強調：「諸有智者法尚應斷，何況非法！」而彌勒菩薩亦說：「應知能治體，如幻亦如是！」事實上，修骨鎖不淨觀、四念處這些對治煩惱的法門，假使執著有能對治的修行人、所對治的煩惱，亦是不善取，不可能見道。試依頌二十七、二十八說明。 在世俗修行，在未見道，無分別無漏智未生起前，任何對治煩惱的法門都是幻有不實。那麼修行人為何終能對治煩惱，將內心由有漏轉成無漏呢？試依頌二十九說明。 彌勒菩薩和世親菩薩分別以八種心境活動來解釋佛指出有關幻境八喻，試依頌三十及《論釋》詳述之。 提要：上幾堂提到彌勒菩薩探討真實的方法¾¾三自性，這種本來用於解釋《般若經》，但後來發展成瑜伽行派獨有的修行教示¾¾「離二及迷依，無說無戲論」，世親菩薩在本論論釋說：「此中應知，三性俱是真實；離二者，謂分別性真實，由能取所取畢竟無故。迷依者，謂依他性真實，由此起諸分別故。無說無戲論者，謂真實性真實。」而彌勒菩薩在《辯中邊論》〈辨真實品〉頌三中更認真確切地要求修行人要了知三自性內容：「許於三自性；唯一常非有，一有而不真，一有無真實。」世親菩薩解釋說：「即於如是三自性中，遍計所執相常非有，唯『常非有』於此性中許為真實，無顛倒故。依他起相有而不真，唯『有非真』於依他起許為真實，有亂性故。圓成實相亦有非有，『唯有非有』於此性中許為真實，有空性故。」簡略地說：凡夫所認識的外境由於是錯亂的認識，所以必定恆常非有；由於虛妄分別似有顯現，故此第八識所顯之世界和根身都是幻有，依他起「有非真」，亦是迷亂之因；知虛妄分別所顯現之外境的非有性；這就是圓成實。在聞思〈述求品〉時，〈辨真實品〉這一頌會提供幫助。從三自性學說的啟示：我們知道心識活動這種依他起性¾¾包括這個人生、世界、山河大地，總之一切有為法都是幻化，充滿矛盾；凡夫就如瞎子被遺棄在廣大的原野，陷迷魂陣，稍不留神，就吃盡苦頭；幸好彌勒菩薩教導我們行乎中道¾¾一方面遣除遍計所執有邊的實我、實法；另一方面遣除謗亂依他起中撥無因果之虛無思想。「有邊為遮立，無邊為遮謗。」中道就成為身處輪迴界中修行的金科玉律。彌勒菩薩更以種子學說教導我們行善三部曲：以善行去除惡行；繼而以無漏善行代替有漏善行；如此我執種子就日漸消弱，而第八識所攝持的盡是漸成勢力強大的無漏善種子，到最後「盡泯境識，體證真如」，便是見道和轉依的境界。這就是依瑜伽行派修持的方法。「譬如強幻王，令餘幻王退；如是清淨法，能令染法盡。」 今堂彌勒菩薩先介紹四類智：世間凡夫「非真」的分別智和加行位修行人「似真」的分別智；前者不隨順二無我理，後者因「有所得故」，例如執著真如為追求目標而未能證真如。出世間的無漏無分別根本智和因為弘法利世而使用的無漏有分別後得智；前者是「真智」，後者因有分別故「似不真」，但都是無漏的真智。「不真及似真，真及似不真；如是四種智，能知一切境。」所謂一切境，涵蓋了世間和出世間的境界。 接著，彌勒菩薩指出生命如何陷入雜染的原因和退出還淨的方法。由於心識活動有種種相顯現，未經修煉的凡夫在無明貪執推動下，對所顯相生起種種能取、所取的分別念，甚至執有實我、實法；這便是生命陷入雜染的原因。若修行人勤修止觀，便能如以水浸軟皮革，以火將變曲的箭杆煅直一樣，修行人的生命得以淨化。「得彼三緣已，自界處應學；如是二光滅，譬如調箭皮。」 既知道要通過止觀才能淨化生命，修行人如何入手呢？在資糧位要勤力積習無量福慧資糧，到了加行位便開始修煖智中「全無外境，唯有內識」的道理，所謂尋求唯識。彌勒菩薩說：「當心識活動顯現出種種相狀，這種顯現相雖有，但除了這顯現是存在外，在這顯現上根本就沒有實我、實法存在。」「種種心光起，如是種種相；光體非體故，不得彼法實。」 為了鞏固「全無外境，唯有內識」的說法，彌勒菩薩將所知法分成所相¾¾五位；和能相¾¾三自性。彌勒菩薩首先藉五位涵蓋一切法，而五位中，內識¾¾心法能統攝一切法，如蕅益法師在《大乘百法明門論直解》說：「心所有法，即與此心相應，故不離心也。色法，即是心及心所二者所現之影，故不離心及心所也。不相應行，即是依於心、心所、色三者之分位差別而假立；故不離心、心所、色也。無為法，即是心、心所、色、不相應行¾¾四有為法所顯示故，亦與四有為法不一不異也。」而最精彩的自然是由頌三十八至四十一，這四頌分別將分別相、依他相和真實相這三種真實的特性一一說出。 壬三 尋求能知智 三十一 不真及似真，真及似不真； 如是四種智，能知一切境。 The entire objective reality is experienced as unreal imaginative construction, as neither real nor unreal, as nonconceptual, and as neither conceptual nor nonconceptual. 有四種智能知一切境：世間有漏的不真分別智和非真非不真分別智；出世間無漏的無分別智和非分別非不分別的後得智。 世親菩薩說：「不真謂不真分別智，由不隨順出世智分別故。」由於不依從出世解脫的方向，是世間凡夫一般有漏有能、所二元概念的世智。「似真謂非真非不真分別智。」這是世間初基修行人由聞思佛理開始，彼時智慧仍屬非真；到修至四禪進入加行位煖、頂、忍、世第一法時，因依從真如理例如二無我、無生和二利純善的特性，而且世第一法是出世間無漏無分別智的因，所以非不真。「真謂出世無分別智，證真如故。」是指證真如時的無漏無分別根本智，遣除能取、所取的分別念。「似不真謂非分別非不分別智，即出世後得世智故。」這即是無漏無分別後得智，說後得智非分別，因為它是無能取、所取；說後得智非不分別，因它能分別諸法自相總相皆如幻化如陽熖。「如是四種智能知一切境者，由此四智具足知一切境界。」這能知的四種世、出世的有漏、無漏智涵蓋萬有，包括本體和現象的一切境界。 壬四 尋求染淨 三十二 自界及二光，痴共諸惑起； 如是諸分別，二實應遠離。 Discriminative constructions evolve from their own realm with a dualistic appearance, functioning with addictions and misknowledge; yet in reality they are devoid of any substantial duality. 當阿賴耶識攝藏的種子起現行時，顯現出能、所二取，由無明及貪執的推動下，生起對能所二取的分別念，執有實我、實法；所以修行人應該遠離對能、所的執著。 世親菩薩說：「自界謂自阿梨耶識種子。」阿賴耶識攝持的種子有三類：能推動種子起現行的業種子，生起能取、所取的名言種子，和第六、第七識見分執我、我所所熏的我執種子。（註釋183）名言種子又分為表義名言和顯境名言。當種子待眾緣起現行時，就由顯境名言種子生起能、所二取，由表義名言種子起分別念。如果我們當時執有實我、實法，則隨順染污的生命延續；但若此刻能斷捨實我、實法，我執種子受到壓制對治，就能走向清淨解脫道。 三十三 得彼三緣已，自界處應學， 如是二光滅，譬如調箭皮。 Those discriminative thoughts enter the reality where non-duality appears, attaining the special Dharma-objective, through cultivation of stability in their own true realm; it is like the hide and the arrow. 當阿賴耶識有漏業種子挾持顯境名言種子、表義名言種子起現行，無明又驅使我執種子混雜其中活動，這三緣齊集時，修行人應於此精神狀態下修習止和觀，就好像以水浸令皮革柔軟，以火將變曲之箭杆煅直一樣，如此修行人生命就得到淨化。 世親菩薩說：「自界謂自阿梨（賴）耶識種子，二光謂能取光、所取光；此等分別，由共無明及諸餘惑故得生起。」意思是說：染污的心識活動是由阿賴耶識攝藏的有漏業種子、名言種子和我執種子不斷透過現行、熏習而形成染污生命。又說：「處謂名處，此名處應安心。」名處，指在這種精神狀態下；應安心，指應集中心念。「應學謂修止觀二道。如是二光滅，譬如調箭皮者，謂分別二種光滅，譬如柔皮熟鞕令軟，亦如調箭端曲令直。轉依亦爾，若止若觀一一須修，得心慧二脫，則二光不起。如是清淨應求至得。」意思是說：於日常甚至煩惱生起時，修五停心觀對治貪欲、瞋恚、愚癡、我執和散亂。復修空觀住於真如無生、無我和二利純善殊勝義理。這樣修止觀，就好像以水浸軟皮革，以火燒煅箭杆令直一樣，可扭轉有漏生命；修行人修止到第四禪，並經煖、頂、忍、世第一法¾¾四種加行位修煉，使無漏種子起現行，即是見道登初地；再地地勝進修止觀，最後得心離貪愛的心解脫和以智慧觀照，遠離無明的慧解脫。 壬五 尋求唯識 三十四 能取及所取，此二唯心光； 貪光及信光，二光無二法。 It is mind which is asserted as appearance of duality, and likewise appearance of lust and so on, and appearance of faith and so on; there is no afflicted or pure thing other than it. 諸法都是心識的平等呈現，再由人妄分能取、所取二相；離開心識根本沒有雜染的貪欲，也沒有清淨的信心。 繼尋求真如，與及真如和我們活著的世界之間的關係，例如如幻、能知智、染淨後；彌勒菩薩第五種所證之法是如何隨順真如而能在世間修行；答案就是唯識。詳細點說，就是「全無外境，唯有內識。」彌勒菩薩認為獨立於心識的外境根本不存在，所謂外境只是凡愚將心識活動時有相的顯現割裂成能取、所取兩部分，並執以為是實我、實法，這全屬心識錯亂的後果。世親菩薩說：「如是貪等煩惱光，及信等善法光；如是二光亦無染淨二法。何以故？不離心光別有貪等信等染淨法故。是故二光亦無二相。」意思是說：例如包括貪等煩惱的雜染法，或者包括信等清淨法，都是心的顯現，並無種種透過割裂、二分而有的差別相對立的染淨（無二相）。而為了安立教法，方便修行；在這心識活動中安立有差別對待的貪、信等東西。而事實上，在所證法¾¾真如內，根本沒有貪、信等染法、淨法的分別；而在現象界亦只有心識活動下不可割裂的相狀顯現。當然，作為未見道的修行人，「初遮遣非福，中則遣除我，後遮一切見；知此為智者。」（註釋184）嚴格地去除貪等惡法，繼而以無漏善代替有漏善的修行次第，嚴格地按步就班修行，極之重要。 三十五 種種心光起，如是種種相； 光體非體故，不得彼法實。 Thus mind functions as various appearances and as having various aspects. And because just appearance exists and does not exist, there is no such reality-status of things. 當心識活動顯現出種種相狀時，這種顯現雖有，除了心自身顯現是存在外，在這顯相上根本就沒有實我、實法存在。 世親菩薩說：「種種心光即是種種事相；或異時起，或同時起。異時起者，謂貪光瞋光等；同時起者，謂信光進光等。」意思是：當心識活動在眾緣具備配合下顯現種種事相，有不同時間發生的，例如先起貪愛之心，後因求取不遂而起瞋心，因貪和瞋永不會同時間發生。（註釋185）修行人若生起淨信，就會發起精進，取善斷惡，這兩種心光便同時發生。又說：「如是染位心數，淨位心數；唯有光相而無光體，是故世尊不說彼為真實。」染位心數即煩惱心所，淨位心數即善心所；這都屬依他起，雖存在但如幻如化，實無自性，並往往成為凡夫生起錯亂的迷因；聖人要求我們在煖、頂、忍、世第一法修行時，以世間最高有漏智對治之；見道後，以無漏智斷除之。 壬六 尋求體相 彌勒菩薩將一切法相分成所相¾¾五位，包括心、心所、色、心不相應和無為法；和能相¾¾三自性。彌勒菩薩先總說能所二相。 三十六 所相及能相，如是相差別； 為攝利眾生，諸佛開示現。 The perfect buddhas, to benefit living beings, taught analytically the identified, its identity, and the process of identification. 圓滿的諸佛為了利益有情，宣說所相例如五事，和能相例如三自性；讓他們清楚了解所知法及以假名成立的過程。 彌勒菩薩接下來解釋所相¾¾五法。 三十七 共及心及見，及位及不轉； 略說所相五，廣說則無量。 Mind has its views, its states, and its changelessness: this summarizes the identified; when analytically differentiated, it is immeasurable. 所相大略包括色法、識法、心所法、心不相應行法和無為法。如果要詳加分述，所相的分類可以無法計算的。 