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| 2023/02/18 12:07:14瀏覽283｜回應0｜推薦1 | |
| 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。
庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬一、（加行之相）可分為二：一、略說；二、廣說。 癸二、（廣說）可分為三：一、基智之相；二、道智之相；三、遍智之相。 加行主要指修持，分四個階段，即四種不同的修持。今天講的是正等加行，以綜合性的方式修持一百七十三種加行。三種智慧所攝的一切道相都要修持。 前面講了基智之相和道智之相，今天開始講的是遍智之相，遍智是佛的境界。但這裡講的都是三種智慧所攝的一切道相，都是從對境的角度講的。菩薩入定的時候是以無相的狀態修持，出定的時候，一切相的因緣是什麼，本體是什麼，作用是什麼，要分析了知，以這種方式修持。加行就是菩薩的修持，菩薩也要緣所有的相。 子三、（遍智之相）： 始從四念住究竟諸佛相 道諦隨順中由三智分別 弟子及菩薩諸佛如次第 許為三十七卅四三十九 因為遍智是所有基智、道智與遍智的有境，所以遍智能通達作為對境的基智與道智之所有相。遍智是從有境的角度講，基智和道智是從對境的角度講，角度不同。但依據從四念住開始，直至作為究竟果法的諸佛之相、佛不共的一些功德、境界，也可以將與有境對治之道諦相隨順的遍智（即一切種智）分為三個部分，依照次第分別為：弟子聲聞所具備的及與其相隨順之遍智，菩薩所具備的及與其相隨順之遍智，圓滿正等覺諸佛所有之不共法遍智。隨順是類似的意思。遍智是佛具備的，其中有與菩薩類似的，還有與聲聞類似的遍智。總共分了三種。 其中弟子聲聞所有及與其相隨順之遍智相，為三十七菩提分法；菩薩所有及與其相隨順之遍智相，包括三解脫門、八解脫、九次第定、現見四諦之四忍、十種波羅蜜多，一共為三十四相；圓滿正等覺諸佛所有的不共法遍智之相，無論菩薩還是聲聞都不具備，不共的，沒有與佛類似的。包括十力、四無畏、四無礙解、十八不共法、真如之相、自然智慧之相以及佛陀之相，一共為三十九相。這樣一來，就可將遍智之相承許為一百一十種。佛的境界包含所有的遍智，所以種類多。佛經也以“身、受、心、法不可得故”等內容，而描述了以上遍智諸相。 以上是總結性地講了一遍，接下來要展開詳述。 （一）在作為聲聞所有及與其相隨順之遍智相的菩提分法當中，因趨入四諦而在資糧道階段，具有如下諸道： 按大乘的觀點，真正入資糧道之後開始修持四念住，四正斷，四神足。資糧道有大、中、小三個階段。三十七菩提分法當中的第一類就是四念住，從資糧道開始就修持這個，尤其是小資糧道。 尋伺分別諸法之道——四念住：包括針對取惡趣之因的身念住，身體投身惡趣，現在為苦之所依身體，又引發未來之苦；針對貪愛之因的受念住；針對緣我之因的心念住；針對耽執雜染清淨等等之因的法念住。 由精進之勤作而生之道：包括精勤於令相續中不善法未生者不生，已生者精勤斷除；令相續中善法未生者生起，已生者不退失的四正斷之相； 使內心堪忍的修煉三摩地之道（通過禪定使內心堪忍，變成法器）：包括欲神足、勤神足、心神足以及觀神足三摩地之四神足相，即四種三摩地； 為什麼說神足呢？想去一個地方，無論這個地方多麼遙遠，通過神足能迅速到達。同樣，通過四種三摩地的修持，可以迅速獲得菩提果，所以叫神足相。這些主要是大乘資糧道的修持，其他的時候也修，但主要是在資糧道修持的。資糧道接下來就是加行道。有四個階段，前面我們講過。 暖位和頂位修的是五根，這叫現觀自在道。進入加行道之後，有修治，雖然沒有生起真實的現觀，但是在不久的將來一定能獲得現觀，所以叫現觀自在道。 包括信根、精進根、念根、三摩地根以及智慧根的五根相；“根”在這裡是自在的意思，自在現觀。通過這些修持，就會在不久的將來獲得真正的現觀境界。所以之前我們講過進入加行道，加行道的初步階段是暖位。這個時候已經有覺受了。 在加行道後面還有忍位和勝法位兩個階段，這兩個階段修的是五力，叫現觀聯繫道，緊接著很快要生起現觀了。 在加行道忍位及世第一法階段的現觀聯繫道：包括信力、精進力、念力（不忘，我們之前學的容易忘掉）、三摩地力以及智慧力之五力相； 五根和五力是一樣的，但是前面還沒有徹底斷除違品，所謂的違品是道之障礙，所以叫五根，不叫五力，而這個時候已經斷除他的所斷——道之障礙，現在已經斷除道之障礙，戰勝違品，違品是與他自己相關的一些違品，叫五力。 勝法位是世間最高的境界，下面是見道，現量見到諸法的究竟實相。 在見道階段的現觀道：具有正念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支以及舍覺支的七覺支相； 主要是在菩薩見道的時候修持的。為什麼叫現觀道？他是初次現見諸法的究竟實相，初次生起真實的現觀，所以叫現觀道。 見道接下來就是修道，也叫清淨出離之道，也叫滅盡有漏之道。作為清淨出離之道或者滅盡有漏之道的修道，包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念以及正定八聖道相。我們可以徹底斷除很多遍計煩惱障、遍計所知障，粗大的俱生煩惱障和所知障都會斷除，這叫清淨出離之道，或者滅盡有漏之道。在修道中菩薩主要修持的是八聖道。 以上所述，即（作為聲聞所有及與其相隨順之遍智相）的總共有三十七菩提分法。佛具備的與菩薩具備的，聲聞、緣覺具備的不一樣，但都是一個類別的。 （二）菩薩所具備的及與其相隨順之遍智相包括： 對治之道：包括屬於苦諦的空性與無我二相的空性相；大乘佛法裡，空性和無我是一個意思——空性相。還有滅諦四相，道諦四相，總共有八相，這些是無相相。具有苦諦與集諦除了空性與無我二相之外其餘還有六相：集諦四相，苦諦還兩相，總共六相，這些也叫無願相。這是三種解脫門。 幻化道：包括有色想觀外色解脫、無色想觀外色解脫兩種。一個是菩薩意念自己有色相，觀外面的色相，比如大變小，小變大，多變少，少變多，這種修持。菩薩為了攝受他人，需要這種神通。 還有一種是意念自己無有色相，以這種心態觀外面的色相、色法，也如同上文所述，變現各種各樣的色法。一個是意念自己有色相，一個是意念自己無色相，二者有這樣的區別，其他都是一樣的。 但是色法裡有清淨的和染污的分別，為了對染污的色法生起厭離，一切色法都統一觀清淨，這也是一種修持。一共有三解脫相，這些是有色的。 無色的有現法樂住道：包括作為空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫等四無色定的，通過這些修持，能超離於下界（欲界和色界）之貪欲的四解脫，加上能脫離三界的滅想受解脫，一共為五種解脫相。 前面有色解脫相有三種，後面無色解脫相有四種，還有滅想受解脫，總共有八種解脫。 出世間道：四禪、四無色再加上滅盡定相，即為九次第定。其中的滅盡定，也是出世間定，其他的定是不一定的，即首先通過在人間進行修持，而在人間或者色界現前，然後依次經過初禪直至有定，有定是非想非非想處，定是等至的意思，最後滅盡受想的等至。這種等至（安住於入定的狀態）是非聖者不可趨入的，其他凡夫無法真正趨入和安住。 斷除道：現見苦諦之忍相等，也即再加上與集諦、滅諦以及道諦等其餘諸諦相關的見道四無間道。這是四種法忍，因為屬於四諦的四無間道都是法忍。 佛道：包括布施等十波羅蜜多。 由上可知，菩薩所有及與其相隨順之遍智相，和類似的這些，一共有三十四相。即與菩薩相續中具備的類似的遍智相。 （三）圓滿正等覺諸佛所有之不共法（遍智之相）： 一：十力相：1、知覺處非處智力；2、知業報智力；3、知種種勝解智力；4 、知種種世間界智力；5、知諸根勝劣根基智力；6、知遍趣行智力；7、知永淨雜染智力；8、知宿命隨念智力；9、知死生智力；10、知漏盡智力。 最後兩種還有另一種說法，為知天眼無礙智力和知諸禪解脫三昧智力。 四無畏相：1、以說“我是正等覺者”，而承諾自利方面證德圓滿的正等覺無畏相；2、以說“我諸漏已盡”，而承諾自利方面斷德圓滿的漏永盡無畏相；3、他利方面的說出離道無畏相；4、利他方面的說道障無畏相。 佛誕生後，一手指天，一手指地，說：“天上天下，唯我獨尊。”這也是無畏相。 四無礙解相：1、能詮之語清淨的法無礙解相；2、所知義無礙解相；3、了知天、龍等語言的詞無礙解相；4、辯說之詞滔滔不絕的辯才無礙解相。 《普賢行願品》中講：“天龍夜叉鳩槃荼，乃至人與非人等。”只有真正成佛時才有此能力，八地以上的菩薩只有相似的，還沒有真正的這種能力。但我們修持時要這樣發願，為了能示現這種大神通或者積累資糧，這也是我們凡夫修持的方法。 十八種不共法相（佛具備的不共的功德）： 1、身無失誤的不混雜相；2、言無失誤相（佛不會說錯話的）；3、意念無失相，就是他沒有分心的時候；4、定無散亂相；5、無異想相；6、無不知己舍相。 以上六條，為行為所攝的不共法相。 7、不失利益眾生之意樂相；8、不失樂於勤奮利他相；9、不失鑑察諸法之念相；10、不失金剛見定相（最後有際的時候產生的）： 11、不失辨析諸法之淨慧相；12、不失脫離諸障之智相（以上六條，為證得所攝的不共法相）；13、一切身；14、一切語；15、一切意業智為先導，並隨智慧行相。智慧為先導，生智慧。身語意業都不離究竟的智慧。這只是為所化眾生而分類的，其實對佛來說，身口意是一體的。以上三條，為業所攝的三種不共法相。 16、智慧知過去世；17、未來世；18、現在世無貪無礙相。 了知過去現在未來的一切，同時也不住於過去現在未來三世。 以上三條，為智慧或者時所攝的三種不共法相。 以上所述，即為如來十八不共法，十八種佛的不共相。 真如之相：無謬通達實相之相，即通達諸法的究竟實相。 自然智慧之相：不觀待他緣而獲證自然智慧之相，本具的大智慧。 此處所說的自然智慧，也就是指法界智慧光明。如同《華嚴經》所云：“種種不可思議之，世間諸界縱焚毀，虛空無有壞滅變，自然智慧亦如是。”也就是說，由於非因緣而為，以不分別諸相之智，遠離一切分別，通過無有破立（禪定現前）的方式進行修習，在最後有際，不依賴他法而現前任運自成之智，故稱為自然智慧。具足這些特徵的才是自然智慧。 佛陀之相：清晰而不混淆地真實了悟一切所知（包括一切事物）之相。 以上所述，為佛陀所有的三十九種不共相。 這樣，屬於遍智的相，有類似聲聞緣覺的、類似菩薩的，還有佛不共的，共有一百一十種遍智相。 其中基智的二十七相又可分為聲聞相續所有之基智相與菩薩相續所有之基智相兩種。 聲聞相續所有之基智相：因為聲聞諸眾斷除瞭如同毒箭一般的煩惱，並且該基智相為入定所修之相的緣故，是無漏的。第一，是入定的狀態；第二，斷除瞭如同毒箭一般的煩惱障，所以屬於無漏。 菩薩相續所有之基智相：為有漏之法，由於是為了利他的後得所知之相的緣故。當然，這種定義，是從承許後得有漏的角度而言的。從某種角度來講，菩薩為了攝受小乘根性的眾生而了知的、證悟的，是後得位時修持的，所以是有漏的。跟入定的狀態相比是有漏的。 菩薩的道智三十六相：猶如不淨的肥料卻有益於甘蔗田、稻田以及芝麻田一樣，煩惱也是圓滿正等覺的有利因素，故而根本不必斷除，可以轉為道用，所以是有漏之法。 為什麼菩薩是有漏的？小乘聲緣必須斷除所有的煩惱，否則會影響解脫，一定會輪迴。而菩薩不一樣，有智慧可以為方便轉為道用，從這個角度講，所以也叫有漏之法。 遍智一百一十相：由於斷除了二障及其習氣，所以僅僅是無漏之法。佛是無漏之法。 這些基智、道智以及遍智的分類，是依靠前前的安立而依次安立了所有後後之法。意思是說，基道果的一切法之總和，便是所宣說的所修，並且，對於諸等果法，也只能以勝解作意來進行修持。 佛有很多不共的功德、境界，菩薩只能以勝解作意——堅定不移的信念來修持，不可能真正緣取。 對上述一切法，在入定之際，以具備無緣之相、遠離能取所取的方式而修持； 在後得之際，以具備不混淆地了知彼等與彼等之本體、因以及作用等等之相並進行觀修的方法來修持，這是唯一的修持。菩薩所攝的所有道相都是以這種方式修持。大乘的教理都是一心、一體的，為什麼有這樣的分類呢？是從某種角度來分類的。 作為境相的外境之相，即是作為智相的有境之感受。其內在含義是：雖然彼二者不可分離，但觀待從境與有境的角度來進行分類之理，便從前二者（基智與道智）為境相，後者（遍智）為智相的側面進行了宣說。 這樣一來，此等諸相也即菩薩的修持之相，並且可分為四種總相，即菩薩四種修持方法。生起順應彼修持之心，為勝解作意之修持，此時還沒有真正產生這些境界，但是堅定不移，通過這種方式修持。生起彼心之法相的方式，為真如作意之修持，此時真正生起了這些境界。 將自相續未來產生的彼與彼現觀之法相，作意為“此與此”，並以各自所證悟的智慧來進行伺察的法相，為伺察（分別念）之修持；對所獲之彼果位以內心發願，並為了實現而積累資糧，為發願之修持。 通過伺察意、分別念修持。發願的方式，為了實現願望積累資糧修持。還有一種是還沒有真正產生境界，但信念很堅定，以堅定信念的方式修持。 其中七地以下的基智與道智，是以勝解作意而修，還沒有真正獲得。 而作為遍智之相的十力等等，則是以伺察與發願的方式來進行修持；在八地以上，因為獲得了相似的十力等等，所以是以勝解作意來進行修持。 基智與道智，是以勝解作意而修持；屬於遍智有很多佛不共的境界，是以伺察與發願的方式來進行修持。八地以上菩薩的境界和佛的境界比較相似，但是還沒有真正達到這些境界，所以是勝解作意來進行修持。 以上講的是遍智之相，共一百一十種。至此，基智之相、道智之相、遍智之相，都講解完畢。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬二、（加行修持者補特伽羅）： 昔承事諸佛佛所種善根 善知識攝受是聞此法器 “加行”是修持的意思。般若的修持者補特伽羅是怎樣的呢？即什麼樣的人可以修持般若波羅蜜？我們要了解，不是每個人都可以修持般若波羅蜜。修持般若波羅蜜也要具備很多的因緣。 往昔以及現在，通過親見或者觀想諸佛，供奉佛殿等行持殊勝的承事行為。以前佛在世的時候，很多施主給佛供養花園、供養講堂等講法的地方。還有以佛教為對境，比如修建大殿、宮殿，這樣與佛有甚深緣分的人，才可以修持般若波羅蜜，才有這個福德。 除此之外，以供養佛陀、僧眾飲食財物等而種植眾多善根，以佛為所依進行的供養，包括供飲食，供齋，供物。佛和僧眾都屬於是殊勝的對境，無論是以佛還是以僧眾為所依進行供養，都會有不可思議的福德。 另外，大乘善知識的攝受也是至關重要的。如果沒有大乘善知識的攝受，就不可能修持般若波羅蜜。現在社會上有很多人自認為是利根者，不需要善知識的指導，僅靠自己的禪定等修行就可以獲得成就，這是不可能的。有大乘善知識的攝受是非常重要的！並且大乘善知識必須是具有菩提心的人。 符合以上條件的人，便是聽聞此甚深般若波羅蜜多的法器。如果他沒有福德，也不可能獲得大乘善知識的攝受；若是沒有大乘善知識的攝受，也不可能證悟般若智慧。如果要修持般若波羅蜜，想獲得這種究竟般若智慧，就要具備這些條件，這樣的人才可以成為法器。成為法器很重要！很多人今天聽這個法，明天聽那個法，即使聽了很多甚深的法，但是都沒有真正融入相續。為什麼呢？主要原因就是沒有成為法器。 親近佛問答及行施戒等 諸勝者許此是受持等器 親近眾多佛陀，親近眾多具德的善知識，依靠自己的身體等侍奉而起歡喜的承侍，而令佛、善知識生歡喜。對於一個具德、合格的弟子，這些功德是必須要具備的。若總是讓善知識操心，是很難得到善知識的真正攝受。 在諸佛、諸善知識前詢問般若之義，並消除疑問。具德的善知識都代表佛陀，在他們面前聽聞般若波羅蜜，甚至對於自己產生的疑惑向諸佛、善知識詢問，並且得到了答案，消除了疑惑，亦即請轉般若波羅蜜法，令諸佛、善知識生歡喜心。以及通過依止諸佛，在諸佛、善知識面前，行持布施、持戒等六度。 不僅依次聽聞，並且在聽聞之後，也無有恐懼，領會其意義並牢記其語句。聽到了這些甚深的法義，心裡無有任何恐懼的感覺，非常歡喜，還能牢記在腦海裡。我們現在根性不夠好，學完以後忘得一干二淨。其實還是我們的意樂不強，福德不夠深的緣故。否則，可能一聽到或者聽一遍就能記住。如有些事情，可能當下對我們的觸動很大，所以會立即記在腦海裡，一輩子都忘不掉。其實，真正的見性、開悟，都是一瞬間的事，可能都是突然發生的。 以內心不忘其義的思維與觀修而受持等方式，通過如理作意與實修，從而生起證悟，佛陀等諸聖者即承許此等之人是堪證達之法器。能聽到般若波羅蜜多這種義理，都是往昔親近過佛陀，承侍過佛陀，積累過無量福德的人。否則，不可能遇到這樣無量的法門。比如我們今生遇到無上密法，也不是隨便遇到的，所以自己應該珍惜。 佛經所說的：“若諸有情，於此般若波羅蜜多一經耳者，皆於往昔承事諸佛如來善根所生”等等，即是對上述諸義的詮釋。 壬三、（加行之自體）： 大乘的一切修持都是以智慧和方便雙運的方式而修持的，此處也是一樣。但是大乘的一切修持都是不著任何法的，不管是屬於有境精神方面的能取的法，還是屬於對境物質方面的所取的法，都一樣不可得。 依靠佛經所說的：“菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不住於色，何時不住於色，爾時能行色瑜伽。” “不住”是不執著的意思。不住色，指對色等一切法、一切對境都不執著。不執著，才能真正與色等一切法的自性。遠離一切邊戲，才能行色瑜伽。“瑜伽”是相應的意思。 佛經裡還說，“菩薩摩訶薩不作色加行，何時（不作色加行，爾時即能觀行於色）”等內容，從而宣說了加行之自體。此時“加行”指境界，講的是有境方面的。內心對這種有境智慧不執著，對所有的境界都不執著。主要是對境，對基道果一切法，也不執著。對有境三種智慧也不執著。 二十種加行中的前五種，是以加行自性來進行分類的。但只有無住加行和不行加行這兩個才是真正的加行自體，是從智慧的角度來分類的；另外三個不是主要的分類。之後的十五種，則是通過界線來進行分類的，從不同階段、角度講的。具體包括： 不住色等故遮彼加行故 （一）無住加行。因不住於耽執從色法等直至一切種智之間諸法的緣故，為不住任何外境的無住加行。“色”代表輪迴法，“一切種智”代表涅槃法，指輪涅一切法。不住任何外境，這是從外境對境的角度來講的，不執著於輪涅一切法。不墮入任何邊，遠離一切邊，所以不住。“不住”是不執著的意思，這裡講的也是修持，修持肯定是內在的境界，跟諸法的自性要相應，諸法的自性、究竟實相本來就這樣，我們的境界也是這樣，二者是一味一體的。這是從究竟實義上講的。 （二）不行加行。因遮破了對外境彼法，或者以有境而耽執的此等行為之執著加行的緣故，而不執著於任何法。 沒有外境，也同樣沒有有境。有境智慧也是不可得的，遠離一切邊的。最終無論能取所取，還是對境有境，都是一味一體的，以這種方式修持。最初肯定也有不究竟的時候，但是大乘菩薩肯定是以這種方式修持的。 此處主要講的是有境，比如三種智慧說的境界。對境不存在，遠離一切邊；有境也同樣不存在，也是遠離一切邊的。既不能對外境有任何執著，又對有境——內在的境界也不可以有任何執著。最後修到十地末，成佛的時候就徹底一味一體了。之前在三清淨地時的境界跟佛的境界很相似，也是已經將能取、所取一切邊融為一味一體了，不執著所有的境界。這是從有境的角度講的。 以上二者的內在含義是說，由於境與有境無二的般若波羅蜜多之相，就是無分別之智慧，所以也是修持般若波羅蜜多的真正加行。加行的自體就是這樣的。 彼真如深故此等難測故 此等無量故 如果以基智、道智與遍智三者的反體，來對般若波羅蜜多進行分類，則包括： （三）因基位色等彼法之真如法性甚深之故，為證悟彼等的基智甚深加行。 基是五蘊、十八界、十二處，它們所涵蓋的一切法叫基。“彼法之真如法性”，指大空性，也叫如來藏，這是遠離言思的，所以也可以說“甚深”，即遠離二邊。以我們的思維方式思維，都會墮入二邊，無法超越二邊，但諸法的法性真如，是遠離二邊的，是超越的，叫甚深加行。修行的自體是以無住、無行的方式來修持基智的二十七相的。 （四）因此等道法難以測度之故，為證悟彼等的道智難測加行。 道智是菩薩的境界，以我們的分別心來觀察，很難了知，所以叫難測加行。與前面講的一樣，加行自體是無住、無行，以這種方式修持道智之三十六相。 （五）因遍智所攝的此等自性無量之故，為證悟彼等的遍智無量加行； 甚深、難測、無量的意義是等同的。佛的境界，難以衡量。別說普通凡夫，連登地菩薩都無法衡量，所以是遍智無量加行。此處也是以不住、不行的方式行持遍智之一百一十相。 這是從三種有境智慧的角度做的分類，都屬於加行自體。接下來從界限的角度做的分類。 劬勞久證故授記不退轉 出離及無間近菩提速疾 （六）因對甚深般若波羅蜜多等產生畏懼的資糧道鈍根修持外境的加行，所以通過長久的艱辛勞累劬勞精勤，從而生起證悟的，故稱為劬勞久證加行。 這是大乘資糧道階段的修持。處於資糧道的菩薩分兩種：鈍根者和利根者。鈍根者對空性義理有畏懼。 這裡與華智仁波切的觀點是一樣的，其實麥彭仁波切的講解裡有很多都是華智仁波切的觀點，但與俄巴活佛的觀點有很大區別。他的講義很簡單易懂，但是印藏很多論師，尤其是藏地的論師不一定認同他的觀點。麥彭仁波切主要是以華智仁波切的講義而寫的，麥彭仁波切和華智仁波切的觀點很多都是一致的。 （七）因對三無生（基、道、果）不畏不懼而完全無有恐懼，即使在夢中，也以六度作意的資糧道利根以及獲證暖位者，在不超過一佛二佛三佛期間，將獲得授記的獲授記加行。 此處提到兩種菩薩，第一種是屬於資糧道，但是個利根者。利根者對般若波羅蜜、空性的義理是沒有任何畏懼的。還有，他根性特別好，所以他在夢中都能作意行持六度。第二種是住於大乘暖位的菩薩。此二種菩薩都可以得到佛的授記：不超過一佛二佛三佛期間，將來在某某地方，在某某剎土，以某某佛陀的名義成佛。即使處於資糧道，但若是利根者也能得到授記，所以叫授記加行。 （八）加行道頂位之際，因在聽聞般若之後，受持真實之義並如理作意的緣故，為不退轉加行。 到頂位時不會退轉。因為已經聽聞了般若波羅蜜多，受持了真實之義，並如理作意般若波羅蜜之意的緣故。 （九）加行道忍位之際，必定出離於障礙遍智之法——聲緣諸地的定出離加行。 前面也講過，忍位時再也不墮入三惡道，也不會墮入聲聞緣覺之道。聲聞緣覺是遍智之障礙，將來還要進入大乘，修持大乘再成佛。 （十）加行道世第一法位之際，入定修持離戲，後得受持並行持般若等。因緊接世第一法位，便即將生起見道，就要親見諸法實相，故為無間加行。 加行最後階段叫勝法位，這個時候，入定的時候可以修持離戲，即遠離一切戲論分別。之前菩薩也有入定，不是不能修離戲，但是還是沒有達到這種程度。勝法位在世間是最殊勝、最高的境界，緊接著就要見道了，所以他入定的狀態是非常好的。在此處講，入定修持離戲還是屬於世間的，入定的時候還沒有徹底熄滅能取所取，但已經很細微了，因為緊接著就要入定了，入定狀態是非常善妙的，後得位的時候以如夢如幻的方式修持。 見道之前沒有其他法，緊接著就見道了。勝法位結束的同時產生見道，中間沒有其他道的間隔，所以叫無間加行。 每一個階段都有自己的特徵，以這些特徵來命名的修持。修持的自體是以無住和無行的方式修持的。 （十一）新近獲得大乘無漏道之所依——見道，為修持般若的近菩提加行； 無漏道指的是諸法的究竟實相。證悟諸法的究竟實相，是新見、新證悟的。親見了諸法的究竟實相——大空性，跟之前相比離菩提果就近了，叫近菩提加行。之前還是很遙遠的。 從二地直至七地的加行為： （十二）因現前成就加行之果法——法身與報身，故為以極大精勤而迅速獲證菩提的速疾加行； 迅速可以獲得菩提果，所以叫速疾加行。我們最終要獲得的果位，也叫果法，是二身——法身和報身雙運。色身包括報身和化身，都是針對所化眾生而現前的。報身是清淨的顯現。 利他無增減不見法非法 色等不思議色等諸行相 自性無分別 這裡講了五種加行（修持），都是八地菩薩的行持，也可以說是八地的境界，從功德的角度而宣講為五種： （十三）為了利他而轉妙法輪之利他加行。 住於七地的菩薩，也會轉法輪來利益眾生，但跟八地以上的菩薩相比差距非常大。八地以上的菩薩——三清淨地的菩薩境界都一樣，跟佛很相似，雖然沒有正式成佛，但是離佛的境界很近，也有跟佛類似的功德，比如，觀察眾生的根性、應機說法，是從這個角度講的。 （十四）因修持般若圓滿方便法相無增無減，而不見生滅、染淨等等的無增減加行。 很多人喜歡談高深的法，經常說“不減不增，不生不滅”，這都是八地菩薩的境界，凡夫根本無法了知，無法掌握這些境界。到八地菩薩的時候，因修持般若、圓滿方便法相，而不見生滅、染淨等等。這個時候沒有染淨——不垢不淨。染淨是，輪涅一體。 現在學空性的人都說“此岸即是彼岸，彼岸即是此岸”，也是輪涅不二之意。輪涅不二是八地菩薩的境界。沒有染淨，不生不滅，生即是滅，滅即是生，這也是遠離二邊的不二法義。其實淨和垢，從諸法的究竟實相——大空性的角度，都是不增不減的。並不是說我們沒有見性的時候，就減少了，變成染污了；我們見性的時候，就增，變得清淨了，是始終都是一個狀態，不會變的。所以諸法究竟實相——大空性，是遠離二邊之意。 （十五）不見作為白法以及黑色之非法的，三界所取所舍等等之不見法非法加行，或者不住二邊之加行。 善業和惡業，沒有所取，沒有所舍，遠離任何的得舍。從諸法的究竟實相——大空性的角度沒有取捨，善惡是自己的作意，即分別念。我們分別念沒有消失的時候有善惡，所以需要取捨。分別念消失的時候沒有善惡，所以也不需要取捨。 也許有些人想，成佛了以後不用取捨善惡。成佛了以後是不用取捨善惡，但是成佛以後的色身是為眾生顯現的，眾生有分別念，有善惡，也有取捨。 （十六）現見對色法等不可思議以及不可測量的片面無思也不可耽執的無住法相，為不見色等不思議無執加行。 （十七）對色法等諸行相，以及彼等有法之自性無有分別或者無有耽執的行相無分別加行。 之所以如此宣說以上五法，是因為在八地階段徹底成熟了不分別諸相之智，而於入定出定的所有時際，都安住於平等之性的緣故。其實還沒有真正達到平等的狀態，但是已經很接近、很相似了。 能與珍寶果 九地修持般若之加行： （十八）被稱為“能與珍寶果”的加行。所謂“六種珍寶果”，是指預流等（一來、不來、阿羅漢）四果加上緣覺阿羅漢以及圓滿正等覺的此六種果位。 雖然在初地也有彼等（諸菩薩）向他眾宣講正法等等的所謂“能與”，但只有在此階段，才能以四無礙解之智，根據所調諸眾各自的緣分與層次來宣說正法，從而令其獲得各自相應之果位的緣故，所以才賦予其這樣的名稱； 九地的菩薩有能力宣講種種的法門，可以觀察根基，讓種種根性的眾生獲得六種聖者果位——珍寶的果位。一地到七地的菩薩，他們也有能力向他眾宣講正法，但跟九地的菩薩不一樣。九地菩薩有跟佛相似的智慧，比如四無礙解，雖然是佛不共的，但他也具備，只不過不是真正的，而是相似的。 清淨及結界 （十九）“清淨加行”（十地菩薩的行持）：下地（十地以下）未能清淨的諸種取惡趣之細微障礙，在此地得以清淨，在有學道之清淨當中，沒有更為殊勝的法，所以稱之為“清淨”； 障礙之前就斷完了，此處斷的是很細微的。墮落惡趣的因是很粗大的障礙，在這裡粗大的肯定沒有，但是還有細微的障礙、習氣。 無學道是佛的境界。有學道裡，十地是最清淨的，習氣障也斷了。習氣障是煩惱障和所知障的殘餘。比如蒜放在一個容器裡，時間久了，雖然蒜已經拿出來了，但容器裡還有蒜的味道。十地的時候，習氣障也清淨了。 （二十）長年累月精勤不懈，在座中與座間都堅持閉關。這樣的修持方式，只能以修與不修作為劃分界線，如同愛惜珍寶一般，故稱為“結界加行”。這種修持方式，是成就諸加行的方便。 比如用幾個月、幾年固定的時間閉關、精進修行，是時間上結界，以這種方式，對自己的境界、修行很有幫助的，不同於一般的短期閉關。還有一種是入定和出定的結界。大乘修行人出定也以如幻如夢的方式修行，但是此處主要講的是修持——入定的狀態。我們入定的時候是修，出定的時候是不修，有這種界限。我們現在也要求大家每天修，好就是好，不好就是不好，要做總結。意思是相同的。 精進而且劃分界限，有修持的時候，有不修持的時候；有入定的時候，有出定的時候；有閉關的時候，有出關的時候……嚴格劃分界限，修持就是修持，不修持就是不修持；精進就是精進，不精進就是不精進，以這種方式修持。按俄巴活佛的觀點，從資糧道到十地末都有這樣的修持。但是按華智仁波切的觀點，資糧道直至七地有這種修持，八地以上就沒有了。因為八地以上的菩薩是任運自成，根本不需要劃分界限而修持。三清淨地的菩薩境界是很高的，雖然跟佛相比還有一點區別，但跟七地以下的菩薩相比，沒有出定入定的區別。所以八地、九地、十地沒有這樣的修持。 以上所述，為二十種加行。加行是修持的意思，是以這些方式、心態緣般若波羅蜜的。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。 癸一、（所獲功德）： 大乘修行人所獲得的功德。真正修持了般若波羅蜜多，就可以獲得這些功德。 摧伏魔力等十四種功德 不執著於輪涅一切法，也可以說不分別於輪涅一切法，這樣的修行狀態是加行的本體，具有如下十四種功德： （一）以其加持就能使違緣無法侵害，從而獲得摧伏魔障之力的功德，因以諸佛之加持即可生起力量的緣故。 修持般若波羅蜜多，諸佛自然就會加持此人。修行者已獲得不共加持，可以斬除一切魔障。 偈頌裡只體現了一個，“等”表示其他的功德。 （二）諸佛將垂念並曉知彼等補特伽羅，因以無礙之意而垂念關照的緣故。 真正修持波羅蜜多的補特伽羅能獲得諸佛的垂念。佛有這種功德，可以時時不離眾生，時時都是在眾生的身邊，永恆地觀照每一個眾生。但如果眾生自己內心不覺悟，也不一定能得到這種功德。所以真正修持了般若波羅蜜多，就能獲得諸佛的垂念。 （三）諸佛將親令彼等加行修持者得以圓滿加行，因以如來之智而照見的緣故。 真正修持般若波羅蜜多的人，他的修持就能夠圓滿，因為有佛的智慧的照見。 （四）獲證與圓滿正等覺相近之功德，因以彼等之義而接近諸善逝的緣故； 真正修持般若波羅蜜多的人，能真正親近諸善逝佛陀，也能迅速獲得佛的果位。接近諸善逝，主要是自己的內心越覺悟，離佛陀越近，因為真正的佛是法身佛。內心覺悟，有般若智慧，離法身佛就越近。 （五）獲致四種廣大功德：值遇諸佛的大意義；投生善趣的大利益；成正等覺的大果報；行持利他的大異熟。生生世世能利益眾生。 （六）獲得諸佛授記自身於何處投生的觀察生境功德。 若真正修持般若波羅蜜多，可以獲得諸佛的授記——佛告訴他，將來投生到何種地方，以暇滿的人身可以修持波羅蜜多；還有些授記說，將來在某某剎土示現成佛。 如經云：“舍利子，如是般若波羅蜜多（甚深經典），我涅槃後，至南方漸當興盛……復至瓦達納……復從北方至（東）北方，聞此般若經典已，修持瑜伽漸當興盛……”等等內容，便是對此功德的詮釋。 （七）獲得圓滿一切無漏功德的功德，因當下已獲得對治之道——種種般若波羅蜜多的緣故。 真正能對治的就是般若智慧。相似的時候還不能除根，真正現見的時候才開始除根。 （八）成為向他眾宣講般若波羅蜜之士夫，因現在已經在闡釋遍智之論題的緣故。 （九）獲得由遍智而生的，魔業等不可破壞之功德，因諸佛與修持加行者常相伴不離的緣故。 （十）生起安置眾多士夫於無上菩提等與聲緣不共的善根，因當下已對加行生起了極大歡喜的緣故。大乘修行人有能力幫助眾生，並將眾生安置於無上菩提果，聲聞緣覺沒有這個能力。 （十一）如實按照行持利他的誓言而行，為依所說（願詞）而行之功德，因諸佛會隨喜此等誓詞的緣故。 有的人不履行諾言，也不守護誓言，但是修持般若波羅蜜多的人能夠守護誓言。當你真正能立下堅固的誓言時，諸佛都會讚歎隨喜，因為最終的成就靠的是堅定的信念。我們發菩提心的同時，也發願利益眾生，無論何時遇到何種違緣磨難都不退失。 （十二）獲得來世受持清淨、偉大之廣大果的功德，因如今已對大乘甚深之法極其嚮往的緣故； （十三）獲得來世能捨棄一切所有等成就他眾之利的功德，因如今已能行持安置眾多眾生於菩提等利益的緣故。