世親菩薩說：「彼共者謂色法，心者謂識法；見者謂心數法，位者謂不相應法，不轉者謂虛空等無為法。」色法，指五根五境；識法，指八識；心數法，指五十一心所，所謂心理作用；不相應法，指二十四種依色、心等分位假立法（註釋186），和無為法；這方面可詳閱世親菩薩的《百法明門論》這部唯識基本入門著作。 世親菩薩說：「已說所相諸相，次說能相諸相。」又說：「能相略說有三種：謂分別相，依他相、真實相。」以下介紹分別相。 三十八 意言及習光，名義互光起； 三十九 非真分別故，是名分別相。 The cause of the concept of objective referents corresponding to verbalization, its instincts and thence also objective perceptions ¾ such is the nature of the imaginatively constructed identity. 當人接觸外境起心動念時，刺激潛藏在第八識內的顯境種子（習光）；接著意識的想心所將所緣境上的像貌鉤攝過來，並以之為增上緣，安立種種名言概念（意言）；當想到這名相時，境相便在內心顯現（名義互光起）；這時除混淆名相就是境相外，凡夫還不知道自己不是真正認識外境，以為離識實有外境，其實完全是自己心識遍計出來。 世親菩薩以三個階段來解釋分別相：無覺分別相、有覺分別相和相因分別相。「覺」在此解作粗淺的思想；相當於「尋」心所。無覺分別相，指「習光」；世親菩薩說：「習光者，習謂意言種子，光謂從彼種子直起義光，未能如是如是起意言解，此是無覺分別相。」意言種子指名言種子中的顯境種子（註釋187），是前七識心、心所的見分，指當人接觸到外境，起心動念時，刺激到第八識內的顯境種子起現行，這時是沒有思想概念的階段。世親菩薩又說：「意言者謂義想。義即想境，想即心數。由此想於義能如是如是起意言解；此是有覺分別相。」意識的想心所將所緣境的像貌鉤攝過來，並以之為增上緣，安立種種名言概念。這階段是有思想概念的「有覺分別相」。最後是「名義互光起」，世親菩薩解釋說：「謂依名起義，光依義起，名光境界，非真；唯是分別世間。」我們一般說看到外境，其實是錯誤的說法；如果執著有一個實有的外境，更加荒謬。因為我們想到這名相時，這境相便在內心顯現；這時除混淆了名相就是境相外，還不知道自己根本不是正在認識外境；而是認識到由自己心識的見分所認識的相分。所以分別相真實的意思是：所有的外境都是自己心識遍計出來，是第一項真理。 註釋 見羅時憲先生著作《唯識方隅》頁一四一。 見聖天菩薩《菩薩瑜伽行四百論》頌一九零。 如前論頌一二九云：「如現見痰病，膽病不俱起；如是現見瞋，與貪不俱起。」 心不相應行法是依於色、心安立分位假法，但有名無體，純粹是思想創立的東西。根據米滂仁波切《論釋》和《百法明門論直解》說：「一、得：於一切法造作成就。二、命根：第八識種子、出入息和暖氣三者，連持不斷也。三、眾同分：如人之類，其形相似也；四、異生性：眾生之妄性不同也。五、無想定：心想俱滅，前六識心及心所不活動；外道所修之定也。六、滅盡定：受想之心滅盡，前六識心及心所不行，第七俱生我執及其心所亦不起也，惟第七識之俱生法執及第八識仍不離根身。七、無想報：外道修無想定，命終生無想天，壽命五百劫，想心所不行，如冰夾魚也。八、名身：依事立名，眾名聯合曰名身；如眼、耳等。九、句身：積言成句，眾句聯合曰句身，例如眼無常。十、文身：文即是字，眾字聯合曰文身。八、九和十皆可依聲、依色和依法而成立。十一、生：依於色、心仗緣顯現假立。十二、住：依於色，心暫時相似相續假立。十三、老者：亦名為異，依於色、心遷變不停，漸就衰異假立。十四、無常者：亦名為滅，依於色、心暫有還無假立。十五、流轉：因果相續，流轉不斷。十六、定異：善惡因果；決定不同。十七、相應：依於心及心所和合俱起假立。十八、勢速：諸法遷流，不暫停住。十九、次第：編列有序也。二十、時：依於色心剎那展轉假立，故有日月年運長短差別。二十一、方：依於形質前後左右假立，故有東、南等十方差別。二十二、數：依於諸法多少相仍相待假立，故有數量之差別。二十三、和合：不相乖違也。二十四、不和合：互相乖違也。 名言種子能生起一切相分、見分；因依名言而熏習生長，故稱為名言種子。名言種子有二種，表義名言種子和顯境名言種子；前者在本論稱為「有覺分別相」，因唯是意識心、心所作用；所以有思想概念；後者在本論稱為「無覺分別相」，如世親菩薩所言：「從彼種子直起義光未能如是如是起意言解」。而顯境名言是指前七識能了境的心、心所見分。 應用思考問題 智有兩類：分別智和無分別智。分別智又分成凡夫不隨順二無我理的分別智，和加行位凡夫隨順二無我理的分別智；無分別智又分成根本智和後得智。試依頌三十一說明。 能於依他起自性遣除遍計所執，就能通達勝義境界，所謂圓成實自性。試依種子學說和頌三十二說明雜染生起的原因和遠離垢染的方法。 修行人要修止觀才能使生命得到淨化，試依頌三十三說明。 彌勒菩薩修行的特點是「全無外境，唯有內識。」到再進一步修煉時，更要將外境和內識都空掉。同時亦要認識到無論貪等染法，信等淨法，都只是「心光」的顯現。試依頌三十四說明。 心識活動雖是存在，卻是幻化；只要我們不執著離開顯現的光相之外有一實我、實法；就是真實修行。這就是《般若經》之無我想、有情想、命者想和補特伽羅想轉；亦無法想、無非法想、無想、亦無非想轉的具體修行法；試依頌三十五和《能斷金剛般若波羅蜜多經》說明。 彌勒菩薩以三自性學說成功地解釋《般若經》，而彌勒菩薩提出的三自性的精髓，詳見本品頌十三、頌三十八、三十九和四十；如再輔以《辨中邊論》〈辨真實品〉頌三及頌四，就可以清楚列出三自性描述存有的三大原則：外境只是凡夫錯亂分別；心識活動顯現相狀如幻有；於心識活動遣除實我、實法就是真實。試綜合本論上述四頌及《辨中邊論》兩頌，說明三自性學說大概。 略述彌勒菩薩提出的所相，所謂五位百法的意義。 很多人依文解義，以為心不相應法不屬於色法或心法，所謂非色非心；其實心不相應法多是依色法或心法的分位¾¾偶然發生的情況而以思想概念假立的東西。試依米滂仁波切《論釋》及《百法明門論直解》說明二十四種心不相應法。 普通人以為日常生活中所看、所觸的外境都是真實，有實體存在。彌勒菩薩雖沒有說外境有無實體，但指出凡夫所看到、所把觸到的不是有實體的外境，而是自己心識活動時所顯現能、所二取，後來繼承者，如無著、世親等菩薩發展出很慎密的種子學說，說明我們的認識對象只是自己業種子、名言顯境種子、名言表義種子和我執種子遇緣現行的結果；其中最出人意表的是我們能認識的外境本質上只是自己思想安立的名相。世親菩薩就以種子學說來說明造成這最荒誕的笑話。試以「習光」、「意言」和「名義互光起」這三個認識外境階段，說明外境只是「非真分別故，是名分別相」。 依頌三十八說明三自性中「分別相真實」之內容。 提要：〈述求品〉是講述修行人如果想找尋解脫的門路，首先是要依循在三藏十二部經、修行終極所緣真如境和如何起心動念三方面作為修行指引。彌勒菩薩由頌十三開始，用三自性教法來曉喻修行人如何尋求真如；如何知世間現象¾¾心識活動盡皆如幻；以何種智才能通達真如；如何修止觀去除垢染；以「全無外境、唯有內識」作為發力點去體證真如；並詳細講述三自性。 彌勒菩薩解釋指凡夫聲稱能把觸得到實有外境，其實全然是自己心識的分別妄想。祂分析原因說：當人接觸外境起心動念時，刺激潛藏在第八識內的顯境種子；接著意識的想心所將所緣境上的像貌鉤攝過來，並以之為增上緣，安立種種名言概念。當想到這些名相時，境相便在內心顯現。其實凡夫當時所認識的只是名相，並非真的能把觸得到境相。「意言及習光，名義互光起；非真分別故，是名分別相。」世俗現象其實就是依他起性，亦即心識活動。當心識活動時，必然有能取、所取，所取之境包括器世界、六境和六根；而能取包括了第七末那識、前五識和意識；這二取都是因第八識所攝持的種子依眾緣而起現行，如夢幻般在前七識顯現。「所取及能取，二相各三光，不真分別故，是說依他相。」真如的所謂圓成實相，可從自相、染淨相和無分別三方面來論述。自相是指真如可以無自性的特性來否定能、所二取，亦可從有自性的特性來成立真如，所以真如的自相是「無體、體無二」；從染淨相來看，一方面真如確暫為客塵垢染，所以非寂靜；另一方面真如自性清淨，本來寂靜；所以「非寂靜、寂靜」。由於真如不是有漏的心識活動境界，要遣除能、所二取的分別活動才能證見真如，所以真如的特性是無分別。 由三自性學說就可建立三解脫門；如《瑜伽師地論》卷七十四云：「三種解脫門亦由三自性而得建立，謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」修行人就依這三解脫門實修。 接著，彌勒菩薩提出五學境¾¾這條以三自性道理修止觀來穿越資糧、加行、通達、修習和究竟位的方便。首先是「能持」，是修行人於資糧位聞思佛證悟真如後，以後得智所宣說三自性的教法。第二是「所持」，在加行位時憶念三自性所述心識活動如幻，次第修得識境俱泯。第三是「鏡像」，在登地時以無漏無分別智現見人無我、法無我道理，這二空理猶如鏡面上影像清晰出現。第四是在二地至十地以出世間智明悟遍計所執相常非有，依他起性有非真，圓成實自性離一切戲論，不可說。第五是「轉依」，盡焚第八識內有漏二障種子，得大菩提；徹底改變對真如的迷執，得大涅槃。「應知五學境，正法及正憶，心界有非有，第五說轉依。聖性證平等，解脫事亦一，勝則有五義，不減亦不增。」 最後，彌勒菩薩再將〈菩提品〉頌三十八至四十八有關八識轉依的情況，從尋求解脫的角度再闡述，大家可比較這兩品有關轉依活動的概況。 四十 所取及能取，二相各三光， 不真分別故，是說依他相。 The projection of disparate name and referent corresponding to name and referent¾the process of unreal mental construction¾such is the imaginatively constructed identity. 依他起相包括能所兩相：所相方面有句光、義光和身光；能相方面有意光、受光和分別光，但這六光都是第八識所攝持的雜染種子起現行，就如夢幻般而顯現。 世親菩薩說：「此相中自有所取相及能取相。所取相有三光，謂句光、義光、身光。能取相有三光，謂意光、受光、分別光。意謂一切時染污識，受謂五識身，分別謂意識。」依他起性就是八識的虛妄分別活動；當識境相連時，能取的心就有第七末那識、前五識和意識的顯現，而所取的境就有器世界、色等六境和眼等六根的顯現。當中的意光是指無始以來緣阿賴耶見分而視為「我」的末那識，受光指前五識，分別光指第六意識。句光指阿賴耶共業種子所變現似外在的器世界，義光指似內在的色聲香味觸法六境，身光指似內在的眼耳鼻舌身意六根。世親菩薩又說：「如此諸光，皆是不真分別故。」這六種光實際上都是阿賴耶識所攝持的雜染種子依眾緣而起現行，如夢幻般在前七識顯現。 四十一 無體、體無二，非寂靜、寂靜； 以無分別故，是說真實相。 Nonexistence, existence, existence and nonexistence in equality, peaceless peace, and freedom from discriminative construction¾this is the perfect identity. 圓成實可以從無自性立場來否定能、所二取，亦可從有自性立場來肯定成立真如；所以從自相來看，圓成實性是有體、無體均為一義，無異平等。從染淨來說，一方面確暫為客塵垢染，所以非寂靜，但另一方面是自性清淨，本來寂靜；所以圓成實是遠離有無、染淨等分別概念。 世親菩薩說：「此相有三種：一自相，二染淨相，三無分別相。」又說：「無體、體無二者，是真實自相；無體者，一切諸法但分別故；體者，以無體為體故；無二者，體無體無別故。」意思是說：「無體、體無二」這句是解釋圓成實的自相，一切法都是假名安立，諸法皆無自性。而真如卻以無自性作為其自性；所以從自相說，有體、無體只是從不同角度表述，無論如何，兩者均為一義，無異平等。「非寂靜、寂靜者，是真實染淨相；非寂靜者，由客塵煩惱故；寂靜者，由自性清淨故。」眾生因無明障蔽故，由我執引發煩惱，如同灰塵遮蔽本自清淨的心性。但我們若勤修止觀，就會去除客塵，回復本自清淨狀態。「以無分別故者，是真實無分別相，由分別不行境界，無戲論故。」真如是個沒有有漏心識活動的境界，所以要遣除能、所二取的分別活動才能證知真如，因此真如的特性是無分別。 如果說《般若心經》是佛門大德將《大般若經》第二會的經文剪裁編輯出來的（註釋188），那麼這位大德極可能是彌勒菩薩，而編輯的原則就是依圓成實之三相。由「舍利子，色不異空……」至「無眼界，乃至無意識界。」是真實自相¾¾「無體、體無二」。由「無無明……」至「無智亦無得」是真實染淨相¾¾「非寂靜、寂靜」。由「以無所得……究竟涅槃」是真實無分別相。