來世能做布施，自己所擁有的都能為眾生而捨掉。舍主要是從心裡舍。 （十四）獲得來世必定獲證般若波羅蜜多的功德，因今生已獲知所有般若波羅蜜多之詞義的緣故。 以上所述，即為自他之義任運而成的十四種功德。 大乘修行人最終目的是自利和他利圓滿。二利圓滿了，即獲得二身佛的果位。 以上講的是所獲得的功德，下面講要捨棄、遠離的過患。 癸二、所舍過失： 當知諸過失有四十六種 總的來說，作為所斷違緣的魔業，也就是成為修持加行之障礙的魔業。魔業就是大乘修行人要斷除的違緣。障礙修持般若波羅蜜多的，都稱之為魔業。可分為依靠自身的二十種違緣，依靠自他任意一方的二十三種違緣，以及依靠他法的三種違緣。 因此，我們應當了知，加行的諸種過失為四乘以十再加上六，總共可以確定為有四十六種。 第一類，依靠自身安立的二十種違緣包括： 首先是從膽識方面而劃分的兩種過失： （一）因為知道需要經過很長時間，才能對般若詞義生起定解，並且要付出巨大的艱辛，從而深感畏縮與疲厭； 有些學佛人想的太簡單了。其實行持般若波羅蜜多是非常艱難的，要付出巨大的辛苦，經歷漫長的時間，最後才可以對般若波羅蜜多生起定解。有的人自認為都已了知了，其實絲毫未知。真正對般若的詞義生起定解，沒有那麼輕而易舉。我們現在吃穿不缺，整天舒舒服服的，還想獲得成就，可能很難實現。有的人一聽到這樣的消息，心裡就開始害怕，想放棄；有的人時間久了之後自然就生起厭煩之感。現在我們身邊有些出家人也一樣，時間久了，有七八年了，心裡有點疲倦了。這也是一種魔業。 （二）因為能迅速獲證，故而生起驕慢的，不觀察前際後，因膽大包天、急躁冒進而導致的過失。 有的人可能根性好一些，容易發生這種問題。如密勒日巴曾經也有過這種經歷，之前他學習很多世間的學術都易如反掌，故而認為修持大圓滿也不需要努力、付出，然後就沒有修行。那個上師認為他不是自己的所化眾生，於是告訴他去找宿世有緣的上師瑪爾巴。 有些人領會得快一些，還有的人雖然詞句方面不是很能領會，但是感應力特別強，一修法就有感應，自認為很快就能成就。最初心裡很傲慢，膽大包天，急躁冒進，但是堅持不了太久，過段時間又開始鬆懈，又不修行了。太急躁，心裡太傲慢，與第一種情況截然相反。 然後是從領受惡趣之惡業方面而分的三種過失： （三）以打呵欠、伸懶腰等（不恭敬）方式來繕寫般若經函等身惡業。 無論是抄寫、讀誦，還是聽聞時，打呵欠、伸懶腰等，都是不恭敬的。聽法的時候要洗耳恭聽，法喜充滿。如果渾渾噩噩，在疲厭的狀態下聽法，都是不如法的，這樣不可能得到佛法的利益，也不可能真正了達般若之義，所以這也是一種魔業。這是從身惡業的角度講的。 （四）抱著貪欲之心來繕寫般若經函等心惡業。 有人抄經是為了賣錢，還有人講般若波羅蜜多是為了世間的利益；有的經常誦讀《金剛經》、《心經》，是以自私心念的，為了去除生活、工作中的違緣障礙，為了孩子好，為了家人好。這也是魔業。 抄經可以獲得很多福德，於是為了獲得福德而寫；誦經可以驅除種種違緣，為了暫時的利益而讀誦；所謂的法師講般若法門，但卻是為了對方的恭敬、供養，也是貪心，這都是魔業。這樣是不可能得到真正的般若波羅蜜多的，相續中不可能生起大乘的修行。 （五）以名聞利養等發心來念誦等，以及生起嬉鬧遊戲等非理作意的，以語惡業所作之念誦等等。 現在也有唱誦的，做音樂的，如果發心清淨就沒有過失。如果發心不清淨，存有自私心，即使唱誦的都是般若波羅蜜多，也會成為魔業。還有，僅僅是為了遊戲、玩樂而唱誦，也是一種魔業。可以唱誦，但都應該以恭敬之心，為了供養三寶，為了眾生能夠獲得利益，得到加持，這樣發心不會有過失。 再次是從大乘中退失之因的七種過失： 剛才是通過身口意而造的業，對境是般若波羅蜜多，如果不改過，都是墮入惡趣的因。下面要講的是大乘中退失之因。如果有這些魔業，會從大乘中退失。 （六）認為“我又沒有得到授記，況且這些大乘法門也十分難修”等等，抱持退轉般若之因的過失。 “不是說聽聞般若能獲得佛的授記？我沒有獲得佛的授記。”認為修行大乘太艱難，於是退失了道心，退失了對大乘佛法的信心。 一般我們初做某些事情時，都有新鮮感，很有信心，但是慢慢就沒有信心了。如今的學佛人也是一樣，剛開始很有信心，很積極，慢慢就沒有信心，也不積極了。有的人想，某某人得到了上師的讚揚，我也沒有得到。某某人考上了輔導師，我考了幾次都沒考上，開始退失了信心：“我再也不考了，我要離開……”好像上師很偏心。產生這樣的心態，甚至離開上師，這也是魔業。 你今生遇到了大乘佛法，尤其遇到了金剛乘，要珍惜緣分，堅定信念，無論何時都不能動搖決心、退失信心，一切困難都是暫時的，一切磨難都是成就的助緣。但是有些人不懂，稍微有點風吹草動心就跑了。這有什麼？若我們真的為了修持大乘佛法，為了修持無上密法，哪怕失去生命，哪怕粉身碎骨都有意義。但是有些人第一不明理，第二心力也不夠強大。這也是魔業。你離開了殊勝的道場，離開了自己的上師，想獲得成就是非常難的，可以說比登天還難。 （七）就像捨棄樹根而尋求枝椏一般的，退失於遍智之因的，對大乘法門無有信心的過失。 有些大乘佛法，比如般若波羅蜜多，才是真正成佛之因。比如說，無上密法是即身成佛之因，有人把這些殊勝的法拋到腦後，不珍惜，去學小乘《阿含經》，世間的道教、儒教。學這些也不是不可以，但是依靠這些是不可能成佛的。就猶如沒有樹根還尋找樹枝一樣。沒有樹根，哪來的樹枝？如果不靠大乘佛法，不靠這些殊勝的法門，就不可能獲得究竟的成就——佛果。我們身邊也有很多這樣的例子，不修持殊勝的法門，卻修持比較底層的法或一些世間法。其實，我們學人道、天道不是不好，但是這些都不是成佛之因，靠這些不可能迅速獲得佛果。我們要有抉擇的能力。 （八）如同不向比比皆是的賢善主人討要，反倒寄希望於鮮少而下劣之奴僕的蠢狗一般的，退失於品嚐殊妙之果——般若法味的過失。 對小乘佛法有信心，對大乘佛法、對無上密法沒有信心，不學大乘的佛法。如同想討飯，應該向比較富裕的人討才是正確的。但你偏偏不這樣，反而要向一個自己都食不果腹的乞丐要飯，他自己還在討飯，又如何能滿足你呢？就好比狗不向主人要吃的，卻向僕人要吃的。 應該修持大乘佛法，尤其無上密法，這樣我們可以迅速獲得成就。但是很多人卻顛倒而行，偏偏要修其他的，比如念佛、念咒。其實念佛、念咒不是不好，但若是沒有般若波羅蜜多智慧，就都不是真正成佛的因。 （九）猶如捨棄已經擁有的大象，而去搜尋大象足跡一般的，退失於受持大乘般若之道的過失。 不珍惜大乘佛法的緣分，不珍惜無上密法的緣分，去搞其他的事情，比如身和語的一些善法，或者修持其他的法門。 （十）有如在蹄跡水中尋找如意寶一般的，因為不知道只有此般若法門才是唯一的遍智（佛果）之因，而在小乘道中尋求三種所為之果的，退失於三種所為的過失。 （十一）就如試圖用比喻來描繪妙不可言的尊勝宮，帝釋王所住的宮叫尊勝宮。卻以極為遜色的日月宮殿作為衡量標準一般的，有些人認為不需要大乘，而妄想從小乘經藏中獲取遍智的念頭，是退失於因果關聯的過失。小乘只能獲得阿羅漢和獨覺佛的果位，如果想成佛，就要修持大乘法門。 （十二）認為小乘等同於大乘而顛倒高下的，退失於無上法身之因或者三身的過失。比喻依次如下：認為轉輪王與世間國王一樣，或者百味珍饈與豌豆菜品相同，是退失於無上法身之因的比喻；誤認珍寶與假寶別無二致，是退失於三身的比喻，這些都是捨棄大乘之因。 最後是從大乘中散逸之因的八種過失： （十三）分別於色聲等眾多妙欲之境，喜歡世間的色香味觸法，對其有貪欲之心，心易散亂和放逸，這樣很難成就。 （十四）將繕寫般若文字執為般若波羅蜜多。 現在有很多抄《心經》的人，認為只抄《心經》就能成就。抄《心經》不是沒有功德，但是只靠抄《心經》就想獲得成就肯定不行。有這樣錯誤的見解，這也是一種魔業。有很多這樣的現象，有的人認為很精進，師父也覺得他很有修行，實際他每天只誦一遍《金剛經》。誦《金剛經》有功德，也能積累福德，但是只靠誦《金剛經》是不行的。一個真正覺悟者、見性開悟者也許可以，一般人肯定不行的。見性開悟的人也要安住、修持，如果不安住、不修持，只靠誦經也不是很合適。也許自認為是精進，實際上是一種放逸、散亂。 （十五）認為般若波羅蜜多僅僅是無實，從而耽執於無實。 中觀裡講的單空，一說萬法皆空，就覺得什麼都不存在，覺得這種單空，是真正的般若波羅蜜多，執著於這樣的見解，然後行持，這也是一種散亂放逸，因為這樣道業不會增上，也影響了真正的加行修持。 （十六）將文字執為般若波羅蜜多。 有的將文字執為般若波羅蜜多。文字波羅蜜多也是波羅蜜多，但不是真正的般若波羅蜜多，而是般若波羅蜜多的能詮，所以叫做般若波羅蜜多，其實真正的般若波羅蜜多是所詮。但是有的人覺得文字就是般若波羅蜜多，所以執著文字，只誦經、抄經。 （十七）將無文字執為般若波羅蜜多。 不靠文字。講聞法過患時也講過“持文不持義，持義不持文”，認為明白文字就行了。其實這裡也可以這樣理解，有的人認為不需要文字，弄懂理論就可以了。所以，很多人只研究理論並不實修，而有的人只實修不研究理論，什麼道理也不懂，這樣都不行。離開文字不行，離開意義也不行，即只靠理論不行，只靠實修也不行，二者要相結合。麥彭仁波切在《定解寶燈論》裡講過，剛開始觀察，中途是以觀察和安住輪番交替的方式去修持，最後是安住。當你的見解真正穩固以後，才可以安住，這是非常正確的殊勝教言，應該銘記於心。 （十八）作意於一戶人家，具備十八種工藝作坊的城市，商賈雲集的市鎮，四種民族共居的地區，雜巴嘎等大都市等貪嗔之境。 真正的修行人應該喜歡寂靜處，而有些人特別喜歡喧鬧的地方，整天往山下跑，喜歡到人聚集的地方。初學者容易受外在的影響，雖然對般若有一點了知、定解，但如果不遠離喧鬧，不依止寂靜處，很容易退失道心，容易散亂放逸。我們在山上的時候，應該少看電視、少打電話，否則心很容易散亂。有些人經常看手機，這樣內心一定是散亂放逸的，即使有一點功德也容易失去，所以一個修行人應該少看手機，少看電視，少跟外界聯繫，少聊天，可有人一聊就聊半天。 （十九）貪著於品嚐恭敬利養與讚頌詞句之味。 有的人貪著於恭敬利養。出家人，尤其所謂的法師、堪布都容易生起這種心，就是為了得到對方的恭敬，也得到自己的一些利益，希望被別人認可、讚美。我們每年安排輔導師下去輔導，輔導師的心態應該是謙下的，不要有獲得利益、得到對方恭敬的心態。否則，一旦別人不恭敬，心裡就不舒服，稍有點利益心裡就歡喜；聽到別人讚揚說：“這位輔導師講的太好了，對我們的幫助太大了，感恩！”心裡就得意洋洋，其實這都是魔業。無論對方認可還是不認可，讚歎還是不讚歎，恭敬還是不恭敬，是否得到利益，都要保持平靜。我經常講，如果能把自己放在最低位，其實就在最高處。如果你很低調、很謙虛，對方自然能看見你的功德，自然就會恭敬你、讚歎你。 （二十）於非法之魔道中尋求善巧方便。 現在是二十一世紀，我們接觸的文化、知識太多了，有些人認為應該把這些融合在佛法裡，運用到自己的修持中，其實有些可以，有些不可以。從魔道中尋求善巧方便是錯誤的。我們要求任何時候都要保持傳承的清淨，也要保持道場的清淨，也要保持個人相續的清淨。接觸多種文化是好事，但是對你的修行來說卻是種障礙。 在漢地，以前很多人都沒有什麼信仰，最近幾年才開始有點信仰，但形形色色的法門也都進來了。不能從魔道中尋求善巧方便。現在網絡很發達，有些學佛人在網上隨便瀏覽，什麼都看，最後走火入魔了，還覺得自己是正確的，覺得這才是真正的究竟成就的方法。我們通過他的言語和行為就能了知他是錯誤的，但是他自己還不知道。所以盡量少接觸外道的書籍和世間的東西。通常我們這邊的法師會看一些外道的書籍或對佛教不太恭敬的書籍，但絕對不會讓他的學生看，怕影響他們，因為法師有辨別的能力，不會因為這些而動搖信心，但是他的學生不一定，所以我們也要注意。 這都是從大乘中散亂和放逸的過失。 第二類，依靠自己或者他人任意一方的二十三種不具順緣包括： 與聞者在前，講者在後相聯繫的十四種不具順緣： （一）聽者意樂增盛，講者疲倦懈怠的退失之過。 講般若波羅蜜多時，要有講者、聽者，如果聽者很有意樂、很想學，但是講者沒有發心，疲憊懈怠，這樣可能影響到講般若波羅蜜多，也會影響到聽般若波羅蜜多。因緣不具足，沒有學到般若波羅蜜多，進而影響到修持般若波羅蜜多，則成為魔業。反之不會成為魔業。 （二）二者在所喜愛的處所認定方面，聽者認為是這裡，講者認為是那裡的，在看法觀點上的迥然不同。 講法的地方和修持的地方意見不同，因此影響了修持般若波羅蜜多、聽聞般若波羅蜜多，這也是一種魔業。 （三）聽者慾望強烈，講者慾望寡少，或者與其截然相反的情形——聽者慾望寡少，講者慾望強烈。講者聞者心裡狀態不一樣，影響了學修般若波羅蜜多。 （四）聽者俱足頭陀功德，講者不具足頭陀功德。 小乘戒律裡有十二種頭陀，聽者俱備此功德，講者不具備。聽者喜歡簡單的生活，講者不喜歡簡單的生活，因此影響到了聽聞般若波羅蜜多，也是魔業。 （五）聽者俱備善心，講者俱備不善心，因此而影響了修持聽聞般若波羅蜜多，也是一種魔業。 （六）聽者樂於布施，講者極其吝嗇的退失之過。 （七）聽者想供養，講者卻不接受。 （八）聽者認為稍加指點便能領會，講者卻願意廣講。 聽者認為少講一點，簡單講一下即能明白，但是講者願意廣泛講，導致影響修持般若波羅蜜多，或聽聞般若波羅蜜多，這也是魔業。 （九）聽者精通經典等法，講者卻不了知。 （十）聽者俱備六度，講者不具六度。 （十一）聽者擅長於修持遍智之方便，講者卻不擅長。 （十二）聽者已得陀羅尼，講者未得陀羅尼。 有一種陀羅尼是一聽再也不會忘記，這是因為有禪定的力量和功德。聽者有這種功德，但是講者沒有這種功德。 （十三）聽者喜歡繕寫般若文字，講者不喜歡繕寫般若文字。 （十四）聽者已遠離貪執欲妙等五蓋，講者尚未遠離五蓋。五蓋指掉悔蓋、嗔恚蓋、昏睡蓋、貪欲蓋和疑法蓋。 僅依聞者自身的兩種不具順緣的情況： （十五）因聽聞到對地獄等惡趣的可怕描述，便背棄為利他而前往惡趣之心。 菩薩為了普度眾生，需要到三惡趣。一聽到輪迴的過患，尤其是三惡趣的過患，心裡就怯懦、害怕，不想到三惡趣。有的人喜歡順境，不喜歡逆境，一個菩薩為了度化眾生也要面對很多逆境，但是我們現在很多修行人不願意麵對逆境，希望永遠開開心心地處於順境中，這也是一種過失。 （十六）因聽聞到對天界等善趣的讚頌，便為了自利而一心迷戀於趨往善趣之事。 一聽到善趣的功德，迷戀天人的福報，總想著升天。曾經難陀就是這樣的，剛開始受持清淨戒律，雖然他受持的很嚴格、很精進，但都是為了善趣的安樂。一個菩薩為了度化眾生可以到善趣，但是不可能為了貪圖安樂嚮往天界。如果有這樣的心態，也是一種過失。 講般若波羅蜜多，講者在前，聞者在後，與其中任一法相關的七種不具順緣的情況： （十七）講者偏好獨處，聞者喜愛眷眾的退失之過；退失了道心，失去了聞法的機會。 （十八）講者不許隨行，聞者卻想跟隨。 （十九）講者希望能得到稍許資財，聞者卻不願向其作供養。 宗喀巴大士講過，講法的人、上師的心裡應該是什麼也不要，弟子的心裡應該是什麼都能捨，這樣的心態，才是正確的。 （二十）講者想去往有命難處，如易發生地震、災難的地方，聞者卻想前往無命難處。 （二十一）講者想去往出現災荒之處，聞者卻不願前往。 （二十二）講者想去往盜賊橫行之處，聞者卻不願前往。 （二十三）講者為了化緣等而探望施主，聞者深感不悅的退失之過。 第三類，依靠他法的三種違緣： （一）所謂“惡魔離間正法與補特伽羅加行”，也即惡魔化作比丘形象前來妄說“般若是像我們的經典所說的一樣，而不是像廣中略三種般若經典所說的那樣”，從而起到分裂破壞的作用。 一些外道、惡魔化現成比丘、上師，指著外道的論典、惡魔的法門，說這些才是真正的般若法門，以這些才能獲得究竟的佛果。 自己沒有定力，容易退失道心，容易入外道。如果對佛法明理而生起信心，就不會發生這些事情，不會有退失道心的過失。以前也講過，真正對佛法明理而生起信心，知道佛法裡講的都是真相真理，即使釋迦牟尼佛親自降臨說他之前講的都是不正確的，都是他的胡言亂語，但也不會相信的。 （二）妄說：“修不淨觀等等便是實相之義”，或者將無緣甚深見解以有緣之觀修來加以改造，使其成為相似之道的近似修持。 修不淨觀是小乘裡講的，通過不淨觀暫時可以壓伏貪心，但是不可能以這種修行成就般若波羅蜜多。 （三）惡魔化作佛陀形象前來，令彼等不將佛陀作為生起信心的恭敬對境，反而對魔的化身滿心歡喜。 真正修持般若波羅蜜多的時候，通常會出現這種現象，比如入定、上座的時候，會出現這種情況，但都是魔的一種化身，所以不能理會。自己也可以把這些當做是佛的加持，這樣也是對自己的考驗，心念不動搖或不執著就行了。 我們身邊有些學佛人也有這樣那樣的感應，但這都不是真實的，有些跟外在的東西有關係，有些跟內心的覺受有關係，都是暫時的、假的，所以不要理會。 有些人覺得自己找到了真正的歸宿，有些人覺得自己找到了真正的去處，絕對是錯誤的，真的走火入魔了。修行人、學佛人容易出現這種情況，發生這些問題。有的是心裡出了問題，有的是見解出了問題；有的相信外道，有的還相信神通。一個修持般若波羅蜜多的人，還相信所謂的神通、邪說，那真的是太愚蠢了，這都是魔業。 我們身邊的學佛人，甚至出家人當中也有，因為一些事情也動搖過，這是錯誤的，應該以正知正見守護自己的心，否則容易走火入魔。 總之，從上述諸理的角度而言即是，如果不具足聽者與講者的和合融洽因緣，則就是魔業；反之，就不是魔業。 魔業的能治包括： 作為內緣的，是證悟平等空性的智慧，不捨眾生的大悲，依照所說而行持的誓言穩固三者；作為外緣的，是對佛陀之加持具備信心。這些能治，就是諸違緣魔業的降伏者，不會走火入魔。 有的人容易動搖，易破壞自己的誓言，說話不算數。說：“我今年要參加百日共修。”結果到時候卻不參加了；有的人說：“我今年要考輔導師。”結果到時候又不考了；還有的人說：“我的身口意都供養上師。”結果一遇到事情都忘得一干二淨，自己自做主張；有的人說：“我今生今世就修持一個法門，直至成就。”結果沒過兩年就動搖了，去修別的法門了……這種說話不算數的人，捨棄誓言的人，容易走火入魔。《二規教言論》裡，從世間、人道的角度講，麥彭仁波切講了十二種，其中兩個是根本，一個是穩重，一個是智慧，這兩個是根，如大樹的樹根一樣。 穩重指自己深思熟慮、以智慧觀察之後決定的事情，不會輕易改變、放棄，不會再動搖。這也是做人的基礎。 從世間的角度講穩重是很重要的。有些人今天交了朋友，明天又不是朋友了；今天想做這個，明天又想做那個，總是搖擺不定。這都是不穩重的表現。 修行上，信念堅定是成就的根本，也是一切佛法的根本。在這裡我們要遠離魔業，也是要靠堅定的信念。不要輕易立下誓言，一旦立下了誓言，縱然捨棄生命也不能捨棄誓言。這種誓言穩固的人，不會走火入魔。 我們講人道的時候講過，這種特別穩重的人，不要說人，連無形的眾生都害怕，都會恭順他的。身口意不穩重的人容易走火入魔，什麼亂七八糟的東西都會往身上附。這種人修行也不會有成就的。這是要具備的內緣。 作為外緣，有信心就有加持，好比有水就有月亮的影子。自己具足信心，就能獲得佛陀、上師的加持。這樣的人也不會走火入魔。這種人能對治一切違緣、過失，可以降伏一切魔業。 此處講了四種：一、誓言堅固、穩固的人；二、具足大悲心的人；三、有平等空性智慧的人；四、對佛、上師具足信心的人，能獲得佛、上師加持的人。這些人必定能對治一切違緣，可以降伏一切魔業。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。 癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。 子一、（從本體角度略說）： 由何相當知即性相分三 謂智勝作用自性亦所相 這裡講的是四種相：智相、勝相、作用相、自性相。 我們應當了知，由何種能表相可以表示彼等加行所具備的基智、道智以及遍智的證悟智慧，超勝於小乘的殊勝，以及成就二利的作用。這些法就是加行的性相：智相、殊勝相以及作用相。 在華智仁波切所著的《現觀莊嚴論總義》中講：“為何要將前三相（自相、勝相、作用相）稱為能作呢？因以此三者能表示諸加行的緣故。”這是從能作的角度出發的，可以分三種。 換言之，能表加行之法，包括所謂的智相、勝相以及作用相三種。主要講加行，即大乘的修行。通過這三個相，可以表示加行。最後一個自性相屬於性相，能表示之法。 還有，自性相也屬於性相，不僅如此，自性同時亦是事相，所表之法。偈頌裡的所相是事相的意思。每個法都有三相，法相、名相、事相。 一般來說，所知性相包括智相等四種，智相又包含了基智、道智以及遍智的三種智相。雖然三智所了知的所有自境，都是無生、平等、一致而毫無差別的，但從基智是對基位蘊界處之真如法性的證悟，道智是對道的了達，遍智是照見所知諸相無生的反體角度，卻宣說了基智所有的有貪等基法，道智所有的三解脫門等道法，遍智所有的宣說彼等智慧之不共對境與所恭敬處等無學果的智慧之相，並以了知此境與彼境諸智的方式來表示基智等法，如同將了知藍色的意識稱為“執藍色之識”，便是以藍色外境來指代的方式而表示有境一樣。 三種智慧在本體上都是一致的，平等無分別，但是從反體的角度可以做分類。基智所有的無貪等總共分十六種，道智所具備的三解脫門等分為十六種，遍智也分十六種。為什麼用智相等名稱表示有境？就好比用“執著藍色對境的眼識”來命名有境眼識一樣。 同樣我們也應該知道，作用相也是以彼等有境的作用來表示的，就像以支撐屋樑的功用來表示柱子一樣。撐梁是柱子的作用，也是特徵，通過它來表示。同樣，通過這些加行，可以獲得二利圓滿的佛果，這是加行的作用和特徵，從作用的角度來表示加行。 作為勝相，也是以超勝於其他道的殊勝之法來表示的。“勝”是超勝於聲聞和緣覺道。殊勝之處，聲聞緣覺都墮入了寂滅邊，大乘的修行不墮入輪迴邊、涅槃邊，有很多超勝之處，以此來表示大乘的加行、修行。猶如以與恆常相反的特徵來表示無常一樣。恆常肯定不是所作的，以所作來衡量無常。 至於自性相，從觀待前三者[智相、勝相與作用相]的側面而言，屬於事相。 觀待這三者，自性相就成了所表示之法，所以從這個側面來安立它是事相。 從諸如自身反體之類的側面，即否定它相違的法而安立自身，從這個層面而言是自性相，如同以大腹便便來形容瓶子一樣，大腹能盛水是瓶子的特徵。 因此，在因明當中一致公認，被稱為“性相”的某法，是指在名言智慧[心]與能詮[名言]境當中，被安立為瓶子等等的事相能安立[特徵]的義反體，即是所謂的“性相”。 名言指心識。能詮，即我們的語言能表達的，分別念可以緣取的，可以說是言思的範疇。在名言中，我們要安立瓶子、柱子等事相，以它特徵的義反體，形相即法相。此物是寶瓶，具足大腹特徵，能盛水故。有些是形色，如同大腹；有些是以顯色、處、本體、功能、作用來安立。這些都是它的特徵，比如以能言知語來確定是人。有些人說能言知語的不一定是人，但是能言知語不一樣。每個法都有自己的特徵，如果能言之語是人的特徵，那肯定不是普通的能言知語。能支撐屋樑的是柱子，如果這是特徵，那麼這個所謂的“特徵”應該是它自己獨有的。 如同能安立的彼等之法，是以各種形色、顯色以及觸等本體、功能或者作用來安立或者施設的一樣，此處的前三者[智相、勝相與作用相] ，也是依靠此境與彼境，而從能了知彼等自相與他法之差異勝相，以及其作用之類的方式，來宣說加行所“具有”的三種性相。就像以苗芽可以表示具有產生自己能力的種子一樣，以此三相所表示的三智，也可以了知具有產生三智能力的加行，因而是以果法來表示因法的。 因為第四相[自性相]是性相所作之業的本體，所以是事相；又因為是以斷除他相的方式來成立或者了知自身，所以也是性相。 以上內容，是以四種性相來了知所表三智的。 子二、從分類角度廣講（剛才是略講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。 醜一、（智相）可分為三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。 寅一、（基智加行之智相）： 在此基智階段，通達基法五蘊，尤其是五蘊中的心與心所四名蘊，以及真如法性他們的自性，便是證悟基法的智慧—基智。上述諸法[五蘊與真如法性]（五蘊、十八界、十二處都能涵蓋一切法）包括了世俗與勝義的種種情形，而依靠該基智，則可以通達這一切，一切基智法-基法；另外，道智與遍智也與其相同，即是通達諸道，以及通達所知諸相之智慧。 依靠基智加行的般若，則具有的如下十六種智相。這都是憑藉基智加行的智慧而了知的。 知如來出現世界無壞性 有情諸心行心略及外散 （一）了知如來在過去世等時候的出現； 如來的出現。經常跟大家講，成佛不可能是無緣無故的，通過什麼最後都成佛了？都獲得了“阿耨多羅三藐三菩提”？“阿耨多羅三藐三菩提”翻譯過來是無上正等正覺的果位，佛的境界。 （二）了知了一切法的自性空性，並且在三大阿僧祇劫這樣一個漫長的時間中修行，最後獲得了“能了知”這樣的真相。 對於世界的彼等五蘊，在名言世界中能毫無錯謬地了知；對五蘊的本體、作用等毫無錯謬地了知，但這是在名言中。在勝義中，能了知其以相續以及剎那而無壞的本性；他們的本性是遠離離合的，無壞的本性。也是在講二諦雙運。 （三）了知諸有情之心行——貪、嗔、痴以及貪嗔癡等量的各有二萬一千種，共為八萬四千種心行，在離戲無量法界本體中的無量。講的是有情眾生的心理狀態，貪嗔癡三毒平等，各有二萬一千種煩惱。加起來共有八萬四千種煩惱。 其實眾生的心行、心理狀態是五花八門的，“八萬四千”只是一種形容，即很多。針對這些心理狀態、煩惱，佛也講了八萬四千種法門，這也是一種形容，形容法門無量，煩惱也無量。大乘可以將煩惱轉為菩提，煩惱的本體是空性的，能夠了知、覺悟也是一種智慧。 （四）了知彼等諸心的收攝[略]，也即內心的安住。 如果內心安住，沒有這些分別念，也沒有八萬四千煩惱。心相是心理狀態，在勝義中無，在名言中有。安住，在勝義中都不復存在。 （五）了知彼等諸心以外觀而散逸的不安住。能了知內心沒有安住，散亂、放逸。 知無盡行相有貪等及無 廣大無量心識無法詮說 （六）了知彼等內攝外散的心理狀態在勝義中為無盡行相的法性本體； （七）了知凡夫心為具有貪欲、嗔恨心以及愚癡之心。凡夫的心理狀態一般都是這樣的。 （八）了知以“等”字所代表的無貪等聖者之心。聖者的心理狀態是沒有貪心，不貪不嗔不愚癡。 （九）了知彼等諸心在真如法界中，其本體為無量之廣闊。 廣闊指無量，意思是以分別念無法衡量。前面講的一切心理狀態、分別念，在真如法界中也是一味一體的。 （十）了知彼等能辨別之心可周遍諸境的宏大，周遍一切。 （十一）了知所有眾生於勝義中無我，於名言中如幻的平等，以及因確定各個趨入之境的所依不存在，故為無法衡量、不可計數之心。 （十二）了知無法將心識的比喻或者本體向諸根詮說。 及心不可見了知心出等 （十三）了知因內心無有本體，故而以如來五眼（肉眼、天眼、法眼、佛眼、慧眼）也不可照見，諸法的本體本來就是空的。 （十四）了知彼等心識的出等諸相，也就是說，在名言中，能如實通達這些被稱為“出、沒、屈、伸之心”的諸法。 其中人我以及人我的設施處——世間，這裡講的世間指五蘊，人我的設施處就是五蘊、世間的意思。 其諸蘊為恆常、無常(人我以及世間是恆常還是無常)、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠前際[過去]而安立的；人我以及世間邊際的有邊際、無邊際、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠後際未來而安立的；在如來涅槃之後，還有沒有生？究竟是有生、無生、二者兼具還是二者皆非四種見解，是依靠涅槃而安立的；身體與壽命究竟為一體還是異體兩種見解，是依靠身體與壽命而安立的。 此處主要講外道的十四種見解——不定見。這是外道的遍計煩惱。外道的見解歸納起來可分成十四種。當時他們向佛陀問了十四個問題，佛陀沒有回答。 往昔本師出有壞佛陀——釋迦牟尼在南瞻部洲轉妙法輪之際，針對外道將所有見解歸納於其中而提出的質詢，佛陀考慮到：如果差別事不存在，當然差別法的存在也不合理，然而，雖然作為差別事的我不存在，但即使這樣暫時遮破也於對方無益，所以就沒有予以答复。 差別事是人我，差別法是恆常、無常、有邊際、無邊際等。沒有差別事、沒有我，哪來的我、恆常、無常等差別法？對方無法接受，也不會認同。所以，佛默默不言，沒有回答。 在這十四種見解當中，前三組見解中最前面的三種見解，是主張外境成立的數論外道之觀點，因為其邊際為恆常，所以被稱為“出”。這三種見解指我和世間恆常、我和世間有邊際、我和世間有生。很多外道的觀點都可以歸納到這裡。前面有四種心識，四種心識當中，可以稱為“出”。 第二個三種見解，屬於順世外道的觀點，因力圖遮破一切而認為不存在今生之外的他世，所以被稱為“沒”。這三種見解是指我和世間無常、我和世間無邊際、如來涅槃後無生。其他外道的很多觀點也可以歸到這裡，只相信今世，不相信來世。 第三個三種見解，以及第十三種見解，也即聲稱“身體即壽命，壽命即身體”，“雖然自性為恆常，但暫時（的顯現）為無常”的見解，屬於裸形外道的觀點，因包含了破立（遮破和安立）兩個部分，所以被稱為“伸”。這三種見解是指我和世間無常、又是恆常，我和世間又是有際、又是無際，如來涅槃後有生也無生，身體和壽命是一體的還是多體的。很多外道觀點可以歸納到這裡。 第四個三種見解，以及第十四種見解，也即聲稱“身體並非壽命”等不可言傳的見解，因遮破了破立雙方，故屬於犢子部的觀點。由於這種什麼也不承認的狡詐觀點過患累累（過患很多），所以被稱為“屈”。這三種見解是指二者皆非的三種見解：我和世間不是恆常也不是無常，我和世間皆非，不是有際也不是無際，如來涅槃後不是有生也不是無生。身體與壽命為異體，身體不是壽命，壽命也不是身體。 這些見解也叫不定見，佛當年沒有答复。外道有很多觀點，都可以歸納進來。這四種是古印度比較著名的外道，其他的都是他們的支分。現在世界上也有很多外道，觀點也不例外，都可以歸納到這裡來。 除此等所餘知真如行相 能仁證真如復為他開示 （十五）除了上述此等世俗智相以外，剩餘的勝義基智智相為了知出、沒、屈、伸之心識所代表的所有心識，在勝義當中不能超越真如法界的行相。都不離究竟的真相。 （十六）在名言當中，能仁佛陀現證真如法性之後，又為所調他眾開示的證悟之心或者智慧。 其實佛是示現成佛，示現成佛是為了所化眾生。歸根結底，都是眾生的福德和善根的感召。佛是如如不動的，佛自己也講過，從成道後直到涅槃，一個字也沒講過，這是從他自己的角度而言的。 為什麼有佛的出現呢？是依靠眾生的福德和善根。如果眾生沒有福德和善根，即使佛近在身邊也不可能感應到，所以大家調整心態很重要。若是自己有這個善根福德，處處都有佛的存在。自己的內心清淨，才能在心境面前浮現佛的聖相。這都取決於自己的心態，也可以說取決於自己的福德和善根。 依止上師也是一樣。上師是凡夫還是佛，取決於自己的心，如果自己的信心具足，上師就是佛。如果信心不具足，雖然上師實際是佛，但在自己的境界裡示現的就是凡夫。心淨則土淨，是一個道理。所以觀察很重要。 詳細觀察上師，觀察、確定了之後，應該一心一意去依止，不要再懷疑，也不要再反復觀察，這樣會耽誤自己的修行和成就。 無論是佛還是上師，他們的存在取決於我們自己的心態。心清淨，示現的都是清淨的相；心不清淨，示現的都是不清淨的相。若是自己的善根和福德不夠，也許就看不到佛、上師，更無法感應，但是此時不應該懷疑佛的存在，也不應該懷疑上師，應該懺悔自己，是自己的善根和福德不夠。修行人不能跟世間人一樣。有的人學佛修行了，很多觀念還跟世間的凡夫一樣，這是不好、不正確的。 是攝一切智品中諸智相 上述十六種名言智相以及勝義智相，是歸攝了基位一切萬法二諦圓融、平等一味的智慧品[基智品]中，由了達基法之般若智慧中所散發出來的諸種法相。經云：“此甚深般若，乃生如來”等等。 雖然有些論著中認為，因為要照顧到所調具緣諸眾的意樂，所以這些性相的數量並不是一定的，但實際上，即使只宣說了這十六種涉及所調具緣諸眾意樂的性相，如果將其進行歸納，則還可以僅僅涵蓋於歸屬名言範疇的，照見眾生五蘊，尤其是不混雜地體察眾生的諸種心行；與屬於勝義範疇的，現見其自性不存在當中。 此處共講了十六種智相，但數量不是一定的。仔細分可以分很多種，有無數的智相。但是歸納而言，都在十六種智相中，還可以歸納到兩種智相當中。 也就是說，哪怕廣講可以有無數種分類，但以此處所宣講的這十六種性相，便已經通達了世間五蘊之總相，特別是心行部分的有貪等別相。對於成辦所調諸眾的利益而言，了知這一切是十分重要的。僅僅以此，即能夠將其他所有的內容包攬無餘。 由此可知，宣說十六種性相並不是毫無道理的。同時我們還應當知道，在（宣說道智智相與遍智智相）的其他階段，上述理由也可以通用。 各自講了十六種智相，數量也是不一定的。但是講十六種也是有意義的，可以包含一切，通過這些也可以解決一切問題。如果再歸納，也可以歸納到兩個智相中。這些分類方式都是不矛盾的。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。 癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。 子二、（從分類角度廣講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。 醜一、（智相）可分為三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。 寅二、（道智加行之智相）： 空性及無相並捨棄諸願 無生無滅等法性無破壞 依靠道智加行之般若，而具有如下智相： （一）了知諸法本體為遠離一切戲論之空性； 主要講三解脫門：第一個是諸法空性，諸法本體是遠離一切戲論的大空性。《般若經》裡也是這樣講的。《心經》裡講：“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”如果了知諸法實相大空性，可以遠離一切痛苦，度一切苦厄。 （二）了知因無相； 因緣在世俗諦上可以成立，但是在勝義諦上是不成立的。因緣之法不會以任何形式、任何名義存在。在勝義諦上萬法無生，“生”只是在世俗諦上安立的，實際沒有實實在在的生，生不是實有，我們以前學習中觀的時候也講過，通過因緣是沒有辦法生的。在世俗諦上可以安立，因為世俗諦本來就是迷亂的顯現，但在勝義諦上沒有因緣而生，無生即生，是這樣的狀態。有無染淨一切相，以任何相都不存在。 其實因緣也包含一切法，角度不同。剛才是從本體的角度講的，現在是從因緣的角度講的，生而不生，不生而生，其實沒有實有的生。以有無、染淨的相存在，但是都不存在，所以無相也是空性的意思。 （三）了知果捨棄諸願； 無論在世間，還是在出世間，都有很多願望，有追求的目標，即所謂的果，但這也是不存在的。一切都是如此。其實，果法也包含一切法，尤其是包含佛法裡講的果法，即無餘涅槃、有餘涅槃、寂靜涅槃，但這也是不可得的。 佛經裡講，如果有比寂靜涅槃更殊勝的法，也要看作是無常，如幻如夢，即空性之意。最後，是無有所求，也無有所得，講的也是空性。不是什麼都沒有，也是大空性，角度不同而已，這是從果法的角度講的。因不可得，體不可得的，果也不可得。不可得也是空性之意。 （四）了知緣起流轉不會[無]以自體、他體、自他共體以及無因而新生； 佛講緣起法，佛講的只有緣起，沒有別的。緣起之法都不是實有的，因為沒有產生過。以自生、他生、自他生、無因生均不應理。月稱論師在《入中論》裡主要用的是這個邏輯。無生，即不生之意。如果有產生，要么以自己產生，要么以他法產生，要么以自他共體產生，要么以無因產生，除此之外，沒有其他的方式。然而，這幾個產生的方法都不應理，所以是無生，沒有新生。本來就是如此，說沒有也有，說有也沒有。我們認為新生，即產生，其實都是迷亂的顯現，沒有實實在在的生。 （五）了知緣起還滅不存在[無]先有後無的毀滅； 在我們的境界裡，是先有，後通過一些因緣毀滅、不存在了，這並不正確，實際沒有生也沒有滅，這裡講不滅。一切緣起法，沒有先有後滅的情況，都是不滅。 以“等”字所表達的智相有以下六種： （六）了知不存在作為垢染本性的貪欲等雜染； 這裡主要講不垢不淨。其實，這些垢染也是無有自性的，所以貪心、嗔恨心等煩惱也是不存在，也是空性的。我們通常會說煩惱為菩提，也正是此意，當煩惱生起時，如果以覺悟的心態對待，煩惱可以變成菩提。因為煩惱的自性也是空性的。如果能了知這是覺悟，也是菩提。但是在沒有了知煩惱的自性，就說“煩惱轉為道用，煩惱是菩提”，這是錯誤的。第一，沒有轉化的能力；第二沒有了知空性，沒有空性的見解，不可能了知它的自性。 （七）了知不存在遠離垢染的信心等清淨之法； 這裡講的是不淨。我們平時講遠離煩惱，可以生起信心等無漏的功德，但是在究竟的勝義諦上是不存在的，也是空性的。比如無論是生起信心，還是生起悲心，如果沒有覺悟，還是執著，也是一種障礙，對善的執著最後也是要斷掉的。清淨、無漏的功德，也是不存在的，清淨也是空性的意思，涅槃之法也不可得，是空性的。不垢不淨。 （八）了知所取所舍之實體並不存在； 這裡講的是不增不減。諸法的本性就是不增不減，現在是這樣，未來也是這樣，不會有變化，因為它遠離了遷變，永遠都保持自己的自性，而不會失去，意思是不會有變化。不增不減，沒有取捨，了知取捨的實體並不存在。其實取捨也是在分別心的範疇裡，其實在平等、遠離分別的狀態中沒有取捨，也沒有增減。不會因為我們修行了功德就增長，我們造業了功德就減少，但這是從諸法的究竟實相的角度講的，在平等、遠離分別的境界裡是這樣的，平時不是，角度不同而已。也不是沒有取捨，換個角度講有取捨。但此處講的是真如，也叫大空性，從這個角度講不增不減。 （九）了知涅槃之本體以自性而不成立； 究竟的涅槃也是不離空性的，自性也是空性的，所以沒有自性，以自性而不成立。在講十六種空性的時候講過，空也空，涅槃也空，都是空性的。 （十）了知勝義的成立或者法界的本體都無有所依處； 勝義諦也是法界的本體，遠離了一切邊戲。這裡包括“中”也不存在。其實中觀、空性都是遠離一切邊戲之意，所以不住一切法。所以它無有所依處，如同虛空。虛空哪有所依處？ （十一）證悟諸法之真如法性自性涅槃，諸緣寂滅猶如虛空之法相，以及其法性無作抑或無改。 寂滅，真如法性，自性涅槃，也就是寂滅，究竟寂滅，如同虛空的法相。造作、改變不復存在，因為自性如同虛空，虛空是無可得的意思，以究竟智慧去觀察都不可得。 第四條至第十一條，被稱為八相之智。 （十二）了知無論諸佛出世也好，不出世也罷，對於諸法之此等本性或者法相，包括天人以及人類，誰也無能為力的法性無破壞之相； 之前也講過，諸佛出世也好，不出世也罷，諸法的究竟實相都是一樣的，不會有任何的改變，比如人類、天人，誰都無法破壞、改變這種狀態。 無作無分別差別無性相 道相智品中許為諸智相 （十三）了知法性以因緣而無有造作； 諸法的究竟實相，法性，不是以因緣造作的，以因緣無有造作。 （十四）了知因法性無論如何均不可假立，從而對任何法都無有分別； 假立的肯定都是不存在的，假立都是以分別心假立，如果沒有分別心，就沒有假立。 （十五）了知諸佛因如實通達諸法法性，而在名言中宣說法性之差別，並進一步了知諸法法性在勝義中無別之相； 名言中，佛講了很多屬於名言諦的法，世間的法，比如五蘊、十八界、十二處，每一個法的本體、作用、法性講的都很清楚、詳細。進一步了知，諸法的法性在勝義中都是無別之相，平等沒有差別，沒有形形色色。 （十六）對勝義中無有性相獲得了明證。 從安住於法性無有遮破和安立之義，從而令諸法之真如法性或者密意平等一味的反體而宣說的以上十六種真如法性之義，在與道智相關的內容道相智品中，被諸佛承許為是道智諸智相。 正如佛經所云：“甚深般若波羅蜜多，以空為相……” 這十六種智相都屬於道加行之智相。 寅三、（遍智加行之智相）： 依彼自法住恭敬善知識 令其生歡喜供養無作用 依靠彼等佛陀自身之不共特法（佛的這些不共功德）——作為果般若的遍智般若，而具有如下智相： （一）了知現法樂住的智慧，也即住於有寂平等之境界； “有”是輪迴，“寂”是涅槃，輪涅平等之境界。 （二）了知如果宣講般若，則自行敷設坐墊及獅座等恭敬事宜； 要講法，尤其是講《般若經》時要恭敬。曾經佛陀講法時，也是先鋪墊子。有時候是自己鋪，然後坐在墊子上宣講。佛在經中講，如果有人宣講般若，應該準備四面由獅子撐起的高高的法座——高貴的法座，讓講般若的人坐在法座上講。講法時，講法者無論是法師還是其他人，都要一視同仁、恭恭敬敬。 如果要講法，尤其是講《般若經》，必須要根據條件準備好法座，如果條件允許，最好準備獅子座等高貴莊嚴的法座，讓講法、講般若者坐在法座上講。我們也這樣要求，講法者，哪怕是來輔導的，也要站起來，恭恭敬敬的，這是對法的恭敬，否則是不如法的，此處講的也是這個意思。 宣講般若時，要鋪高一點的墊子。講法者要高於聽法者。若是條件允許，最好準備金銀做的，或是珍貴材質做的法座，講者坐在法座上宣講，這是對法的恭敬。以恭敬心求般若，才能真正得到法益。行為也是很重要的，要畢恭畢敬，準備法座、供品等，通過這些來啟發內心的恭敬心，有恭敬心才可以成為真正的法器，法才可以融入相續。 （三）了知因依教奉行而尊為善知識； 講法、講般若者，都可以成為善知識。大家要畢恭畢敬，尊為善知識。什麼是恭敬？恭敬即是依教奉行。 （四）了知以讚頌功德等而令其生歡喜； 以讚頌功德等方式進行供養，讓善知識生歡喜，依教奉行，很聽話。還有供養，有的上師示現上特別喜歡供養。比如瑪爾巴，在示現上就是這樣的人。有一次，有個弟子供養了他很多財物，瑪爾巴很生氣，說：“才這麼點供養，你家裡沒有別的財物了嗎？”弟子說：“沒有了，就剩一隻老山羊，因為腿腳有毛病，不方便牽過來。”瑪爾巴很不樂意，讓他回去牽過來。這都是一種示現。 有些上師喜歡讚揚，有的上師示現上像小孩子一樣，別人哄就高興。弟子要觀察上師，上師喜歡什麼，就投其所好，讓上師生歡喜。上師生起了歡喜，自然就把竅訣傳給你了。 （五）了知以向彼等般若拋灑珍寶與鮮花而行供養； 即將要講般若時，要做供養，把各種珍寶、鮮花等珍貴稀有的東西都拿出來供養。宗喀巴大師曾經講過，這是心態的問題，上師什麼都不要，但是弟子什麼都能捨。如果還有不能捨的，為佛法、為上師都不能捨，說明還不夠資格。其實，這種供養，是為自己積累福德。 （六）了知因勝義中自身本體為空並遠離生滅，所以恭敬事宜等等這一切都毫無作用； 在世俗諦中，恭敬、供養、令上師歡喜都很重要，但是在勝義諦中毫無作用，勝義諦中都不可得。但是都有，只是心裡都不執著，不執著不等於什麼都不做，都能做。為了佛法、上師，什麼都能捨掉，什麼都能做。此處講的是心態，這樣才是合格的弟子，堪為法器。 有的人想得到上師的加持，也想得到竅訣，但自己什麼都捨不得，還特別有主見，上師讓做這個，“我不做，我要做那個。”讓你做什麼就做什麼，沒有商量的餘地，如果還跟上師商量，說明你是有要求的，這是對上師的不恭敬。 當年密勒日巴尊者依止上師瑪爾巴的時候，上師讓做什麼密勒日巴尊者就做什麼。有一次，他犯錯誤了。為什麼犯錯誤？他也是沒有辦法，依止上師很多年，卻沒有得到法。瑪爾巴經常灌頂講法，但是都不讓密勒日巴參加，而是讓他幹活。 我們現在還算可以，讓幹的活都是三寶的活，而瑪爾巴不是，讓密勒日巴幹的活都是自己的家務，要密勒日巴一個人給他兒子建一棟九層高的宮殿，瑪爾巴還經常過來挑刺，讓他不停地返工。但是密勒日巴沒有一句怨言。儘管這樣，他還是沒有得到法，瑪爾巴上師不給他傳法，也不讓他參加灌頂。 瑪爾巴的夫人達梅瑪實在於心不忍，把自己的嫁妝——一塊很大的松耳石給了密勒日巴，讓他離開，去找瑪爾巴的一位弟子。其實，密勒日巴沒有那麼大的膽子，只是達梅瑪實在看不下去了，才出此下策。結果還是被瑪爾巴發現了，密勒日巴不但沒有得到法，反而挨了更重的打罵。達梅瑪辯解道：“不是密勒日巴偷的，而是我給他的。況且，這是我的嫁妝。”瑪爾巴生氣地罵道：“怎麼不是我的呢？你的人都是我的，你的嫁妝和身上的裝飾，包括那塊松耳石，怎麼不是我的呢？你們偷我的東西。” 世俗諦中要這樣，勝義諦中都不存在，毫無作用，都沒有自性，都是空性的。 及了知遍行能示現無見 世間真空相說知及現見 （七）了知以遍智而無礙遍行或者遍入於二諦所攝之外境； 勝義諦和世俗諦所攝的一切法，都能通達、了知。 （八）了知能示現世間人不可現見的甚深法性，或者能示現“不[無]見色法等任何邊際，即為現見勝義”； 能證悟並能宣講世間人不可現見的甚深法性。邊際是分別的，佛的智慧是平等的。 （九）了知示現世間為五蘊真空之相； 在其他般若經裡有講，正如《心經》裡講的“色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。受想行識，亦復如是。”一切法包括在五蘊裡。 （十）了知向所攝之所調眷眾宣說（般若）並令其聆聽； 為眷屬、眾弟子宣講般若，令其聆聽。 （十一）了知令所調眷眾以思維所聞之義而知曉，從而成熟其相續； 剛才是聽，此處是思維，讓眾生的相續成熟。 （十二）了知令所調眷眾通過修持思維所生之定解義而現前證悟[現見]，從而解脫其相續； 通過修持思維所生的定解義現前證悟。通過聽聞、思維，還要修行，最後才能真正證悟，證悟後相續才能解脫。 不思議寂靜世間滅想滅 一切相智中是說諸智相 （十三）了知示現法性本體超離於世間尋伺之境的不可思議； （十四）了知示現諸法自性涅槃寂靜，或者示現與彼法性相對之有境寂滅諸戲論； （十五）了知示現滅除有漏世間五蘊的方法； （十六）了知示現消滅彼此與取捨之想的方法。 以上總共講了十六種遍智加行智相。 在二利圓滿之果——遍智[一切相智]之理當中，以上十六相即是所說的諸種智相。 經云：“如來正等覺依此般若波羅蜜多而住。”佛經裡也講了遍智加行智相。 由此可見，此等十六種佛陀相續所生的自他二利圓滿之果產生於遍智，因為在具有遍智的情況下，即能通達這一切。由於遍智加行具有生起這一切的能力，所以將其認定為是遍智加行之智相。 另外，雖然因為此等遍智加行智相，是以非有否定的方式來建立遍智加行的，因而它們表示產生遍智的能力，但由於並不是以“唯以此生”的別有否定來建立的，因而也以宣說道智加行勝相，而間接通達了果法遍智，同時又引出對治基智超勝於聲緣基智之義。對治基智是菩薩相續中的基智。 遍智加行智相有產生遍智的能力，但是除了它們之外不是沒有產生遍智的能力。此處不是以別有否定的方式建立的。別有否定指只有某個法有，其他法沒有。 綜上所述，基智加行智相，是通達五蘊，尤其是其中的四名蘊之勝義、世俗諸實相的；道智加行智相，是通達所修之道究竟如何的；遍智加行智相，則是通達相續中擁有遍智之所作並如是而作的。 講了三種智相——道智之相、基智之相、遍智之相的作用。三者各自都有十六種智相。這些智相屬於道——加行，是菩薩的修行，講的是菩薩的境界，對境是三種智慧——基智、道智、遍智，三種智慧覆蓋面特別廣，包含所有輪涅一切法。另外，勝相是從超勝角度講的，作用相是從作用角度講的，自性相是從自性的角度講的。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。 癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。 子二、（從分類角度廣講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。 醜二、（勝相）可分為二：一、略宣；二、廣釋。 前面講的智相是最根本的分類，這裡講的是勝相。勝是超勝的意思，也是殊勝之處，殊勝於其他道，比如聲聞、緣覺道。菩薩的境界、智慧，與阿羅漢、獨覺佛不一樣，有很多超勝的地方，但最主要的還是能以大悲之心救度苦難的眾生。阿羅漢、獨覺佛都墮入了寂滅邊，而菩薩有大悲之心，可以救度眾生，不會墮入寂滅邊，這就是他的超勝之處。 寅一、（略宣）： 由難思等別勝進諦行境 十六剎那心說名殊勝相 由即將宣說的難思、無等、無量等十六種差別而殊勝地進入或作為所緣的苦諦等行境，也即作為法智忍、類智忍、法智與類智之相的此等十六剎那心，即可命名為所宣說的道智殊勝加行相。 勝相共有十六種不共的功德，也可以說是十六種差別之法，下面會進行講解。菩薩證悟四諦，對境是四諦——苦集滅道，有境有十六種智慧，即十六種剎那心。十六種差別法，也是菩薩證悟四諦的十六種智慧。這是簡略地宣講。 寅二、（廣釋）： 不思議無等超越諸量數 這裡講了四個差別之法。 四諦分別各有四種勝相，其中屬於苦諦的包括： 下面我們要講的四個差別法都是屬於苦諦，有法忍、法智、類忍、類智。與四種智慧相對應的有四種差別法。 （一）作為事相的色法等等，在勝義中猶如虛空般不可見，能作佛智之因，並超離於尋思之境的不可思議。 在勝義中，色聲香味觸五蘊所含攝的一切法，在勝義中都如同虛空般不可見。以勝義諦的觀察量觀察的時候，一切法都沒有自性，都不可得。所以這裡講的也是這個道理，用虛空來比喻。虛空其實是看不見摸不著的。 菩薩相續中產生的這種智慧，與其他的如聲聞、緣覺、阿羅漢、獨覺佛所具備的智慧不一樣。他們所具備的智慧不能成為成佛之因，但是菩薩相續中的智慧，如苦法忍等所有的智慧皆可成為成佛之因。通過這個智慧，可以產生最後的遍智——佛的圓滿無漏的智慧。 這是麥彭仁波切的觀點，與其他講義有所不同。遠離尋思之境，根本不是言思的範疇，所以也叫不可思議。 （二）由於不存在與此等不可思議諸法本體相應的適當比喻，故而任何比喻也無可等同。 通過比喻我們可以了知某些法的自性。而菩薩所證悟的智慧，這種入定的狀態，也可以說諸法的究竟實相大空性，比如在此處所講的苦法智，任何法都無法比喻。因為菩薩入定的時候是遠離能取所取的，從某種程度上講，有境和對境可以說是一味一體的。雖然與佛的境界相比還沒有達到真正的一味一體，但是與凡夫的境界相比較，可以說是一味一體，無法比喻。 也許有些人會有疑問，佛在《般若經》裡作過比喻：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”雖然佛通過這麼多比喻來說明菩薩所證悟的境界，但通過比喻能夠了知的是相似的，不是真實的。真實的不可比喻，它是超越的。 （三）真實法性已真正超越於以諸揣度之心而測量的範疇。 通過我們的分別念無法揣測、衡量真如法性。因為它不是心識的範疇。有些人會疑惑，中觀裡不是講了很多邏輯，比如自續派、應成派講了共同的五大邏輯，通過邏輯可以推理。其實，通過邏輯推理的是相似的，不是真實的。還有些人會發出疑問，抉擇一個相似的有什麼意義呢？有意義。因為凡夫只能先通過相似的去修行，然後在相續中產生真實的。所以真正的真如法性，是不可揣測，遠離分別念的。 （四）真實法性同樣也真正超越於以數字來計量的境界。 如果真如法性沒有超越時空，則可以通過數字來計量。但無論是真實法性，還是菩薩證悟的境界，都是沒有辦法計量的。因為是超越時空的，沒有高、長、寬，沒有任何形體，所以無法計量。若極樂世界存在，為什麼現在的人發現不了呢？科學再發達，也是不離妄想，不離分別，還是局限在時空裡。我們形容極樂世界的時候，是以物質的世界來形容的，真實的極樂世界不是物質的，也是遠離時空的，無法計量的，所以科學無能為力。通過修行才能達到那種境界，往生極樂世界是一念之間，這是要通過修行的，當你超越了時空，才能真正到極樂世界。 以上四法，為屬於苦諦的忍智智慧。這四法的特徵有點複雜，但是也不難。達到那種境界的時候，怎麼講都是通的。 攝聖智者了證知諸不共 通疾 這裡講的是證悟集諦的四種剎那智慧，與之相對應的有四種特徵，或者說四種差別之法。 （五）如同在國王安然閒適之際，大臣也可以將國事打理得井井有條一般，正當作為般若波羅蜜多的果般若無有分別之時，也同樣可以歸攝所有聲聞、緣覺以及菩薩諸聖者的斷證功德。 國王安心休息，不做事了，國家的事情就會耽擱嗎？不是的。大臣可以替代國王去處理國事，完全可以做到兩全其美。這是比喻諸聖者之斷證功德。究竟的般若波羅蜜多是無有分別的，但是可以歸納或攝受所有的斷證功德，使其都可以圓滿。 （六）勝義如所有之細微智慧，世俗盡所有之（粗大）智慧，都是具有聰睿賢明之心的智者菩薩所了悟的境界。 菩薩修行的對境是三種智慧，其中有遍智，也就是如所有智和盡所有智。此處為什麼說勝義是細微的，世俗是粗大的呢？如所有智證悟的是屬於勝義諦的法，勝義不是言思的範疇，所以是細微智慧。佛的盡所有智，證悟的是屬於世俗之法，世俗是言思的範疇，這個智慧叫粗大智慧。其實這兩個智慧是一個本體，從本體的角度來講無有差別，主要的對境，一個屬於勝義諦，一個屬於世俗諦，所以講粗大智慧和細微智慧。但都是菩薩的智慧，都是他了悟的境界。 （七）這裡講的是甚深廣大之不同法。 徹底證知了非為聲聞等之行境，也即因地點與時間（相距甚遠，本體細微等）而不易感知的難知者等諸種甚深、廣大之不共法； 聲聞和獨覺無法感知。雖然他們的境界很高，也有神通，但是無法了知、無法衡量的有很多，比如時間、距離甚遠。雖然通過神通他們能觀察到幾百年、幾千年之前發生的事情，但是很多劫前的事情卻觀察不到。他們的神通是有限制的，因為證悟及智慧不究竟。吉生施主，他的相續中有今生解脫的善根，但是捨利子等很多阿羅漢沒有觀察到，後來通過佛的智慧觀察到了這個善根，因為時間太長了。 還有一種情況是距離太遠了所以無法了知。目犍連神通廣大，但是他的母親去世後，以他的神通卻觀察不到其母親去往何處。後來通過佛的智慧觀察，他的母親在具光剎土。聲聞緣覺的四種不知因，就有很多這樣的情況，所以無法了知。但是憑佛的智慧都能了知。菩薩在有學道的時候可能有一些限制，但是當他證悟的智慧達到究竟的時候，與佛的智慧是無二無別的，有這樣的作用。聲聞緣覺無法了知的，聖者菩薩可以了知，二者的智慧有所差別。 （八）因不離於安住大乘證悟境界的般若波羅蜜多，而以如實證達其義之神通速疾現前菩提。 上述諸相，為現見集諦之四種智慧。 總共講了四個，這四個都是現見集諦之四種智慧，都是相對應的差別法。 無增減修行及正行 所緣 證悟滅諦有四種差別法。 （九）通達既沒有世俗諦中滅除諸法過失的虧減或者損減，也無有勝義諦中諸功德的增盈或者增益。 都抉擇空了，世間人就認為什麼都沒有了，但這是斷滅。究竟的、菩薩所證悟的境界不是這樣的。從世俗的角度沒有損減，勝義的角度也沒有增益，不增不減。 （十）如同乳牛不捨牛犢的比喻一樣，而以三輪清淨的布施等殊勝方便智慧雙運之道修行無住涅槃； 有大悲心、布施等方便法，菩薩的智慧和方便是雙運的，不會墮入涅槃邊。 （十一）以不捨離不住二邊的般若波羅蜜多之力，經過多生累劫的修持，從而不顛倒地真正行持二種資糧； 我們在《定解寶燈論》中講過二資雙運，智慧資糧和福德資糧雙運，福德資糧不離智慧資糧，智慧資糧不離福德資糧。 （十二）如同大海中船隻破損，則務必緊抓木板的比喻一樣。無有分別地以諸法真如法性為所緣，而精勤行持不捨般若波羅蜜多。船在大海裡破損了，抓一塊木板就可以度過難關，當他遇到了一塊木板時，肯定會死死地抓住。 佛法裡有很多法門，唯有這種智慧——無分別地緣諸法真如法性，精進修持不捨般若波羅蜜多才得以讓我們解脫。。無論我們念佛還是誦經，做任何善事都不能離開般若波羅蜜多，否則都不是解脫之因，成佛之因，所以般若波羅蜜多至關重要。菩薩是證悟者，有智慧，猶如抓到木板死死不放的人一樣，他時時不離般若波羅蜜多，無有分別地緣諸法的法性真如。 上述四相，為現見滅諦之四種智慧。 菩薩證悟滅諦，有境智慧有四個剎那，相對應的有四種差別法。 與所依一切並攝受 及無味 （十三）如同陶做的瓶子必須經過燒煅的比喻一樣，以增上意樂而緣於法界本體無上菩提，為菩薩的唯一修行所依。 （十四）如同入於大海的船艦是否經過整修的比喻一樣，作為布施、持戒等十波羅蜜多圓滿之因的一切資糧或者道都完全具備。觀察船艦有破的地方要修復，做好準備，再趨入大海，這樣就不會有危險。若是資糧不具備，十波羅蜜多很難圓滿。 （十五）如同年邁體衰的一百二十歲的老人必須依靠他人的（照顧）比喻一樣，不退轉於道的依賴之法，即是作為外攝受的善知識，以及作為內攝受的以大悲空性雙運而從滯墮於有寂中得到救護。 退轉道會墮入寂滅邊，比如阿羅漢、獨覺佛等。前面講善知識攝受的時候也講過，外在有具足法相的大乘善知識的攝受，內在有大悲空性雙運智慧，這樣才不會墮入寂滅邊，不會退轉於大乘之道。 （十六）因諸法無有本體，故無有對道的勝執以及耽執的味覺，並將善根迴向於菩提。諸法無有本體，包括道的自性也是空的，覺得道是最殊勝的，對道的執著也要放下。 上述四相，為證悟道諦之四種智慧。這四種殊勝法，也可以說是差別之法，這都是為證悟道諦的四種智慧。菩薩證悟道諦有境智慧有四個剎那，相對應的有四個差別之法——殊勝之法。 當知十六殊勝性 由此勝餘道故名殊勝道 我們應當了知，以上所述，即為十六種殊勝相之本性——十六種差別法。 此處講超勝。 由不可思議等殊勝行為真實緣於真如法性之此有境，來含攝三乘一切斷證功德等等的菩薩道，是極其超勝於其餘諸聲緣劣道的，故而被命名為“殊勝道”。 跟菩薩的境界相比較，聲聞乘是劣道。這裡講的十六個殊勝，即十六個差別法、殊勝法，聲聞緣覺是不具備的，因為這十六種差別法、殊勝法超勝於聲聞緣覺的道。 關於勝相，有不同的觀點。有些論師認為，大乘所有道的不共的功德——基智、遍智、道智，只有遍智和道智有勝相，基智沒有勝相，也不安立勝相，僅在道智和遍智上面安立勝相。菩薩相續中具備對治基智，講基智時也講了菩薩要遠離的所對治法，指聲聞緣覺所具備的基智，所以基智上沒有安立勝相。但是按自宗的觀點，基智雖然包含聲聞緣覺所具備的基智，但也講了菩薩的修行、菩薩的道，菩薩也是具足的，所以在基智上也可以安立勝相。 醜三、（作用相）可分為三：一、基智加行之作相；二、道智加行之作相；三、遍智加行之作相。 寅一、（基智加行之作相）： 作利樂濟拔 菩薩依靠作為方便的基智加行，而產生的三種基智加行作相分別為： （一）使作為調化對境的諸眾修持利益未來後世之道，從而獲取決定勝之果位。調化諸眾生，讓他們修持來世能夠獲得利益、安樂的方法。修行人主要考慮來世。 （二）（使作為調化對境的諸眾）此生遠離身心之痛苦，來世獲得增上生的暫時安樂；也有很多方法，今生遠離身心痛苦，比如祛病、驅魔的方法，健康長壽的方法，佛法裡講的人天道，來世也能獲得人天安樂，但都是暫時的。增上生是指人天的安樂。 （三）通過將（所調諸眾）安置於無餘涅槃之果的途徑，而使五道眾生從所有痛苦中得到永恆的濟拔。 五道和五趣是一個意思，指地獄、餓鬼、旁生、人、天界（阿修羅歸到天界）。我也找了一些資料，都沒有確切的解釋，只能這樣解釋，但也不太確定，五道眾生、六道眾生都是一個意思，所有的眾生得到永恆的安樂。 以上三相，是從對具有基法五蘊等等的眾生所起諸種作用的反體來劃分的。 基法指五蘊，所調化的眾生都是五蘊的綜合體，從這個角度劃分的。 寅二、（道智加行之作相）： 救護諸人等作宅舍友軍 洲渚及導師並任運所作 不證三乘果 依靠道智加行而產生的七種道智加行作相分別包括： （四）使作為所調諸眾的人類等一切眾生，從生、老、病、死等等當中獲得救護，繼而將其安置於涅槃的殊勝安樂之中等等； （五）以證悟無有生滅之道來作為宅舍，因成為慰藉庇護以實執之因而痛苦諸眾生之房舍的緣故。證悟不生不滅之道，這才是永久的宅舍——安居、居住的地方。 （六）以證悟無取捨之道而擔當因分別諸相而飽受束縛和折磨諸眾之友軍； （七）以泯滅常斷有寂諸邊，而猶如江河中之洲渚般（道為眾生提供避難之處）； （八）因成就暫時究竟二利，而被稱為“引領（諸眾）前往（無有危險的）乾燥（陸）地之導師”； （九）以不可得（之證悟）而無勤任運成就所作他利； （十）為了他利而決定出離三乘，但卻決不為了自利而現證三乘之果。 總共講了七個作用相，都屬於道智加行。 寅三、（遍智加行之作相）： 最後作所依此即作用相 遍智加行所有的一種作相為： （十一）最後作為所依，也即在獲得通達一切相的智慧身之後，即以此而成為使十方三世所有眾生隨心所欲地實現暫時與究竟利益之所依。可以給眾生宣講般若波羅蜜多，眾生修持般若波羅蜜多，而獲得暫時與究竟的利益。 換句話說，在照見一切萬法不超離遍智本性的正等（本）覺本體中，永不動搖的境界中，以無有勤作、每時每刻的恆常，與遍布一切方隅的（周遍）之事業，而成為將諸眾暫時安置於道之所依與道當中，並究竟安置於無住涅槃大菩提妙果的所依。 以此等十一相所表示的，自相續三智之般若加行所具有的生起殊勝他利之能力，即為（加行之）作用相。 其中基智加行具有三種勝相；道智加行勝相則包括作為永久利益之救護，為了像避免被水淹濕般脫離貪愛的浸濕，而成為證悟自他二利之所依本體的洲渚（等七種勝相）；（遍智加行勝相），為最後作為世間所依的彼等佛陀成為有情之所依，換言之，（諸佛）以遍智而通達，繼而（向眾生）宣說一切萬法不超離無生本性之理等等。 給眾生宣講真理，眾生如是行持，可以獲得暫時和究竟的所有利益。 遍智有一個作用相，道智有七個作用相，基智有三種作用相，共講了十一種作用相。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。 壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。 癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。 子二、（從分類角度廣講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。 醜四、（自性相）可分為三：一、基智加行之自性相；二、道智加行之自性相；三、遍智加行之自性相。 寅一、（基智加行之自性相）： 離煩惱狀貌障品及對治 基智加行的四種自性相： 佛經以“善現，是菩薩摩訶薩遠離貪瞋痴為性。”“是菩薩摩訶薩遠離貪瞋痴為相（為狀為貌）”等等，而對此段內容進行了論述。 基智加行的自性相究竟有哪些呢？ （一）遠離貪欲等煩惱之本性現行。 （二）遠離彼等煩惱之相狀——三門惡業。“相狀”，理解為果，煩惱之果。身口意三門造的惡業：身三業，口四業，意三業。這些惡業可以說是由內心的煩惱引起的。彼等煩惱之果，遠離三門惡業。 （三）遠離彼等煩惱之因或者狀貌——常、樂、我、淨之分別。遠離煩惱之因，顛倒的思想——常、樂、我、淨。將非恆常的視為恆常，不快樂的視為快樂，非自我的視為自我，不清淨的視為清淨，有這些分別念、顛倒的思想，自然就會產生貪欲等煩惱，進而身口意造業。三者都是從煩惱障的角度而劃分的。 （四）遠離對作為違品[障品]的貪嗔癡等煩惱，以及作為對治的無煩惱等法的耽執。對治煩惱的覺智、現觀，遠離能斷所斷的一切耽著。所斷是貪嗔癡等煩惱，能斷是有境智慧，也叫現觀。這主要是從所知障的角度劃分的。此處講的基智是大乘菩薩所具有的基智，間接也講了阿羅漢和獨覺佛所具備的基智。但是在這裡，主要講的是菩薩的修行境界，不僅從煩惱障的角度宣講、劃分，還從所知障的角度做了宣講和劃分。 共講了四種，都屬於基智加行的自性相。其中前三者，是從遠離煩惱障方面而言的；最後一相，則是從遠離所知障方面而言的。 寅二、（道智加行之自性相）： 難行與決定所為無所得 破一切執著 此處講的是道智加行之自性，共講了七個。都是菩薩的修行和境界，但是角度不同。從道智加行的角度講了，也可以說是道智加行的自性相。 佛經以“菩薩摩訶薩謂我當度一切有情皆令證得般涅槃者，能擐如是堅固甲胄，且不於有情安立分限而能為難事”等等，而對此段內容進行了論述。 （五）雖然勝義中眾生不可得，卻於世俗中身披度化彼等之鎧甲而為難行。第一難行，是勝義中一切法不可得，包括眾生也是不可得的。但是世俗當中眾生是存在的，菩薩也要發度化眾生的願，眾生無量誓願度。從這個角度講，叫難行。 （六）不墮於劣道的決定住於大乘。始終住於大乘，不會墮入劣道，此處所講的“劣道”指的是聲聞和緣覺。 （七）在無量劫中長期希求嚮往修習所為三大。大乘修行的所為是三大——斷大、證大、心大。大乘修行的所為就是三大，無量劫中長修三大，無量劫當中以此為目的進行修行。 （八）作為對境的修行三輪不可得。大乘的修行，要斷除對三輪的執著。比如說進行布施，布施者自己、布施的物質、布施的眾生，三輪不可得。以此類推，所有的都有三輪都不可得。 （九）破除了作為有境的，對從色法直至一切種智之間諸法的一切執著。一切種智是佛的智慧，破除對諸法的一切執著。三輪不可得是從對境的角度講的，一切不執著是從有境的角度講的。 共講了五種。 寅三、（遍智加行之自性相）： 及名有所緣不順無障礙 無基無去生真如不可得 從遍智的角度講的，有七種自性相： （十）名為“有所緣”的緣於作為三智一切對境的真如法性。三智一切對境的真如性，名為所緣。 （十一）因斷除了有實無實的執著而不隨順於諸世間。為什麼說不隨順於諸世間？世間要么有實，要么無實，斷除了有實無實的執著。 （十二）因現見諸法真如法性，而以智慧無有障礙地照見一切所知諸法的證悟二諦無別的究竟智慧。 （十三）彼等遍智所通達的能取所取之本體無基。 （十四）通達真如法性本體無有越發增上果位之無去。 （十五）通達因無因而自身本體無生。 （十六）以大身之鳥的比喻而表述的，因有實、無實、二者兼備、二者皆非四邊不可得，故而真如法性不可得。 有實法、無實法不可得，兼具、皆非不可得。 總共講了七種自性相，這七種自性相都屬於遍智加行之自性相。 此十六自性由如所相事 許為第四相 以上七相，即為從加行本體有境智慧遠離戲論的角度而劃分的十六種自性相：基智加行之自性相、道智加行之自性相、遍智加行之自性相。 雖然除了三智自身之外，並不存在其他的性相，但從能表示所相事之類的角度而言，則可以四相來安立（加行）之性相。自性相是事相，又是法相。 《大般若經》在《宣說無去品》中，以“世間界動搖”“極其動搖”等內容，而建立了六相以及十八大相的觀點。 所謂六相，是指動搖、高、低、上行、下行以及隨聲而響六相，彼等依次被稱為“動、搖、騰、顫、亂、噪”。其中每一相分別可分為上、中、下三品，從而形成十八品，被稱為“十八徵象”或者“十八相”。 由此可知，（加行）的所有性相加起來一共有九十一種。 癸四、（相續所依之順解脫分）可分為二：一、本體；二、分類。 子一、（本體）： 無相善施等正行而善巧 一切相品中謂順解脫分 一般說來，所謂隨福德分，為未入道之善；所謂隨解脫分，則為在遠離痛苦的解脫方面具有趨向或者有利的部分。福德分是沒有真正入道之前的善法，依靠這些善根只能獲得人天的安樂，還是無法解脫。 隨解脫分屬於資糧道的善根，是資糧道時要修持的。入道後並不是不退轉了，但也是已經入道了，所以行持的善法都趨向解脫，或者說對解脫是有利益的，依靠這些就能解脫。對解脫有利益，能解脫，但是不確定，因為還沒有到不退轉的階段，所以叫隨解脫分，即具有趨向、有利的部分。所以，決定道還是有區別的。 對於隨解脫分諸善在相續中生起的唯一法門，可以通過前面所說的諸種加行性相的方式來了知。換句話說，以證悟空性的智慧，而對諸法以證達無相的方式來妥善攝持的，在直接真正行持從布施、持戒等波羅蜜多直至一切相智之間的道法，間接真正行持果法方面極其勤奮並且善巧，在宣說通達一切相的此品中，即將其稱為[謂]大乘順解脫分或者資糧道階段。 前面講了加行之性相，緊接著就講順解脫分。具足順解脫分的善根和功德的人，才能修持這種加行自性相。此處的順解脫分跟普通的善根是不一樣的，順解脫分是有智慧的攝持。 總而言之，以無相的方式而精通善巧於真正行持從道直至果之間的諸法，即為順解脫分或者資糧道階段。 子二、（分類）可分為二：一、本體之分類；二、相續之分類。 醜一、（本體之分類）： 順解脫分可分為五種——信、精進、念、定[等持]以及慧。其中宣說信的經文為：“如來應正等覺戒蘊（定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊）等而不取相，雖修（一切空）無相無願（解脫門）亦不取相……無上正等菩提”的內容，來表述墮於聲聞及獨覺地，以及從願菩提心之道中略有退失的情形； 關於精進的經文，是以“雖修布施等而不取相”來宣說的； 關於念的經文，是以“不離般若波羅蜜多方便善巧，而令眾生於無上菩提無有疑慮”來宣說的； 關於定的經文，是以“以何法而成佛？諸佛以色抑或……”來宣說的； 關於慧的經文，是以“菩薩摩訶薩雖現證諸法，然此等法皆不可得… …”來宣說的。 緣佛等淨信精進行施等 意樂圓滿念無分別等持 知一切諸法智慧共為五 此處講了信心、精進等五個，是從本體的角度做分類的。 資糧道行者對作為所依的諸佛菩薩之無漏五蘊以及三解脫門等，以不緣的方式而清淨信受。 不緣的方式，即有智慧的攝持。是對無漏的功德，如佛、菩薩所具備的無漏功德有信心。信心有三種，即清淨信心、欲樂信心、勝解信心。此處的不緣，是指有智慧的攝持，不執著地生起信心。 但是，還是凡夫地，只有相似的而沒有真正的。很多還沒有真正證悟，但是有相似的也可以，通過相似的，去攝持一切善法也是可以的。 勤懇行持作為行為的布施等行境的精進。精進、勤奮、用功地去行持六波羅蜜。精進主要是指歡喜心，講的是心態。 對作為意樂圓滿的利益他眾以及菩提，以通達其無緣的方式而發心所引發的，以無有實執的方式而緣於一切種智的念；對色法等無有分別的等持；了知二諦諸法自相以及總相等一切的智慧，這樣一共為五種殊勝之根。 此處的“念”是意念，即恆時意念般若波羅蜜。主要講的是等持，即禪定，也就是基智。二諦是指世俗諦和勝義諦，一切法自相以及總相的一切智慧。 共講了五種功德——信心、精進、念、等持、智慧。 順解脫分的所依分身所依和心所依兩種。身所依，跟講發心時一樣，六道眾生都可以成為順解脫分的所依。心所依，指四禪六定，初禪分未至定、初分正禪、殊勝正禪三個，二禪三禪四個都是殊勝正禪，共六個，這是色界的心。還有欲界的一心禪，也可以作為順解脫分的所依。屬於順解脫道的信心、精進、意念、等持、智慧，是要靠禪定的。 醜二、（相續之分類）： 利易證菩提許鈍根難證 在信等五根方面極其聰穎敏銳的利根或者勝根者，是容易證達並能迅速證達圓滿菩提的；而作為劣根或者鈍根者，則承許其難以證達。從相續來分類，利根者一定具備這些功德，鈍根者不一定。鈍根者即使入道了，還要修持這些功德，或者說剛開始不一定有這個功德，但是慢慢也會具備這些功德。鈍根者有退轉的可能性，利根者雖然處於資糧道的階段，但是不會退轉。 其實利根者也不一定要聰明伶俐，只是以世間這樣的詞彙來形容。沒有知識文化的人，也許是利根者。以前漢地和藏地都出現過很多這樣的人。比如貝若扎那的弟子邦麥彭滾波，是一個放犛牛的文盲，但他是利根者，貝若扎那沒有給他傳太多的法，直接讓他禪定，同時他也見性了。 正如佛經所云：“若於般若無懼無畏，決定獲證菩提”等等。 鈍根者對空性的義理產生恐懼，利根者一般不會有的。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論） 乙二、所造正論分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊二、（廣講所修之四加行） 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。 壬一、（相續中生起殊勝加行之時段）： 此暖等所緣贊一切有情 下面依次宣說四種加行道。相續中已生起順解脫分的欣樂利他者，即會進一步產生順抉擇分的功德，即屬於加行道的一些境界、功德、善根。 其中暖位、頂位、忍位、勝法位等四加行之所緣，在此處則被詮釋或稱讚為是一切有情。四個加行的所緣是一切眾生。 雖然在前面的遍智品中也講了加行道，但遍智品中是將入定所證作為主要的側重點，認為暖位等加行是以空性為所緣的；但此處卻以後得為主要著眼點，而將作為大悲對境的有情安立為其所緣。 前面講空性，側重於菩薩入定的狀態，從這個角度安立；此處主要是從後得位的角度安立，緣一切有情。兩種所緣並不矛盾。一個是智慧的，一個是慈悲的，這樣分開講也有必要。 入定修持空性的收穫，是間接生起後得之大悲，後得位的時候自然對眾生生起悲心，而且境界越提升，後得位的悲心也越強烈，並使利他行為格外增上。 緣彼心平等說有十種相 四個加行道，第一個階段叫暖位，分下品、中品、上品。 在下品暖位之際，將出現如下兩相： （一）緣於彼等有情而無有貪嗔之偏執的平等心； 一般凡夫對自方生貪心，對他方生嗔心，但是住於下品暖位的菩薩，沒有這種心，所以叫平等心，可以說親敵平等。 “等”字包括暖位所屬的下述九相： （二）成辦當下利益的慈愛心。 下品暖位有兩個相，是從成辦今生利益的角度講的。 之前講了兩種功德，都屬於下品暖位的道相。 在中品暖位之際，將出現如下三相： （三）成辦未來利益的饒益心。 產生饒益心，成辦未來的利益，所緣是所有的眾生。對所有的眾生成辦未來的、來世的利益，從這個角度安立饒益心。 （四）因消除了自相續的我慢，故而對他眾的安樂無有嗔恚之心。 菩薩消除了自相續的傲慢。一般凡夫在他眾得到利益的時候，會生瞋恚之心，菩薩不會。 （五）因不會惱害他眾，故而無有損惱之心。菩薩無有損惱之心，不會做傷害他人的事情，不會有此行為。 這是中品暖位之際所出現的功德善根。 在上品暖位階段，後得中將出現如下五相： （六）將比自己年長的男女視為父母。 （七）將與自己年齡相當的男女看作兄弟姊妹。 （八）將比自己年幼的男女視作兒女 （九）把眾生當作於己有恩的伴侶，值得信賴的朋友。 （十）把眾生作為父系的血親以及母系的血親。 把比自己年齡小的人，視為最近最親的人。將年高的視為父母，同齡的視為兄弟姐妹，年齡小的視為兒女。像利益現世的父母一樣利益一切眾生，像利益現世的親兄弟姐妹一樣利益所有眾生，像利益自己的兒女一樣利益所有的眾生……將一些眾生視為自己最親最近的人，這是修菩提心的方法。 其中每一對相算為一相，因而就出現了五種相。 以上所述，即為《般若經》中所說的，加行道暖位所有的十種相：上品暖位有五種相，中品暖位有三種，下品有兩種。 自滅除諸惡安住布施等 亦令他住彼贊同法為頂 加行道第二個階段是頂位，也分下中上三品。 在下品頂位之際，緣於作為所緣對境之眾生，為了彼等而自行滅除諸種惡業，並於他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜之行。 所緣是一切眾生。為了一切眾生，自己可以自行滅除諸善惡，斷一切惡。通過各種方便，讓眾生安置於止惡中，如果有人有止惡的行為，口中會稱讚他，心裡也會隨喜他。 在中品頂位之際，自行安住於布施等六波羅蜜多，並於彼等他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜等等。 自己安住並行持布施等六波羅蜜多，通過各種方便將他眾安置於六波羅蜜多上，看到有人行持六波羅蜜多，會讚歎隨喜他。 上品頂位之相，是以“等”字所概括的，自行住於修持空性以及甚深緣起之流轉還滅，亦通過以身安置，以語讚頌其功德，以意隨喜或以法以財來表示認同的方法，而令其他眾生安住於彼。 顯現是緣起，本體都是空性。自己如實修持，令其他眾生也安住於這樣的境界。有人修持空性、緣起，自己讚頌其功德，並以法、財布施來表示贊同、隨喜。通過這些令其他眾生安住於彼。 以上三者，即為加行道頂位之相。 如是於忍位依自他知諦 同樣，於忍位的三個階段，也都是依靠自他二者而成立諸相的。 忍位也分三個階段，即下、中、上品。 在下品忍位之際，自身住於知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦之四聖諦，並於他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜。 在中品忍位之際，雖然自知預流果、一來果、不來果、阿羅漢等果位之修持方法，卻住於不令其現前的境界，並對他眾作以身安置於彼等種性之果位，以語稱讚，且以意隨喜等等。自己的境界已經超勝了這些境界，並不會安住於其中，自己了知這些修持方法，可以宣講給小乘種姓的眾生。 在上品忍位之際，自身住於生起菩薩見道之相續或道理，並對彼等他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜等等。以這種方式利益他眾，讓其他眾生也生起菩薩見道。 如是第一法成熟有情等 同樣，在下品世第一法位之際，自身住於希望成熟諸有情與嚴淨剎土，並於彼等他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜等等。 菩薩都要做這些，讓所化眾生的相續成熟，然後修持清淨莊嚴的剎土，將來自己要在此剎土成佛。這些都是在因地的時候要修持的，如果在因地不修持，就沒有成佛的地方。如果不讓所化眾生相續成熟，將來成佛也沒有所化眾生。菩薩這個時候就有這樣的修持。 我們應當知道，以“等”字所包含的是： 在中品世第一法位之際，自身住於生起菩薩神通之境界，並於彼等他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜等等； 在上品世第一法位之際，自身住於生起遍智與斷除習氣關聯之境界，並對他眾作以身安置，以語稱讚，且以意隨喜於彼相之行。 暖位、頂位、忍位、勝法位每個階段的情況都不一樣。例如，暖位的上品、中品、下品都不同。上述這些以智慧與大悲越發增上的方式而示現的能力大小，功德大小，境界差別。是從最主要的角度而安立的，而並不表示是某一果位特有之相，而果位不具有。 壬二、（生起不退轉相所依之補特伽羅）可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅；二、廣說不退轉相之分類。 菩薩修持中會出現不退轉相。此處講的是如何出現不退轉相，不退轉相都有哪些，不退轉相的作用是什麼。 癸一、（略說不退轉相所依補特伽羅）： 具不退轉相的補特伽羅，可住於四加行道、見道以及修道的任何一個階段。不退轉相的安立從大乘加行道開始，然後是見道、修道。比如，住於加行道、見道、修道的菩薩，會出現不退轉相。 一般說來，利根者在資糧道以後，就不會再誤入歧途，所以在此階段，也存在普通的不退轉者，但殊勝的不退轉者，則是在獲證大乘加行道頂位或者忍位以後，雖然此階段也必定不會退轉，但此時卻是通過以不退轉相來確定不退轉者的方式來安立的。 按麥彭仁波切的觀點，不退轉有兩種情況，一個是普通的不退轉，一個是殊勝的不退轉。利根者在資糧道就不會退轉（鈍根者不一定），這是普通的不退轉。在加行道的暖位、頂位確定不退轉，這叫殊勝的不退轉。僅僅不退轉是不可以的，還要出現不退轉相，以不退轉相來安立不退轉者。 因為，如果自身與他眾不能以不退轉相的方式來確定，就表示即使不會退轉，但由於不具備安立為不退轉者的理由，故而也無法得到不退轉者之名稱。安立名稱必須通過相，如果不退轉相沒有出現，即使不退轉，也不可以成為不退轉者。 由此可見，利根是從暖位開始，中等根器是從見道開始，無論根基多麼遲鈍，在八地以後，也必定會獲得不退轉相，所以才會說從暖位直至八地之間的此等不退轉相。從暖位到八地，因為眾生的根基不同，所以不退轉相出現的階段、情況也不同。有的很輕鬆就有不退轉相，甚至到八地才會出現不退轉相。現在有些學佛人特別執著一些感受、覺受，但這些都說明不了什麼。 關於這一點，佛經當中也說道：“具此等行狀相，知是不退轉菩薩摩訶薩。”所謂“行”，是指如同火的熾熱與盛燃一般的，能夠現見的彼等菩薩相續所具之殊勝功德；所謂“狀”，也即果法。是如同以煙而知有火一般的，諸如以其果法成就真實語等等，從而推出彼等菩薩相續具備殊勝功德，以果了知因。果法就是這些功德、神通力等，以此果法推測這個菩薩是不退轉的。在同一本體，同一時間，通過這些相推測、衡量，能了知菩薩或自己內心中的的境界、功德，可以確定已經不退轉。 得到“成就真實語”這個功德的時候，念經、加持、開光、驅魔，才有真正的神通力或功德。有些人確實一說就能成就。對一個虔誠的弟子來說，得到上師的祝福是最珍貴的。真正得到真實語的人，如果專心祈禱，都能實現，都能變成真實。這也和眾生的信心有關，弟子對上師要特別有信心，如果違背上師的教導，會出現很大的違緣。曾經，惹瓊巴沒有聽米勒日巴的話，後來遇到了違緣。類似這樣的事情很多。 所謂“相”，是通過因法來推知的，將未來能獲得的殊勝功德認定為相。如同人們所認為的，在匯集了木柴、火鐮、燧石以及士夫勤作的條件下，就絕對會生出火來的想法一樣。通過因來了知果，當條件都具備定能生火，通過菩薩身上所具備的功德，及發生的事情，可以推測這個人已經不退轉，將來一定能獲得果位。 如果有人認為：由於存在著阻礙因法的因素，所以僅僅由因法並不能推知果法。雖然一般說來這是正確的，但依靠內外殊勝善知識的攝持而產生的上等菩薩行為，是具有強大力量的，任何阻礙也不可作梗，所以必然會產生自果。 光靠青稞的種子，肯定不能確定產生青稞苗芽，但是，若水、土、時間等該具備的因緣都具備，肯定會產生青稞苗芽。因為有內外善知識攝受，所以上等菩薩具有強大的力量，一般不會誤入歧途，不會改變，功德增上，直至圓滿,最終必然會產生自果。 如同後盾強大的勁旅必定會輕輕鬆鬆地抵達目的地，以及年幼的轉輪王和佛陀一般。由此可見，因法的匯聚必然會產生後後的自果，縱使違緣也無機可乘，這是由完整具備最終結果之因法的聚集所導致的。若因緣具足，必會產生強大力量，果一定會產生。 因此，在論典當中說道：“猶如依憑手中的明顯輪紋，就可以預言其將成為國王一樣，依靠具備殊勝因法的條件，而將在未來產生的明顯之相，就可稱其為相。”另外，位於道之階段的相，是諸如衣服等極其潔淨的彼等諸相。 釋迦牟尼佛誕生之後，很多看相的人都說：他將來如果出家定能成佛，不出家肯定是轉輪王。 由菩薩內在的殊勝意樂，包括遮遣了屬於自利部分的追尋寂小乘滅義心念的大悲，以及與其相關的殊勝智慧方便之證悟境界的穩固與關聯，就一定會產生不退轉相。 從順抉擇分見修諸道中 所住諸菩薩是此不退眾 如同聲聞僧眾（小乘阿羅漢）通過住於道以及道之果法的分類，而可分為四對聖者[四果與四向]一樣，菩薩僧眾也可分為三類。 譬如，小乘阿羅漢有八個果位，其中四個果位屬於道，四個果位屬於果：預流向和預流果，一來向和一來果，不還向和不來果，阿羅漢向和阿羅漢果。 換句話說，在從順抉擇分開始，加上以法智法忍、類智類忍所攝的見道，以及具備見道相續的修道當中所住的諸利根、中根以及鈍根菩薩，彼等即是此階段的有學不退轉具相僧眾。 三個階段各有的二十相、十六相以及八相，都是以證悟之相來確立的。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論） 乙二、所造正論分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊二、（廣講所修之四加行） 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。 壬二、（生起不退轉相所依之補特伽羅）可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅；二、廣說不退轉相之分類。 癸二、（廣說不退轉相之分類）可分為三：一、加行道不退轉相；二、見道不退轉相；三、修道不退轉相。 子一、（加行道不退轉相）可分為二：一、略說；二、廣述。 菩薩分鈍根者和利根者。如果是利根者，在資糧道的時候，就有不退轉的功德，即在菩提道上不會退轉。但此處主要講不退轉之相，要出現這種不退轉之相，是從暖位開始直到八地。資糧道的不退轉相，是不確定的；利根者在資糧道也許不會退轉，但不確定，不一定會出現不退轉之相。所以是從加行道開始安立不退轉相的。 醜一、（略說）： 由說於色等轉等二十相 即住抉擇分所有不退相 由所說的逆轉了對於從色法等直至一切種智之間諸法的耽執以及無有疑惑等二十相，即可表示即將宣說的住於加行道順抉擇分所有的此等不退轉相現行相。 這裡講了第一個和最後一個不退轉相，共有二十種不退轉相：斷除對諸法的耽著，對諸法的究竟實義無有疑惑等。加行道也叫順抉擇分，有四個階段，四種不同的境界——暖位、頂位、忍位、勝法位。住於加行道的菩薩，在菩提道上不退轉。 醜二、（廣述）可分為四：一、暖位之相；二、頂位之相；三、忍位之相；四、世第一法位之相。 寅一、（暖位之相）： 由於色等轉盡疑惑無暇 自安住善法亦令他安住 （一）由於逆轉了對於從色法等直至一切種智之間（輪涅一切諸法的實有耽執現行，從而遠離了生死善惡等等）異體之想。也可以說，具備此等甚深之法的自相續，可以從與深奧法性不相違背的，具有理證的詞句中了知。通過他的言行就能了知他的功德。 （二）因懷有以勝解信而對大乘三皈依處滅盡了疑惑的誠信，所以不會再依止佛教之外的其他沙門、婆羅門為引路之怙主。 他的相續中已經生起了勝解信心，對大乘的皈依處——三寶堅定不移的誠信，所以不會再依止佛教之外的其他教派以及天魔外道等。 （三）因斷除了不善之現行，故而永遠棄離了惡趣，再也不會墮落惡趣。又因為成就了不轉生無暇處的願望，所以盡除了無暇。我們發願生生世世中都能獲得暇滿人身。處於暖位的菩薩，能成就這個願，再不會墮落惡趣，在生生世世中都能獲得暇滿的人身，所以盡除了八無暇處。 （四）以緣於利他的大悲心而自行安住於十善法，亦精勤地令他眾安住於彼境界。不是為了世間的利益、福報，而是為了眾生，以緣於利他的大悲心，精勤、努力地讓其他有緣眾生也行持十種善法，具有大悲之心。 於他行施等深義無猶豫 身等修慈行不共五蓋住 （五）以自他相換之心，而在無有報酬的情況下，行持於其他眾生傳講佛法等利他的布施等等，並將（善根）迴向菩提。 菩薩做利他的事情是不求回報的，不需要報酬。以法布施讓眾生相續成熟，以財布施、無畏布施滿足眾生的需求，實現眾生的願望，並將善根迴向菩提，迴向眾生。 （六）因對法性離戲甚深之義無有絲毫猶豫，從而一門心思地喜愛正法。再不會追求其他法門，也不會追求其他世間的利益等等，一門心思地精進地修持正法。不像我們，我們的信心是不堅定的，對諸法的究竟實相也沒有生起真實的定解，還是在猶豫的狀態，心裡還有很多其他所求。 （七）因所有行為都是為了趨向他利，而恆時言說柔和之語等，修持慈愛的身體行為，以及“等”字所包含的語和意三種業。 菩薩所做的一切都是為了眾生，處處為眾生著想，菩薩非常護持眾生的相續，所以他特別注意自己的言行，行為上也是處處助人為樂，幫助他人。心裡只有利他心，沒有其他的私心雜念，語言也是非常柔和，行為也非常隨順，護持眾生相續的清淨。他唯一的願望或發心，都是利他，身口意都不離眾生的利益。 （八）因圓滿了精進於三學的行為，而不與遮障戒學的貪欲蓋和嗔恚蓋，遮障慧學的睡眠昏沉蓋，遮障定學的掉舉追悔蓋，以及懷疑真諦之理的懷疑蓋五種蓋障共住。圓滿了精進於三學的行為，所以與三學違背的、遮障的五種煩惱不共住，沒有五種煩惱。 摧伏諸隨眠具正念正知 衣等恆潔淨 （九）通過觀修空性，而以令其俯首聽命的方式來摧伏諸種無明以及見之隨眠。這個時候已經是加行道，通過禪定產生對空性的定解，有很大的對治力。 （十）因在行、住、坐、臥的舉止威儀當中具備足夠的正念與正知，從而表現出雙目僅視一牛軛之距而行的心無迷亂等行為。我們也要求時時不離正知正念，住於加行道的菩薩就能做到這些。並且不東看西看，具足這種威儀。小乘戒律裡講了，行住坐臥的過程中都很謹慎，以正知正念來護持。 （十一）因內外一切行止高潔純淨，而能恆久保持法衣清淨等徹底潔淨的狀態。內心清淨的人，身體自然也清淨，所以身上也不會有灰或臟的東西，衣服都自然乾淨，這也是內心清淨的一種表現。佛在戒律裡也講，衣服要穿整齊、乾淨。我們有這樣的說法，戒律清淨的人身上自然有香味，這叫戒香。 以上十一相，即為暖位的不退轉相。 寅二、（頂位之相）： 身不生諸蟲心無曲杜多 及無慳吝等成就法性行 利他求地獄 頂位的不退轉相，包括以下六種： （十二）因善根超勝於所有世間，故不會在身體上衍生諸八萬種蟲類，從而使身體極為清淨。 他的善根超勝於所有的世間，所以身上不會有那麼多細菌種類。其實我們身上有很多東西，痰、鼻涕等，也有很多跟細菌有關係，菩薩身上不會有很多髒物。 不退轉相，如同我們講的法相一樣，通過它們能衡量這個菩薩是已經不退轉的，能衡量他相續中已經有了遠離對一切法的耽著。如果沒有這樣的能力和特徵，就不能說是不退轉之相。這些不退轉相，也不一定全部都會出現。 （十三）因清淨增上意樂之善根尤為清淨，故而無有奸狡諂曲之心，勝過了聲緣之作意，不求世間福報或自己的利益。 （十四）因不看重名聞利養，對名聞利養沒有貪著，也不追求，而真實受持著糞掃衣（垃圾堆撿的，破爛的）、但持三衣、但持毳衣、次第乞食、但一座食（放棄了以後再不吃）、不作餘食、處阿蘭若、常住樹下、常露地坐、常住塚間、常期端坐、隨處而坐的十二杜多功德。小乘比丘戒律裡講這些，以前印度修行人基本都是這樣。 （十五）因修持殊勝六度，而於自相續中無有慳吝，以及“等”字所概括的無有惡戒、嗔怒、懈怠、散亂以及惡慧諸法。這都是六度的違品。 （十六）以諸法不超離法性之悟境，而於一切舉止行為中，成就了不違背法性並具備般若波羅蜜多瑜伽的行性。 （十七）以自身代受輪迴痛苦之心，為了利益其他有情，即便是地獄之苦，也甘願自尋求或欣然代其領受。菩薩為了度化眾生，可以轉生於六道中，哪怕下地獄也心甘情願，可以度化眾生。也有很多大德在圓寂的時候，發願到地獄度化眾生，也是這個意思。 寅三、（忍位之相）： 非他能牽引魔開顯似道 了知彼是魔 忍位的不退轉相有兩種： （十八）因徹底相信自證境界，所以能憑藉他緣不可操控之智慧力，而不會被[非能]惡魔等他眾牽引至低劣之道。 很多人都不知道自己的證悟境界，問上師，自己是否見性了。若見性了自己肯定知道，到加行道的時候有這個能力。其他人則不然，有些人雖然學得很好，很有信心，一旦著魔了，遇到對境的時候，就無法控制，無法駕馭自己，然後誤入歧途。我們當中也有這樣的人，真的很可惜、很可憐。 （十九）因無誤通達獲得佛果之方便法門，而能將開顯其他被矯飾的相似之道，諸如（妄說）觀修不淨觀、白骨觀等等，修持四禪（世間的禪，一禪、二禪、三禪）四無色（無色界的心、境界）等等為究竟之義的魔眾，了知到“彼即是魔”，從而超越於魔之行境。 大乘佛法是通達佛果的方便法門，正確地了知了這種大乘的佛理——智慧和方便雙運的方法或道。有些人講白骨觀好，應該修持這個；有的說不淨觀好，應該修持這個等。還有四禪八定等屬於世間的禪，與大乘的佛法相比較，都是不究竟的。去修持這些，會耽誤自己的成就佛果。住於加行道的菩薩，他有能力認知，有人給他講或自己有這種想法，這都是魔。因為耽誤自己的修行，再也不可能獲得究竟的佛果，這都是魔，沒有別的魔。 寅四、（世第一法位之相）： 諸佛歡喜行 （二十）因清淨了緣於三輪之塵垢，故而沒有微塵許的不淨。為了成辦二利，而行持一切行為皆令諸佛歡喜的稀有之行。 已經到了世第一法位，這個境界高，執著很少，幾乎能站在三輪體空的角度去對待一切事物，沒有微塵許的不淨。 以上，共講了二十種不退轉之相。 由此二十相諸住暖頂忍 世第一法眾不退大菩提 由此等二十相，即可涵蓋住於加行道暖位、頂位、忍位，以及上等加行道的世第一法位諸眾的不退轉於圓滿大菩提（之相）。 佛經所說的：“於色轉故，知為不退轉菩薩”等等，（即是對此等諸相的詮釋。） 這二十種不退轉相，屬於加行道的暖位、頂位、忍位、勝法位，這四個階段都會出現不退轉相。通過這些不退轉相能證明、能衡量菩薩的境界，但衡量的人要有一定的智慧和能力，才可以衡量。這些不退轉相不一定全部出現。 子二、（見道不退轉相）可分為二：一、略述；二、廣說。 醜一、（略述）： 見道中忍智十六剎那心 當知此即是菩薩不退相 這十六種不退轉相，屬於見道的十六種剎那智慧而引發。十六種剎那智慧，是菩薩入定時出現的境界或者十六種剎那智慧。按麥彭仁波切的觀點，本體是一個，從反體的角度分十六種剎那智慧，都是在入定時出現的境界、智慧。 為什麼說十六剎那智慧是因呢？菩薩入定智慧是因，菩薩後得位出現的十六種不同功德是果，把因的名字取給了果。這十六種功德，都是菩薩入定的十六種剎那智慧引發的，十六種剎那對應十六種功德，這十六種剎那，實際是指後得位所產生的十六種功德。 我們應當了知，在住於見道的中根菩薩相續中，以殊勝方便智慧所攝持的，包括八忍和八智剎那在內的此等十六智慧剎那心，以及由其所引發的殊勝身語之名言，即是不退轉菩薩的性相或者標誌。 此處將忍智十六智慧剎那，說成是見道不退轉相，是以因法的名稱來安立果法的結果，而並不是見道智慧本身。從正理可害的角度而言，入定智慧是不能以其他法來安立的。 見道不退轉相，不是見道智慧本身，見道的入定智慧如同空中鳥跡，無法思量，無法衡量。這樣安立的用意是：由入定智慧所產生的果法，即是在後得之際出現的遣除色法等身語殊勝之相，這種關聯即為其原因。 安立的必要：是為了通達除了根據所調諸眾的根基而應機化現的情形以外，得地菩薩諸眾的後得，與其入定之相是基本相似的。 菩薩出定的時候為什麼產生這些功德？跟入定有關聯，入定的時候遠離能取所取，沒有任何分別，沒法安立、沒法顯現這些功德。出定的時候有分別，出定的功德，是入定產生的功德顯現，如果沒有前面入定，後得位不會顯現這些功德。 綜上所述，依靠入定現見法性之力，而在後得當中出現的此等十六相，與見道之後所獲得的果法並沒有區別，只是在分別相對應時，才從反體的角度劃分為忍智十六智慧的能表之法，但卻並不是以分別各自的因法，而產生出分別各自的果法的。 醜二、（廣說）： 遣除色等想心堅退小乘 永盡靜慮等所有諸支分 十六剎那依次包括： （一）因現證空性，從而遣除了對從色法等直至一切種智之間諸法的耽執之想，以及遍計種子在內的所有法之苦法忍。斷除的不僅是粗大的耽執，遍計部分的種子也能徹底斷除。 （二）依靠諸佛菩薩的加持，從而令無上菩提心堅穩不退的苦法智； （三）因修持大乘發心等殊勝法門，從而使內心退轉於追求名聲等今生利益，以及小乘追尋個人寂滅的聲緣境界，而不離開遍智作意的苦類忍； （四）雖然憑藉善於辨別諸法的無分別智慧之力，而獲得了四靜慮，以及“等”字所表示的四無色和滅盡定，卻永遠滅盡了轉生以及趨入其道的所有諸支分之苦類智。 雖然，憑藉智慧之力，可能會出現這些境界，會獲得這些功德，但是，不會轉生、不會落入外道或欲界的一心禪裡。 以上四相，為屬於苦諦的四個剎那。證悟苦諦有四個智慧剎那，與之相對應的不退轉相也有四個。 身心輕利性巧便行諸欲 常修淨梵行善清淨正命 （五）利用善法而使身體十分輕盈，內心因無有忿恨等諸纏而呈輕利之性的集法忍； （六）即使成為在家人，也不會貪執一切事物。即使是在家人，只要內心是覺悟的，有智慧的，就不會貪執一切事物，也不會有煩惱。 縱然享受行持諸種妙欲，也於其毫無耽執。對已經登地的菩薩來說，黃金和牛糞在境界裡是沒有區別的，有再多的財產、再大的名氣、再大的榮譽、再多的受用也不會影響到內心。如果放不下都會變成精神的壓力，都會有掛礙，讓心不得自在。 一個大乘的修行人，尤其是登地菩薩，可以示現各種形象來度眾生，末法時期也需要世間福報，為眾生可以有世間八法。縱然享受，諸種妙欲，也於其毫無耽執，並極其善巧於與眾生相應的諸種調化方便之集法智。菩薩一切都看破放下了，世間福報有無都一樣，毫無耽執。但為了度化眾生，為了表法，可以擁有。 （七）因現見在家的過患，以及耽執外境受用的過患，而不會接觸女人，也不會使用與兇惡等等有關的猛咒。世間沒有真正的安樂，我們也感覺到在哪裡都不行，無論在山上還是在山下，無論自己一個人還是跟大家在一起，都不行，處處都是刺，這都是我們內在的問題，我們太執著於這一切了。如果了知真相，世間猶如羅剎洲，除了恐懼，除了痛苦，沒有其他的。“女人”是代表，世間所有的一切都是這樣。在自利方面，恆常修持清淨梵行的集類忍。跟出家人一樣，修持清淨梵行。為了利益眾生，可以有善巧方便。 （八）由於心無散亂，並獲得了信等諸根六根，從而遠離了為求名聞利養而諸根持律的詐現威儀，言說動聽之語的諂媚奉承，讚美他人財物的旁敲側擊，直接向他人巧取訛索，以及稱讚昔日所獲的假利求利，這是五種邪命。 有些出家人，為了得到恭敬、供養等利益，在施主面前偽裝清淨。