《心經》全文重心就是依圓成實自性真實三相的原則而編輯開演出來，而主體經文取材自《大般若經》第四百零三卷第二分，再在開頭加上第四分〈妙行品〉，結尾加上第四分〈供養窣堵坡品〉中節錄的經文。《心經》用意是佛勸勉迴小向大的舍利弗，要效法觀世音開展大悲心、菩提心和無漏無分別智來體證諸法空相¾¾自相、染淨相和無分別相；從此遠離遍計所執的分別，不受依他起自性的迷因¾¾如夢幻般顯現所迷惑，達致解脫。 接著，彌勒菩薩解釋瑜伽士如何將三自性的要義應用在五個修行成佛的階段。世親菩薩說：「彼能相復有五種學境：一能持、二所持、三鏡像、四明悟、五轉依。」 四十二 應知五學境，正法及正憶， 心界有、非有，第五說轉依。 Perceiving the spontaneous teaching, holding the appropriate conscientious attitude, fixing the mind on the element, and viewing objects as both existent and nonexistent: such is the fivefold yogic process of identification. 修行人先於資糧位聞思佛在證悟真如後所宣說三自性的教法；第二是在加行位時憶念三自性所述心識活動如幻，修止觀次第達致識境俱泯；第三是在初地時以無漏無分別智現見人無我、法無我，這二空理猶如鏡面上影像清晰出現；第四是在二地至十地以出世間智明悟遍計所執相常非有，依他起相有非真，圓成實相唯有非有；第五是轉依。甚麼是轉依呢？ 四十三 聖性證平等，解脫事亦一； 勝則有五義，不減亦不增。 One arrives here at equality, since the spiritual gene of noble beings is immaculate, equal, distinguished, without excess or deficiency; this is accepted as the process of identification. 十地菩薩轉依成佛，在真如法界中達致解脫；雖則此解脫與諸阿羅漢平等，然大乘的解脫比二乘有五種殊勝差別。畢竟真如法界中因具平等性，所以無論多少眾生斷業惑亦不損減，無論多少眾生證涅槃亦無增長。 彌勒菩薩除了在前面〈菩提品〉頌十二提到轉依：透過修煉無漏無分別根本智和無漏有分別後得智伏斷二障種子，顯得大涅槃和生得大菩提這二種最上圓滿白法，成就具足法報化三身的佛體，更以真如為自性身，這就是轉依。當中證得真如無生道理，顯得大涅槃這點與阿羅漢以盡智入涅槃是平等的。但佛果比二乘殊勝，除了在〈菩提品〉頌十四提過十種殊勝外，彌勒菩薩在這頌再提到佛果比二乘果還有五種殊勝。世親菩薩說：「雖復聖性平等，然諸佛最勝自在有五義：一者清淨勝，由漏習俱盡故；」大乘人經三大阿僧祇劫修行，到轉依時盡焚第八識內所有有漏種子，故內心極微細之習氣亦斷盡無餘。據印度早期出現的佛典記載，阿羅漢尚有宿世習氣的行為表現。「二者普遍勝，由剎土通淨故。」轉依後，佛無漏的顯境種子能現出七寶大地、如意樹、甘露池等莊嚴淨土。「三者身勝，由法身故。」轉依後，佛以真如為自性身，二乘人僅證人無我而得解脫身。「四者受用勝，由轉法輪，受用不斷故。」佛恆以報身為十地菩薩說法，為了令菩薩眾能受用圓滿的法財，所以不單示現能說法的受用身，更變現出清淨的受用土和資財。「五者業勝，由住兜率天等現諸化事，利益眾生故。」佛入無住涅槃，能現種種化身盡未來際利益有情，然二乘人則欠此能耐。米滂仁波切在其《論釋》中提到這五學境，前四者能持、所持、鏡像和明悟是因瑜伽位，後者轉依是果瑜伽位；而瑜伽是指止觀雙運。並強調能所相連；在所相五位百法中每一法皆有能相三自性；例如色法可分為遍計之色、依他起色和依法性簡別之色。 壬七 尋求解脫 所謂解脫是指因修行正法，斷除煩惱苦果而現前涅槃。所謂尋求解脫，就是獲證涅槃的方法。 四十四 如是種子轉，句義身光轉； 是名無漏界，三乘同所依。 From the total transmutation of the seed, there is the transmutation of the appearance of places, objects, and bodies; this is the uncontaminated realm, and it has a universal basis. 隨著第十地菩薩轉依成佛，祂的第八識所攝藏的盡是無漏種子，而無漏心識活動所顯現的三種相狀：句¾¾器世間，義¾¾六境和身¾¾六根亦同時顯為清淨莊嚴；當佛轉依時並以真如¾¾無漏法界為自性身；這個無漏法界亦是三乘人得到解脫之所依。 「種子」，指攝持種子的第八識。「句、義、身」，見前頌四十論釋。「句」，又譯作「處」，指器世界境。「義」，指色聲香味觸法六境。「身」，指眼耳鼻舌身意六根。全句意指當第八識所攝持之有漏種子轉依成無漏種子時，心識活動所顯現的根身器界亦轉成七寶莊嚴的大地、如意寶樹和甘露妙池的剎土（註釋189）和色聲香味觸五境互用，例如眼能聽、能觸等共一千二百項功德。 四十五 意受分別轉，四種自在得， 次第無分別，剎土智業故。 Through the mutation of mentality, perceptivity, and discriminative construction, there is a fourfold mastery over the nonconceptual, the land, intuition, and action. 隨著第八識轉依，第七末那¾¾意，前五根識¾¾受和第六意識¾¾分別也出現變化；並且依次得無分別智慧自在、剎土清淨自在、無礙的智慧自在和事業自在等四種自在。 四種自在是無分別智慧自在、剎土清淨自在、無礙智慧自在和事業自在。 意、受和分別轉中的「轉」字，根據梵文本不是「轉依」的意思，而是作變化解。〈菩提品〉頌四十二解釋第七識「意根」隨著第八識轉依所出現變化時這樣說：「如是意根轉，變化得增上；極淨無分別，恆隨變化行。」當意根轉依時，棄捨分別自他的我癡、我見、我慢和我愛，與第七識相應的慧心所變成平等性智；恆常與前六識所轉依的妙觀察智和成所作智一同現行，示現種種他受用身和他受用土；盡未來際以純善的心無分別地平等利益有情。這裡所指的無分別自在智慧，是指平等性智。〈菩提品〉頌四十三解釋前五識¾¾義受隨第八識轉依時出現的變化時說：「如是義受轉，變化得增上；淨土如所欲，受用皆現前。」轉依後與前五識相應的慧心所變為成所作智時，能依眾生不同等級的福德，隨欲變現出清淨程度各異的變化剎土，與及在剎土上的一切受用；剎土清淨就是指這一點。〈菩提品〉頌四十四解說意識隨著第八識轉依而出現的變化時說：「如是分別轉，變化得增上；諸智所作業，恆時無礙行。」與第六識相應的慧心所隨著第八識轉依後出現變化，能以妙觀察智無礙地觀察諸法實相和現象；並能恆時自在地起現神通，利樂有情，這就是智慧自在和事業自在。 四自在在菩薩第八、第九和第十地成熟先後都有不同。 四十六 應知後三地，說有四自在； 不動地有二，餘地各餘一。 The four masteries exist on the three stages, the immovable, and so on; two in one stage, one in each other respectively. 四種自在中，於第八不動地有無分別自在、清淨剎土自在成熟；於第九善慧地有四無礙解成熟；第十法雲地有事業自在成熟。 換言之，第八不動地得無分別自在和剎土清淨自在成熟；第九善慧地得智自在成熟；第十法雲地得事業自在成熟。世親菩薩說：「善慧地有第三智自在，由得四辨善巧勝故。」這四辨善巧即四無礙解。第九地菩薩因願波羅蜜圓滿，於種種法之不同性相，均能了別無誤，成為法之大教誡師。（註釋190）第十地菩薩因智波羅蜜圓滿，以神通力令事業自在。 註釋 見羅時憲先生《般若波羅蜜多心經》的解釋。 如〈菩提品〉頌四十五云：「如是安立轉，變化得增上，住佛不動句，不住於涅槃。」句，指器世間；佛不動句，是佛以真如為自性身，住於無漏的真如法界。又如〈菩提品〉頌四十一云：「如是五根轉，變化得增上；諸義遍所作，功德千二百。」總之隨著第八識轉依，句義身三種所相亦隨之而轉依。內容詳見〈菩提品〉頌四十一至四十五。 四無礙解是第九地菩薩成為大教授師所具之特別能力¾¾對種種法之不同性相了別無誤，並在說法時對教法的文句，教法的義理，方言的展轉訓釋和稱機巧說，皆無滯礙。 應用思考問題 依他起性是專指心識活動時的顯現相狀，有而不實。能取有意、受和分別三光，包括了前七識的活動；所取有句、義和身三光。試依頌四十解釋二取六光的內容。 圓成實相有三相：自相、染淨相和無分別相。試依頌四十一說明。 三自性與三解脫門有何關係？試依《瑜伽師地論》卷七十四說明！ 為甚麼說《般若心經》是依圓成實相，所謂自相、染淨相和無分別相的理念，剪輯《大般若經》第二會、第四會而成？你能以白話文解述嗎？ 何謂五學境？與證悟三自性有何關係？試依頌四十二及頌四十三說明。 為甚麼說佛果轉依而得的解脫比阿羅漢得的解脫殊勝？試依頌四十三解釋。 頌三十六至頌四十三都是說明從體相方面修學，為何說所相的五法¾¾色法、識法、心所法、心不相應行法和無為法，上述任何一法中都包括有能相¾¾三自性；並可依之修成五學境？試逐一說明。 三自性是修行人極有效之方便法門之一，試依頌三十八、三十九說明遍計所執自性；頌四十說明依他起自性；頌四十一說明圓成實自性。 彌勒菩薩所謂的「解脫」，就是指「轉依」。隨著修行人在十地盡焚第八識內有漏種子，剩下無漏種子，修行人亦將器界、六境、六根轉成無漏法界。試依頌四十四說明這無漏法界的特性。 隨著第八識所攝持轉依成無漏種子，修行人前七識亦起重大變化，例如得四種自在。試依頌四十五說明。 前七識轉依未必盡在第十地轉依成佛時進行，在三淨地例如第八不動地、第九善慧地和第十法雲地亦有部分轉依；試依頌四十六說明。 前面〈菩提品〉已詳盡地提到八識轉依的殊勝和情況，試將〈菩提品〉頌三十八至頌四十八，與〈述求品〉尋求解脫例如頌四十二至四十六作綜合比較。 提要：上幾堂開講修行人開始修行，應向哪些方面研究及修煉呢？例如三藏十二部經；真如；再者，只有修成無漏根本智¾¾般若¾¾行者才能證真如；想擺脫輪迴走進涅槃就要依靠修止觀；從資糧位走到實修的加行位，以全無外境、唯有內識的修心要旨行出第一步！還有就是彌勒菩薩的精粹教言¾¾三自性¾¾真如的體和用，和如何以三自性貫串菩薩五位的修行¾¾五學境。此外，彌勒菩薩還要我們認識轉依解脫和見道解脫的方法。前者是成佛，後者是登地；解脫程度不同。轉依是第十地菩薩以無分別根本智斷盡二障習氣，得大涅槃和大菩提，轉依在本論〈菩提品〉頌三十八至四十八言之甚詳，而本品更提到前七識轉依時有四種自在和它們在三淨地成熟情形。換言之，前七識在未轉依前已有明顯的改變。「意受分別轉，四種自在得，次第無分別，剎土智業故。應知後三地，說有四自在；不動地有二，餘地各餘一。」而見道解脫則有頌四十七和四十八提到先空境後空識，泯盡境識，遣除二取超過加行位而見道。「三有二無我，了入真唯識；亦無唯識光，得離名解脫。能持所持聚，觀故唯有名；觀名不見名，無名得解脫。」這裡的「名」，可理解為「心識」。 接著，修行人應確認諸法無自性的道理，即文中所指「尋求無自體」。祂先從諸法三相遷異來分析：未來法自體尚未生起；過去法自體已滅；現在法亦因剎那生滅，故自體亦不能恆常存在，因此成立諸法無自體。如以三自性來看，遍計所執自性的東西純由分別而來，當然無自體；依他起自性的東西僅是緣起而出現生滅之相，其本身根本無自體；而圓成實性是遠離有自體、無自體的分別。以無自體為自體；故亦無自體。由於確證諸法無自性，一連串佛教重要的見地如無生、無滅、本自清淨和自性涅槃，便由此衍生成立。「無自體故成，前成後依止；無生復無滅，本淨性涅槃。」如將無生、無滅、本自清淨和自性涅槃等精髓總結，就成為「無生法忍」的修行法門。彌勒菩薩要我們堅信及接受以下八種「無生法忍」的情況：一、堅信並接受輪迴是沒有開始；二、每期生命都不盡相同，過去的法不復再生故；三、在輪迴中出現盡是往昔曾有的有情，並無新的有情出現；四、確認遍計所執由分別而來，所以外境實無；五、確認依他起例如這期生命現象雖有顯相出現，但實無自性，故人生如美惡夢一場；六、確認真如離開一切相對變異，不生不滅，不垢不淨，不增不減；七、確認只要修行斷盡煩惱，就必然得到永離煩惱的涅槃境界；八、確認諸法平等，所謂人無我、法無我；自他平等；佛體平等，所謂佛、眾生、真如三者平等。如果只以凡夫的勝解心理作用確認這八種無生法忍，則得加行忍位中下品無生法忍；若以無分別智於根本定中確認這八種無生法忍，則得見道中品無生法忍；若能任運出入滅盡定，於任何時均以無分別智不動地住於無生法忍，這就是第八地菩薩所得的上品無生法忍。「本來及真實，異相及自相，自然及無異，染污差別八。」 四十七 三有二無我，了入真唯識； 亦無唯識光，得離名解脫。 The genius bodhisattva, having found here the two kinds of selflessness which pervade all existence, and having recognized equality, enters into reality, through subjectivity. Then, by fixing his mentality there, even that subjectivity no longer appears here; and that non-appearance is liberation, the supreme freedom from perception. 菩薩於輪迴三界中了知人、法皆無自性的道理，然後在加行煖位修證「全無外境，唯有內識」；當安心於所取境空後，復次能取識亦空；最後在世第一法時遣除二取而現前解脫。 世親菩薩解釋「三有二無我，了入真唯識」這句說：「菩薩於三有中分別人法皆無有體，是故無我。如是知已，亦非一向都無有體；取一切諸法真實唯識故。」初基菩薩在觀察諸法時，發覺它們都是無自性的。若再深一層分析，其實諸法都是八識所變現，並非甚麼都沒有。「菩薩爾時安心唯識，識光亦無，即得解脫，何以故？由人、法不可得，離有所得故。」當菩薩深入修行，到加行位世第一法時，卒之領悟到能取的心識亦空；「人、法不可得」，就是指能取、所取亦復空，這時修行人將世間最高的有漏智¾¾這種有所得的智慧都揚棄，以無所得的無漏智把觸真如，這便是見道解脫。 彌勒菩薩繼續解說加行位修行人如何以唯識修行得見道解脫。 四十八 能持所持聚，觀故唯有名； 觀名不見名，無名得解脫。 When from the gathering of the stores, there are both base and product, one sees name-only. In seeing name-only, there is seeing, and afterwards no more seeing even of that name-only. 在資糧位和加行位積聚福慧資糧；前段具足能持的所聞法，後段正憶念所聞法的道理而修止觀；通達實無外境而唯有以內識來安立假名的道理；進而修煉至亦不見有任何安立假名的內識，得見道解脫。 世親菩薩說：「能持謂所聞法，所持謂正憶念，聚謂福智滿。」意指在資糧位聞法，在加行位修法，在這兩個階段中積滿一大阿僧祇劫應具備的福慧資糧，用於見道。「觀故唯有名者，但有言說無有義故。」意即通達唯有假名，實無外境。這裡的「名」是「名色」的名，指精神作用，包括了心和心所的活動；亦即所謂受、想、行、識四蘊。「觀名不見名，無名得解脫者，由義無體故，又不見識故，又不見非色四陰故，故是名亦不可得；離有所得故，故名解脫。」了解到全無外境之後，再觀心和心所的內識¾¾所謂名亦不可得，由於遠離有所得的能所二取，所以見道得解脫。 彌勒菩薩再提醒修行人，所謂輪迴即是心被束縛；所謂解脫，就是斷除人我執和法我執的束縛，讓心靈恆常處於開放的境界。 四十九 我見熏習心，流轉於諸趣； 安心住於內，回流說解脫。 That mind functions with its negative conditioning, ensnared by the vision of self; nevertheless, it is asserted that there is cessation by fixing that mind within. 由於人法兩種我見熏習內心，以此心受雜染為因，流轉六道輪迴。倘若知外境不可得，安心於內，攝令不散；就能從生死流轉中回流而得解脫。 世親菩薩說：「有二種我見滋灰故言熏習；由此熏習為因，是故流轉生死。」所謂滋灰，是唐朝染衣時用一些礦物質塗在布料上，染成圖案。「滋灰猶言雜染。」以滋灰比喻心受人我執、法我執束縛，故不斷積累煩惱障與所知障。「若知所緣不可得，置心於內攝令不散，即回彼流說名解脫。」若果將貪取外境的散亂心回收內住，安住於三摩地；因而了悟「全無外境，唯有內識」的道理，更進而了解心識亦無所得，因此而遣除二取而不再積累二障習氣；雜染人生便得逆轉，當得解脫。 壬八 尋求無自體 無自體在《般若經》說為無自性。依印度聖賢對「自性」的定義：「若有某件東西都不依靠其他東西而能單獨存在；這件東西就可以說為有自性或者實有。但這種東西根本不存在。」（註釋191） 五十 自無及體無，及以體不住； 如執無體故，法成無自體。 Realitylessness is advocated because things do not exist as selves or with their intrinsic natures, do not endure in intrinsic objectivity, and do not exist as they are perceived. 未來法自體尚未生起，故無自體；過去法自體已滅，故亦無自體；現在法因具剎那生滅，故自體亦不能恆常存在。此外，凡夫所執如「我」亦根本不存在，故此亦無自性。 「自無」指未來法，「體無」指過去法，「體不住」指現在法；三者皆無自體或無自性。一切法可分現在、未來和過去；過去的東西已滅，當然無自體；未來的東西未生起，亦無自體；現在的東西剎那生滅；滅屬過去，生屬未來；若過去和未來都無自體，現在的東西怎會有自體？ 五十一 無自體故成，前為後依止； 無生復無滅，本靜性涅槃。 Realitylessness establishes non-production, non-cessation, primordial peace, and natural liberation, since each is the basis of the succeeding one. 若諸法無自性則必無生，無生則無滅，無生滅則本自清淨，若本自清淨則不可能因起惑而造業受苦。 若從三自性來觀察：遍計所執自性的東西純由分別而來，當然無自體；依他起自性的東西，僅是緣起而顯現生滅之相，本身根本亦無自體；圓成實性遠離有自體、無自體之分別，所以亦無自體。 世親菩薩這樣總結：從一切法具有三自性，所以推論到一切法無自體或無自性。此外，世親菩薩從諸法無自性的特質作出如下推斷：「若無性則無生，若無生則無滅，若無生滅則本來寂靜，若本來寂靜則自性涅槃。」諸法既然不實有，它的生滅相便只是人類後天強加上去的分別；離開分別念，諸法本自解脫，本自清淨。 壬九 尋求無生法忍 世親菩薩說：「有八種無起法，名無生法忍。」所謂無起法，即無生法；彌勒菩薩勸勉修行人應對八種無生法，心能安忍；「忍」即印可、確認和接受的意思。 五十二 本來及真實，異相及自相， 自然及無異，染污差別八。 The tolerance of the nonproduction of things is recommended, in the light of their beginning, sameness, otherness, intrinsic identity, self, transmutation, addiction, and distinction. 應對八種無生法，心能安忍：這八種無生法是本來無生法忍、真實無生法忍、異相無生法忍、自相無生法忍、自然無生法忍、無異無生法忍、染污無生法忍和差別無生法忍。 根據米滂仁波切在《勝乘甘露喜筵》列出八種無生為： 一、本來無生法忍：不能認為輪迴有一個起點，更不能認為梵天、大自在天創造一個輪迴；每個眾生因十二因緣環環相扣，根本不可能有一個初始輪迴起點；如果對這點能堪印領受的話，這是本來無生法忍。 二、真實無生法忍：能確認及接受過去輪迴中已生的法不復再生，就是真實無生法忍；例如過去世的你已滅，若果說過去世的你今生又再生了，這是不合理的。 三、異相無生法忍：所謂「異相」是指在輪迴相續中另外生起一個獨立的新生個體；能確認這道理，就是異相無生法忍。例如在輪迴中所出現的盡皆往昔的有情，不會有增有減；你和這些有情的關係，只是離離合合而已。 四、自相無生法忍：好像龜毛兔角，遍計所執的東西是純粹的分別，連相狀亦不會出現；如能確認接受這道理，就是自相無生法忍。 五、自然無生法忍：依他起自性是有而不實，要觀待其他因緣聚合才生；所以自性無生。對此道理能確證領受，就是自然無生法忍。 六、無異無生法忍：圓成實性不生不滅，不垢不淨，不增不減，就如虛空般沒有變異。對這道理能確認接受，就是無異無生法忍。 七、染污無生法忍：確認接受阿羅漢以盡智斷除染污諸種煩惱，這些煩惱不復再起，就是染污無生法忍。 八、差別無生法忍：確認領受諸佛轉依時同以真如為自性身，佛體平等；這是差別無生法忍。 一般來說，得無生法忍有下、中、上三品分別。到達忍位的加行位修行人只能以勝解來理解無生法忍，得下品無生法忍；見道位菩薩以無分別根本智現證無生法忍，得中品無生法忍；第八地菩薩因能任運出入滅盡定，壓伏俱生我執，遠離二取；故能於任何時候均能不動地安住於無生法忍，這是上品無生法忍。 壬十 尋求宣說一乘之密意 質疑：有些佛經宣說三乘，有些宣說一乘，佛的用意何在呢？ 解惑：佛基於八種原因說究竟一乘法；所以世親菩薩說：「如是處處經中以此八意佛說一乘，而亦不無三乘。」（註釋192）意思是指只要聞法眾生得益，佛既用三乘說法，亦用一乘說法。 五十三 法、無我、解脫、同故，性別故； 得二意、變化，究竟；說一乘。 There is uniqueness of vehicle because of the sameness of reality, selflessness, and liberations, because of the differences of spiritual genes; because of the attainment of two aspirations; because of emanated incarnations; and because of culmination. 三乘所趣入的法界一味相同；三乘人均同證人無我的空性；三乘人同樣可以解脫業惑痛苦；不定種性亦有天會轉入大乘；諸佛證得「我及一切眾生均可證入法界！」的意趣；二乘人在佛、菩薩加持下能生起「我亦能成就佛果」的意趣；就算釋尊雖曾以無量無數聲聞人身分示現涅槃，但祂實則是大乘的修行人；成就無上佛果是最究竟的修行目標。佛就基於這八個理由而宣說究竟一乘。 世親菩薩解釋說：「此中八意，佛說一乘，一者法同故，謂聲聞等人無別法界，由所趣同故，故說一乘。」佛和二乘人都以透過修行，證入法界為目標；前者以無生智，後者以盡智趣入。「二者無我同故，謂聲聞等人同無我體，由趣者同故，故說一乘。」三乘所有修行人均平等安住於人無我的真如理內。由於趣向真如的修行人歸宿相同，所以宣說一乘。「三者解脫同故，謂聲聞等人同滅惑障，由出離同故。」三乘修行人同具出離心，務求從業惑痛苦中得到解脫；所以佛宣說一乘。「四者性別故，謂不定三乘性人引入大乘，故說一乘。」屬不定種性的三乘修行人，經佛指引全都趣入大乘，所以佛宣說一乘。「五者諸佛得同自意故，謂諸佛得如此意如我所得，一切眾生亦同我得。由此意故，故說一乘。」諸佛轉依時，證得真如法界內眾生平等無別的意趣，所以宣說一乘。「六者聲聞得作佛意故，謂諸聲聞昔行大菩提聚時有定作佛性；彼時佛加持故、勝攝故，得自知作佛意。如此人前後相續無別，故說一乘。」二乘人在佛、菩薩加持下，大乘種性種子甦醒並修習菩薩行，由是生起「我亦能成就佛果」的意趣，所以佛宣說一乘。「七者變化故，諸佛示現聲聞而般涅槃，為教化故；如佛自說：『我無量無數以聲聞乘示現涅槃。』由離此方便更無方便化小根人入大乘故，理實唯一；故說大乘。」釋尊雖曾示現以無量無數聲聞人身分而入涅槃，但事實上，祂是位大乘修行人。「八者究竟故，謂至佛體無復去處，故說一乘。」成就佛果是修行解脫道的至極無上境界，所以佛說究竟一乘。 註釋 見聖天菩薩《菩薩瑜伽行四百論》頌三二六：「若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。」 佛為了讓大乘種性種子尚未甦醒，現世尚修學二乘的人專心於修習聲聞和緣覺的解脫法門，所以宣說三乘；待因緣成熟，二乘人大乘種性種子一旦甦醒，自然迴小向大，便致力於究竟一乘的修習。所以彌勒菩薩在本論所表達的是眾生均可有最終成佛的可能性，只要他們大乘種性種子甦醒；換一句話說：「只要眾生的大乘種性種子甦醒，眾生究竟必能成佛。」 應用思考問題 頌四十七、四十八是教加行位菩薩如何見道，現見真如；頌中所謂解脫，不是究竟位的轉依，而是登地現見真如。試解釋之。 頌四十七、四十八兩頌中的「名」字，是指「名色」中「名」字，解作精神作用，包括了心識及心所；試依兩頌分別解釋，並以白話解釋兩頌。 流轉生死和回流解脫關鍵在於「我見」，而斷伏我見首要確認外境不可得；試依頌四十九說明。 自體即自性，無自體亦即無自性。諸法無自性是一個重要的教言；試定義「自性」及為何諸法無自性？ 「自無」、「體無」和「體不住」各指甚麼？「法成無自體」又指甚麼？試依頌五十說明。 如何從三自性道理中得出諸法無自體的道理？試述之。 