對上山來的居士，要熱情招待，若是為了眾生，為了信眾生歡喜，是可以的。如果關心他照顧他是為了得到恭敬、供養的物品而花言巧語，照顧、幫助、伺候。有的人特別會說，不過我們這裡的出家人很好，極少數人不知道。每個人的秉性、品德是不一樣的，也有愛財的，特別喜歡跟他人接觸的人。但是大部分人都可以。這都是不如法的五種邪命。通過這些手段，得到供養，自己享用，以此為生。 還有旁敲側擊，自己特別喜歡對方的一種東西，為了得到，而旁敲側擊地說：“我以前也有一個這樣的東西，後來弄壞了。我還想得到一個，但一直沒找到。”以此為目的讚美他人的財物。或者之前給過，還想得到，就說：“之前的東西很好用，對我的幫助太大了。”這五種邪命，都是不清淨的，依靠這些方式而活，都叫邪命。 並遠離了殺生等一切惡業，不僅直接不殺生，間接也不殺生。從而具備了作為聖者之法的賢善清淨之正命受用的集類智。 以上四相，為屬於集諦的四個剎那。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。 壬二、（生起不退轉相所依之補特伽羅）可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅；二、廣說不退轉相之分類。 癸二、（廣說不退轉相之分類）可分為三：一、加行道不退轉相；二、見道不退轉相；三、修道不退轉相。 子一、（加行道不退轉相）可分為二：一、略說；二、廣述。 醜二、（廣說）： 證悟菩薩入定的時候，現見了四諦的真相，有十六種剎那智慧，每一諦都有四種智慧，即法忍、法智，類忍、類智。十六種剎那智慧所引發的十六種不退轉相，證悟苦諦和集諦的八種智慧所引發的八種不退轉相前面已經講過，今天講解的是證悟滅諦的四個剎那智慧所引發的四種不退轉相。不退轉相是安立在後得位被智慧引發的特性。 蘊等諸留難資糧及根等 戰事 （九）因破除了耽執蘊界處緣起等等的加行，以及安住於持續耽執彼等的隨加行處，從而住於空性之中，無論對任何法都無有高低勝劣之見的滅法忍。 此處以及下文的加行和隨加行指內心的耽著。對某種法第一次的分別和執著叫加行，過後還持續分別執著，乃至由分別執著而引起的言行都是隨加行。菩薩始終安住於空性之中，對蘊界處所攝的一切法沒有任何分別執著。 （十）如同前者一般，以不樂論說盜賊語言，而破除了對證悟見道作留難之法——掠奪善財諸加行，以及耽執善法是否被掠奪等等的隨加行處之滅法智。 “盜賊”是隱喻，實際是指菩薩所斷的道之違品或對治法，障礙菩薩見道的法。盜賊會偷走我們的東西，同樣，這些違品也會奪走我們的善根。“留難”是對見道的損害或障礙，掠奪善財，也就是障礙見道。對此分別執著乃至持續分別執著，這是隨加行之滅法智。 證悟滅諦之法，是法智所引發的不退轉相。菩薩對於所斷違品的分別執著以及持續的分別執著都沒有什麼耽著，所以對這些障礙不樂於觀察、評論、言說。一般而言，修行人需要對這些違品進行分析、觀察、了知，否則會障礙見道。但對於菩薩，尤其是住於見道的菩薩，一直住於空性的境界中，所以不會有任何分別念，不會有任何執著。 （十一）如同前者一般，以不樂論說軍隊語言來破除耽執布施等作為菩提之因的資糧隊伍之多寡等等的加行與隨加行處之滅類忍。 軍隊在此處也是隱喻。布施等資糧是成佛之因，如果持續耽著這些資糧的多寡，會成為菩提的障礙或違品，如同軍隊可以摧毀敵軍一樣，所以要破除這些耽執。一般的修行人如果耽著積累資糧的多寡，會摧毀資糧。但是菩薩安住在定中，無有任何分別執著，所以無需畏懼這些障礙，不必觀察論說。 剛才是從所斷的角度講，現在是從能斷的角度；剛才是從違品的角度講，現在是從成佛之資糧的角度。 （十二）此處用五個隱喻來說明五種耽著： 1、依靠不樂論說村落語言來針對根。“村落”指的是根，直接說的名稱是村落，實際講的是根。人民依靠村落具足，六識依靠六根顯現。 2、以不樂論說城市語言來針對根之所依，“城市”也是隱喻，實際指的是根之所依。根之所依指浮塵根。村落依靠城市存在，根依靠浮塵根存在。 3、以不樂論說市鎮語言來針對根境，“市鎮”的語言名稱，指的是根的對境。人們可以趨入市鎮，根可以趨入根的對境。 針對根，根的所依，根的對境，三者兼備的耽著也是一樣，第一次耽著、分別、執著是加行，持續分別執著是隨加行。 4、以不樂論說君臣語言來對應我與我所。君臣也是隱喻，實際表示的是我和我所，臣依附君而存在，我所依靠我而存在。有我就有我所，沒有我就沒有我所。 5、以“不樂論說戰事語言”來對應所斷與對治的交鋒。用戰事的比喻來代指所斷和能斷的交鋒。我和我所發生能斷和所斷的交鋒，根和境的聚合發生能斷和所斷的交鋒。首先從所斷的角度講，其次從能斷的角度講，最後講能斷所斷的交鋒。菩薩安住在空性中，對這些沒有分別執著，也不持續分別執著。 通過以上五種比喻，便將對根、根之所依、根境、我與我所以及所斷與對治之交戰的此等五種耽執等等，都如同前者一般地予以破除了其加行與隨加行處的滅類智。破除五種耽執。這是屬於滅諦的四個剎那所引發的不退轉相。 以上四相，為屬於滅諦的四個剎那。在滅除這些所斷之際，由於已經斷除了作為因法的耽執，所以不需要斷除異熟果，就能自然而然地將其消滅。 佛經當中也以“不住戰事語言之加行與隨加行”等等，而論述了上述滅諦諸相。 慳吝等加行及隨行 不得塵許法安住三地中 於自地決定為法捨身命 以下是道諦的四種不退轉相。 （十三）因證達布施等三輪不可得，從而分別破除了耽執慳吝、惡戒、嗔怒等等的加行，以及持續耽執彼等的隨加行處，並安住無緣之相— —不會利用猛咒等等來侵害他眾的道法忍。六度各有自己的違品，菩薩行持六度而住於三輪不可得的境界。有的人會通過念咒法力對他人進行傷害的情況，但住於見道的菩薩不會有這種行為。 （十四）因通達一切萬法為三解脫門之自他皆不可成立之相，從而於幽雅清靜的寂地，以法、道以及菩提妙果塵許不可得的見解，長期精進修持般若波羅蜜多的道法智。處於見道的菩薩，不會有任何分別執著，了知基道果絲毫不可得。 （十五）因為於自地或者三智決定獲得了不退轉之信心，從而安住於惡魔等不可分裂之基智、道智以及遍智三地當中的道類忍。不會被魔業、違緣影響。 （十六）以堅定不移的發心全神貫注地趨入遍智。並因為證悟了空性，所以能夠為了演說遍智等正法的講解聽聞等等，縱然是身命也情願捨棄的道類智。發的利他菩提心非常堅定。 為了聽般若法，為了講般若法，縱然捨棄生命也在所不惜。即使要經歷再大的磨難，哪怕身上要點燃一千盞酥油燈，粉身碎骨、赴湯蹈火，也能忍受。因為發的菩提心特別堅定，一心想成佛。我們總是動搖，信念不夠堅定，發了菩提心也不真實，口是心非，稍微有一點點違緣障礙就動心。為了聽聞佛法、宣講佛法，哪怕失去生命也可以。生命算什麼？我們在六道輪迴過程中失去過無數生命，都是無有價值、無有意義的。今生今世如果為了弘法利生、傳講般若，縱然失去生命也是有意義、有價值的。 以上所述，即為屬於道諦的四個剎那。 此十六剎那是住見道位 智者不退相 前面所講的十六種剎那智慧，所引發的十六種不退轉相，也即不耽執能所二取的入定自身，以及順同所緣諸相之果——由入定所引發的後得之心所攝的。入定的狀態是遠離能取所取，如同虛空，無法做任何分類，也不會有任何不退轉相，但在後得位的時候會有這些。 菩薩在後得位的時候產生的功德都與入定是有關聯的。如果入定的時候，沒有這些能力、功德，沒有引發功德的力量，那麼在後得位的時候不會突然生起這些功德。與入定有關聯，入定的功德屬於入定的不退轉相，但是在入定的狀態中不能安立，都是在後得位安立的。 成為其他補特伽羅分別對境的身語之十六種名言的世間部分，即是住於見道位之菩薩智者的不退轉相。是其他補特伽羅分別的對境，言語的範疇。這是麥彭仁波切的觀點。 雖然此處所述內容，與《大般若經》中所說的十六相稍為有所不同，但其內在含義卻是完全一致的。 子三、（修道不退轉相）可分為二：一、差別事——修道；二、差別法——不退轉相 醜一、（差別事——修道）可分為三：一、修道本體；二、釋名；三、修道分類。 寅一、（修道本體）： 修道謂甚深其深空性等 甚深離增益及損減邊際 安住菩薩境界，並行持圓滿一切佛陀之法的修道階段是極其深奧的，故而以空性、無相等等來加以描述。 因為遠離言思，所以深奧。空性、無相都是遠離言思的，有些人分析空性在不在。分別、執著空性是最大的障礙！《般若經》裡有這樣一句教言，寧可（執）著猶如須彌山，不可著空如芥子許。抉擇空性，再分別空性，這種人是無法救度的。空性、無相、無緣都是遠離言思的，因法空性，體法無相，果法無願。也有從諸法、諸法的因、諸法的果，從這三個角度宣講的，其實他們抉擇的都是一樣的，含義都是遠離八邊戲論的大空性，遠離言思。 修道特法所緣之相深不可測、無法捉摸的高深，也即所謂的“甚深”。遠離言思是超越的境界，不能說高深。這些相究竟有哪些呢？（一）空性；以及“等”字所概括的，緣於空性之智慧（二）無相；（三）無願；（四）無行；依行之有境（五）無生； （六）無滅；（七）離貪；（八）本來涅槃；（九）寂滅；（十）真如；（十一）真實。 同時，現證上述一切的修道智慧也是甚深的。為什麼呢？因為，對（以上）空性等十一法，該智慧是以無有色等諸法而遠離增益；遠離增益和減損，不垢不淨，不增不減。這裡講的是境界，特別的細緻，其實般若經裡講的都是這些真理。 又以除了空性等等之外，並不存在其他的色等諸法而脫離了損減之邊際，一切皆為法界的緣故。一真法界，即不可分。“不可分”也就是遠離言思的意思。 寅二、（釋名）： 於順抉擇分見道修道中 有數思稱量及觀察修道 於順抉擇分加行道，現見法性的見道，以及串習修行的修道三個階段當中，依次有數數思維，或者觀修斷除對真如法性之增益，親自稱量真如法性，以及通過再再串習所證境界，從而令境界輾轉加深至最高定智的三種境界。 順抉擇分是加行道，加行道之前有資糧道，先在大乘善知識面前聽聞思般若之法義，再通過禪定修持。在加行道的時候，通過禪定對空性有一定的覺受和認知，也可以說以分別心比量見空性，分別識把自相和總相混為一體取境，有境是分別識，這叫比量見。 通過不斷的串習之後是見道，見道入定時遠離能取所取。這時親身體會，親見諸法實相，叫現量見。這個時候，有境不是分別心，而是一種智慧。之前已經現量見道了諸法的究竟實相，把這種見解持續修行叫修道。 其中最後一個階段之所證，被安立為甚深，因為該階段是現見法性之後又再三令其嫻熟之修道階段的緣故。諸法的究竟實相在見道的時候，已經全面現見，所以沒有更新的所見。通過修道不斷的串習，可以更加深入，境界會越來越明顯，直到最後成佛。二地到九地末，全屬於修道。 正如佛經所云：“如深般若波羅蜜多所說而學，如深般若波羅蜜多所教而修”等等。佛經裡也有如是的宣講。 另外，稱量等三階段，也可以稱為聞、思、修三階段。此處的聞、思、修跟平時講的不一樣，聞，指加行道的階段；思，指見道的階段；修，指修道的階段。真正的修行在見道以後才有，持續見道的智慧直到成佛。見道和修道都是聖者位，為什麼要分開了呢？因為第一次現量見到了諸法的究竟實相，和修道不同，和加行道更不同，所以單獨安立。 或者禪定等持的前行、正行、結行三階段所產生的智慧；或者對所緣之理以四種道理一再進行思維，以寂止九種住心（九種禪定的修持方法）反复進行稱量。 以四勝觀屢屢進行觀察三個階段。也就是說，在順抉擇分階段，可以證悟總義之理；在見道階段，能了知其自性；在修道階段，則可通達令以前已經修習過見道時候的境界進一步加深的方法。 寅三、（修道分類）可分為二：一、真實分類；二、消除於分類之爭辯。 卯一、（真實分類）： 此常相續故諸下中上品 由下下等別許為九種相 因為此修道階段並不像見道一樣是剎那的本性，而是以再再修持而成為常有相續的緣故。修道跟見道不一樣，見道一個成事剎那，不能分。而修道是要持續修持，且有相續。 所以，作為三界九地的上中下三種所斷，各自又可以分別劃分為三種，從而形成了九種所斷。二地到九地修道之所斷，可以分上中下三品，上中下再可以分上品之上品，上品之中品，上品之下品。中品、下品也是如是，共分成九品。所修之道本身不可分割，無法進行分類，但從所斷的角度可以分類。所斷可以分成九品，與之對應有九種智慧，以這種方式可以做分類。 雖然在勝義中，作為能斷對治的智慧是毫無差別的，但在名言當中，針對下中上品諸種所斷，卻是由下下等能斷對治支分的類別，而從內部來予以化解的。在勝義中，能斷的智慧無有差別，但在名言中，針對下中上品諸種煩惱，卻是由下下等能斷智慧來對治，九種煩惱，對應有九種智慧，比如所斷煩惱是粗大的，能斷智慧是細小，這樣對應的，並非是煩惱粗大，智慧也高。 這些以不同的對治智慧之相所作的分類，便被承許為是修道的九種相。此處講修道的不退轉相。 《大般若經》在宣說了針對作為所斷的上上品分別念，是以下下品的對治之法來加以斷除的觀點之後，又將下下品的邊際分別稱為“有數”、“有量”與“有邊”，並進一步闡釋道：彼等的對治法，為無數、無量與無邊的上上之法。另外，經中還分別從九種修道的角度，一一演說了無數、無量與無邊的福德之果。 卯二、（消除於分類之爭辯）可分為二：一、消除於數量之爭辯；二、消除於分類之爭辯。 辰一、消除於數量之爭辯： 前面是九種修道智慧引發的不退轉相。這裡有辯論，有人認為修道分九種智慧是不應理的。 假設有人提出：如果說每一種修道都有無量的福德之果，這是佛在經中講的，應該承許。那麼作為其因法的修道數量也不應該確定為九種。因和果是對應的，因才有九種，果有無量無邊。如果作為果法的福德無量無邊，那麼修道也應該無量無邊，不應該確定為九種。 倘若作為果法的無量功德，是從斷除所斷的因法當中產生的，則所斷也必須是無量的。這樣一來，作為所斷的九種數量就無法確定。斷除了所斷，能斷智慧就產生，作為果法的無量福德也產生，那所斷必須是無量的。說所斷是九種，是不應理的。 一旦無法確定，那麼作為能斷對治的證悟智慧也不能定為九種。另外，假如能生起無量無邊的福德之果，則其因法也應當是無量無邊的。既然如此，那麼有限的因法或確定的數量，也即九種對治的安立就不合理。這是爭論之處。 經說無數等非勝義可爾 針對上述爭論，諸大論師們回答道：經中所說的每一種修道都有無數、無量與無邊等福德之果，並不是認可或者明確，在勝義中，也可以“由一個成實的因法當中，產生無數的成實之果”，從而以數量的多少來劃分其種類。在勝義當中，因果二者都無法成立，所以數量的多寡也就根本不存在。 在勝義中，站在勝義諦的角度講沒有因果，如果在勝義上有因果，就是成實的因果，大乘是不承許的。我們沒有說成實的因產生成實之果。正如佛經所云：“彼等法性，若文若義，俱無差別。”由此可見，倘若因果是成實之法，則不應該以有量因法而產生無量果法。勝義中不成立因果之法，如果都是成實，因和果數目上要對應，但是我們不是這樣承許的。 佛許是世俗大悲等流果 假設有人又提出：如果不在勝義當中承許，那麼你們究竟是如何承許的呢？ 能仁佛陀所承許的，僅僅是在佛經當中所宣說的，在世俗名言當中，每一種修道都可以產生無量無邊的福德之果，這些都可以確定為是大悲心的等流之果。佛在經中講，智慧和方便，以不二的方式修行，方便指的大悲心，無量無邊的福德之果就是大悲心的等流果。 其內在含義是說，雖然這樣認定並加以宣示，但卻並不是真實的究竟密意。正如佛經所云：“如是不可詮說之義，皆為如來大悲等流演說。”大悲心的等流果——無量無邊的功德福德，是佛為了度化眾生而說的。 另外，從一個因法當中產生眾多果法的情形，還可以通過一個種子能產生很多果實的循環增上之理等等來建立。一棵樹可以長出很多樹枝樹葉，一顆種子可以結出很多果實。 因而，在名言世俗當中，以十方三世之無邊眾生為緣，為了利益彼等，而迴向於獲得功德無邊的佛果之因，並通過無有耽執的善巧方便來加以攝持，又以成為二諦平等一味之法界本體的方式來趨入的修持，便可成立在一剎那間成就無量福德之理。 在名言中,為什麼會獲得無量福德？因為為眾生成佛而做善根迴向，對境眾生無量，所以修持善法，或迴向善法，所積累的福德是無量的。並且從三輪體空的角度加以攝持，或世俗諦和勝義諦為一體的境界當中修持善法，佛果也是無量無邊的。但是這種無量無邊不是言思的概念。一般在名言中，因和果在數目上應該是對應的，但也有一個因產生很多果不可思議的境界，從這個角度可以講無量的功德，無量的福德。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。 壬二、（生起不退轉相所依之補特伽羅）可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅；二、廣說不退轉相之分類。 癸二、（廣說不退轉相之分類）可分為三：一、加行道不退轉相；二、見道不退轉相；三、修道不退轉相。 子三、（修道不退轉相）可分為二：一、差別事——修道；二、差別法——不退轉相。 醜一、（差別事——修道）可分為三：一、修道本體；二、釋名；三、修道分類。 寅三、（修道分類）可分為二：一、真實分類；二、消除於分類之爭辯。 卯二、（消除於分類之爭辯）可分為二：一、消除於數量之爭辯；二、消除於分類之爭辯。 辰二、（消除於分類之爭辯）可分為二：一、消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的爭辯；二、消除通過世俗中觀察剎那之性而認為獲得遍智不應理的爭辯。 巳一、（消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的爭辯）可分為二：一、爭辯；二、答复。 午一、（爭辯）： 前面講了九種修道之不退轉相，修道本身沒有分別，這是從所斷的角度進行分類的。所斷障礙有九品，能斷智慧也可以分九個。有實宗論師認為，按大乘教理，安立能斷、所斷並不合情合理。對此進行爭辯。 不可說性中不可有增減 則所說修道何斷復何得 如果有人認為：經云：“若不可說無增無減者，則布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多等，亦應無增無減。”照此說來，諸法即為不可說之空性。從空性的角度來講，諸法是不可喻、不可言的，也是遠離增減的。 在此空性當中，作為違品的所斷，道之障礙之消減，以及其對治智慧的增上都是不可有的，不可成立的，既然如此，則所說的“修道”九種所斷又如何斷除，下下品等智慧妙果等又復如何獲得呢？前面講過，斷除上品之上品的所斷障礙，就可以獲得下品之下品的能斷智慧；反之，斷除下品之下品的障礙，要靠上品之上品的智慧。那麼，在空性當中，這些對應關係如何成立？所斷與所得都不應當存在。 因為你們承許空性如同虛空，沒有任何分別，不增不減，不生不滅，不垢不淨等等，是遠離二邊的，那麼這樣的究竟涅槃大空性，就無法成立以能斷斷除所斷的觀點。前面講了九品所斷，以九品所斷安立九種修道智慧，對此進行爭辯。小乘有實宗認為，如果是空性，就無法安立因果，安立能斷所斷。所以有此爭辯。 午二、答复： 如所說菩提此辦所欲事 菩提真如相此亦彼為相 儘管作為盡無生智的菩提，是以滅盡障礙且不復重生來安立的，除此之外，並不存在實有本體。這是盡無生智的含義，它本身這也是觀待法，從“滅盡障礙而不復重生”這個角度安立菩提果，即究竟智慧。 然而，在獲得究竟的菩提果之後，卻能以永脫輪迴之苦的方式來滿足自他希求解脫大義的心願。如同前面所說的菩提一樣，此等修道也能以斷除所斷、獲得證悟的方式，來成辦自他所欲之事。證得菩提可以永遠脫離輪迴之苦，這正是我們的所求，如此，我們就可以達成心願。前面我們講怎樣證得菩提，同樣，修道也是如此。斷所斷、證所證，最後永遠地脫離輪迴，獲得究竟的菩提果，以獲得證悟的方式來成辦自他所欲之事。 菩提是真如空性之法相。此修道同樣亦被承許為是以彼空性真如為法相的，因此，針對有部、經部的言實事師們的爭辯，只能以“毫無意義”來予以答复。菩薩入定的時候也是一樣的，對境和有境一味一體，僅僅是大空性的狀態。 在勝義當中，按大乘教理，描述究竟的涅槃是“不生不滅、不垢不淨、不增不減”這樣的狀態，但是在名言中，可以觀待安立。比如，觀待所斷，可以安立能斷智慧；觀待能斷智慧，可以安立所斷的障礙。從名言的角度講，可以以能斷斷除所斷。 關於這一點，雖然有些人的回答是：儘管在勝義中，作為無上菩提的無漏智慧之本體無有增減，但在世俗名言當中，於成就所調眾生利益方面，卻可以有“如所說菩提，此辦所欲事”的對應，但由於對言實事師們而言，無上菩提在勝義中無有增減的比喻是不可成立的，所以不能這樣進行解釋。 大乘佛法裡講的空性，小乘是不承許的。“如所說菩提”，如果僅僅是大乘佛法裡講的“空性”，那麼這個比喻在小乘有實宗是不承許的，所以比喻不成立。 小乘講的涅槃是最後五蘊滅盡的寂滅為究竟涅槃。小乘講五蘊沒有了，是以證悟智慧而滅盡的，不是暫時沒有了。三種無為法其中的一個叫抉擇滅，他們承許的涅槃是抉擇滅。以他們的觀點或教理，是這樣安立涅槃的。大乘講的涅槃是遠離二邊的，是大空性，二者是不同的。所以，菩提如果僅僅是指大乘佛法裡講的大空性，對方是不承許的，比喻是不成立的。 對此，應如龍樹菩薩所言：“大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故應忍許。”你們說的“滅”與我們說的“寂滅”和“無上”是一個意思。你們講的“無我”、“寂滅”，與我們講的空性是同一個含義，所以你們也應該認同大乘的這些觀點。 對於只要是空性，便無法安立因果、斷得的有實宗來說，他們的究竟之果——作為抉擇滅的具有自性之菩提的比喻，無論是小乘所認為的滅盡以前所有的空性也好，還是以本體而空也罷，其空性的內在含義都是一體的，故而應當以不畏懼大乘所斷而“忍許”。此處以小乘自己的涅槃作對比。對方也是承許涅槃的，但是與大乘涅槃的含義有著天壤之別。小乘自己不承許大乘的修證，但大乘佛法講的大空性和大涅槃，是正確的、應理的。而比喻的時候，不是依照大乘的菩提和涅槃，而是以小乘自己的以抉擇滅為自性的菩提來比喻，這是在比喻方面它的一個獨有的觀點。承許不同，空性應該都是一樣的。麥彭仁波切認為，這才是與所作答復一致的要點。 由此可知，輪迴顯現並不能成立其本體，而只是自己分別念的顯現。輪迴本來是不存在的，屬於客塵，一分別就產生輪迴，如果不分別不產生輪迴，在講因明時已經講了這個道理。 所謂在捨棄輪迴之後的寂滅，也不過就是分別念的滅盡而已，這是小乘所承許的。因此，雖然依靠緣於遠離增減取捨的真如平等法性之智，來逐步斷除分別念以及從分別念所產生的兩種障礙，並依次獲得證悟之智慧，並不是從真如法性的層面而言，而是從滅盡誤解真如法性之分別念的層面出發而安立的境界。因此，我們應當懂得，能如實照見法性平等之義，便是獲得了不住有寂之邊的究竟涅槃，不像小乘墮入了寂滅邊。 經云：“佛告善現，一切法真如，是謂無上正等菩提。”此段內容，便是對上述之義的詮釋。《現觀莊嚴論》講的都是佛菩薩的境界，對於凡夫來說，很難掌握，與盲人摸象無異。所以一定要按照佛經和講義的內容講解、學習、領會，否則有了偏差，也有極大的過失。 巳二、（消除通過世俗中觀察剎那之性而認為獲得遍智不應理的爭辯）可分為二：一、爭辯；二、答复。 午一、（爭辯）： 初心證菩提非理亦非後 誤認錯解二諦並執迷不悟的諸眾提出：倘若勝義當中是這樣的，那麼在世俗名言中，修道也不應該起作用，沒法斷除所斷障礙。因為心是剎那生滅的本性，它的所有剎那不可能在同一時刻出現，而必須有序地依次產生。心的本性是細微相續剎那的無常，這是大乘小乘都承許的。因此，以世俗與勝義之心最初產生的前剎那而獲證菩提是不應理的。因為無法獲證的緣故（尤其是第一個剎那），而以沒有經歷前前剎那的後後剎那，亦不能獲證菩提。也就是說，前前後後的每一個剎那都不具備獲證菩提的能力，並且在後後剎那的時候，由於前前剎那已經滅盡而不復存在，所以不可能獲證菩提。 前前剎那沒有獲證菩提，僅僅依靠最後一個剎那也不可能獲證。以此類推，前前、後後每一剎那都不具備獲證菩提的能力。如果是從剎那的角度分析，確實是這樣的。但這些剎那以分別念可以聚合，可以安立相續。 午二、（答复）： 由燈喻道理 這個比喻佛在《般若經》裡也講過。其實彌勒菩薩講內容的都不離《般若經》。麥彭仁波切的講義裡，每一段都講了出處。如果不精通《現觀莊嚴論》，就不可能精通般若。有些人想的太簡單了，念幾遍《金剛經》、《心經》，就好像精通了般若一樣，這是不可能的事。《現觀莊嚴論》才是般若的含義，如果不精通《現觀莊嚴論》，怎麼可能精通般若呢？ 縱然以前後的每一個剎那等等都無法獲證菩提，站在剎那的角度分析，確實是這樣的。但就像雖然油燈的火苗也是剎那生滅的本性，卻能依憑眾多剎那的延續，而在不觀待前後的情況下維持燃燒，直至燈油燃盡、燈心耗畢。一切法都是剎那的本性，但是在分別念面前、在名言當中，可以安立相續，離開分別心是不可以的。 不是前一個剎那燃燒，也不是後一個剎那燃燒，但是很多剎那不斷地延續，可以維持燃燒，直至油和芯都沒有了。不是僅僅第一個剎那起到了這樣的作用，也不是僅僅最後一個剎那起到了這樣的作用，而是很多剎那。比如一千個剎那的延續，以此最後燃盡了油，耗畢了燈芯。 因此，由即便燈火的前後剎那不可能同時相聚，但卻能相互觀待的緣起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前後心不能同時聚集的前提下，依靠前前的發心，也能增上後後的境界。由此可知，產生徹悟所證真如法性之究竟智慧，並息滅煩惱障、所知障、習氣障等所斷的觀點是合情合理的。佛經中也以“初心起時後心未起”等內容，以及油燈的比喻直接宣說了這一點，《般若經》裡也如是宣講了這樣的道理。 醜二、（差別法——不退轉相）可分為二：一、與比喻相結合而略說；二、廣述。 寅一、（與比喻相結合而略說）： 顯八深法性 由油燈所比喻的彼等道理，便可以彰顯昭示即將宣說的八種甚深法性。這個比喻說明的是遠離二邊的大空性，是究竟涅槃，從八種甚深的角度來闡述。 寅二、（廣述）： 生滅與真如所知及能知 正行並無二巧便皆甚深 所謂八種甚深具體包括： （一）若用比喻來描述，則以前前後後的每一個發心，都不應該生起菩提等等，但勝義當中無生，與世俗名言當中仰仗緣起無欺而生二者相互之間卻並不相違。對這個道理不是僅停留在理解的層面，而是通達了必須在同一個本體上，二者互不排斥的平等雙運之殊勝證悟境界，便是生甚深。 此處講的是超越的境界，跟我們的思維的方式不一樣，以我們的思維方式看全是矛盾的、相違的。一般凡夫不懂、不明白是正常的，如果一介凡夫都搞懂了、明白了，那反倒錯了。 （二）同樣，以通達諸法剛剛產生，便會在自己成立之時的第二剎那毫不停頓地消逝毀滅，與勝義中因無有自性而無有壞滅二者之間互不矛盾、一味一體，而精通二諦之無二無別，便是滅甚深。 其實這種生滅，以智慧去觀察是不成立的；在名言上、分別心面前是可以安立的。分別心本身就是一種錯誤的念，是一種錯覺，所以在他面前都可以安立。所以，生滅在同一時間，在名言諦上是可以這樣安立的。若是有前後的承許就是不應理的。 世俗當中有生滅，勝義當中沒有生滅。對這個道理不是在詞句上，而是意義上精通，是滅甚深。為什麼叫甚深？講的都是超越的境界。 以上兩種甚深，是從證達基法的側面而進行劃分的。基法是指五蘊、十八界、十二處所含攝的一切法。 （三）在有學道階段，依靠智慧而修持真如法性，並戒棄一切毫無慈悲之行，便是真如甚深。 三清淨地——八地、九地、十地的菩薩，依靠智慧可以證悟真如。他們完全可以進入入定的狀態，此時他的內心特別寂靜，勝觀特別明顯，一入定，在那個狀態中可以不出定，容易墮入寂滅的狀態，但是他們有悲心，所以不讓自己墮落到寂滅邊。他們還沒有斷除細微的所知障，還沒有證悟究竟的菩提。他們最終的目的是為眾生成佛，但是自己還沒有修到佛的境界，為了眾生，以大悲心，在成佛之前，不讓自己一直安住在寂滅的狀態。麥彭仁波切講義中也解釋了這些內容。 所謂真如甚深，是在真如法性法界當中，通過以寂滅一切心與心所之滅盡定，厲力修持真實空性，而進入平等一味之境界，故而能以難以起定的方式安立為等至。他們可以一直保持這樣的狀態，但他們的境界還是不究竟的，跟佛的境界相比還是有距離的。 雖然八地以後已經獲得該境界，但由於此刻仍具有細微所知障的緣故，所以還不是通徹照見真如法性之真實圓滿佛陀，也沒有獲得正當入定於真如法性之際，而能真實照見一切所知的智慧，因為彼等現有的如所有智尚需進步，故而便以諸佛將其從滅盡定中喚醒的方式來圓滿、成熟、修煉，在從究竟之力當中產生的殊勝等持生起之後，哪怕極其細微的所知障也得以徹底清淨，便成就了佛的果位，而不會僅僅安住在自我單純的入定境界當中。以上所述，便是從這個角度而言的。 八地以上菩薩的境界跟佛的境界是很相似的。他們進入的真如也不是究竟的真如法性，還不是究竟的。還有細微的所知障，他照見真如法性跟佛的境界還是有區別的。所以他們的智慧——如所有智，還需要進步、提升，還不究竟，八地以上的菩薩只是相似的如所有智，真正的如所有智是佛的智慧。 要達到究竟的，但是還沒有達到究竟，所以他們入定需要佛的喚醒，否則容易墮入寂滅邊。他的斷證功德沒有圓滿，要讓斷證功德圓滿。他的所化眾生還沒有究竟成熟，還要繼續做這個工作，還要出定修煉。他要修自己的淨土，自己成佛的淨土還沒有圓滿，沒有達到究竟。所以要讓這些圓滿、成熟、修煉清淨。成佛以後就沒有入定和出定的區別。真如甚深是從這個角度講的。 （四）我們應當知道，雖然因為一切萬法遠離戲論大空性，所以在勝義中，布施等等也無有可修，但是，在世俗名言當中，卻能以無欺的方式無謬行持布施等波羅蜜多。證悟此二者並行不悖的一體雙運，便是所知甚深。 我們現在一念《大圓滿願文》，就以為沒有什麼可修的。在勝義諦上是這樣的，但在世俗諦上不是這樣的，二者並不矛盾。有些人境界高了，達到一定層次，好像不需要修持布施、持戒等波羅蜜多。這都是錯誤的，二諦是永遠不會矛盾的。 （五）因為一切萬法自性不可成立，所以在勝義中不可能見到微塵許的有實無實等法，這便是所謂的“現見真如”。由於不見被宣說為是最殊勝的見，因而無有任何所見與違背現見其本性的分別念。這種遠離一切所緣的智慧所見，便是自明自顯的能知甚深。 前面是所知，現在是能知。以勝義的觀察量觀察，自性是不可成立的，所有的有實法、無實法都一樣。無可見就是見，這是最殊勝的見。“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，這種見是最殊勝的見。有些人一說“見”，好像有何種所見一樣。其實一切都無有可見，才是最殊勝的見。 一說不二，都很輕鬆的就能說出來；一說中觀，都很輕鬆地出口，其實這些是很難的，都是超越的境界。真正要到達、證得這樣的境界，要經歷無數劫的苦修。本師釋迦牟尼佛經歷了三大阿僧祇劫的苦修，最後才證得這樣究竟的果位。 （六）同樣，由於在勝義中任何法都不可行持、不可安住的緣故，所以，通達了悟“不行之殊勝”的上乘之法，便是正行甚深，也就是不執著、不住任何法。 （七）雖然在世俗名言中，可以依靠不捨棄修持諸道而力證果位；但相對於實相而言，能修所修二者卻並不存在，全部安住於本來平等的法性當中。證達以上境界，便是無二甚深； 上述五種甚深，屬於修持正行方式的甚深。 這五種甚深，還可以從基、道、果三方面來加以闡述，從基的角度而言，了知儘管一切真如法性毫無差別，但在圓滿、成熟、修煉尚未究竟，煩惱所知二障還沒有淨除的非時，尚不能行持的智慧境界，便是真如甚深；從道的角度而言，作為外境的所知，有境的智慧，以及作為所修的正行三者，分別是所知甚深、能知甚深與正行甚深；從果的角度而言，所謂無二甚深，即是從現見能修所修無二無別為出發點來進行分類的。 （八）在世俗名言中，不貪求以圓滿二種資糧，而獲證彼等之果——佛的果位，便是善巧方便甚深。換言之，該甚深即是指，通達在真實境當中，由於所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆為無為法，所以不可能通過因法來進行修持。 對於固守空性緣起相違之見者來說，以上八種甚深內部相互之間，是一者排斥另一者的互不兼容、不可調和的矛盾體，所以他們很難證達雙運一體的平等之相。 