由諸法無自體，所以能引申諸法無生、諸法無滅、本來寂靜和自性涅槃等精要見地。試依頌五十一及世親菩薩《論釋》述之。 何謂無生法忍？試述八種無生法忍的內容。 修行到何種階位，才可得三品無生法忍？試述之。 佛以八種理由宣說究竟一乘，試依頌五十三說明。 提要：上幾堂提到三乘修行人皆以證得涅槃為解脫；不同者在於二乘以盡智得涅槃，大乘以無生智得解脫。無生智是菩薩體證諸法無自體而得，例如遍計所執自性的東西純由個人的分別而來，當然無自體；依他起自性的東西僅是緣起而出現生滅之相，猶如雨後出現七色彩虹，只是水氣光影的作用，其本身根本無自體；而圓成實性是遠離有自體、無自體之分別，故亦無自體。修行人以無生智觀察諸法，除了證知諸法無生滅，本自清淨外，還證得自性涅槃的道理。「無自體故成，前成後依止；無生復無滅，本淨性涅槃。」 今堂繼續講述佛宣說究竟一乘的用意。大體來說，佛教內部有二種不同意見：唯識宗例如世親菩薩依種性說認為諸不定種性可趣入大乘而成佛，聲聞緣覺定性者絕不能成佛，斷種性者除了不能成佛，連成阿羅漢果、辟支佛果的機會也沒有；還有，二乘人如入無餘依涅槃，五蘊永滅，故根本不可能再入大乘。而中觀宗認為，眾生皆有大乘種性種子，只要眾生大乘種性種子甦醒，就算二乘人入了無餘依涅槃，一旦經佛和大菩薩例如文殊菩薩放光勸發後，亦能迴小向大，以不思議力量化生三界。當大乘種性種子具備圓、淨、熟三德後，必成佛果。此外，菩薩為了方便上求佛道，下化眾生，所以學習五明；如世親菩薩說：「內明為求自解學，因明為伏外執學，聲明為令他信學，醫明為所治方學，巧明為攝一切眾生。」 總括來說，〈述求品〉前部份所說菩薩所求之法分二：佛所說之教法和所證之教法。前者有三：尋求三藏聖教、尋求教法所緣境和能求的十八種作意；而後者有十一種，包括尋求真如、尋求如幻、尋求四種能知智、尋求染淨、尋求唯識、尋求體相、尋求解脫、尋求無自體、尋求無生法忍、尋求宣說一乘之密意和尋求五明。所謂尋求，猶如淘金者沙中尋金。在浩瀚佛法中，上述十四種皆是如煉純金般的精粹教言。 介紹完所說和所證教法後，進入實修的菩薩應依六度而修行，而修行最重要是發心動機。行持六度時起心動念，決定你修煉時經「思心所」見分所熏入阿賴耶識的無記名言種子，以後待緣再次現行時所帶起的種子是善性抑或惡性；還有，這些新熏善根種子甚至能營造出眾多強大的條件，引發出自心相續中尚待緣而起的無漏種子¾¾所謂無漏稂同善本；起現行。而彌勒菩薩就詳列出四十七種修六度時的作意，俾使修行人透過多聞熏習，增長善根。例如修行人依知恩、念依、共果和信解作意，數數喜歡熏習，輾轉熏習更多六度善根種子。此外，透過善性的作意能勾起同時同類同聚的由阿賴耶所攝持的六度善根種子，同起現行；所謂強緣引弱種，在全面修持六度的氛圍能令自他生起法喜，如同三世諸佛行持六度而現證無上菩提；行者同樣深信自己行持六度，積聚無量福慧資糧，最後當必成佛。「知因及念依，共果與信解；四意隨次第，修習諸善根。」 彌勒菩薩沒有放鬆，繼續闡釋佛宣說究竟一乘的用意。 五十四 引接諸聲聞，攝住諸菩薩； 於此二不定，諸佛說一乘。 The buddhas have taught the one vehicle for the sake of those who are not determined, to attract some and to hold the others. 諸佛向不定種性說究竟一乘，為的是攝引聲聞不定種性入大乘，和令菩薩不定種性安住於大乘而不退轉。 修行大乘不是容易的事，偶一為煩惱控制，心不能安忍，很容易對弘法利生失去信心而欲趣入聲聞乘寂滅。所以佛除了令聲聞迴小向大外，還要令修行人安住於大乘且不退轉，故佛宣說究竟一乘。 五十五 聲聞二不定，見義不見義， 見義不斷愛，斷愛俱軟根。 There are two kinds of disciples who are not determined: those who have and those who have not realized the goal of the vehicle. Those who have realized the goal are dispassionate or are not dispassionate; these two kinds of disciples being inferior. 迴小向大的聲聞不定種性有兩類：已證真如例如預流、一來和不還；未證真如修聲聞乘的普通凡夫。已證真如而迴小向大的聲聞人又可分兩類：已斷欲界貪愛的例如不還果和未斷欲界貪愛的例如預流和一來果。這些聲聞不定種性縱使迴小向大，但比起直接修大乘的修行人悟性較低，進步較慢。 世親菩薩說：「此中見義二人，應知俱是軟品，由根鈍故。」無論這位聲聞不定種性是已離欲界煩惱的不還果聖人，抑或未離欲界煩惱的預流果、一來果聖人；當祂們迴小向大，改修大乘時悟性較低，進步亦較慢。見義，指證得真如；軟品，指悟性低下，進步緩慢。問題是比起修大乘的人悟性低，進度慢呢？世親菩薩此處沒有說明，而米滂仁波切則認為就算是異生凡夫，直接修大乘的亦較這些預流、一來和不還悟性高，進步快！但我對此有保留！我認為迴小向大的聲聞聖賢和登地菩薩相比，福慧可能稍遜，但不認同凡夫大乘修行人會勝過四果聖賢。誠如月稱菩薩在《入中論》〈極喜地〉說：「即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長，彼至遠行慧亦勝。」初地菩薩福德資糧勝過聲聞凡夫，至第七地菩薩智慧資糧才稍勝過四果賢聖。從這句可見，迴小向大的聖人表現只是比初地在福德上及八地菩薩於智慧上遜色。 質疑：見道賢聖要迴小向大，就要回到輪迴界化度眾生，積聚功德；請問祂們如何轉生於三界呢？若祂們已斷欲界男女情欲，如何可再入胎呢？ 五十六 二得聖道人，迴向於諸有； 迴向不思議，二生相應故。 Those two, through the dedication to continued existences of one who has attained the noble path, become endowed with a life of inconceivable dedication. 無論已離或未離欲界煩惱的聖賢，祂們已將所得的一切功德迴向給一切有情了，就是這樣不可思議地重返世間！ 一般來說，斷盡欲界煩惱的不還果聖人已斷欲界男女情欲，理應不能再投胎輪迴。彌勒菩薩認為聖人藉著迴向功德的力量，就可再投生人間，未離欲界煩惱的一來果和預流果聖賢亦有自己再投生世間的方式；這兩類聖人分別以兩種不同的形式投生。 五十七 願力及化力，隨欲而受生； 願力不斷愛，化住阿那含。 One type advances through life by the power of his vows; and the other becomes involved in the world through emanations created by his application of his non-returner status. 由於迴小向大的預流果和一來果聖人未斷欲界煩惱，以願力就可投生；但不還果聖人就要以等持化身，在欲界示現投生。 世親菩薩說：「二生者；一願自在生，二化自在生。初是未離欲人，後是阿那含人。」阿那含，即聲聞乘第三果聖賢，譯作不還果，已斷盡欲界煩惱，不再投生欲界。故要投生，必要在色界或無色界以等持力生入欲界，是為化自在生。未離欲人是指聲聞預流果和一來果，祂們只憑發願的力量就可以在欲界投胎！ 世親菩薩接著說：「問如此二人云何軟品？」為甚麼彌勒菩薩批評這些聖人悟性低，進步慢呢？彌勒菩薩解釋說： 五十八 由二樂涅槃，數數自厭故。 二俱說鈍道，久久得菩提。 Both are considered very slow to progress, because they delight in Nirvāṇa, and because their habitual disciple’s mind is again and again given to self-indulgence. 這兩類人修煉大乘時的悟性低，進步慢，這是因為祂們都耽於涅槃之樂，並且生起厭離世間的念頭；所以這兩類人雖已為聖人，卻不能速證無上菩提。 還有一類不定種性的聲聞先修成辟支佛，再成就無上菩提，祂們究竟如何成佛呢？ 五十九 所作未辦人，生在無佛世， 修禪為化故，漸得大菩提。 Not having accomplished her purpose, and born in a time without a buddha, he strives to achieve the contemplations, longing to become an emanation buddha. Relying upon that, he attains supreme enlightenment. 還有一類不定種性的聲聞，縱已見道，卻因未斷愛欲未成就阿羅漢果，而且又生於無佛出生的年代；幸好祂禪修力量高超，修成變化身，成就辟支佛果，未來將漸次修證成佛。 世親菩薩說：「所作未辦人者，謂見諦未斷愛，未得阿羅漢果人。此人生在無佛世界，生已自能勤修諸禪為變化故。此人依止此化，漸漸更得無上菩提。」意思是：有一類修行人已見道證真如，但未斷欲界煩惱；故不能成就阿羅漢果；而且今世又生於無佛出世的年代；幸好夙慧令祂就算在沒有佛指點下，由所修得深厚的禪定功力而成就「中佛」¾¾辟支佛果¾¾福慧比聲聞四果還好，但稍遜於佛。這位辟支佛繼續向上修行，最後亦能成就佛果。世親菩薩又舉《勝鬘經》說：「如佛勝鬘經說，如是聲聞，次得緣覺，後得作佛。」並以火為喻說：「譬如，由糞火轉成草火，而由草火轉成薪火。」 大乘空有二宗對三乘或一乘各有表述，米滂仁波切將之梳理說：「唯識宗人認為諸不定種性者可趣入大乘而成佛，聲緣定性者絶不能成佛；斷種性者除不能成佛，成阿羅漢果、辟支佛果的緣分也沒有；二乘人如入無餘依涅槃，五蘊永滅，故根本不可能再入大乘。」（註釋193）又說：「中觀認為一切眾生自具如來藏，故只要大乘種子甦醒，就算二乘人入了無餘依涅槃，但經佛和大菩薩放光勸發後，亦能迴小向大，以不思議力量化生三界。當大乘種子具備圓、淨、熟三德後，終成佛果。」兩者各言之有理，智者不妨兼容並畜。老拙認為如解行地修行人以謙卑的態度接受三乘教法，對弘法利世、成熟自他而言，都是一件好事；而見道修行人根本連「我是菩薩」這想法都沒有，何來三乘這個「法數」的執著？ 壬十一 尋求五明 六十 菩薩習五明，總為求種智； 解伏信治攝；為五五別求。 If he has not applied himself to the five sciences, even the supreme saint will never arrive at omniscience. Therefore, he makes effort in those sciences, in order to criticize and care for others as well as the sake of his own knowledge. 菩薩若不勤習五明，就不能證得一切種智。所以他們為了求自解學、調伏外道，令他生信、對治疾病和攝受眾生而尋求五明。 五明是指內明、因明、聲明、醫明和巧明。種智，指一切種智，即佛智。彌勒菩薩指出若不勤習五明，則不能得佛智。世親菩薩說：「問別意云何？答解伏信治攝為五，五別求如其次第學：內明為求自解學，因明為伏外執學，聲明為令他信學，醫明為所治方學，巧明為攝一切眾生。」「為五五別求」是指為成就一切種智而次第地學習五類科學。事實上，世、出世的學問都包括在這五類科學¾¾所謂五明中。一、內明：無誤地學習有關諸法的盡所有性、如所有性，並依此而修行達致勝生安樂、定善解脫的目的。二、因明：消除對外境存在上的錯覺，詳細抉擇所量外境、能量內心及心境認識過程的科學。（註釋194）三、聲明：古印度的語言學，在世間弘法，得靠語言文字；闡述字詞句的組合和結構的科學，就是聲明。四、對病因、病體、療病和復康的研究，並就全身病支、兒童病支、婦女病支、魔鬼病支、創傷病支、中毒支、返老支和壯陽支等八個科目，以運動和食物等療法，令風、膽、涎紊亂恢復平衡，便是醫明。五、巧明：涵蓋面很廣，例如書法、繪畫、拳擊等的身工巧明；研究音樂的樂音七品；（註釋195）研究演講術，和包括了相當於現代的生物學、天文學、地理學、礦物學、紡織學等科學的八種觀察相。（註釋196）菩薩學習五明，總的原因是為修成佛智，別的原因是利益自他五類有情，如世親菩薩說：「內明為求自解學，因明為伏外執學，聲明為令他信學，醫明為所治方學，巧明為攝一切眾生。」 至此，〈述求品〉已具體說明行者實修時十四種必須學習的所說和所證教法，所說之法分別是：一、尋求三藏聖教；二、尋求教法所緣境；三、尋求能求之十八種作意；而所證之法則為：四、尋求真如；五、尋求如幻；六、尋求能智；七、尋求染淨；八、尋求唯識；九、尋求體相¾¾三自性與五位百法；十、尋求解脫；十一、尋求無自體；十二、尋求無生法忍；十三、尋求宣說一乘之密意；十四、尋求五明。