究竟的佛果也是了不可得的，世間的人、很多外道、很多小乘的有實宗都沒有通達。以前佛講大空性時，很多小乘阿羅漢都吐血而亡，所以詳細思維是很難理解的。我們很多人都是糊里糊塗，講什麼都沒有什麼感覺。我們並沒有深入地去體會、了知，所以天塌地陷都不怕，但是這些對於智者來說是很難理解、很難接受的。 在八地以後，就可以獲得證悟彼等毫不抵觸之平等相的、具備八種甚深的智慧。眾多論著中認為，與其相順同的身語名言，即是在他眾面前所顯示的不退轉相。顯而易知，此等諸相不僅僅是針對他眾的顯現，而且其自身的境界也是的的確確存在的。 我們平時說的，尤其是漢地學佛人說的這些境界和道理，很多都是八地以上菩薩的境界，多嚇人啊！都好高騖遠，如果不這樣，就像沒有意義一樣，根本沒有興趣。談一地到七地的菩薩境界也不過癮，談八地以上菩薩的境界才過癮。所以我經常強調加行基礎，就是因為這點。這裡講的八種甚深，不僅是通過語言身體為別人顯現的，而且他本身的甚深的境界也是存在的。 另外，雖然甚深被劃分為上述八種，但在證悟現空圓融一味的大平等方面，八種甚深的關鍵要點卻是一致的。站的角度不同，其實講的都是超越的境界。真正的真如如同虛空，虛空本身不可以劃分，但通過其他法可以劃分。房子裡、瓶子裡、針尖的虛空，大小都不一樣。天上的虛空被雲遮住，雲多、雲少，雲沒有了、云有了，顯現的虛空都不一樣。雲全部散開後，虛空才會全面體現出來。 佛經所說的“彼甚深緣起，極為稀有”等等，便是與上述甚深相應的內容。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。 辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。 壬三、（相續中生起殊勝加行的彼等補特伽羅之觀修次第）可分為三：一、能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境—— （生死涅槃平等加行）；二、報身之因——所依清淨剎土之廣大有境（加行）；三、於彼剎土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行。 癸一、（能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——生死涅槃平等加行）可分為二：一、宣說正論；二、駁斥爭議。 此處講三個加行，三個加行都是三清淨地菩薩的修持，可以說是三身直接的因。其中第一個，輪涅平等加行，是獲得法身的甚深有境。從有境的角度講，輪涅平等的智慧。 子一、（宣說正論）： 諸法同夢故不分別有靜 因為在八地菩薩的境界中，輪涅諸法顯而無自性，如同夢境一般的緣故，所以諸法皆為各別自證之境。 八地以上，三清淨地的菩薩，住於八地菩薩的境界中，輪涅一切法無有自性。輪涅平等也是從這個角度講的，不管是屬於輪迴的法還是屬於涅槃的法，不管是清淨的顯現還是不清淨的顯現，一切法都如夢境，沒有自性。 沒有自性，是遠離言思的意思，也可以說遠離能取所取。真正要現見個別自證之境，是要遠離言思，無法通過我們的思維方式去照見，也無法通過言語來表達。從這個角度講，輪涅才可以成為一體。 由於在現空平等、不可言說的法界當中，除了同一的體相之外，根本不存在一絲一毫的差異，故而對三有與寂靜不作取捨、差異之相的分別，便是有寂平等加行，雖然在勝義中，法性平等性不存在生滅、增減、染淨的分別，但對於尚未證達這一切的具有一切束縛之補特伽羅而言，因自己的分別念作怪，所以也存在著產生與毀滅、雜染與清淨、束縛與解脫，善惡之業的聚積以及善惡之業自身的果報也會隨之而出現。 三有指的是輪迴，寂靜指的是涅槃，也可以叫輪涅平等加行。從諸法的本體上講，不做取捨，但是本體上沒有取捨，不等於沒有取捨。對凡夫而言，沒有證達真理，有業的束縛，自己有分別執著，就還有染淨、苦樂、生滅。那麼，束縛和解脫，善惡因果，都是事實存在的，無欺存在。如果沒有分別念就沒有這些。 子二、（駁斥爭議）： 無業等問難如經已盡答 如果他方提出爭議：假如諸法如同夢境，那麼白天所聚積的善惡之業，也應當像夢境諸業一般無利無害，或者成為不圓滿之業道。 對方的意思，既然在空性中業不成立，繼而無法產生相應的果報。說是如夢如幻，在夢裡做善事也好，做惡業也罷，都不產生果；那麼白天無論做善事，還是造惡業，也都不應該造業，不應該產生相應的果報。 另外，對方還提出了以“等”字所概括的問難，如果在夢中夢見殺生等等，也應當像白天一般成為圓滿之業道。答复：按照佛經當中所宣說的內容，已經足以將上述問難徹底解決，也就是說，諸法自身本體根本不存在成立不成立的諦實與虛假，只是根據因尚未證達此理而具有束縛的補特伽羅自己分別念耽執的強弱程度不同，才會有上述自果出現與否的情形。 將前面的陳述反過來，與白天造業一樣，夢裡也應該造業，能產生業的果報。麥彭仁波切在這裡解釋：白天和晚上，從本體角度講都一樣不存在，都不可得，但從補特伽羅分別執著的角度來講，還是有區別的。 夢境，晚上做夢，夢裡會出現一些情景，但早晚都會從夢中醒來，時間不會太長，之後就會知道一切是假的，也不會分別、執著，糾纏不放。而白天就不同了，白天遇到的情景，會去分別、執著，可能一直會持續到我們開悟見性。這兩種情況站在補特伽羅的角度講，是有區別的。因此，二者是否造業，是否產生業之果報，存在著區別。其實，按小乘教理，夢中發生事情，等於沒發生，不會造業，也不會有任何的業果。但是按大乘教理，夢中也會造業，也會產生業果報，但是與白天或者平時，還是有很大的區別。 這就像因為在醒來之時，就可以了知夢中景象的虛偽性，所以即便在夢中夢見自己得到寶藏，卻誰也不會固執地認為自己真正得到了寶藏一樣。既然夢中的景象與白晝的現象毫無區別，則萬一某個耽執的印持者存在，以其就可以圓滿業道本身，所以，夢中的景象又怎能不成立呢？如果不成立，則白天的現像也同樣不應該成立。這是對此問題的答复。 其他白天晚上的區別在於補特伽羅自己分別執著的程度不同，有的弱，有的強，所以結果不同。這兩個境，從本體的角度來分析都一樣。對夢境會有像對白天一樣執著的人，是極其罕見的。 如果對方又提出：因為佛經中也認為醒覺與夢境二者都不存在業與思維，因而耽執程度的差別也不可成立。如果有這樣的補特伽羅存在，對於他來說，夢與白天都一樣，也都不會造業，因為思想是迷亂的，有障礙的，等於不存在，也無法產生相應的結果。所以，這也是不存在的。這是對方的疑惑。 這一切並不矛盾，因為此段佛經所述之理，是從勝義的角度而言的。而且，佛經當中也以“爾時具壽舍利子問善現言，若菩薩摩訶薩夢中行此三三摩地，於深般若波羅蜜多有增益不？”來就此義提出疑問，並隨之回答道：“善現答言，若菩薩摩訶薩晝時行此三三摩地，於深般若波羅蜜多有增益者，彼夢中行豈無增益？[亦有增益。]”意思是說，若能毫無迷亂地趨入外境，又怎麼可能存在什麼白天與晚上的差別呢？ 前面我們講過，因為情景不同，耽著的程度不同，所以結果也不同。從勝義的角度講確實是這樣，但從世俗的角度講不是這樣。增益是增長、提升之意。夢裡行持三摩地，功德境界會增長、提升嗎？如果能毫無迷亂地趨入外境，即使是在夢中，境界也可以增長。 同樣，在舍利子詢問：“若菩薩摩訶薩夢中行持布施等積累資糧之行，可圓滿資糧否？” 夢中行持布施、持戒，會不會圓滿資糧？這裡有麥彭仁波切的解釋。即使在夢中，也毫不迷亂，那就不是普通的夢了。如果毫不迷亂，白天和晚上有什麼區別？如果迷亂，就有區別。 善現的意思其實前面已經回答了，但由於某種必要，故而將該問題推給了彌勒：“彌勒菩薩乃即生成就者，此當問彼”，所以又如此這般地向彌勒菩薩提出了疑問，誰知彌勒菩薩卻答非所問：“嗟？以彌勒之名而答乎？” 佛經裡也講的很清楚，但沒有直接回答。彌勒菩薩是最後有者，是即身成就者，是未來佛，所以就問他吧。善現為什麼不回答？第一個原因是已經回答了，不用再回答了。第二個是有必要把這個“球”踢給彌勒。如果這樣回答下去，眾生的分別、邪見太多了，由未來產生的佛慢慢解除他們的疑惑，有這樣的必要。但彌勒也沒有直接回答，而是說：“你是讓我以彌勒的名字回答嗎？”其實，“彌勒”的名字本體上是空性的，沒有一個實有的自性，但是在世俗名言中可以如實地起到作用。一切法都是這樣，世俗上無欺存在，但並非以自性成立。 此段佛經的意思是為了表明，既然已經宣示了生死涅槃都不成立的觀點沒有任何太過，如果還沒有圓滿證達上述問題的答案，則只有靠未來佛[彌勒菩薩]來掃除此等所調諸眾相續中無邊無際的邪分別念了。未來佛也不僅僅是彌勒佛，而是所有的未來佛。 之所以可用前面所答复的內容來回答該疑問，是因為假設夢中行持布施與白天作布施一樣可以圓滿資糧，則夢中的布施對境等等這一切，也應當像醒覺之時一樣可以成立隨後的耽執之境，但這卻是不成立的。麥彭仁波切為什麼說不成立？因為對於一般的補特伽羅而言，白天行持布施的對境是可以耽著的，但是夢中布施的對境是難以正確耽著的；既然沒有正確的對境，所以夢中布施不能增上、圓滿資糧。但如果補特伽羅能夠在夢中也不迷亂，那麼即使在夢中也能增上、圓滿資糧。 假如對方又提出：既然如此，則諸菩薩依靠證達白天的一切現象與夢境相同，故而無有耽執，就可以不積累任何業了嗎？ 自宗回答：以此證悟不會積累任何有漏之業，因其無有耽執，沒有分別執著，所以不存在對有漏之法的希求等等的緣故。 假如對方又問：這樣一來，豈不成了無漏之業也不應積累了嗎？ 我們這樣解釋：諸大菩薩雖然無有耽執，卻不會不利益其他具有耽執的眾生。依靠因果無欺的力量，彼等菩薩也不可能不圓滿資糧。對方的意思是，如果菩薩沒有實執，就不能積累有漏的業，那麼無漏的業也不能積累了。其實，菩薩無耽著地饒益有情，這本身就是積累無漏之業。 眾生分別執著，把自己束縛了，菩薩不可能見死不救。自己沒有分別執著，沒有心理障礙，肯定會幫助他人，利益眾生的。他幫助、利益他人，因果不虛，資糧自然就圓滿了。諸大德要的不是世間的名聞利養，他弘法利生，真心實意，這些名聞利養自然就會圓滿。這個是無法逃避的。因為因果無欺之力量，因果是不虛的，作為佛弟子應該相信善惡因果不虛的真理。 癸二、（報身之因——所依清淨剎土之廣大有境）： 前面講智慧和境界已達到了圓滿。所斷徹底斷除了，斷證的功德就圓滿了。 成佛要有剎土，為自己成佛的所在地，這也是要靠修持的。到八地、九地菩薩時，就會圓滿這個資糧。自己的剎土要清淨，無論是外器還是內情，一切都要清淨，但是剎土清淨是觀待自己而言的。 如有情世間器世未清淨 修治令清淨即嚴淨佛土 如同對作為有情類的三惡道眾生以及其他道的眾生等不清淨內有情世間一樣，依靠現見外器世間尚未清淨的石塊、荊棘、懸崖等等這一切，從而發願以修治而令器情世間有如極樂世界、文殊莊嚴剎等佛剎一般清淨，通過能成就此願的不斷積累資糧，而使自己成佛的佛土得以莊嚴清淨，即是清淨剎土加行。 阿彌陀佛發過願：我將來成佛時，我的世界應該是什麼樣的。他特意去參觀了很多剎土，最後綜合性的設計出了自己想要的剎土。自己要發願的，與阿彌陀佛相比，釋迦摩尼沒有發這樣的發願。阿彌陀佛的世界是清淨的，無論觀待自己還是觀待他人都是清淨的，而釋迦牟尼佛的世界觀待自己是清淨的，觀待他人不是清淨的。這是他們的區別。 這跟佛、菩薩的願力有關係。自己要這樣發願：我將來成佛時，我的剎土或世界是怎樣的，需要自己設計、規劃、發願。只發願沒有用，還要積累資糧。發願誰都會，但是要修持像極樂世界那樣的剎土就有點難了。發願我要怎樣的世界、剎土，我要修持，也是可以的，但是需要積累資糧。好比要蓋一棟樓房，規劃、設計、方案都具備了，但是沒有材料和錢也不行。 雖然印度的阿巴亞論師認為：“因為阿阇黎圣解脫軍說過，生死涅槃平等加行與清淨剎土加行二者屬於無學道，佛的境界，所以獅子賢論師將其安立為殊勝道的觀點是不合理的。”其實，阿阇黎圣解脫軍的密意是，彼等聖者從此以後便無有所學，或者已經位於果地，因而，阿阇黎獅子賢的見解是符合此意的。 但是麥彭仁波切的觀點認為阿巴亞論師的觀點是錯誤的，獅子賢論師的觀點才是正確的，聖解脫軍是有密意的。圓滿成熟修煉，都圓滿究竟之後，就沒有什麼可學修的了。從這個角度講的，真正徹底圓滿之後，就是無學道，只有成佛的時候才是徹底圓滿、究竟，但是之前就有這些功德了，三清淨地的時已經比較明顯了，因為三清淨地和佛的境界差不多。 癸三、（於彼剎土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行）可分為二：一、本體；二、分類。 子一、（本體）： 境及此加行 彼等菩薩在圓滿行持三解脫門，以及三十七菩提道品等法的同時，又在厲力成辦各種利益眾生事業的彼等趨入之境，以及能了知行持彼等的時與非時，再加上依靠形形色色的修持方式來修習加行，這就是善巧方便加行之本體。 菩薩知道時機，即現在沒有到時機，或已經到了時機。掌握這些都很難。有些人來問：“我出家的因緣到了沒有？”這都很難知道，只有三清淨地的菩薩才有這個能力。以下是麥彭仁波切的觀點： 簡言之，由於空性與大悲是圓融雙運、並行不悖的，所以，自身圓滿佛陀之法，與成熟其他眾生之間，並不會一者排斥另一者，而是相輔相成、互為助緣的關係，這就是善巧方便加行的本體。 大乘都是如此，自他二利互不矛盾，是相融的。菩薩自己功德要圓滿，同時還要利益眾生。而我們卻是，做利益眾生的事情時就耽誤了自己的修行，或者自己找一個沒人的地方，獨居一處修行，這樣又耽誤了利益眾生，很難做到二者兼顧。 菩薩做這些也不難，自己功德圓滿，也不放過利益眾生的機會。因為他知道時機，什麼時候應該去利益什麼樣的眾生。自己的功德要圓滿，修持也有多種方法。我們幸虧遇到了密法，方便法門多，積累資糧的方法也很多，但是都不懂得珍惜。 子二、（分類）： 超過諸魔怨無住如願力 及不共行相無著無所得 無相盡諸願相狀與無量 十方便善巧 總共講了十種。從十種分類的角度，進一步宣講善巧分別加行。 如果要對善巧方便加行進行分類，真可謂數不勝數，但歸納其主要意義，則有如下十種： （一）超過四種魔眾怨敵以及聲緣二地之加行。 所謂四種魔眾怨敵包括：作為痛苦所依近取五蘊之蘊魔（五蘊屬於輪迴，業和煩惱產生五蘊魔）；作為三界諸煩惱之煩惱魔；自所居世界遷移至另一世界的死主魔，即投生；對超離於以上三者的善法作阻礙的天子魔。 不墮入聲聞和緣覺的境界，以及超越四魔眾。成佛的時候要斷除四種魔，我們修斷法的時候，就是特別對治這四魔。如果把四魔徹底斷除了，就成佛了。四魔有粗大的，也有細微的。細微的四魔只有八地以上的菩薩才能斷除，而粗大的四魔在七地以下基本都斷掉了。七地以下還有細微的四魔，這些是阿羅漢、聲聞、緣覺無法斷除的。他們雖然都是聖者、證悟者，但是都具足四魔——細微的四魔，不是粗大的四魔。菩薩在加行道的時候就把天魔斷得差不多，修到見道的時候就已經把蘊魔和死魔斷除了，所以再也不會輪迴了。見道的時候煩惱障也斷了，但是沒有徹底斷除，到八地的時候才徹底斷除。所以到八地時粗大的四魔已經斷除了，還有不可思議的生死等細微的四種魔還沒斷除。最終細微的四魔徹底斷掉了，就成佛了。 （二）以二諦雙運無住二邊的境界、智慧而行持眾生之利。 （三）在成辦所調諸眾利益方面，能如同往昔所發之願般產生巨大威力。之前僅僅是發願，不一定有很大的威力，到這個時候，發的願都已經圓滿，所以有巨大威力。 （四）雖然通達了作為真實邊際之空性，卻故意不現前的，與聲緣諸眾不共的行相。菩薩完全可以進入寂滅，但二利還沒有徹底圓滿，所以特地為眾生要成佛，不會進入寂滅的狀態。 （五）對禪定等道以及果法不貪著品味的無著。 （六）以空性解脫門，而使人法二我悉無所得。人是指自我，法是指其他緣法，二者都不可得，都是空性的。 （七）以無相解脫門，而無執於有寂之相的加行。不執著輪迴相和涅槃相。 如果對方提出：既然如此，則僅僅以不見任何法，就能現前無實之涅槃了。 並非如此，這樣的狀態不是究竟的涅槃。因為在不執著諸相的同時，也能現見一切法，即通常說的如如不動、了了分明。故而以單純的無實之心來現前，則是對無實的相執，還是一種執著。 （八）以無願解脫門，而不住於僅以無實來區分的涅槃，以及作為有為法之輪迴二者，從而滅盡希憂果位諸願的加行。 （九）因善於宣講自己所通達的，深奧廣大不共的甚深空性之法等等，即是不退轉之相狀，故有在宣說不退轉相方面極其擅長的加行。意思是特別能宣講不退轉之相——空性之理。 （十）對作為方便善巧對境的一切所知皆能趨入的無量智慧加行。 以上所述，即為十種方便善巧加行。從本體角度講是一個，從分類角度講有十種。 輪涅平等加行、清淨剎土加行、善巧方便加行，這三個加行，八地之前也不是沒有，而是從八地以上的菩薩修行中安立的三清淨地的修持和境界。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。 辛一、（加行道頂加行）可分為四：一、暖頂加行；二、頂頂加行；三、忍頂加行；四、世第一法頂加行。 壬一、（暖頂加行）： 三種智慧總共有一百七十三種道相，為了能夠自在這些，需要學習正等加行和頂加行。自在之因是我們前面講過的正等加行。今天學習自在之果——頂加行。頂加行即修持達到最極點、極端。加行道、見道、修道以及無間道這些階段，都可以修持到最極點，這些都為頂加行。 夢亦於諸法觀知如夢等 以相狀[標誌]所表示的頂加行是暖頂加行，從這個角度安立的。可分為睡夢之時與醒覺之際，分別各有的六種相狀。夢中出現的六種相狀，醒覺的時候出現的六種相狀，共講了十二種相狀。 具體包括： 一、睡夢時之相狀： （一）依靠醒覺時分以空性為緣而修持止觀，從而於夢境當中亦不離於觀知諸法如夢之境界。即遠離八邊戲論的大空性為所緣，修持止觀禪定。平時的修行功夫深，串習得多，很專注，即使是夢裡，也能把所有的景像都視為如夢如幻，夢中也不離般若波羅蜜的修持。 （二）同樣，仰仗修持之力，既便於夢中，也不會生起對聲緣地的歡喜之心。 由於平時用功串習，很專注，不要說其他的時候，即使在夢裡也不會對聲聞緣覺生起歡喜之心。不會有退道之心，也不會有墮入寂滅的情況，修持很穩固。 （三）於夢中，現見佛陀在重重疊疊的眷屬包圍當中宣說正法。 平時串習得多，信念很堅定，故而從夢裡都能見到佛陀被眾弟子圍繞，宣講正法，宣講般若波羅蜜的場景。 （四）於夢境當中，現見佛陀示現神變遊舞幻化之相。 平時我們經歷的一些事情，若太記掛於心，晚上就會夢到。菩薩修行很精進，以致於晚上在夢境裡，都能見到佛陀示現神變來度化他。 （五）於夢境當中，生起誓為被痛苦折磨的眾生宣說如夢諸法之心。 華智仁波切的講義裡這樣講的，即使自己做噩夢，看見一些恐怖的現象，或者遭受了難以忍受的痛苦，也能觀為如幻如夢，醒覺了之後，也可以給他人講諸法如幻如夢的道理。 （六）在醒覺以及睡眠之際，以現見地獄等為先導，而隨念自己成佛之剎土遠離惡道。 在醒覺的時候以及睡眠的過程中，自己現見地獄、餓鬼、旁生這些情景時，會隨著心裡意念，自己成佛的時候，剎土裡不能有這些情景，要遠離三惡道的痛苦。 二、夢醒之際的相狀 （七）通過言說：“如果我能獲得覺悟之授記，但願以此能熄滅烈火之燃燒！”從而能熄滅村落等等被火焚燒的無生物之損害，為成就諦實語加持之相。 他有這種力量，比如說村落著火了，以自己內心的覺悟，去祈禱或者去說諦實語，就能把火熄滅，將災難消除。但從某種程度講，通過祈禱，通過諦實語的加持，也能解決這些問題，消除這些災難。成就者是有諦實語的加持，一般情況下他說的都能成功。其實真正有修行的人也不一定百分之百能做到，這跟眾生的業力也有關係，還是要看眾生的福報，以及眾生和大成就者之間的緣分，與這些可能都有關係。這也是一種相狀。 （八）同樣，能化解被作為有情的非人所糾纏的魔鬼之害的成就諦實語之相。 比如說附體，一些無形的眾生若來傷害其他眾生，修行人、菩薩，就可以為他祈禱、念咒，或者做一些法事，這樣可以去除災難。第七和第八。一個是無情的，一個是有情的；一個是自然災害，一個是其他眾生所為。但是經過他一祈禱、一念咒，一說就能驅除這些災難，能如願以償。 我們應當了知，以此威力還能具備其他的成就諦實語之相。真正有修行的人，即使他的境界不是很高，哪怕只修到了暖位，也會具有這種功德。為眾生祈禱，為了消除災難唸咒，還是有很大意義的。 （九）通過了知魔業來勝伏魔眾與惡友，從而能依止善知識。前面講了很多魔業，自己了知這些魔業，就可以降伏魔眾、遠離惡友，同時可以依止善知識，不離善知識。 （十）以圓滿所調諸眾之願的意樂，而於入定出定的一切時分都依止於般若波羅蜜多。為了滿足所調化眾生的意樂，也就是為了度化有緣眾生的意思，會很精進，無論入定還是出定，都不離般若波羅蜜多。 （十一）因徹底通達色等自性，而於染淨諸法皆無耽執。 “色等自性”的“等”字，包含了輪涅一切法。通達色等自性，知道都無有自性，所以他不會耽著染污、清淨這些法。染污指輪迴法，清淨指涅槃法，對輪涅一切法都不會執著，無耽著。 （十二）通過如理行持無有破立之法性般若，從而鄰近於菩提。 一般，我們以分別念來抉擇，還是有破立的。要進行遮破，同時還要進行安立，但是究竟上是沒有安立的。這樣如理修持，自己離菩提果會越來越接近。 以上十二相，其中前八個是從本體層面而劃分的八種果相，後四個是自性相。也可以這樣區分：第一種和第二種是從方便和智慧方面的兩種主要相狀；第三種和第四種，是修習皈依以及皈依之力已至穩固的兩種相狀；第五種是了知夢境的一種相狀；第六種是清淨剎土的一種相狀；第七種和第八種是能消除無生物與有情之侵害的兩種相狀；最後四種是在學道之因、所學之境、修學方式及其功德方面的四種相狀。以這十二種相狀來表示暖位頂加行。 是至頂加行所有十二相 以上所述，是經中安立的，以至達頂加行之標誌所表示的，暖頂加行所有之十二相狀。 對此，佛經當中也以“爾時具壽舍利子問善現言，若菩薩摩訶薩夢中行此三三摩地，於深般若波羅蜜多有增益不？善現答言，若菩薩摩訶薩晝時行此三三摩地，於深般若波羅蜜多有增益者，彼夢中行亦有增益”等內容進行了宣示。 壬二、（頂頂加行）： 盡瞻部有情供佛善根等 眾多善為喻說十六增長 以相增長所表示的頂加行頂頂加行，也即安住加行道頂現觀之諸大菩薩修學般若的功德，若以盡瞻部洲的所有有情供養佛陀的善根等眾多善事為比喻，而從相增長等功德的角度來宣說，則有十六種分類。他們修學般若，因此而獲得極大的功德。 關於這一點，佛經當中也以“復次善現，於意云何。假使於此南贍部洲諸有情類，非前非後皆得人身，圓證無上正等菩提。盡其形壽間，有善男子善女人等，供養恭敬尊重讚歎此諸如來應正等覺所獲福德，若善男子善女人等，於大眾中宣說如是甚深般若波羅蜜多，及相應作意，由是因緣所獲功德甚多於前”等內容而進行了宣說。 所有南瞻部洲的有情，生生世世中得到人身，並獲得無上菩提果。他們住世乃至生命窮盡、趨入涅槃之前，在這麼長的時間中，很多善男善女拿各種供品，供養的對境是無數的佛，佛住世的時間也很長，所化眾生度化完，就示現涅槃。這麼多的眾生在極長的時間裡供養諸佛，這個福德非常多，不可思議。但是住於頂頂加行——修到加行道頂位的菩薩，給眾人宣傳般若波羅蜜多，自己也作意修持般若波羅蜜多，也有無量福德，這兩個相比哪個福德大？後者。供養諸佛福德大，但是不如宣講、修持波羅蜜多的功德大。以這種比喻的方式來宣講佛經裡的頂頂加行。 具體內容包括： （一）正如佛經所說，供養等同南瞻部洲等三千大千世界所有有情數量之諸如來應正等覺並迴向善根，與頂頂加行聖者安住並向他眾宣說般若波羅蜜多相比，後者所獲福德也遠遠超過前者。 （二）比前者福德更為超勝的，是專注作意於般若波羅蜜多，使其成為殊勝之供養的對境。 （三）比前者福德更為超勝的，是以獲得無生法忍，而使眾生得到徹底解脫。 前面的比喻都是同等的。對無生有覺受，即有親身體悟，深信不疑。此處的無生法忍，小乘的修行人是無法接受的，他們對空性的義理，有時候會產生恐懼。菩薩，尤其是修到這個層次的菩薩，不會有這樣的恐懼，所以是無生法忍。 （四）比前者福德更為超勝的，是依靠頂加行之妙力，在不緣於所證菩提之果與能證菩提之因諸法的同時，仍然為之而精進受持。不緣菩提之因、菩提之果等一切法，同時精進修持般若波羅蜜多。 （五）與令南贍部洲諸有情安住十善業道，獲得四靜慮、四無色定或滅盡定之福德相比，頂頂加行聖者的福德更為超勝。 （六）在頂頂加行聖者居所前，諸天尊為護持而前來，並勸請其住於菩提。 真正有般若波羅蜜多智慧的人，即使不天天供養，諸天尊也都前來護持，菩薩還可以給他們講般若波羅蜜多，讓他們也安住在這種境界中。 （七）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力而降伏一切魔眾。 （八）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而將其他菩薩視如本師般尊敬承事。 現在我們中的很多學佛人越學越明白道理，同時內心越貢高傲慢，最後變成了目中無人。真正有修行的人不會這樣。加行道的菩薩還不是聖者，都是凡夫地的菩薩，但也能把其他菩薩視為本師釋迦牟尼佛、佛而恭敬頂禮。 而我們不是這樣的，其他人恭敬、讚歎自己可以，自己恭敬、讚歎他人就非常難。說明我們還沒有真正明白般若波羅蜜多，沒有真正對般若波羅蜜多生起信心，沒有產生覺受。 上述“外在福德的主要八相”，是依靠其他比喻與其他補特伽羅，而從主要的角度來說明的。 內在福德的主要八相： （九）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，遠離四無色定、聲聞、緣覺等作意，並以善巧方便來清淨諸學處；圓滿自己的學處，不會修單空寂滅的禪定、聲聞和緣覺的果位。 （十）佛經當中以金礦罕見之喻來描述的，頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而獲得佛陀之殊勝決定種性。自己決定是佛的種性，那將來一定成佛。 （十一）佛經當中以轉輪王稀有之喻來描述的，頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而尤為增上獲證佛果之因——發心等等的能力。 （十二）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而不產生波羅蜜多違品之心。 （十三）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而不產生對從色法乃至一切種智諸法的實執遍計現行之心。有這樣的功德，對一切法不會有屬於遍計的執著心。 （十四）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而了知以般若波羅蜜多中含攝一切波羅蜜多的方式來實修。六度中的每一度都要具備般若。 （十五）頂頂加行聖者依靠修持所生之妙力，從而圓滿獲得三乘之所有證悟。 （十六）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而鄰近真實圓滿正等覺。 此處所說的相狀與相增長等等，是以首先獲得上述諸法來作為界線的，並不表示於此之上的果位不存在上述諸相，而相似的清淨剎土加行等雖然之前也存在，但徹底清淨的殊勝之法，卻是在清淨地以後才獲得的，所以將其安立為清淨地，我們應當通達諸如此類的道理，以便能將本論前後上下的諸種含義融會貫通。 以相狀表示暖頂加行，以相增長表示頂頂加行，但是這些相狀是以首先獲得上述諸法作為界限的。除此之外，其他時候不是沒有，往上修到最高的地道時，這些功德也是具備的。 前面我們講三個加行——輪涅平等加行、善巧方便加行、清淨剎土加行時，主要是安立在三清淨地，此時這些加行功德已經到極限，很突出、很清淨，從這個角度講的。之前其他修位不是絕對沒有，也存在。 壬三、（忍頂加行）： 由三智諸法圓滿最無上 不捨利有情說名為堅穩 以相增長極其圓滿的方式而獲得自在的最究竟法相，便是決定堅穩加行忍頂加行，它是由圓滿證悟遍智、道智與基智三智諸法的最無上自利證悟堅穩，與心行皆不捨棄成辦有情之利的他利大悲堅穩組成，所以被稱說名為“堅穩”。 證悟是從自利角度講，對三智很堅定穩固；大悲心是從他利角度，也是堅穩。一個是自利的證悟堅定，一個是為他利的悲心堅定，從兩個角度講。 壬四、（世第一法頂加行）： 四洲及小千中大千為喻 以無量福德宣說三摩地 作為以福德所表示的世第一法頂加行，由於從中可獲得心遍住之殊勝三摩地，因而在此期間，其隨喜方面也獲得了殊妙之成就。 這是勝法位。從世間角度講，勝觀的修持達到了極點，獲得的福德也是最高的，緊接著是見道。這裡從隨喜角度講，隨喜的功德是非常大的。 依靠四洲、小千、中千以及三千大千世界諸等大地所稱量的數目為比喻，以比其更不可知量的無量眾多福德所宣說的，便是安住於一心不二之境界的世第一法三摩地。 假如整個三千大千世界的微塵也能數盡，整個四大海的水，以草尖上的水珠為單位也能數盡，但是住於勝法位菩薩所獲得的福德量，無法數盡。 關於這一點，佛經當中也雲：“初發心菩薩摩訶薩、行正行菩薩摩訶薩、不退轉地菩薩摩訶薩、一生所繫菩薩摩訶薩，依次住於初地。二至七地，八地以上以及十地，於彼等四聖者發心善根，起隨喜心。”從而以世第一法聖者隨喜上述四種對境之善根，功德極其廣大的道理，來宣說了世第一法三摩地。另外，依靠直接宣說的隨喜福德，從而也間接宣說了相應的三摩地功德。 初發心菩薩摩訶薩是初地，發心是勝義菩提心。一到七地是行正行菩薩摩訶薩，八地是不退轉地菩薩摩訶薩，十地是一生所繫菩薩摩訶薩。對他們的功德、善根誠心隨喜，這個功德福德大。主要講的是三摩地。從隨喜的角度講的，若是沒有三摩地，也不可能有這樣的福德和功德。 總共講了四個頂加行——暖位的頂加行，頂位的頂加行，忍位的頂加行，勝法位的頂加行。這些都屬於加行道。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論） 乙二、所造正論分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊二、（廣講所修之四加行） 己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。 辛二、以斷除所斷轉趣、退還、實有、假立四種分別念遍計部分等等所表示的（見道頂加行） 可分為二：一、所斷分別念；二、能斷對治見道頂加行。 壬一、（所斷分別念）可分為二：一、略說；二、廣釋。 前面在加行道頂加行中講過，加行道緊接著就是見道，也可以說見道是加行道之果，加行道是見道之因，所以緊接著講見道之頂加行。首先講它的所斷分別念。所斷歸納起來有四種分別念，做分類有三十六種分別念，這些都屬於遍計部分。分別念也有俱生部分的，但它不是見道之所斷，見道之所斷是遍計部分的。 癸一、（略說）： 從究竟上述四抉擇分當中所產生的見道所斷分別念歸納起來，可以分為所斷對境分別念以及能斷執著分別念兩種。其中所斷對境分別念，包括在此階段，將大乘所有道和果，執為趨入轉趣之境的分別念，將大乘所有的道和果，視為所有的學修之法，“自己要學修”，這樣的分別念。以及將聲緣道果執為捨棄、退還、遠離之境的分別念兩種。 能斷執著分別念也分兩個，包括緣於凡夫補特伽羅的實有執著分別念，與緣於聖者聲緣補特伽羅的假立執著分別念兩種，即認為補特伽羅為假立的、補特伽羅為實有的兩種分別念。這樣就被分成了四種分別念。 由於在勝義當中，趨入之境與捨棄之境都不成立，以勝義諦的智慧量觀察都是無有自性的，無論是小乘的道果，還是大乘的道果都無有自性，都不可得、不成立。 故而，以耽執彼等為成實從而將其認定為趨入之境與捨棄之境的分別念，是在出定入定兩種情況下都應該否定的。這種成實法，無論是入定還是出定的狀態，都不存在，都應該否定，不可成立。如果認為法在勝義中存在，就叫成實。菩薩入定的時候沒有能取所取，是無二的智慧；菩薩在後得位時不會將一切法執著實有。 雖然於後得二現者面前，在不將其執為實有的前提下，無需斷除認定其為趨入與捨棄之境的執著，但僅僅執著彼等的相分別念在入定無二智慧前卻是不可能顯現的。後得的時候還是有分別念，有“能取與所取”二現。