接著，彌勒菩薩介紹四十七種長養善根，圓滿波羅蜜多的作意¾¾如何起心動念，以合理的動機策動修行人身語意業之六度行持。 庚二 以何種作意求法 由頌六十一至七十三這十三頌是說長養善根及圓滿波羅蜜多的作意。彌勒菩薩認為大乘修行，必定要以六度為中心；所以如何起心動念去修六度，就成為重要課題。 六十一 知因及念依，共果與信解； 四意隨次第，修習諸善根。 The conscientious attitudes that nourish the element of the transcendences are satisfaction in obtaining their cause, remembrance of their basis, desire for the common good, and faith that accords with enlightenment. 修習知因作意、念依作意、共果作意和信解作意，能令自相續內六度善根種子增長。 這首偈頌介紹四種作意：知因、念依、共果和信解。 一、知因作意：修行人觀察內心確實有六波羅蜜多的種子，亦即是自己有成佛之善根，如此數數喜歡作意，熏習更多善根種子。 二、念依作意：此後當發菩提心；由於菩提心是六波羅蜜多之所依，故自念：「我今已發菩提心，諸波羅蜜決定當得圓滿。」 三、共果作意：行持六波羅蜜多，必得佛果，菩提心就是迴向自他共同獲得這無上菩提果。 四、信解作意：如同三世諸佛行持六度而現證無上菩提，如過去諸佛曾證，未來諸佛當證，現在諸佛今證。我今亦願行持六度而現證無上菩提。 修行人依這四種作意，數數喜歡多聞熏習，自然能使自己阿賴耶識所攝持的六度種子日日增長。 六十二 得喜有四種，二惡不能退； 應知隨修意，此復有四種。 Further conscientious attitudes are joy from the four powers, inexhaustible determination, and the fourfold practice concerning resistance and remedy. 得喜作意獲四種喜；遇上逆境無疲厭是不退作意；行持六波羅蜜多時應起懺悔、隨喜、勸請和迴向這四種隨修作意。 這首偈頌介紹三種作意：得喜作意、不退作意和隨修作意。 五、得喜作意：世親菩薩說：「菩薩次作是念，我今信解諸波羅蜜得四種喜；謂障斷喜、聚滿喜、攝自他二利喜、正依報二果喜。」知道修六度能對治煩惱，例如慳吝、毀犯、瞋恨、懈怠、散亂和愚癡，這就是障斷喜。明白透過修六度能令福德資糧和智慧資糧成熟；這就是聚滿喜。惠施與人能直接利他，自己歡喜無悔；持戒、安忍不害他人；精進成辦他利；以三昧力能除別人病苦和災害；以般若能說法利生；六度利人尚且如是，則彼能利己更不待言；這就是攝自他二利喜。修六度所得正報異熟果，例如布施得豐裕資財；持戒得人天之身；安忍得相好莊嚴、眷屬圓滿；精進能諸事成辦；禪定得身無病、心堪能；般若通達一切所知。依報等流果：無論生於何處，皆喜歡行持六度，並以此成熟自他。這就是正依報二果喜。 六、不退作意：世親菩薩說：「雖遇惡人違逆，惡事逼惱；終無退心。」所謂退心，即是對修行感到疲厭之心。 七、隨修作意：世親菩薩說：「次作是念，我今為得無上菩提，於諸波羅蜜應起四種隨修。所謂應懺悔六波羅蜜諸障，應隨喜六波羅蜜諸行，應勸請六波羅蜜法義，應以六波羅蜜迴向無上菩提；是名隨修作意。」為了得成佛果，修行人應懺除慳吝、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂和愚癡這些行持六度的障礙。當見到別人行持六度，亦應隨喜；時時請佛開示六度法義，並將修行六度的功德迴向眾生。 註釋 五種性分別是菩薩種性、緣覺種性、聲聞種性、不定種性和無種性。不定種性是於三乘種性尚未決定。無種性即斷種性，於三乘佛法善根尚未甦醒，未能得出世的解脫。 《大乘莊嚴經論勝乘甘露喜筵》漢譯者按語。 《勝乘甘露喜筵》說：「樂音七品是古印度七種唱歌的樂聲。分別是六合、仙曲、繞地、中令、五合、奮志和近聞。六合如孔雀，所以表驚奇；仙曲如黃牛，所以表神異；繞地如山羊，所以表慈愛；中令如鴻雁，所以表豪強；五合如杜鵑，所以表歡娛；奮志如駿馬，所以表戰陣；近聞如巨象，所以表親和。」 八種觀察相包括觀察男、女、山與森林、大海與水、衣、摩尼寶、馬、大象。 應用思考問題 佛說究竟一乘，主要是想不定聲聞種性迴小向大，不定菩薩種性穩住在大乘修行。試依頌五十四說明。 不定聲聞種性主要有兩類：未斷欲界煩惱的預流果和一來果聖人；已斷欲界煩惱的不還果聖人。前者以願力於世間入胎就可以迴小向大，修持大乘；後者則要以三昧等持力化生到來世間。試依頌五十五至五十七說明。 為何彌勒菩薩說聲聞聖人即使迴小向大，但在修證成佛之路上卻悟性低，進展緩慢？試依頌五十八說明。 我們把緣覺乘獨立於聲聞乘，但《大乘莊嚴經論》卻將之歸為聲聞不定種性一類；而辟支佛比佛低、比阿羅漢高，被稱為「中佛」；試依頌五十九說明。 試依米滂仁波切所言，唯識宗以何理由主三乘？為何中觀主一乘為了義？你有何看法？ 何謂五明？大乘修行人為何要學習五明？ 《大乘莊嚴經論》一如其他大乘例如中觀，都主張修行以六度為核心；但修行最重視動機，如何起心動念就決定你經「思心所」見分所熏入阿賴耶識的無記種子，待緣現行時是善性抑或是惡性，甚至令力弱的無漏種子起現行。彌勒菩薩就詳列四十七種（世親菩薩說為四十四種）修六度之作意，俾使修行人多聞熏習，增長善根。試依頌六十一至七十三列出這四十七種作意之名。 試依頌六十解釋修知因、念依、共果和信解四種作意如何能使善根增長。 得喜作意能令行者得四種喜：障斷喜、聚滿喜、攝自他二利喜和正依報二果喜。試詳述之。 為令修持六度圓滿，行者要隨修懺除罪障、隨喜功德、請佛住世和請轉法輪；試依世親菩薩《論釋》詳解之。 提要：上堂提到進入實修正法前，要知道佛所說法和佛所證法重點是甚麼。這個步驟猶如沙中尋金，在浩瀚的佛法中：真如、如幻、四種能知智、染淨、唯有內識、體相、解脫、無自體、無生法忍、一乘和五明這十一種佛所證法，是尤為重要的課題。接著修行人要訓練自己在行住坐卧中恆常以大悲心修持六度。在勝解行地的修行人，因為般若無漏智未起，所以嚴格來說，所修的六度不具圓滿的意義，此時只能以世俗菩提心之四力來修六度；例如以善知識力、內心潛藏著的無漏種子力、行持福慧資糧的善根力和往昔聖賢營造出修行菩提的氣氛。「友力及因力，根力亦聞力，四力總二發，不堅及以堅。」此時的力量例如神通力很有限，所以最好以寂天菩薩在《入菩薩行》中教我們簡易地以「六度依心」的心態來修波羅蜜多。「所謂布施是內心樂意將身體、一切財物和果位功德作為禮物，賜給每一眾生；這就能圓滿布施；所以布施是完全依心而圓滿。」「心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓；故施唯依心。」「需要將魚兒等有情安置到哪個地方，才令它們不受傷害呢？決意不傷害他們，完全捨棄殺盜等惡念時；就是持戒圓滿。」「逐魚至何方，始得不遭傷？斷盡惡心時，說為戒度圓，」「頑劣的有情多得如同虛空，何時才能完全降伏呢？如果能息滅內心的瞋心的話，則等同消除了外在的一切怨敵。」「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此瞋心，則同滅眾敵。」「精進就是要生起一份清淨堅定行善的心意；身口縱然精勤，但內心行善之心萎弱，就不能招感勝生梵天的樂果。」「生一明定心，亦得梵天果；身口業縱善，心弱難成就。」「雖然長時期修習經論及苦行，但內心卻依然散亂，佛陀說這是毫無意義的修行。」「雖久習念誦，及餘眾苦行，然心散他處，佛說彼無益。」「若不知此心，奧秘法中尊，求樂或避苦，無義終飄泊！」「對心的本性缺乏認知，又不深入了解般若的精要；縱使努力追求快樂，避免痛苦，仍免不了無意義的輪迴。」 彌勒菩薩將六度修行的重點，放在起心動念上，若在起心動念時已能如理作意，那樣透過心識活動時種子的熏習力，就能令心相續內的六度善根不斷增長，最後達臻福慧資糧圓滿，無漏善根成熟，自然便能見道和成佛。例如修行人依知恩、念依、共果和信解作意，數數喜歡熏習，便能輾轉熏生更多甚至無量的六度善根種子。「知因及念依，共果與信解；四意隨次第，修習諸善根。」又例如修行人要弘揚般若法門，便要數數修習淨信、領受和樂說作意，而實踐波羅蜜多時便要多修披甲、起願和希望作意。「淨信及領受，樂說與披甲，起願亦希望，方便復七種。」此外，修行人要以正知正念隨順六度，例如布施度就能得豐裕資財，反之就得貧窮的過患，隨順持戒就感召人天之身，反之則下墮三惡道。「過惡及功德，此二亦應知！」最後，修持六度有四種稀有功德，只要肯用心去修，證得這些功德並非稀奇難事。前者是稀有想作意，後者是非稀有想作意。稀有想包括難行能行，難捨能捨的大想；要經漫長三大阿僧祇劫始能成佛的廣想；不求自利唯求利他的不求報恩想；以無所得的心態修行，不求來世異熟果是不期果報想。如果能做到稀有想作意，那麼斷除我執達到自他平等、得到無上菩提一點都不稀奇；不用別人供養也能得人天樂果，一點都不稀奇；獲得超過帝釋、梵天的出世間福業亦一點都不稀奇。「四種希有想，翻此非希有，此想亦有四。」 六十三 淨信及領受，樂說與披甲， 起願亦希望，方便復七種。 Further conscientious attitudes that nourish the transcendences are faith, receptivity, eagerness to share, armor, devotion, delight, and artful effort. 對六度法義生起清淨信解；然後尋求和接受六度法義，不生誹謗；歡喜地向別人宣說六度法義；發弘誓願修持無量六度法義；發願生生世世值遇師、財、身和侶四種圓滿六度之因緣；對成就圓滿無上菩提之正因¾¾六度，歡喜行持；以隨喜功德的方法，巧妙地令自他均能圓滿六波羅蜜多。 八、淨信作意：「菩薩次作是念，我今應於諸波羅蜜法義起深信力持，是名淨信作意。」對六度法義生起清淨信解，就是淨信作意。 九、領受作意：「次作是念，我今於諸波羅蜜法義，應一向起求，不生誹謗，是名領受作意。」尋求和接受六度法義，就是領受作意。 十、樂說作意：「次作是念，我今應以諸波羅蜜法義開示他人，是名樂說作意。」以歡喜心向他人宣揚六度法義，就是樂說作意。 十一、披甲作意：「次作是念，我今應令諸波羅蜜滿足起大勇猛，是名披甲作意。」滿足，即圓滿，諸波羅蜜滿足即修六度圓滿，亦即得無上菩提。為得無上菩提發弘誓願而修六度法門，就是披甲作意。 十二、起願作意：「次作是念，我今為滿足諸波羅蜜，願值滿足諸緣，是名起願作意。」「願值滿足諸緣」的意思是希望生生世世具備修行六度，圓滿無上菩提的條件。這些條件主要包括¾¾善知識、眷屬、暇滿人身和資用不匱。發願生生世世值遇師、財、身、侶四種圓滿六度的因緣，就是起願作意。 十三、希望作意：「次作是念，我今求正成就緣，是名希望作意。」求正成就，就是成就無上菩提。緣，指成就無上菩提的因¾¾六度；對成就圓滿無上菩提之因¾¾六度，內心歡喜行持。 十四、方便作意：「次作是念，我今思惟諸波羅蜜業伴方便；是名方便作意。」業伴方便，指隨喜別人行持六度，成就佛果，以隨喜功德巧妙地令自他圓滿六度，成就無上菩提。 這七種作意中，淨信、領受和樂說作意是講法時的作意；而披甲、起願和希望作意，是依波羅蜜多法門行持和教授的方法。 六十四 勇猛及憐愍，如是二作意； 應知二差別，一一有四種。 A further conscientious attitude is the persistent, high enthusiasm for the six fold generosity and so on, fourfold in gaining power, developing living another is sensitivity. 勇猛作意可分四類：牢固六度之力的勇猛作意、以六度成熟有情的勇猛作意、供養諸佛的勇猛作意、依止宣說六度善知識的勇猛作意。憐愍作意亦分四類：願置一切有情於六度安樂因的慈無量憐愍作意；願慳吝者遠離痛苦的悲無量憐愍作意；隨喜有情修習六度的喜無量憐愍作意和處眾宣說六度起無染心的捨無量憐愍作意。 十五、勇猛作意：「次作是念，我今應起四種勇猛為堅牢故，為成熟故，為供養故，為親近故。」「為堅牢者六，所謂六施乃至六智；六施謂施施乃至施智。」四種勇猛作意分別是：牢牢穩得六度的力量，在修每一度時又與其餘五度息息相關（註釋197），如是穩得三十六種行持六度之力。「為成熟者，以諸波羅蜜為攝物方便，成熟眾生。」以六度作為攝引成熟有情的方法。「為供養者以檀為利益供養，以戒等為修行供養。」向諸佛布施以物質財為供養，以持戒至智慧為心意供養。「為親近者，親近不倒教授諸波羅蜜人。」一心一意地依止教授自己六度法義的善知識。 十六、憐愍作意：可分成慈悲喜捨四類。「次作是念，我今應起四無量心，諸波羅蜜現前應起慈心，慳等現前應起悲心，他人諸波羅蜜現前應起喜心，他人信諸波羅蜜時應起無染心，是名憐愍作意。」