如果認為在勝義諦上存在，就變成了成實法。菩薩出定的時候還有分別念，有執著：“這應該是我所學的道和果，那應該是我遠離的道和果。”但是他知道這些都是如幻如夢的，是可以有的，直到成佛的時候才沒有。之前不可能沒有這些分別執著，但它無需斷除。 事實上，上述執著對境絲毫也不可成立，了知這一點，是十分重要的。都是不可得的，所以分別執著任何法都是錯誤，不正確的，對於大乘修行人來說，都是所斷之障礙。 我們也可以用同樣的方法來了知補特伽羅為實有與假立分別念。也即：通過宣說對凡夫之法的實有能取分別念，從而間接暗示出，對凡夫之法的假立能取分別念也存在著執著之相；在宣說源自聖者之法的假立能取分別念的同時表明，凡夫對彼等諸法也存在著實有的執著。 凡夫視為實有的對境，聖者都視為假立；聖者視為假立的，凡夫均執為實有。主要是視補特伽羅為實有還是假立的分別念。沒有證悟無我的智慧，所以視補特伽羅為實有，這是普通凡夫；已經證悟了人無我，所以把補特伽羅視為假立，這是聖者阿羅漢的境界。 我們應當通達斷除此處所說的這些實有與假立分別念的方法。 轉趣及退還其所取分別 當知各有九非如其境性 我們應當了知，緣於菩薩的趨入[轉趣]之境——大乘道果，以及捨棄[退還]之境——聲緣道果，從而產生的耽執取捨對境的所取分別念。如果對這兩種所取分別念再其進行分類，則各有九種。但它們並不能如理成立其對境，而只是顛倒顯現的性相而已。 由異生聖別分有情實假 是能取分別彼各有九性 若所取真如彼執為誰性 同時，雖然能取分別念也由執著者異生凡夫與聖者的差別，而可分為有情實有與假有的能取分別念。有執著的補特伽羅有兩種，分別念也分了兩種。彼等各自分別又有九種分類，但既然所取對境也為真如法性而並不存在，任何法都不可得。 那麼，又能承許彼等實有與假有能取分別念，是被執為哪一個對境的性相呢？根本無法承許！對境不可得、不存在，那麼有境分別念也不能成立。 由此可見，對實有與假立的分別執著，是如同視陽焰為水一般的顛倒意識，其原因，是因為無論實有分別念還是假立分別念都不可成立，就像石女的兒子一樣。沒有對境肯定也沒有有境，為什麼有分別念呢？都是顛倒的，不符合究竟實義的。 如是彼執著自性空為相 作為諸如此類的內在能取分別，彼等執著的自性是以空性為法相的。 如果分別從內部對上述四種能取所取分別念進行分類，則依靠外境又可分為九種執著方式，這樣一共有三十六種分類。以顛倒相可以分類，但在究竟的真如法性中，是無有任何分別的，所以也不可成立任何分別念。 首先，針對趨入所取分別念。佛經當中也以從“佛告善現：於意云何？汝見菩薩摩訶薩等如幻心不？”，直至以木製幻化機關的比喻，而對所作之果無有分別之間的內容來加以論述。《大般若經》中未找到完全一致的內容，只有類似比喻，見第二分無分別品第六十三：“世尊！如巧工匠或彼弟子有所為故造諸機關，或女、或男、或像、馬等，此諸機關雖有所作，而於彼事無所分別。何以故？機關法爾無分別故。甚深般若波羅蜜多亦復如是，有所為故而成立之，既成立已，雖能成辦所作所說，而於其中都無分別。何以故？甚深般若波羅蜜多法爾於法無分別故。” 另外，雖說此處對“異生凡夫補特伽羅的實有能取分別念與聖者的假有能取分別念”，是以證悟與否來劃分，一個已經證悟了無我，一個沒有證悟無我。不觀待對境而只取決於有境，但我們也可以依照對境，來相應劃分出能取分別念的種類。 其中以對境劃分的前一種，是以宣說所緣方面的凡夫實有分別念，來間接暗示聖者假立分別念的存在；以有境劃分的第二種，則是以闡述聖者假有分別念，來間接表明異生凡夫所存在的實有分別念。而事實上，所有凡夫與聖者補特伽羅的實有見解，在勝義當中，即便是假立的情形，也是了不可得的。 因此，我們應當了知將本論上下前後所陳述的，以各種見道、修道所斷分別念為代表的，依靠無數取捨破立分別念之相而引發的耽執與所緣，都必須連根剷除的道理，所有的分別念都要剷除。 同時還應當明白，這些內容也進一步揭示出，染污、清淨之法相，大乘、小乘之差異等等諸法，也可以依此類推。染淨的分別也是補特伽羅取決於自己的內心，認為清淨就是清淨的，認為不清淨就是染污的。大乘和小乘也是如此，與法沒有太大關係，主要是取決於自己的境界在哪裡。 在通達上述諸理以後，還應以無有耽執的方式來行持，斷除一切分別念，這才是般若波羅蜜多所要宣說的真正含義。帝洛巴上師對那若巴講也講過，顯現不是束縛，執著才是束縛。 癸二、（廣釋）可分為二：一、所取分別念；二、能取分別念。 子一、（所取分別念）可分為二：一、趨入[轉趣]所取分別念；二、退還所取分別念。 醜一、趨入[轉趣]所取分別念： 自性及種性正修行諸道 智所緣無亂所治品能治 從對境的角度分，趨入[轉趣]所取分別念具體包括： （一）總相：無上菩提以因果而遠離的大乘道果自性。對此有分別執著，就是一種所斷。 差別之相包括因、道、果三部分： （二）因：決定為佛陀之種性。對這個的分別執著，也是所斷。 道的部分則包括道之本體、所緣境與遣除所治之功能： （三）道之本體：真正修行大乘諸聖道，大乘所有的修行方法。 （四）所緣境：依靠實相空性之智而通達所緣之境猶如幻覺的道理，從而無有錯亂。 （五）遣除所治之功能：以不顛倒混淆所治違品與能治之法，從而獲得摧伏所斷的能力。 自內證作用彼業所造果 是為轉趣品所有九分別 果的部分具體包含自利與他利，二利圓滿是大乘之果。 （六）自利：自身內證大乘道之成果——一切種智（佛的智慧）；他利部分又包括作用、事業與所作之果，從三個角度講。 （七）作用：使具有大乘種性者能遠離聲聞等地道，能遠離小乘）。 （八）事業：隨所調根基而調化的幻化等等，也即順應彼等意樂所作之利益事業，以根基意樂來宣講佛法。通過各種方法來調化眾生。 （九）所造之果：將諸有情安置於大涅槃。對這些的分別執著都是所斷。 將以上諸法執為趨入對象[轉趣品]的能依分別念，即被承許為是九種轉趣分別念，也叫九種趨入分別念。 醜二、退還所取分別念： 墮三有寂滅故智德下劣 無有攝受者道相不圓滿 （一）因為緣於事物或執著相而有墮於三有的危險。如果不斷除對五蘊的執著，對自我的執著，容易墮落三有輪迴。又因為遠離了大悲而有墮於寂滅的危險，故而認為與大乘相反的聲緣智德是下劣的分別念。若沒有大悲心，會有墮於寂滅的危險，所以想遠離分別。 （二）無有能使其從墮於有寂中獲得救護的，分別作為大乘善知識與善巧方便的外、內兩種攝受者。小乘墮落寂滅涅槃邊，因為沒有大乘善知識，沒有大悲心。外攝受是善知識，內攝受是大悲心。 （三）由於不是所有二障的對治，所以道相不圓滿。小乘聲聞緣覺的智慧，只能斷除煩惱障，不能斷除所知障。 由他緣而行所為義顛倒 少分及種種於住行愚蒙 （四）即使在最後有際，也需要觀待佛陀等他眾的教誨，因而是由他緣而行的低劣根性； （五）由於方法拙劣，而使作為所為之義的斷、證、心三者都與三大相顛倒。作為所為的斷證圓滿、大悲心，這些分別念也要遠離。 （六）少分之果，也即僅僅斷除了部分所斷的斷果。聲聞緣覺最後還是要進入大乘，因為他們的果位都是暫時的。 （七）種種之果；雖然有些論師將種種之果，解釋為是從預流果直至阿羅漢果之間的不同證果，但本論認為，所謂“種種之果”的意思是指，縱然獲得了阿羅漢果，卻因根性的利鈍而有種種不同的證悟。儘管有少分的斷除與種種的證悟之說，但所謂的種種，是從小乘斷盡所斷的角度而將證悟分成了不同的類別，並不是以遠離一切戲論之相來劃分的。 麥彭仁波切認為：即使阿羅漢也分鈍根利根，他們的證悟是有所不同的。種種之果按小乘的教理最究竟的阿羅漢果位，以鈍根和利根來分說證悟的境界。肯定不是大乘。 （八）於安住與行持遍智、利他或者大乘方面愚癡蒙昧；關於這一點，又有人將其詮釋為：因尚未斷除無明之隨眠，所以稱其為愚昧。 關於這一點，又有人將其詮釋為：因尚未斷除無明之隨眠，所以稱其為愚昧。 如果真是這樣，那麼包括大乘行人，也同樣沒有斷除無明隨眠啊，這樣一來，他們的行止不就成了一樣的了嗎？所以，將尚未斷除無明隨眠作為愚昧的理由是不合理的。 麥彭仁波切解釋：小乘修行人沒有利他心，不能利益他人，最終也不能達到遍智的果位。但是大乘修行人都有大悲心、利他心，可以利益眾生，大乘的修行最終能達到遍智的果位。小乘修行人對大乘修行的方法愚癡蒙昧，就是這個含義。 及於隨行相九分別體性 是所退還品聲聞等心起 （九）於獲得小乘自道的涅槃之後，隨著還要進一步趨行於遍智。上述這些將諸相執為捨棄之境的九種分別念之體性，佛經當中也結合比喻，而進行了論述。只不過佛經所引用的諸種比喻，是形容分別念之對治——般若的比喻，通過這些描繪，從而間接影射了所斷退還分別念。 小乘涅槃之後，佛通過彈指的方式喚醒他們，還要重新入大乘道修行，最後成佛，上述九種分別念都是要捨棄退還的分別念。 其中前面的五種，是從道低劣的角度來劃分的；而後面的四種，則是從果低劣的角度來劃分的。作為捨棄對象[退還品]的小乘能取分別念，上述九種捨棄之境，是聲聞等行人心中所生起的劣等道果。 其實，無論上述任何趨入與捨棄之境，在真如法性當中，都是了不可得的，所以，我們千萬不能以趨入、退還，或者遠、近、取、舍的二取之智來尋求菩提。由於一切萬法都是無二無別的大平等，因而，作為行持般若的諸大菩薩，就應當徹底消滅以相為所緣的一切分別，包括對趨入之境百般親近；於捨棄之境卻退避三舍的想法等等。 在真如法性當中，都是了不可得的，有分別念不可能獲得菩提，所以要遠離分別。平等是佛，分別是凡夫。歸根結底，就是要斷除這些分別念。 子二、（能取分別念）可分為二：一、執實能取分別念；二、執假能取分別念。 醜一、（執實分別念）可分為二：一、退失於不貪因法之道的執實分別念；二、不能獲得遍智之果的執實分別念。 寅一、（退失於不貪因法之道的執實分別念）可分為三：一、歸屬行為之分別念；二、歸屬所知之分別念；三、歸屬所斷對治之分別念。 卯一、（歸屬行為之分別念）： 所取及所舍作意與諸界 三者相繫屬 歸屬行為之分別念可分為三：一、歸屬於本體之分別念；二、歸屬於因之分別念；三、歸屬於過失之分別念。 一、歸屬本體之分別念： （一）執著將功德作為所取，將過失作為所舍的補特伽羅為實有的分別念； 二、歸屬於因之分別念： （二）執著作意非真實實相之義者為實有的分別念； 三、歸屬於過失之分別念： （三）依靠上述諸緣，而執著諸界，也即與三界相“係屬”的受生者之類的存在者為實有的分別念； 卯二、（歸屬所知之分別念）： 安住與執著法義唯假立 歸屬所知之分別念可分為三：一、歸屬實法之分別念；二、歸屬相續之分別念；三、歸屬名言之分別念。 一、歸屬實法之分別念： （四）因執著色法等為實有，從而執著安住者為實有的分別念。認為色法是實有的，享用色法的補特伽羅是實有的分別念。 二、歸屬相續之分別念： （五）耽執以諸法為對境而執著無實的補特伽羅為實有的分別念； 三、歸屬名言之分別念： （六）執著諸法之義唯為假立的分別者為實有的分別念； 這都是補特伽羅的分別念。 卯三、（歸屬所斷對治之分別念）： 貪欲及對治 歸屬所斷對治之分別念可分為二：一、歸屬所斷之分別念；二、歸屬對治之分別念。 一、歸屬所斷之分別念： （七）執著耽執六度及其違品為實有取捨之法的貪欲者為實有的分別念； 二、歸屬對治之分別念： （八）執著執相的對治者為實有受用者的分別念； 寅二、不能獲得遍智之果的執實分別念： 失壞如欲行當知初能取 （九）執著因背離智度，而失壞於使布施等其他五度如同所欲地行往遍智的補特伽羅為實有的分別念。沒有智慧度，其他五度都不會圓滿。 我們應當知道，以上九法，為所謂“最初”的能取分別念，也即執實能取分別念。 醜二、（執假分別念） 不如所為生執道為非道 謂生俱有滅具不具道性 （一）執著絕對不能如願以償地產生三大所為，或者不能獲得所求之果位的補特伽羅僅為假立受用者的能取分別念。認為受用者是假立眾生的分別念。 依此類推，後面的八種分別念分別為： （二）執著將大乘正道執為“非正道”的耽執者僅為假立受用者的能取分別念。 （三）將所知範圍內的，與因法滅盡共存[俱有]的果法產生之世俗法，耽執[謂]為勝義的補特伽羅，執著為假立受用者的能取分別念。 （四）將耽執具不具備道之本性——不間斷的大乘相續者執著為假立士夫的能取分別念。 安住壞種性無希求無因 及緣諸敵者是餘取分別 （五）以執著色法等為實有，從而執著安住者為假立受用者的能取分別念。 前面講的是視為實有的能取分別念，這裡是視為假立的能取分別念。 （六）執著以大乘發心等等而毀壞聲聞種性者為假立受用者的能取分別念； （七）將因滿足於單空，從而對佛果或者大乘法義無有希求之心者執為假立受用者的能取分別念； （八）將證悟勝義中無有作為因法的般若波羅蜜多，或者無有教法與證法等等的士夫執為假立受用者的能取分別念。 說到無因之際，此《般若經》中曾以大海為瞻部洲一切珍寶之因的比喻，來闡述了般若波羅蜜多為一切聖者證悟之因的道理。 （九）將耽執作為道之違緣的諸敵者，也即諸魔眾等所緣存在的補特伽羅執為假立受用者的能取分別念。 以上九種分別念，即是前述執實能取分別念之外的，其餘的執假能取分別念。 至於斷除耽執上述真假受用者士夫的方法，則如佛經中以對所作之業或者對境、作者以及所作之果諸法無有分別，如同幻化等等的比喻所宣說的道理一樣，一旦息滅了能取所取的戲論，無分別的智慧得以成熟，則可以在對任何外境也沒有“我感受此對境”之分別念的同時，以任運自成的事業進行取捨。 菩薩沒有分別執著，即不分別、不執著，同時對一切法可以做取捨，不耽誤做任何事，但是如果境界沒有達到一定的層次，都是矛盾體，要兼容、並行肯定有困難，但是修到一定境界的時候就沒有問題了。 尚未達到這一境界的其他聖者，則執著於假立的我去感受外境，並進行取捨。至於三種普通凡夫，則是執著於實有的彼等人我去感受外境，並以實有的耽執來進行取捨的。自己把自己拴住了，無法逃脫輪迴。我們應當斷除上述分別，並安住於無分別的境界之中。 菩薩知道一切都是假立的，他還是有分別念的，他也不離分別念，但他知道都是如幻如夢的，沒有實有的執著。 今天主要講的是四種分別念，各有九個分類，共三十六種。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。 辛二、以斷除所斷轉趣、退還、實有、假立四種分別念遍計部分等等所表示的（見道頂加行） 可分為二：一、所斷分別念；二、能斷對治見道頂加行。 壬二、（能斷對治見道頂加行）可分為三：一、見道頂加行之因；二、見道頂加行之果；三、見道頂加行之本體。 癸一、（見道頂加行之因）： 前面講了加行道頂加行，加行道頂加行結束後緊接著就是見道，今天學習有關見道的內容。 為他示菩提其因謂付囑 證彼無間因具多福德相 這里共講了三個因。第一，引導他人入菩提道；第二，宣講入菩提道之方法、教法；第三，自己安住於般若波羅蜜多。 關於“為他示覺道”的經文為：“世尊，此般若波羅蜜多甚深，彼等菩薩須經苦行方可獲證……”從而對獲得見道的六千位比丘予以現證菩提之授記； 關於宣說教法、方法，“其因謂付囑”的經文為：“阿難，（我今以是）般若波羅蜜多甚深正法付囑於汝。”這裡講的般若波羅蜜是文字般若，佛陀將其交給阿難，以這種方式為他人宣說教法。 至於“具多福德相”的經文，則是以眾多福德的比喻來宣說的。 菩提分三種，其中所謂“菩提”，是指究竟的菩提。所謂“道”，是指將要宣說的滅盡智與無生智。這是麥彭仁波切講義中做的解釋。 為了安置他眾入道，就要為其開示正道，並令其修持，此為開示證法；其證悟的因，便是所謂的向他眾付囑，也即賜授般若波羅蜜多，此為開示教法；獲證彼見道的無間因，則是安住於法性。講的是三種因。 總而言之，在後得之際，為他眾彰顯教法與證法；在根本慧定時，自己修持般若波羅蜜多，以上三者，便是獲證見道之因。其中的每一個因，都具有眾多無量福德之相——聖者稱頌讚嘆，魔眾無機可乘等等。第一、第二個因都是在後得位，第三個是在根本慧定中。每個因都具足無量的福德之相。 解釋此論的《扎恰疏》中認為：“為他示菩提”，是指為他眾演說圓滿菩提，而它的因法，則是付囑般若波羅蜜多。 所以我認為，“為他示菩提，其因謂付囑”二者，似乎是從因果的反體來進行劃分的。緣於究竟之菩提果而開示受持菩提之道，前者所謂的道，也就是“此法”，即宣說般若波羅蜜多，二者實際上是相同的。此處所謂的“道”，則是指予以菩提之授記。 癸二、（見道頂加行之果）可分為二：一、宣說真實大菩提；二、遮破分別假立大菩提。 子一、（宣說真實大菩提）： 垢盡無生智說為大菩提 無盡無生故彼如次應知 法界本體是二障垢染原本滅盡，复無再生的法性，通達此義的智慧達致究竟之際，就被說成為是“大菩提”。 煩惱障、所知障本來就不存在，從法性本體的角度講，沒有什麼可滅盡之法。通過能斷斷除所斷，所斷再也不會生起，即無生。這些煩惱，尤其是有些粗大的煩惱，雖然睡覺時沒有生起，但並不是以所斷而斷除的，所以當遇到對境時，還會產生。若是以能斷斷除的所斷，那麼即使遇到對境也不會再生起。這僅是通過所斷來安立，從法界本體的角度講都是不可成立的。沒有所斷，沒有可滅之法，那就肯定复無再生，所以遠離一切破立。 諸法的實相就是這樣的，法界本體原本如此，當我們要通達此意，通達法性的智慧，與法界本體一味一體的時候，就圓滿了。息滅能取所取，對境與有境一味一體。 如果詳加觀察，則由於垢染本來就既無滅盡，也無產生的緣故，所以，我們應當了知通達彼等依[如]次本來滅盡，復不再生的智慧。 關於這些內容，佛經當中也曾說道：“許般若波羅蜜多盡者，如許虛空盡……”虛空不存在，沒有產生過。如此，垢染也不會有滅盡。“彼等諸法既無生，豈有見其盡者……”為了令我們生起信心，而宣說了諦實語之精華。 子二、（遮破分別假立大菩提）可分為二：一、破斥言實事宗；二、建立言空性宗。 醜一、（破斥言實事宗）可分為二：一、以能遍不可得因來破斥；二、以承許相違之因來破斥。 寅一、（以能遍不可得因來破斥）： 無滅自性中謂當以見道 盡何分別種得何無生相 如果從本來清淨之法性實相的角度來說，一切萬法本來就安住於無需滅盡任何所滅，或者無有滅盡的自性當中，既然如此，又如何當以所謂的見道，來滅盡以前所有的種種所斷分別呢？還有，既然無生之相原本就不存在，那麼又如何能獲得呢？絕不可能獲得！ 其原因為，倘若諸法之實相或者本性是無有垢染的，則可以用無倒之智而照見其無有垢染的本性；倘若諸法之實相或者本性是具有垢染的，則不可能以無倒之智而將其看成是無有垢染的。如果原本有垢染，也不可能看成原本有垢染的。因為諸外境的自性，就是具有垢染的。 倘若外境的自性本來具有垢染，而心識卻將其看成是無有垢染，則現見無垢的心識就顛倒了外境的真相，因而便成了顛倒識，那些自相續具有如此顛倒識的補特伽羅，也就不可能具有真實之智慧：反之，那些現見外境具有垢染的心識，倒反而成了真實之智慧了。如此，凡夫的所見反而變成了智慧。 由此可知，雖然其他有些言實事的論師認為，滅盡以前所有的垢染，這是對方的觀點。斷除了之後，之後不再產生，便是所謂的“滅盡”與“無生”，有實宗是這樣解釋滅盡和垢染的。但如果以前的垢染是實有的，則必定是不可滅盡的自性。這是從究竟勝義諦的角度分析的。它存在就要永恆存在，不可能有滅盡的時候。這樣一來，他們的觀點就與教理相違了。 寅二、（以承許相違之因來破斥）： 若有餘實法而於所知上 說師盡諸障吾以彼為奇 若其餘的人，也即言實事師承許（按麥彭仁波切的觀點，這是有實宗的承許）：里里外外或者所斷對治的一切法在勝義中也是實有的，而且又進一步說道，作為三界導師的佛陀斷盡了於一切所知之上的諸種障礙，即被承許為是斷除了所知障。對於彼等說法，本論作者至尊彌勒菩薩認為十分稀奇，因為前後是矛盾的。因為其中的承許相違是顯而易見的。如果所斷諸法的自性存在，就不可能滅盡，因此，承認諸法存在與同時承認佛陀斷盡所知障之間，是相互矛盾的。 事實上，如果一切萬法在勝義中成立，佛陀又怎麼能以三輪不可得的方式斷除所知障呢？絕不可能！佛以三輪不可得的方式來修行，以修行斷除所斷，這樣就會相違。說三輪不可得，又說一切法都是實有的，兩種說法是矛盾、相違的。這是用承許相違之因來破斥，他們自己承許的前後相違。 醜二、（建立言空性宗）： 此中無所遣亦無少可立 於正性正觀正見而解脫 於此諸法本性或者自性當中，既不存在任何以前存在的所遣之法，也即兩種障礙，亦不存在少許以往沒有而可以新成立之法，也即證悟空性等功德的成分。之前存在障礙，通過能斷斷除之後不存在，沒有這樣的說法；有功德新產生，這也是不正確的。功德是本具的，所遣也是本來不存在的。因為在諸法自性無有造作的情況下，就不可能以遣除或者建立來使其發生改變。諸法是空性的，遠離造作的，不可能以這種方式遣除、建立，不可能發生改變，因為諸法的自性如同虛空。 對於遠離增損、不增不減的真正實相，或沒有遮破與安立，一切法都大平等的自性，如果能以與其相順同的，遠離破立垢染的真正智慧來加以觀察並進一步安住，依靠修持之力，就能夠真正現見實相——不住任何邊際的真如法性之義，自相續也能隨之而從相分別之束縛中獲得解脫。般若波羅蜜多甚深瑜伽的究竟要義，也就是這樣建立起來的。 由此可知，將滅盡與無有破立的法性之義相違背的自相續之分別念，稱為“斷除所斷”；將生起與法性相順同、相應的智慧。稱為“生起證悟”，都是僅從現象的角度而言的，在實相當中，斷除與生起二者都不可能成立。比如虛空，本身沒有任何造作，但是通過突然積聚的雲彩來劃分、衡量，是可以的。 癸三、（見道頂加行之本體）可分為二：一、見道頂加行之本體；二、如何修持見道頂加行。 子一、（見道頂加行之本體）： 施等一一中彼等互攝入 一剎那忍攝是此中見道 《大般若經》中關於此段內容的經文為：“善現，諸菩薩摩訶薩修行布施波羅蜜多時……” 如同前面宣講披甲修行時所講的一樣，在布施等一一波羅蜜多當中，彼等六波羅蜜多互相攝入。證悟其中所有法無有自性的，由一個成事剎那的忍智所攝的法，即是宣說頂加行之此際當中所說的見道。 比如布施波羅蜜多可以具備其他波羅蜜多，持戒也是如此。一個波羅蜜多中可以具備六個，六度就共有三十六波羅蜜多。菩薩修行是這樣的，行持波羅蜜多，是在證悟彼等無有自性的證悟的境界當中行持。在此處講的是見道之頂加行，是入定的狀態。入定的時候，肯定不會行持布施等波羅蜜多，但是入定的智慧具備這些功德和力量。意思是布施可以對治吝嗇等，安忍可以對治嗔恨，具備六度的功德。這種智慧可以對治六波羅蜜多的違品——吝嗇等煩惱。雖然入定的時候遠離能取所取，只有一個根本慧定，但是根本慧定具備這些功德，也可以說是六度的功能，可以對治六度的違品，所以也可以說存在六度。 前面我們講過見道有十六種剎那。此處在講見道之頂加行，直接講的是剎那忍智。這裡講的是忍智、法忍，也包括二者所攝的其他智慧。 依反體而分類，則包括具備三十六種方便法門的殊勝智慧，或現見所有布施等方便法門自性為空的智慧。這兩種理解都可以。因為在現空平等不可言說的境界當中，是以泯滅能所二取的方式而安住的，遠離一切分別。這種境界是現空平等、現空雙運的。所以雖然沒有行持布施，但是功德都具備。 子二、（如何修持見道頂加行）： 次由入獅子奮迅三摩地 觀察諸緣起隨順及回逆 在見道忍智之後[次]，便是解脫於見道所斷的解脫道，由入定時的不存在作為所斷違品之膽怯的獅子奮迅三摩地之類的三摩地，與後得時分觀察諸緣起的隨順或流轉，以及回逆或還滅組成。 斷除所斷的智慧叫無間道，第二個剎那叫解脫道。所斷已經斷除，從障礙中獲得解脫是解脫道。忍智為見道之頂加行，見道有十六剎那智慧。從證悟四諦真相的角度劃分，第二剎那是解脫道，這時已經斷除了所斷，叫獅子奮迅三摩地。這是一種比喻。雪山獅子是獸中之王，它在群獸中傲然而無有畏懼。以智慧斷除了所斷，進一步入定，對所斷沒有任何恐懼，是從這個角度宣說的。 在後得位，菩薩修持十二緣起，通過順勢或逆修。順勢修是從無明、行、色中產生，逆勢修是老和死從生中產生，生中取中產生，取從愛當中產生，貪是引入輪迴投生之因。 在獲證見道之後，再次入定於法性當中，與作為其他殊勝三摩地的修道頂加行，以及緊接著見道而產生的解脫道三者，便稱之為“獅子奮迅三摩地”。 對獅子奮迅三摩地，麥彭仁波切分為三種。第一種，入定時，無間道之後是解脫道，在解脫道時，這個禪定叫獅子奮迅三摩地；第二種，緊接著修，為了斷除其他的違品，叫勝進道，這個禪定叫獅子奮迅三摩地；第三種，修道的加行的禪定，也屬於獅子奮迅三摩地。 雖然在平等法性當中，並不成立染污與清淨之法，只是以自己的分別念，才形成了染污與清淨之法。所謂“以自之分別，亦即無明為緣，而有行等諸法”等內容，就說明了這一點。 通過觀修作為染污之法的緣起順次[流轉]，從而通達主要的業與煩惱——無明與行二者是輪迴的根本，便是證悟集諦的自性；通過觀修老死從何而來，是由生而來等集諦的逆次[還滅]，從而通達生與老死是業與煩惱的究竟之果，便是證悟苦諦的自性；通過觀修以消滅無明而消滅行等清淨緣起的順次[流轉]，從而通達以無明之對治——證悟無我的智慧來斷除三有之根的方法，便是證悟道諦的自性；通過觀修以消滅生而消滅老死等清淨緣起的逆次[還滅]，從而通達依靠消滅作為煩惱者之無明，從而消滅作為究竟之果的生死即是滅諦，便是證悟滅諦的自性。 偈誦裡講的流轉是這個意思。順次地修，煩惱是十二緣起中的無明，業是十二緣起當中的行，無明與行是輪迴的根。 總而言之，由於境與有境並非異體，而是現空雙運之法性，所以，如果能以證達無有破立之自性的智慧，來斷除顛倒法性之分別念，則即便是在無有分別的境界中，也能無勤生起一千二百種功德之果，並且還能在入定時安住於諸法了不可得的平等性當中；在出定時，無貪無執地為他眾宣講脫離痛苦之法。 總之，由於境與有境是現空雙運，修到一地的時候會產生一千二百種功德，還能在入定時安住於諸法平等的法性當中；出定時，無有貪執地為眾生宣講脫離痛苦之法。 前面講見道頂加行時講了四種分別念，見道之所斷的四種分別念都是遍計的煩惱，在見道可以從根斷除。修道之所斷都是屬於俱生煩惱。 辛三、以斷除四種俱生分別念等為代表的（修道頂加行） 可分為三：一、作為所依之修道；二、所斷分別念；三、作為能依之功德。 壬一、（作為所依之修道）可分為二：一、作為加行之獅子奮迅三摩地；二、作為正行之超越三摩地。 癸一、（作為加行之獅子奮迅三摩地）： 滅盡等九定修往還二相 在宣說見道之後，緊接著便宣說作為功德所依之修道，其原因，是因為斷除違品分別念與能依[能斷]之功德二者都需要以修道為前提。 見道的時候，已經親見了諸法的究竟實相，勝義諦的菩提心已經產生了。修道的時候，讓彼功德增長，讓見道時的證悟，更加明了，所以是功德所依之修道。都通過修道能圓滿。 關於這一點，佛經當中也以“善現……菩薩摩訶薩離欲”等內容而進行了論述。 作為加行的獅子奮迅三摩地，包括觀修四靜慮與四無色定八種，再加上滅盡定等九種次第定之順次與逆次,或者順勢與逆勢二相— —上行的趨往與下行的回還，也即從第一靜慮開始，直至趨往滅盡定[滅想受定]的上行，以及從滅盡定開始，直至第一靜慮的回還。 四禪八定加上滅盡定，這裡講的不是究竟的滅盡定，而是滅想受的滅盡定。從初禪開始往上，按次第修是順勢。從滅盡定開始往下修是逆勢，有兩種。一種是從初禪、二禪、三禪……一直到滅盡定，這是順勢。逆勢從滅盡定、非想非非想定（有頂定）……一直到初禪，這是逆勢。一個是上行的趨往，一個是下行回還。 他沒有超越，是按次第，但是有順勢和逆勢的兩種。從初禪一直到滅盡定，再從滅盡定一直到初禪，這樣往返修，是為了內心能夠堪忍，也為了禪定的功夫達到最極點。 癸二、（作為正行之超越三摩地）： 後以欲界攝非定心為間 超越入諸定超一二三四 及五六七八至滅定不同 為了修煉正行三摩地，在下品超越等持之際，則是順次入於九次第定，因為依靠九次第定，就能使心圓滿入定； 這裡講正行超越，為了修煉正行三摩地，所以在此處分為上品、中品、下品三種超越。 下品超越不是真正的超越，它是順次修持的，從一禪、二禪、三禪、四禪一直到滅盡定，這裡沒有超越，而是順次入於九次第定。依靠九次第定，能使心圓滿入定，不斷修煉進而達到更深的入定狀態。 在中品超越等持之際，則是從第一靜慮開始的八種等持依次輪番往返於滅盡定，然後加上返回有頂定[非想非非想定]的小退，這樣一共有十七個階段。非想非非想定分三個階段，此處指的是最上層的。 這是麥彭仁波切的觀點。有些論師說是十六個階段，沒有十七個，小退不屬於此處所講的定，因為修道不依靠它，所以不能算在此處所講的次第定當中。但是按麥彭仁波切的觀點小退也算在裡面，總共有十七個。 怎麼修呢？從滅盡定開始，修一遍初禪定，出來了再修一遍滅盡定；再出來修一遍二禪、滅盡定，三禪、滅盡定，四禪、滅盡定……四種禪定加上四種無色定，共八個禪定，再加上八個滅盡定，共十六個。 菩薩也分鈍根和利根，如果是利根菩薩從滅盡定出來後可以直接下到欲界心或者初禪。但若是鈍根菩薩，由於欲界心太粗了，滅盡定心太細微了，要跨越難度很大，一般無法跨越，就先退一下，退到最上層的有頂定裡，先從滅盡定出來，進入有頂定，再從有頂定進入欲界心，這個算上有十七階段。但是下來的時候，滅盡定是入定的狀態，所以直接要下到欲界心很難，欲界心不是入定的狀態，從這裡可以直接進入滅盡定，這是有區別的。 在上品超越等持之際，則是從滅盡定或者從有頂小退中返回。在此階段，以欲界所攝的心識，並非四靜慮與四無色定之本體，而應當為座間之本體。也就是說，九次第定與不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入於諸定——從不定心入滅盡定，再從滅盡定入不定心；之後捨棄一個滅盡定而超越前往有頂定[非想非非想處定]，又從非想非非想處定入於不定心；之後超越滅盡定與非想非非想處定二者，而從不定心入於無所有處定，又從無所有處定入於不定心；同樣，又依次超越滅盡定、非想非非想處定與無所有處定三者，而往返於入識無邊處定與不定心之間；之後，又超越滅盡定、非想非非想處定、無所有處定與識無邊處定四者，而往返於空無邊處定與不定心之間；之後，又超越前四者加上空無邊處定五者，而往返於第四靜慮與不定心之間；之後，又超越前五者加上第四靜慮六者，而往返於第三靜慮與不定心之間；之後，又超越前六者加上第三靜慮七者，而往返於第二靜慮與不定心之間；之後，又超越前七者加上第二靜慮八者，而往返於第一靜慮與不定心之間。 上品超越等持，則是從滅盡定或者有頂定中返回。在此階段，以欲界所攝的心識，不屬於四靜慮，是座間的本體，出定的時候，是普通的慾界心，不是入定的狀態，不是禪定。 從不定心（欲界心）直接入滅盡定。不定心不是入定的狀態，可以直接進入滅盡定。但從滅盡定直接進入不定心（欲界心）是很難的，鈍根菩薩是跨越不了的。 從滅盡定下來，又進入欲界心；從欲界心超越了滅盡定，直接進入有頂定，有頂定既是非想非非想處定；從有頂定又進入欲界心，超越滅盡定與有頂定二者，從欲界心進入無所有處定，又從無所有處定進入欲界心；又超越前二者與無所有處定三者，而往返於入識無邊處定與欲界心之間；之後，又超越前三者與識無邊處定四者，而往返於空無邊處定與欲界心之間；之後，又超越前四者加上空無邊處定五者，而往返於第四靜慮與欲界心之間；之後，又超越前五者加上第四靜慮六者，而往返於第三靜慮與欲界心不之間；之後，又超越前六者加上第三靜慮七者，而往返於第二靜慮與欲界心之間；之後，又超越前七者加上第二靜慮八者，而往返於第一靜慮與欲界心之間；第一靜慮出來就是欲界心。這是從上往下逆次修煉的一種方式。 雖然佛經當中只宣說了從滅盡定到第一靜慮的下行階段，但實際上無論下行還是上行，都應該屬於此等持。也就是說，依次從第一靜慮與不定心之間的往返，之後捨棄第一靜慮的第二靜慮與不定心之間的往返等等，直至滅盡定與不定心之間的往返。這些乃至滅盡定之間，都互不相同的階段，便是超越等持，因為上述以捨棄一個、兩個等階段的方式而進行的，包括從四靜慮、四無色定直至滅盡定之間的入定與後得，都是互不相同、輪番間雜而入定的。 雖然佛經當中只宣說了從滅盡定到第一靜慮的下行階段，但實際上無論下行還是上行，都應該屬於此等持。