安置一切有情於無上菩提安樂因¾¾六度，是慈無量憐愍作意，希望慳吝者遠離痛苦是悲無量憐愍作意，隨喜有情修習六度叫喜無量憐愍作意，和處眾宣說六度法義時生起無染著心，叫捨無量憐愍作意。 六十五 有羞亦有樂，及以無屈心， 修治與稱說，此復為五種。 Further conscientious attitudes are shame at the undone or badly done, guilt, delight in one’s objectives, the consideration of fatigue as an energy, and the intention to compose and to publish. 對懈怠行持、邪行行持六度生起慚愧心；對專注行持六度生起歡喜心；對於行持六度時若生起退轉心視為怨敵；指導別人閱讀有關修持六度的經論；隨順眾生根器而讚揚六度的法義。 十七、有羞作意：「次作是念，若我於諸波羅蜜懈怠不作及以邪作，應起深慚愧等，應轉檀等不轉是名有羞作意。」應該修布施等時卻未修，或顛倒修；心生慚愧，就是有羞作意。 十八、有樂作意：「次作是念，我今於所緣波羅蜜境界，應持心不亂，是名有樂作意。」恆常不散亂地修持六度，因而內心歡喜，稱為有樂作意。 十九、無屈作意：「次作是念，我今於退諸波羅蜜方便作怨家想，是名無屈作意。」行持六度時若心生疲厭，便視這種退心為怨敵，叫無屈作意。 二十、修治作意：「次作是念，我今於諸波羅蜜相應諸論，應善集修治；是名修治作意。」將為眾人宣講六度法義時，指導他們聞思相應的經論，叫修治作意。 二十一、稱說作意：「次作是念，我今為生他解，應如其根器應讚揚諸波羅蜜法義。」因應眾生不同的根器而向他隨宜讚揚介紹某類波羅蜜多法義，叫稱說作意。 六十六 依度得菩提，非隨自在等； 過惡及功德，此二亦應知！ In the aim of perfect enlightenment, there is the conscientious attitude of self-reliance upon such virtues of one’s own as generosity, and not upon such virtues of one’s own as generosity, and not upon such deities as God Īśvara. Another conscientious attitude is the intellectual insight into the faults and excellences of both resistances and remedies. 得證無上菩提是依靠自力修行六度，而非依靠他力如侍奉大自在天；這是依度作意。了知隨順六度的功德和毀犯六度的過患，這是應知作意！ 二十二、依度作意：「次作是念，我今依止諸波羅蜜得大菩提，非依自在天等，是名依度作意。」在印度不少認為自在天是人類的創造者。在這裏用作他力的萬物創造神。修證無上菩提是依靠自力行持六度，而非藉他力如自在天給你賞賜。這叫依度作意。 二十三、應知作意：「我今應知障諸波羅蜜過惡及諸波羅蜜功德！是名應知作意。」知道隨順六度例如布施度就能得受用不匱的功德，反之就得貧窮的過失；這就是應知作意。 六十七 喜集及見義，樂求求四種； 平等無分別，現持當緣故。 Further conscientious attitudes are joy in remembrance of accumulation, awareness of great purposefulness, and the willingness for practice, for nondiscrimination, for steadfastness, and for rising to occasions. 想到修六度就可積習無量福慧資糧因而歡喜，這是喜集作意；了解到修六度就能成就無上菩提，因而知道修持六度具有大意義，這就是見義作意；而樂求作意則可分四種：求平等、求無分別、求現持和求未來值遇圓滿波羅蜜多之緣。 二十四、喜集作意：「次作是念：我應歡喜聚集福智二聚，是名喜集作意。」透過修持六度，可積集無量福德智慧資糧，因而內心歡喜；這叫喜集作意。 二十五、見義作意：「次作是念，我今見諸波羅蜜自性，能得無上菩提利益，是名見義作意。」若能圓滿六度修行，就可以成就無上菩提，所以修六度很有意義。 二十六 樂求作意：「次作是念，今見是利應以四求：一求平等，止觀雙修故；二求無分別，三輪清淨故；三求現持，求持能成諸度法義故；四求當緣，求未來成就諸度緣故，是名樂求作意。」有四種樂求作意；第一種求平等作意，又名瑜伽作意，為了求取六度圓滿，而修止觀雙運。第二是求無分別作意，要見道就要生起無分別無漏智，這種無分別智又名般若波羅蜜多。第三是求現持作意，希望藉著陀羅尼的力量，能憶持六度法義而不忘失；就是求現持作意。第四是求當緣作意，希望無論投生何處，皆能值遇教授波羅蜜多的善知識，這就是求當緣作意。 六十八 七非有取見，四種希有想， 翻此非希有，此想亦有四。 Further conscientious attitudes are the awareness of ability to rise above the seven kinds of false habits; four kinds of surprising ideas; and four kinds of unsurprising ideas. 分別以三解脫門和四法印斷除七種顛倒見，令波羅蜜多增長，這是見非有取作意。稀有想作意有四種：大想、廣想、不求報恩想和不期果報想。只要修持六度，就不稀奇地得四種非稀有想作意。 二十七、見非有取作意：「次作是念，七種非有取，我今應見；一非有為有非有取，二過失非失非有取，三功德非德非有取；四非常為常非有取，五非樂為樂非有取，六非我為我非有取，七寂滅非滅非有取。如來為對治此七非有故，次第說空等三三昧，及說四種法優陀耶。」非有取，即是根本不存在的東西卻執為實有的顛倒邪見；空等三三昧指空、無相和無願三解脫門；佛以空來對治執非有為有的邪見，以無相對治執有過失的輪迴為無過失樂事，以無願對治執功德如涅槃為非德，例如認為入涅槃是大毀滅之邪執。四種法優陀耶即四法印，佛以諸行無常對治執非常為常之邪見，以有漏皆苦對治執非樂為樂，以諸法無我對治執非我為我，以涅槃寂靜對治執寂滅非滅四種邪見。這七種對治的作意均能令波羅蜜多增長。 二十八、稀有想作意：「次作是念，我今於諸波羅蜜，應以四種稀有想；所謂大想、廣想、不求報恩想、不期果報想。」四種稀有想分別是一、大想：修行六度要難行能行，難捨能捨。二、廣想：修六度要經三大阿僧祇劫始能成佛。三、不求報恩想，修六度不求自利，唯求利他，四、不期果報想；修般若度深明無所得的道理，不求來世的好報。 二十九、非稀有想作意：「次作是念，翻此稀有於諸波羅蜜亦有四種非稀有想。所謂由諸波羅蜜廣大故，能得無上菩提、能住自他平等、能不求一切世間供養、能不求過諸世間勝身勝財，是名非稀有想作意。」意思是說：如果能成就上述稀有想作意，就能得廣大波羅蜜多功德，那麼得到無上菩提一點都不稀奇，能斷我執而修自他平等一點也不稀奇，不須世人供養亦能得勝生安樂一點也不稀奇，獲得超過帝釋、梵天出世間福業亦不稀奇。 註釋 例如布施給乞丐，當施與、施者和受施者眾緣和合，並實踐了布施的行為，就是布施度。以自己會吃的布施，不是以劣質或變壞的食物作布施，是為持戒度。就算乞丐再三索求也不瞋不惱的，就是安忍度。只管布施，從沒感覺到疲累的就是精進。布施時沒有被其他念頭分散，就是靜慮度。了知主體、客體和布施行為三者皆無自性，就是智慧度。同樣，持戒等其他波羅蜜多皆能依此細分。 應用思考問題 試比較淨信、領受、樂說和披甲四種作意，在修習六度時程度上的深淺高低。 何謂起願作意？試述能圓滿六度的四種緣。 何謂勇猛作意？並詳述四種勇猛作意。 詳釋堅牢勇猛作意。 憐愍作意可分為慈悲喜捨四種，試詳述之。 解釋名相：一、有羞作意；二、有樂作意；三、無屈作意；四、修治作意；五、稱說作意。 知道修六度的功德和毀犯六度的過患是為應知作意。試列表說明隨順六度有何功德，毀犯六度有何過患。 何謂喜集作意？何謂見義作意？ 詳細解析四種樂求作意。 以三解脫門和四法印來對治七種顛倒見，從而令六度功德增長，就是非有取見作意。試詳述之。 修持六度有四種稀有功德；但肯用心修六度，獲得這些功德卻非稀奇難事。試分別詳述稀有想作意和非稀有想作意。 提要：上堂提到彌勒菩薩重視於身、語、意三門起心動念時修四十四種作意，藉以令六度善根增長。這除了說明彌勒菩薩要大家在修行上勤修寂止，精神恆常處於等持狀態外；還著重時刻開發內心六度善根種子，令之不斷熏生；積聚六度善根種子，即積累福慧資糧，是成就無上菩提的因。修行人今生積極行持六度，能預見將來，生生世世增長善根，營造善緣，並會如同文殊、觀音菩薩一樣，自己圓滿六度時亦如祂們獲得同樣的成就，因而確信修此大乘法門比二乘殊勝。「定作未來行，常觀他行滿，信解自第一，知體無上故。」 彌勒菩薩除了將用以增長善根的四十四種作意詳細說明外，今堂還將不同階位的修行人，例如將仍在資糧位和加行位的凡夫、初地至第七地菩薩、三淨地菩薩分成三類，並把他們在尋求教法時之差別一一道出。大致來說，仍在資糧位或加行位的，稱為勝解行地的修行人，因為他們仍是凡夫，所以是增長求，為長養解脫種子故；有障求，因發心尚未堅固，還要斷除很多障礙故；無身求，丁點兒能見法身的無漏智都沒有故；多慢求，勝解行地的修行人慢心很重故。見道後由初地至第七地的菩薩，由於已證二無我及自他平等，所以是上意求；由於祂們具足勝義菩提心，故能地地勝進，引發神通力伏除障礙，所以是無障求；由於無漏無分別智地地增勝，所以是得身求；由於初地菩薩斷除遍計慢心，二地至七地更漸次斷除俱生慢心，所以這些菩薩是少慢求。而三淨地菩薩是廣大求，能任運生起無漏無分別智故；還因能自在顯現神通，所以是神通求。滿身求，能圓滿以無分别智證得法身故；三淨地菩薩由第八地開始，已無遍計慢心及俱生慢心，所以是無慢求。「求法謂增長，上意及廣大，有障亦無障，及以諸神通，無身亦有身，得身及滿身，多慢及少慢，及以無慢故。」 菩薩歷劫精勤地於佛所說法和所證法例如真如、四智、三自性、無自體、唯識、諸法如幻、無生法忍中尋求正法，最終會得到甚麼功德呢？首先是能轉捨第八識內的有漏種子，轉成純善無漏種子。彌勒菩薩這樣說：佛所證所說法為三十二相之因，是療癒煩惱病之因，是神通自在之因，是無盡功德如佛十力之因。「為色為非色，為通為正法；相好及病癒，自在無盡因。」第二是去除十種遍計分別，改變修行人對真如的迷執，例如無體有體、增益損減、一體異體、自相別相、如名起義如義起名等十種迷執分別，獲得轉迷成悟的功德。「無體體增減，一異自別相，如名如義者，分別有十種。」最後，彌勒菩薩讚美這些堅忍菩薩不辭勞苦歷劫尋求教法，祂們將享有三大利益：「方便大」，了知現象和真如，得如所有智、盡所有智；「他利大」，能以世俗諦導引眾生入勝義諦，成世間怙主；「自利大」，最終能獲如佛獨有十力等功德，福慧如大海海水般滿盈。 六十九 離墮眾生邊，大義及轉施， 究竟與無間，如是復五種。 Other conscientious attitudes are equanimity towards all beings, awareness of greatness, expecting a reward for others due to their excellences, the threefold hope, and the unremitting attitudes. 不分親疏，安置一切眾生於六度中，名離墮作意；波羅蜜多能令一切有情得到饒益，是大義作意；以波羅蜜多施給一切有情，是轉施作意；希望眾生得菩薩地究竟、如來地究竟和利益眾生究竟，是究竟作意；任何時間也無間斷地奉行波羅蜜多，是無間作意。 三十、離墮作意：「菩薩次作是念：我今應以諸波羅蜜於一切眾生轉。」不分親疏，平等地安置眾生於六度中，叫離墮作意。 三十一、大義作意：「次作是念：我今應以諸波羅蜜廣饒益一切眾生，是名大義作意。」因為波羅蜜多能令眾生獲證無上菩提，故修六度具有重大意義。 三十二、轉施作意：「次作是念，我今所有諸波羅蜜功德願施一切眾生。」時刻都樂意將修行六度的功德布施給一切眾生。 三十三、究竟作意：「次作是念，願一切眾生所有諸波羅蜜三處究竟；謂菩薩地究竟，如來地究竟，利益眾生究竟；是名究竟作意。」希望一切眾生得三處究竟果位；得初地至十地菩薩果位，得佛地果位和成就佛位時能恆常利益眾生。 三十四、無間作意：「次作是念，我應修習諸波羅蜜於一切時無有間斷；是名無間作意。」時刻勉勵自己不間斷地行持六度，就是無間作意。 七十 方便恆隨攝，心住不顛倒； 於退則不喜，進則歡喜生。 Other conscientious attitudes are the determination not to fall short in putting into practice the Buddha’s teaching, disappointment with beings who fail in it, and joy for those who progress in it. 發心後決意由此刻直至無上菩提，也不捨離行持佛所教導的正法——波羅蜜多；是隨攝作意。如見自他退失波羅蜜多，就不喜悅；是不喜作意。相反，如見到眾生精進修波羅蜜多，心生歡喜；是歡喜作意。 三十五、隨攝作意：「菩薩次作是念；我今應住不顛倒心於佛所知，應以諸波羅蜜恆時隨攝，是名隨攝作意。」所謂住不顛倒心，是指決意；於佛所知，是指佛所說波羅蜜多法門；由發心至成佛間，終不捨離行持六度；這是隨攝作意。 三十六、不喜作意：「次作是念，我今於退屈諸波羅蜜者不應生悅，是名不喜作意。」對於行持六度時出現退縮，內心不悅，是不喜作意。 三十七、歡喜作意：「次作是念，我今於增進諸波羅蜜者應生慶悅，是名歡喜作意。」對於精進行持六度，增進善根而心生歡喜，名為歡喜作意。 七十一 相似不欲修，真實欲修習， 不隨及欲得，欲得有二種。 Further conscientious attitudes are disrespect for counterfeit practice, respect for the genuine, disassociation from resistances, and longing for the prophecy and the determined destiny. 不願意修習相似的波羅蜜多，樂於修習真正的波羅蜜多；不願意追隨著慳吝等毀犯六度的煩惱；欲得初地菩薩十二類乃至第十地超過言思微塵數決定地，更欲得一生補處的授記地兩種波羅蜜多的功德。 三十八、不欲修作意：「菩薩次作是念，我今於相似諸波羅蜜不應修習。」所謂相似諸波羅蜜是執著人、我想生起，例如為了別人誇讚而布施，這是相似布施度。 三十九、欲修作意：「我今於真實諸波羅蜜應勤修習，是名欲修作意。」所謂真實諸波羅蜜是指離相而修六度。 四十、不隨作意：「我今於諸波羅蜜障礙作意應斷。」不會隨順慳吝、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂和愚癡等與六度相違的煩惱，名不隨作意。 四十一、欲得作意：「次作是念，我今欲得授記位諸波羅蜜多，欲得決定地諸波羅蜜多：是名欲得作意。」決定地指初地至十地所得波羅蜜多功德，據說由初地十二種功德數目倍增至第十地時，功德數目等於難以言詮的微塵數目，。而授記位指第十地一生補處（註釋198）大士位。意即希望獲得十地菩薩和第十地最高階位一生補處行持六度的功德。 七十二 定作未來行，常觀他行滿； 信解自第一，知體無上故。 Further conscientious attitudes are the will to engagement through foresight, observation of equality, and affirmation of one’s own excellence from engagement in the best practices. 預見將來生生世世都因行持六度而得無上菩提；明白到自己和十方菩薩都因實踐六度，所得的功德事業都應相同；確認到自己所修的是大乘六度，因而所獲道果都第一殊勝。 四十二、定作作意：「菩薩次作是念；我見當來諸趣以智方便一切波羅蜜決定當行。」修行人今生積極行持六度，便能預知未來生生世世皆會因此而繼續修持六度，增長善根；這是定作作意。 四十三、觀他作意：「次作是念，我今應觀十方諸大菩薩諸波羅蜜得滿足時，願我亦得滿足。」修行人與所有菩薩都是修行六度，菩薩圓滿六度時能獲無上菩提，自己圓滿六度時亦應跟祂們獲得同樣的成就。 四十四、我勝作意：「次作是念，我今自信所行諸波羅蜜，於諸行中最為第一；何以故？我觀此體更無上故。」自己確信所修持大乘殊勝六度，勝過二乘及凡夫的修行；是為我勝作意。 到此，四十四種修六度作意說畢。 七十三 以此諸作意，修習於諸度； 菩薩一切時，善根得圓滿。 These virtuous conscientious attitudes follow the ten transcendences. They always increase the element of the bodhisattvas. 這四十四種修行十度時的作意，能長養善根，圓滿福慧資糧。 頌文的「諸度」，世親菩薩注釋作十度。所謂十度，是除了六度布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若——般若是無漏根本智外，。再加上無漏後得智開出的方便、願、力和智四度，便成十度。 庚三 求法之差別 七十四-七十五 求法謂增長，上意及廣大， 有障亦無障，及以諸神通， 無身亦有身，得身及滿身， 多慢及少慢，及以無慢故。 For the brave bodhisattva, investigation is considered in terms of growth, universal responsibility, and greatness; through their abandonment, non-abandonment, and mastery. The bodhisattvas’ investigations are proclaimed to take place at the levels of being unincorporated, incorporated, lightly incorporated and fully incorporated in the truth body; with much pride, with slight pride, and without pride. 對於堅忍菩薩來說，求法的方式有增長求、上意求和廣大求；以斷障方式來分：有障求、無障求和神通求；以轉迷成悟獲證法身的程度來分：無身求、有身求、得身求和滿身求；以求法時有無慢心來分：多慢求、少慢求和無慢求。 大致來說，資糧位、加行位等修行人是增長求，為長養解脫種子故；有障求，因發心尚未堅定，要斷除很多障礙；無身求，丁點兒能見法身的無漏智都沒有。只有加行位中世第一法的修行人快將有無漏智，故是有身求。多慢求，這些修行人都慢心深重。在初地至七地是上意求，證二無我及自他平等故；無障求，因有勝義菩提心故；得身求，有不斷增勝的無漏無分別智故；少慢求，初地已斷遍計慢，二地開始，俱生慢亦斷除。八地至十地菩薩是廣大求，能任運生起無漏無分別智故；神通求，任運自在以無分別智示現神通；滿身求，能圓滿地以無分別智證得法身；無慢求，無慢心生起。 庚四 求法所得之果 辛一 成就功德 七十六 為色為非色，為通為正法， 相好及病癒，自在無盡因。 For the brave bodhisattvas, the teaching is the cause of their marks in the form realm, of their health in the formless realm, of their power through the superknowledges, and of their inexhaustibility. 堅忍菩薩求法獲得四種功德，能完善四種目標。教法為三十二相八十種好之因，教法是療癒煩惱病之因，教法是神通自在之因，教法是無盡功德例如十力之因。 世親菩薩引《梵天王問經》說：「菩薩求法具足四想：一者如妙寶想，難得義故；二者如良藥想，除病義故；三者如財物想，不散義故；四者如涅槃想，苦滅義故。」菩薩求法除離苦得樂外，還糾正對真如理的謬思，轉迷成悟；最終成就佛色身和法身。 辛二 遠離分別 七十七 無體體增減，一異自別相， 如名如義著，分別有十種。 The victor-children should absolutely avoid discriminative constructions of nonexistence, existence, reification, repudiation, unity, diversity, intrinsic identity, qualification, habitual naive realism, and nominalistic substantialism. 菩薩應斷除十種分別：無體、有體的分別，增益、損減的分別，一體、異體的分別，自相、別相的分別，如名起義、如義起名的分別。 世親菩薩說：「《般若波羅蜜經》中為令諸菩薩遠離此十種分別，故說十種對治。為對治無體分別故，經言有菩薩；為對治有體分別故，經言不見菩薩。」若執著在世俗諦中有顯現的東西為無，就是頑空；所以經說有某某菩薩例如佛經常說有觀自在菩薩、慈氏菩薩、曼殊室利菩薩而為上首，請佛說法。但相反來說，若執這緣起的東西是實有，便墮有邊；所以經中說不見有菩薩。例如《大般若經》第九會常說：「無有少法名為菩薩。」 「為對治增益分別故，經言舍利弗色自性空；為對治損減分別故，經言非色滅空。」色法雖有顯現，但並無自體；若我們以為真有色法，只是遍計所執，是於依他起性上增益分別念而已。相反來說，若有人以為可透過「一切皆空」將諸法空掉，例如四大皆空，以為透過念力可毀滅諸法，如是只墮於損減執見。 「為對治一相分別，經言若色空非色；為對治異相分別，經言空不異色，色不異空，空即是色。」為了斷除對一體的分別，所以佛經說：「若色空非色，色非空。」此處的「空」字用作形容詞，解作不實在。例如火不等於熱。為了遣除對異體的分別，佛經說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」這一句的「空」字則用作名詞，作空性解。空色同地不異；例如火性是熱，不能離開火而有熱這回事。 「為對治自相分別故，經言此色唯名；為對治別相分別故，經言色不生不滅，非染非淨等。」以水瓶為例，若地大堅固、水大濕潤，觸覺領受等眾緣聚合，假名安立為「寶瓶」；所以說「此色唯名」。「寶瓶」既無，瓶是無常，「無常」這種別相分別亦是虛妄。 「為對治如名起義分別故，經言：名者作故客故，如名義不應著；為對治如義起名分別故，經言一切名不可見，不可見故，如義名不應著。」例如我們見到瓶，心內想到這是瓶，我所見到的是瓶；但其實我們所見到的只是瓶投影在眼中影像及心內浮現起「瓶」這個名；名和義沒有實質關聯，而我們只把「名」當成「義」，實際將名義混淆了。「作故、客故」是指名言是由我們分別念建構出來，不要將名與義境混淆。又例如我們喜歡以貎取人，單憑外表就判別這是好人壞人；這是如義起名，事實上，人格好壞是不可以單憑印象就下判斷。 七十八 菩薩勝勇猛，二求得真實； 隨順諸世間，功德如海滿。 Thus the beautiful genius with tremendous effort embodies the investigation of his own thatness through the two realities. He always serves as refuge for living beings, being as full of excellences as the ocean. 菩薩勇猛精進地尋求世俗諦和勝義諦的真實，自身功德如大海般滿溢，並因善說勝義諦而成世間怙主。 世親菩薩說：「求法有三種大。一者方便大，由最上精進求世諦、第一義諦，真實不顛倒故。二者他利大，由作世間依怙以第一義安置故。三者自利大，由一切功德如海滿足故。」菩薩精進求法，達到三大效果，第一了知現象和本體，所謂諸法實相。第二以世俗諦導引眾生入勝義諦（註釋199），作他們的導師。第三自己能圓滿獲得如十力等佛一般的功德，就如大海海水滿盈一樣。 註釋 一生補處，又譯作一生所繫，十地中最高的菩薩階位；因經此生的繫縛就可成佛。由於功德等同佛，一般將佛稱為妙覺，一生補處菩薩稱為等覺。例如彌勒菩薩就是等覺菩薩。 無論空有二宗，例如月稱和世親菩薩咸皆認為只有勝義諦是唯一真實，世俗諦只是聖人為導引眾生入勝義諦而施設出的方法而已。 應用思考問題 何謂究竟作意，涵蓋了哪些範圍？ 比較不喜作意和歡喜作意。 比較不欲修作意和欲修作意。 定作作意、觀他作意和我勝作意都和境行果中的「果」有關，試詳述及比較之。 文中「諸度」有時指六度，有時指十度；究竟六度和十度有何異同？ 試列表說明，勝解地¾¾凡夫修行人、初地至七地菩薩和三淨地菩薩不同的求法差別。 比較有障求、無障求和神通求三類求法。 比較無身求、有身求、得身求和滿身求這四類求法。同時，這裡所謂的「身」是指甚麼？ 試述菩薩求法所獲四種功德。依頌七十六說明。 菩薩求法能斷十種妄念，試依頌七十七詳述之。 菩薩求法有三種大¾¾方便大、他利大和自利大；試依頌七十八詳述之。 (未完待續) http://www.greatperfection.org/s4_32.html |
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