也就是說，依次從第一靜慮與欲界心之間的往返，欲界心進入第一靜慮，第一靜慮回到欲界心；欲界心進入第二靜慮，第二靜慮回到欲界心；欲界心進入第三靜慮，第三靜慮回到欲界心……一直到滅盡定，這是順勢修，這些從欲界心到滅盡定之間，都互不相同，便是超越等持，因為上述以捨棄一個、兩個等階段的方式而進行的，包括從四靜慮、四無色定直至滅盡定之間的入定與後得階段，都是互不相同、輪番間雜而入定的。 通過修持超越等三摩地，就可以斷盡所斷分別念。這是一種修煉方法。在這裡講的四禪，不是世間的禪定。世間的禪定僅有寂止沒有勝觀，這裡有勝觀。但是僅有勝觀不行，必須要有四禪八定的功德，有了禪定證悟才能達到圓滿。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。 辛三、以斷除四種俱生分別念等為代表的（修道頂加行） 可分為三：一、作為所依之修道；二、所斷分別念；三、作為能依之功德。 壬二、（所斷分別念）可分為二：一、所取分別念；二、能取分別念。 癸一、（所取分別念）可分為二：一、趨入所取分別念；二、退還所取分別念。 子一、（趨入所取分別念）： 總的來說，所斷分別念可分為趨入與退還兩種所取分別念，以及執實與執假兩種能取分別念，這樣一共有四種分別念。其中每一種分別念，又可以各分為九種，這樣就有三十六種應該斷除的俱生分別念。 趨入與退還所取分別念，也就是將大乘教法與證法作為趨入對境，與將小乘道作為捨棄[退還]對境；執實與執假兩種能取分別念，也就是對凡夫與聖者二法的耽執，其中每一種，都包含了九種分別念。 四種分別念。前面見道的時候講了遍計部分，修道時候四種分別心屬於俱生部分。其他都是一樣的，有兩種所取分別念，主要是將大乘的修持方法以及最後的究竟菩提果執著為自己的所學。同時，將小乘的修持方法，小乘的果位阿羅漢等執著為所斷，執著為自己所遠離的學處。 還有兩種能取分別念。所取分別念是從對境角度講的，能取的兩種分別念是從有境角度講的。能取兩種分別念，一種是執著補特伽羅眾生為實有的，也就是實實在在存在。還有執著補特伽羅為假立的，或者眾生不是事實存在的，非實有的。對小乘修行人，這不是所斷，但是對大乘修行人來說是一種所斷，因為會障礙道行圓滿。 有四類分別念，各分九個，共有三十六種分別念。前面也講過，但與此處所述角度有所不同。先講所取分別念，有趨入所取分別念和退還所取分別念兩種。 由此可知，趨入所取分別念，是行為的趨入之境；退還所取分別念，則是行為上並沒有接受，而只是心與心所的趨入之境。 趨入所取分別念存在行為，但是退還所取分別念沒有行為。對於小乘的學處，心裡想“這都是我要遠離的，它們不究竟”等等。僅僅是心裡這樣分別。 關於這些內容的佛經教證為：“略標及廣釋悉皆通達……”佛經裡有如是宣講。 從所知與道的角度來分，所取分別念可以依次分為二種所知，一種行為，三種道之功德，三種道之本體，這樣一共為九種。其中前兩種，是從正面的角度來宣說的；其後的四種，是從反面的角度來宣說的；最後三種，則又是從正面的角度來宣說的。 略標及廣釋佛以護不攝 其中屬於所知的兩種分別念如下： （一）將佛陀根據喜歡略講詞義的所調大乘種性者的喜好，而以簡略標明的方式宣說教言執著為實有的分別念。 佛根據眾生的根基、意樂宣講佛法，即使大乘的種姓者，也有喜歡簡略詞義的，為這種眾生，佛以簡略詞義宣講佛理。根基意樂不同，佛宣講的內容不同，有對其廣泛地講，也有對其簡略地講。 （二）將佛陀根據喜歡廣講詞義的所調大乘種性者的喜好，而以廣釋的方式宣說教言執著為實有的分別念。執著為實有的分別念才是所斷分別念。 屬於行為的分別念為： （三）認為對於在佛法方面不勤奮的人，佛陀不以庇護者的身份而攝受。也即將佛陀不會歡喜不修行之人的對治之法——勤修般若法門的趨入之境執為實有的俱生分別念。此處所謂的“護”，也即怙主的意思。 對佛法、大乘教理沒有意樂的人，不精進的人，佛無法攝受，也無法成為他的怙主。修持佛法，尤其是修持大乘佛法，肯定需要通過勤修，才可以精通般若。對這種視為實有的分別念。 無三世功德及於三妙道 所取初分別加行相行境 屬於道之功德的分別念為： （四）觀待於現在的見道而言，因為加行道已經過去或者已經毀滅。加行道已經過去了，也是毀滅的狀態，修道還沒有生起。 （五）現在的見道又不會停駐或者無法駐留。 （六）而修道又尚未生起或者無生。 所以，三世道之功德在勝義當中根本無法存在。以勝義諦觀察量觀察都不可得，但是世俗諦當中，都可以存在，通過加行道可以產生見道，通過見道可以進入修道，可以安立加行道、見道、修道。以上分別念，即是將世俗當中的存在，耽執為趨入之境的三種俱生分別念。這三個都是俱生分別念。遍計執著是見道的所斷，俱生執著是修道的所斷。 以上四種分別念，是從趨入之境的反面來進行宣說的。 屬於道之本體的分別念為： （七）對於修持大乘涅槃的加行道；大乘佛法裡講的究竟涅槃，這種加行道。 （八）對於剛剛現見空性或者真如法性的見道。 （九）對於見道之後的修持階段——修道。 將以上三妙道耽執為趨入之境的三種分別念，為屬於對道之本體的三種分別念。 以上這些妄執大乘道為趨入之境的九種俱生所取分別念，為最初的所取分別念，也即作為修道預備階段的加行相所斷行為之有境。 總的來說，所謂加行與正行所斷的說法，是從斷除的難易程度之差別而言的，至於所斷分別念的種子，則是在正行無間道之際斷除的。 子二、（退還所取分別念）： 次許心心所轉趣時有境 開始講退還所取分別念。將小乘的道和果，視為自己要遠離的心、心所，屬於有境。轉趣是拋棄、遣除的意思，是有境。前面講了，沒有行為，但是有分別念。這種分別念對大乘修行人來說，是要斷除的，也是要遣除的有境。它有九種分類。 後面或者其次的所取分別念，屬於捨棄[退還]之能依。即承許大乘道是比聲緣道之正行——心與心所的證悟次第更為上乘或為聲緣道之直接對治的趨入[轉趣]行為之有境的分別念，為無間道之所斷。 關於此內容的佛經為：“從初發心始……” 不發菩提心不作意菩提 作意小乘法不思大菩提 具體如下： （一）認為諸聲緣於資糧道之際，不發無上菩提心，因彼等遠離了大乘善知識的緣故。都是凡夫，主要是為了自我的解脫而修行的。他們處於資糧道的時候，剛入道，沒有利他的無上菩提心。麥彭仁波切認為：他們沒有大乘善知識的攝受，根基也差，不發無上菩提心。這裡的菩提心指的是利他菩提心。 （二）認為諸聲緣於資糧道之際，不作意於菩提藏——所得法身，因彼等以利他為緣的範圍極其狹窄的緣故。 不僅沒有這種發心，也沒有這種行為，他們不會為了法身的果位，為了獲得究竟菩提果而修行。他們也有一點利他心，但是很狹隘。小乘修行人也有慈悲心，但是他們的慈悲心是非常脆弱的。他們也希望眾生離苦得樂，但是他們無法救度眾生，沒有勇敢的心。同樣，他們的利他心特別狹隘。 （三）認為聲緣二者於加行道之際，因各自所具種性而作意於小乘法。他們都是小乘的種姓，如果是聲聞就修持聲聞乘，緣覺修持緣覺乘，因為到加行道的時候，種姓就已經很穩定了，一心一意修持自己的聲聞乘、獨覺乘的果位，追求自己的解脫。此前種姓還不確定，但與大乘有相似的地方。 （四）同樣，認為諸聲緣於見道之際，不思維圓滿正覺大菩提，因彼等沒有修持智慧方便雙運之般若的緣故。 見道的時候僅僅證悟了無我，也可以說是四諦十六相，他們無法思維圓滿正等正覺大菩提，沒有大乘的修行，也不會想成佛。因為他們沒有這種方便和智慧雙運的般若的修行。 有修與無修及與彼相反 非如義分別當知屬修道 （五）認為於修道之際，諸聲緣為了獲得涅槃而有所修持的，是般若的形像或者無常等法門，因彼等是有所緣而修的緣故。小乘聲聞緣覺修的是小乘裡的涅槃。他們修的不是究竟的般若，是相似的般若行相。大乘小乘還是有很大區別的，比如證悟四諦的自性，小乘是十六行相，大乘是三十二行相。大乘對無常、無我也不執著。 （六）認為於無學道之際，諸聲緣沒有修持圓滿道之實相義，這是大乘裡講的。或者沒有緣於無常等法門而再次進行修持，以及認為與有修與無修彼二者的情形相反的分別念。按小乘的教理是究竟的，但從大乘的角度分析卻是不究竟的。 或者可以說是： （七）認為於無學道之際，諸聲緣沒有修持實相義，卻修持了無常、無我等法門。 （八）認為於無學道之際，諸聲緣沒有修持無常等法門了不可得，卻將實相執為實有而進行修持； 按麥彭仁波切的觀點，最後兩個是修和無修二者兼備、皆非： 關於此內容，因佛經當中是從相反的分別念對境的角度來進行宣說的，所以便安住於耽執修、耽執無修、耽執二者兼備，耽執二者皆非四者，從而將上述情形執為捨棄對境的俱生所取分別念。 （九）因耽執五蘊無常等等的偏執，而執著彼等小乘教法並非如同實相之義，而為所斷的分別念。 我們應當了知，以上所述，屬於修道之所斷分別念。 癸二、（能取分別念）可分為二：一、執實能取分別念；二、執假能取分別念。 子一、（執實能取分別念）： 尚未證悟無我，則有執實能取分別念；已經證悟者，則又受縛於執假的能取分別念。在修道階段，就可以逐步消除這些因執著外境而作取捨，如同傳染病一般的分別念——遍計的能取執著；在清淨地，則可以將彼等徹底消滅。他們一般把補特伽羅執著為實有。 “已經證悟者”，指小乘的聲聞緣覺已證悟無我，執著補特伽羅為假立的分別念。這些聖者被這種分別念束縛。 關於此內容的佛經為：“我與有情若不可得，如何施設我與有情……”通過這些來說明能取分別念。 作為修道所斷的執實能取分別念，可以依次分為從所知角度而分的三種，從聲聞與菩薩之智慧角度而分的兩種，從方便的角度而分的兩種，以及從凡夫的見解與行為之角度而分的兩種，這樣一共有九種。 施設有情境施設法不空 從所知角度而分的三種分別念： （一）緣於因不由自主而施設有情五蘊為行境的凡夫等等，將其執著為實有的補特伽羅，並認為受用者補特伽羅眾生實有存在的實有能取分別念； （二）依此類推，緣於執著實際並不存在，僅為施設之法的境與有境為實有等等的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念。 境是對境，有境指心識。對境也好，有境也好，實際都不存在，是施設之法，即假立安立而存在。將持這種觀點的補特伽羅視為實有。 （三）緣於將世俗名言當中的不空，或者將不空的遍智等諸法耽執為實有的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念； 貪著簡擇性為寂事三乘 從聲聞與菩薩之智慧或者見解的角度而分的兩種分別念： （四）緣於認為聲聞行者將凡夫法或者清淨法貪著為實有的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念。這是小乘的修行。 （五）緣於認為諸菩薩能妥善抉擇[簡擇]實相之義的本性，或者將智慧耽執為實有的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念。這是大乘的修行。 從方便或行為的角度而劃分的兩種分別念： （六）緣於認為聲聞行者將僅僅為了自利寂滅之道果相執為事業或者為之而修持的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念； （七）緣於認為菩薩通過三乘而決定出離的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念； 菩薩的功德當中，三乘功德，聲聞乘、緣覺乘，他們的功德也是涵蓋的。 受供不清淨破壞諸正行 經說是第一能取應當知 從凡夫的見解與行為之角度而分的兩種分別念： （八）緣於因執著凡夫與聲聞資糧道為實有，尚未圓滿無我之智，普通的凡夫還沒有證悟無我的智慧，故而受供不清淨的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念； （九）緣於因實有耽執而使布施等波羅蜜多諸正行受到破壞的補特伽羅，並認為彼等實有存在的實有能取分別念。對六度有耽著。一般菩薩行持六度時，是站在三輪體空的角度行持的。 我們應當了知，這些緣於三輪並執著受用者實有存在的實有能取分別念，便是第一個能取分別念，這是佛經當中所說的，為修道頂加行之所斷。 子二、（執假能取分別念）可分為二：一、略說；二、廣釋。 醜一、（略說）： 設有情及因由此所摧害 故是修道係其餘九違品 經云：“我隨世俗於一切法假立名相為諸有情方便宣說無所執著。故無所壞……” 其對境，為世俗名言中假立施設之有情，以及彼等假立施設法之因——五蘊相續現象之有境或假立執著。因為是由此聖者修道所摧害之法，故而與修道是所斷與對治的關係。認為有情、五蘊是假有的，對於大乘也是一種障礙，與大乘的修道也是所斷和對治的關係。小乘是可以有的，聲聞緣覺都有這種分別念。這就是前述所斷分別念之外的其餘九種大乘道之違品。 醜二、（廣釋）： 如自所緣性三智障有三 靜道真如等相應不相應 關於此內容，佛經當中是以“一切相智者，謂諸如來應正等覺不共妙智……”來加以宣說的。 不能如實地了達三智所緣自身本性的，屬於遍智等三智的障礙有三種： （一）資糧道的聲聞行者，是對如何斷除遍智障礙——獲得佛的智慧的障礙一竅不通，因彼等尚未通達盡所有相與如所有相的緣故；因為不懂，也沒有通達，所以無法斷除。 （二）（資糧道的聲聞行者，）對如何斷除道智障礙，也一概不知，因其不了解三道的緣故； 資糧道的聲聞行者對如何斷除大乘道的障礙也一概不知，只了解小乘道的修持方法，其他都不精通。 （三）而作為普通凡夫，又不知道如何斷除基智[一切智]之障礙，因為他們根本不懂得一切基法的緣故。基智有所斷的障礙，他們不懂，所以說是普通凡夫。 將上述不知如何斷除三種障礙的假立士夫執為受用者的俱生分別念，即為前三種執假能取分別念。主要是將受用者補特伽羅視為假立而不是實有的分別念。 依此類推： （四）將對解脫道之本體，為寂滅一切障礙之道般若愚昧不知的補特伽羅，執為假立受用者的能取分別念； （五）將對真如法性等等與色等有法為相應之一體，與不相應之異體相懵懵懂懂的補特伽羅，執為假立受用者的能取分別念； 不等及苦等諸煩惱自性 及無二愚蒙為最後分別 （六）將對任何邪魔外道等等都不能等同的甚深道不明不白的補特伽羅執為假立受用者的能取分別念； （七）將因尚未通曉苦諦等四諦遠離一切戲論，而望文生義地將無常等執為究竟實相，故而愚昧不堪的補特伽羅，執為假立受用者的能取分別念。將大乘教義理解為小乘。 （八）將因為對顛倒實相的所斷諸煩惱自性糊里糊塗，所以不知其為暫時所斷，或者原本空性的補特伽羅，執為假立受用者的能取分別念； 補特伽羅視為實有，或視為假立等分別念。從不同的角度闡述了各分別念。對能取的各分別念做分類，分為九種。 （九）將對能取所取無二無別的道理愚癡蒙昧的補特伽羅，執為假立受用者的能取分別念。 以上共講了九種分別念，即被安立為最後的所斷分別念，也即執假能取分別念，這些分別念，都是將分別對上述九種對境愚昧不知的假立士夫耽執為受用者的分別念。 其對境包括，作為菩薩道障礙的前三種，為菩薩道本體的第四種，為菩薩道所緣的第五種與第七種，為菩薩道之差別的第六種，為菩薩道之所斷的第八種，以及為菩薩道相的第九種。 簡而言之，在對作為所知對境的所受用與能受用二者的分別念當中，對所取[所受用]外境方面，有趨入與退還兩種分別念；對能取方面，則有執著實有補特伽羅，與執著假立補特伽羅法之差別。 因為這些分別念主要依靠取捨、道之依靠者以及道法而產生，所以此處是從斷盡彼等種子的反體來進行劃分的。換句話說，在眾生相續中生起的千奇百怪的顛倒分別念當中，此處主要闡述的，依次是每一道各自階段之所斷分別念。 壬三、（作為能依之功德）： 如諸病痊癒常時獲安穩 恆修眾生樂一切勝功德 以修道智慧斷除所斷分別念，如同佛經當中以有人因愛護樹苗，而得到枝繁葉茂、果實累累之收穫的比喻所宣說的道理一樣，前面所說的諸種分別念，猶如天花等傳染病一般，能產生極大的痛楚，因為分別念、煩惱，產生了這些痛苦，而依靠修道智慧，則可令其痊癒，且把這些分別念斷除，不再复發，從而常時解脫於病痛之中，並獲得長久的寧靜安穩。因消除了利益他眾的違緣，故而能在一切時日恆修眾生之利樂，自相續也能圓滿三乘所攝的一切殊勝功德。 聲聞和緣覺的功德都含攝了，並能任運自成地利益眾生。所有障礙斷除了就沒有障礙了。 如眾流歸海勝果所莊嚴 上品位菩薩任運而依附 有如眾流必將歸入大海一樣，為修道的勝妙究竟之果所莊嚴或裝飾的，彼等清淨地或者十地上品位菩薩，就能無勤任運而聚集或擁有[依附]以上所有功德。 主要是通過修道，獲得這些功德。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。 這是最後一個頂加行。 辛四、（具備有學道究竟無量功德的無間道頂加行） 可分為三：一、本體；二、因；三、所斷。 無間頂加行是功德最圓滿的修行位。 壬一、（本體）： 先講無間頂加行的本體。無間頂加行的功德和福德，在有學道是最圓滿最究竟的，所以以其功德、福德來表示無間道頂加行——即將成佛的菩薩的境界。 安立三千生聲聞麟喻德 及離生菩薩眾善為譬喻 經以無量福明佛無間道 無間三摩地證一切相智 關於以功德所表示的無間道頂加行之本體，正如佛經中通過“有菩薩摩訶薩置三千大千世界……”等內容所宣說的，以安立三千大千世界之一切有情眾生圓證聲聞之斷德，獨覺麟喻之證德，以及安立彼等於菩薩離生一地的眾多善根為譬喻，從而說明：與前者相比，福德更加無量無邊的，是如來應正等覺佛陀和以他法不可間斷的無間道[行菩提向]，因為最後有際的無間道三摩地，是證達一切相智之無間道的緣故。 讓三千大千世界一切眾生證悟聲聞的境界，讓三千大千世界一切眾生領悟麟喻獨覺的證悟，讓三千大千世界一切有情遠離過患，安置其於大乘道一地的善根福德是不可思議的。而住於無間道頂加行的菩薩的善根和福德比前者更超勝，無量無邊。此處說明的是，他的福德、善根，也可以說功德，在有學道是無與倫比的，達到最極點。前面那些情況也會獲得不可思議的福德和善根，但都沒有住於無間道頂加行的菩薩所得到的善根、福德多。 為什麼說無間道？無間道斷除最最細微的習氣障，這是在最後的階段，下一個剎那就是佛的境界了。二者之間沒有其他法的間隔，所以叫無間。在十地末尾的時候，成佛還有一點點障礙，極其細微的習氣障，也就是密宗裡講的“三現遷移”。緊接著第二個剎那——解脫道就是佛的境界。 第二剎那是一切相智，佛的智慧、佛的境界。為什麼說無間道呢？中間沒有其他法的間隔，第二剎那緊接著要產生佛的境界。這裡講的“無間道”不是無學道，是有學道的最高境界，此時獲得的福德、善根也是最圓滿、最究竟的。講他的本體的時候，主要從福德無量無邊的角度宣講。以無量無邊的福德，來表示無間道頂加行的境界、智慧。 壬二、（因）： 無性為所緣正念為增上 寂靜為行相 這裡從三個角度來說明，佛經當中也有如是的宣說。 經云：“善現，一切智智無性為所緣，正念為增上，寂靜無相為行相。” 因法：無間道頂加行與一切種智的所緣緣，為一切萬法離戲無性的究竟真如法性。 無間道頂加行與一切種智是佛的境界，雖然無間道頂加行還沒有達到佛的境界，但是與佛的一切相智的所緣緣是同一個。所緣緣是一切萬法離戲無性的究竟真如法性。 其增上緣，為十地以下的緣於真如法性之正念，十地以下的修行智慧。 其行相，為寂滅諸邊戲的自性。行相指心態、狀態。寂滅一切邊戲，這樣的自性。 此學處——最後有際的無間道頂加行，為一切學處的最殊勝者。從有學道來講，是最殊勝者。 因為它是最究竟學處的本體，所以，我們應當修學該學處——作為正等覺佛陀無間道本體的般若。從般若當中，可以當即生起一切種智，所以他是諸佛正法之源的寶庫。緊接著就產生佛的智慧了，成佛了之後就可以轉法輪了。 它是諸佛正法之源的寶庫，是勝妙功德的寶藏，是令佛陀家族綿延不絕的種姓，也是眾生幸福歡樂的無盡源泉。佛有很多無漏的功德、十力等。之前，會有退道的可能；已經修到這裡，緊接著就要產生佛的智慧。佛轉法輪，眾生可以從中獲得安樂。要獲得真正的安樂一定要靠佛法、智慧，除此之外別無他法。世間是將苦當成樂，其實都是苦，沒有一個是不苦的，或是苦因，或是苦果，都離不開苦。 因此，在現證安住於一切緣起之法本來無生無滅之平等性的究竟智慧以後，依靠這種連極其細微的戲論之相也平息無餘的智慧，就能將無始以來便存在的無明，包括其細小種子在內，都一併徹底根除，獲得具有自然本智之身的佛果，所以，本論才宣說了通達滅盡無生之究竟智慧的無間道。 壬三、（所斷邪分別念） 可分為二：一、略說；二、廣釋。 癸一、（略說）： 愛說者常難 於此無間道頂加行，愛說實事者[言實事師]經常會提出責難，這一切，都是因為無間道頂加行極其深奧、難以通達所導致的。對無間道頂加行，有實宗無法通達，會產生眾多疑惑，許多能言善辯的人向大乘提出了很多難題，引發辯論。 癸二、（廣釋）： 有實宗無法能夠了知從空性中產生萬物的真理，所以他們認為承認因果不虛的同時，又說一切空性是矛盾的。 對此，佛經當中是通過“具壽善現复白佛言：為但一切智智無性為性，為色、受、想、行、識亦無性為性……”等內容，而濃墨重彩地廣為宣說的。從勝義諦來講是這樣的。 於所緣證成及明所緣性 一切相智智勝義世俗諦 佛經裡講，輪涅一切法無性為性。無有自性才是它們的本性。對此，小乘有實宗難以理解，提出十六個問題。 （一）倘若以如來之智而緣於諸法，則作為所緣的有為法等等就應當能夠成立。遍智能了知一切法。一切相智、佛的智慧如果成立，那麼他的所緣——有為、無為法，應該也能成立。 假使所緣絲毫都不存在，就不可能照見諸法，從而提出所緣不合理[證成]的問難。若一切法絲毫不存在，就不可能照見諸法，佛如何去了知？從而提出所緣不合理的問難。 （二）倘若所緣之體性或者自性不存在，就不可能認定什麼離戲真如法性之本體。他們認為，不存在就是什麼也沒有，即單空。也就是說，不管是誰，都絕不可能通達真如法性之本體，從而對明確所緣之相或者本體的情形，提出了不合理的問難； （三）同樣，作為果法的一切種智也是不合理的，因為，如果依靠一切種智，卻不能緣於有實無實諸法，那它就什麼都無法了知，既然如此，那麼，所謂一切相智的智慧也是無稽之談。一個原理，角度不同。 （四）倘若世俗諦不存在，則不觀待世俗諦的勝義諦也不可能存在，而世俗諦也是不合理的，因為彼等了不可得的緣故； 以上所述，是針對二諦的責難。 加行與三寶巧便佛現觀 顛倒及道性能治所治品 （五）作為加行的六度之修持也不合理，因為布施等並不存在的緣故，從而對六度提出了非理的問難；對方還提出：作為所依總集的三寶並不存在。一切所依都總集在三寶裡，這樣就不能成立了。 （六）首先，因為所得與所證不存在，所以佛寶不存在。沒有任何所得，也沒有所證，就不能存在佛。如此，三寶中的佛寶就不能成立。 （七）其次，因為滅法也只是徒有其名而已，所以法寶不存在。沒有染垢，沒有煩惱障、所知障，就談不上息滅它們了。息滅不存在，法就不存在，三寶當中的法寶就不能成立。 （八）再次，因為僧寶的設施處——色法等並不存在，所以僧寶也不存在。 僧寶一般是補特伽羅，從五蘊中安立。若五蘊不存在，補特伽羅就不存在。若補特伽羅不存在，三寶中的僧寶也不存在。 （九）作為行為之特徵的善巧方便也不存在，因為不存在以三輪清淨之智慧而攝持的布施等行為的緣故，從而對善巧方便提出了疑義。行為指菩薩利他的行為，特徵是善巧方便。利他的行為是不離智慧的。其實我們做任何善事，若都能從三輪體空的角度做，就不會有那麼多煩惱，就一定能利益到對方。一切利他的行為都不離三輪體空的智慧，不離究竟的智慧。 （十）既然消除了對有實無實法本體的分別，則不可能存在除此之外的其他證悟方式，斷除分別就是證悟。所以，現見真如法性的能仁佛陀之現觀不合理。那麼，佛陀的智慧也不合理。 （十一）由於執著無常等等的非顛倒不合理，因而執著常、樂、我、淨等等的顛倒也不合理。執著無常、無我等小乘的境界等無顛倒的境界都不合理，因而執著常、樂、我、淨等等的顛倒也不合理，因為都是觀待的。 （十二）因為縱然修持諸道也不能現前果位，所以道之本性不合理。道不存在，通過道證得的果也不存在。 （十三）由於所取之法並不存在，所以能治法不合理。能對治障礙的智慧也不成立。 （十四）由於所斷法並不存在，所以，作為能治法之違品的所治品不合理。 性相並修習說者邪分別 依一切相智說為十六種 （十五）因為事相不存在，所以自性相與總性相不合理。這是從有境緣取的方式來說。 （十六）倘若所修自相與總相不存在（這是凡夫地期間），則所謂的在勝解道與聖者道期間，依靠真如法性之自相與總相所進行的修習也是不合理的。凡夫地以總相的方式，聖者地以自相的方式親見，這也是不應的。 以上所述之妄說者的顛倒錯謬邪分別，是依據一切相智而宣說為十六種的。 這是他們的顛倒錯謬邪分別念。到底有沒有這些問題和矛盾呢？沒有，這是他們自己心裡的問題，是智慧不夠。 所有這些由執著二諦相違的補特伽羅們，依靠勝義當中無有自性，從而破斥了世俗的勝義理門；以及依靠世俗，從而駁斥勝義不合理的世俗理門，都只不過是他們自身的顛倒分別念而已。有實宗之所以提出這些問題，是因為他們無法了知二諦雙運兼容，也無法理解這個道理，所以他們認為二諦是相違的。 他們把二諦分開了。說勝義諦無有自性，以此來破斥世俗諦，這叫勝義理門，站在勝義的角度進行辯論。若是世俗諦存在，就以此說勝義諦不存在，這是站在世俗諦的角度，這叫世俗理門。 如果對方提出：因為勝義中不存在，所以就成了世俗中也不存在。 這是不定因。勝義諦中不存在，但是世俗諦中可以存在。 如果對方提出：由於世俗中不存在的緣故。 其因並不成立。一切法在世俗諦中不存在，勝義諦中不存在的緣故，這是不定因。勝義諦中不存在，但是世俗諦中可以存在。有實宗說，因為世俗諦中不存在的緣故，勝義諦中也不存在，這是不成因，實際上世俗諦中存在。 如果對方提出：這樣一來，勝義中也就應該不存在了。 可以這樣承認。 同樣，如果對方提出：因為世俗中存在，所以勝義中也應該存在。 我們也可以用“不一定”等等來予以回答。勝義諦中不存在等於勝義諦中不存在，世俗諦中存在等於世俗諦中存在，二諦不能混淆。 從分開二諦且空性緣起互不相違的角度出發，就能剷除這些顛倒妄念。 緣起和性空是互不相違的，但是在辯論的時候，要分開辯論，這樣可以剷除顛倒妄念。 由於在究竟真實義當中，並不存在什麼世俗之外的其他勝義諦所緣，因而，以證悟所緣與非所緣互不矛盾、雙運大平等的智慧，即可斷除與難以通達的無間道頂加行之所緣相相違背的邪分別念，所緣等觀點也就隨之而變得合情合理，這樣一來，即能深信不疑且毫不錯亂地趨入甚深之義的境界。 世俗諦中的一切法無有自性，這就是勝義諦。除了世俗諦的法沒有其他所緣、所依。 所緣，不見是最殊勝的見，與無性為性是一個道理，這是互不矛盾的。有所緣、無所緣也是互不矛盾的，站在世俗諦中是有所緣，站在勝義諦中是無所緣。二諦大平等，勝義諦中不存在——無所緣，世俗諦中存在——有所緣。 如果沒有般若的攝持，六度不可能達到圓滿，不可能成為般若。所以都不可得，但同時也可以進行六度的行持，這是不矛盾的，這樣才可以變成波羅蜜多。 另外，我們還應當了知，以安住於無分別之般若而行持布施等其他五度的加行，也不但不會不合理，而且會非常應理。其中每一種波羅蜜多的功德，都是時空的範疇所難以衡量的。這些徹底淨除過患之垢染，任何他法也不可等同的，無與倫比之所證，都是安住般若波羅蜜多的修持力所引發的。 如果是時空的範圍就可以衡量，但它是超越時空的，所以是難以衡量的。 倘若因不懂諸法無自性的（大空性）道理，而具有補特伽羅人我執（把補特伽羅視為實有、凡夫），則會因無知而導致吝嗇等波羅蜜多違品的存在，這樣一來，就無法圓滿行持遠離執著一切之貪欲的布施等等。 如果不執著於補特伽羅人我，卻不離不棄地緣於有實無實諸法，就會對三有（輪迴）寂滅（涅槃）抱有取捨之念，從而墮入寂滅之邊，這樣一來，則包括所緣在內的資糧，也無法成為上乘之善了，因為與諸法自性相反的無明，是具有染污之法。破除人我執，這裡講的是小乘的聲聞緣覺。諸法的自性是大空性，都不可得。 換言之，如果沒有般若波羅蜜多，則無法實現其他波羅蜜多的圓滿與清淨；如果擁有不緣任何邊際的般若波羅蜜多，遠離一切戲論的智慧，則相續中具備該法的諸位菩薩就不會有吝嗇、貪欲、瞋恚等波羅蜜多之違品，彼等也就能絲毫不貪執身體、受用以及善根等一切，如此一來，則縱然行持布施等等，也不計回報、不求異熟，並能以三輪無有分別念之污垢的方式成辦布施等所有六度萬行。這是從布施角度講，其他都一樣。 這些已經照見不住有實、無實、三有、寂滅任何邊際之般若波羅蜜多境界的聖者菩薩，在任何時候都不會生起捨離輪迴、現前寂滅之心。沒有這種取捨之心。他們不僅自己現見了雙運離戲之境界，而且，為了成辦其他尚未通達此境界的眾生之利樂，他們在行持布施等方面，也是像眾生之邊際與數量般無窮無盡。自己從噩夢中醒來，也幫助他人從噩夢中醒來。 由此可知，在菩薩道期間，以他眾之利為緣而究竟成就圓滿、成熟、修煉三種方式，並於中途無有任何厭倦與耽執；在究竟果位——無餘涅槃之際（法身佛的果位），以法性本體而獲得不住有寂二邊的智慧身，並恆常、周遍、任運自成地利益遍布虛空界之眾生。這一切，都是真實行持現空大平等之般若波羅蜜多的力量所致。 圓滿是指斷證功德圓滿，成熟是指讓所化眾生成熟，修煉是指修煉自己的清淨剎土。這三種方式也是大乘的所緣三大方式。凡夫有時候厭倦，有時候執著，東跑西跑，時間長了又會厭倦。但是菩薩不會這樣。 佛的境界是恆常的，沒有不利益眾生的時候。周遍是利益一切眾生。任運自成是沒有造作，不用特意去利他。菩薩以恆常、周遍、任運自成三個特征利益無邊的眾生。 如果因為現見不可得的法相空性，就否定了布施等波羅蜜多，那麼，彼等所見的空性，則不是般若波羅蜜多的境界，不是究竟智慧，而只不過是背離方便諸相的無實法而已，是單空的空性。這樣一來，則雖然他們宣稱無緣，但由於是不緣有實法而緣於無實法，所以根本不是遠離一切所緣諸邊的般若波羅蜜多，不是真正的般若波羅蜜多。 只是在以聞思甚深般若波羅蜜多之義而斷除增益之時，就已經壓制住對有寂二邊的耽執，更何況現證般若波羅蜜多之際呢？比如資糧道時，已經壓制住了對輪迴和寂滅二邊的耽執，但還沒有斷根，在現證般若波羅蜜多之際，就更沒有對輪迴和涅槃的取捨之心了。 換言之，縱然是施捨一種物品之類的布施，如果能以般若波羅蜜多攝持，則六種波羅蜜多都可以全部具足，因為，若能以般若波羅蜜多斷除慳吝等六度之違品，因為，若能以般若波羅蜜多斷除慳吝等六度之違品，則作為方便分的一種布施，也會成為持戒等波羅蜜多之本體。 菩薩行持六度中的布施時，則六度波羅蜜多都具備。 六度之違品指慳吝貪欲、嗔恨、懈怠。 如果僅僅從證悟離戲之智的反體來分，則作為安住分的禪定，也是斷盡了住與不住之相的大禪定；此時住不住都一樣。 同樣，精進是寂滅了精進與非精進的任運自成之大精進；安忍是滅除了安忍與非安忍之相的永無紛爭之大安忍；由於消滅了持戒與破戒之所緣，所以持戒也成為徹底清除了破戒垢染的大律儀；因為沒有緣於貪與無貪，所以布施也成為遠離一切細微相執的大布施。 顯現分的布施等等與空性分的智慧本體雙運，就成為現空無別之淨妙空性。精通這種含攝所有波羅蜜多的要點，便是修持般若波羅蜜多的關鍵，因此，我們應當盡力通達方便智慧雙運之甚深般若波羅蜜多加行。 這種空性不是單空，現空必須要雙運。行持六度時，都要有般若波羅蜜多的攝持，才可以成為菩提果之因，才可以成佛。如果懂得了這個道理，就懂得般若波羅蜜多，否則，脩大乘寸步難行。 有些人認為“這有什麼不懂的，我也懂”，其實真要明白是很難的。因為它是超越時空的。只有修行真正達到了無分別、大平等的境界，才能真正了知、明白這個道理。 《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中頂現觀品第五宣說完畢。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論） 乙二、所造正論分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊二、（廣講所修之四加行） 己二、（廣講穩固之因果）可分為二：一、廣講穩固之因——次第加行；二、廣講穩固之果——剎那加行。 庚一、（廣講穩固之因——次第加行）： 三種智慧有一百七十三種相，正等加行和頂加行的目的是為了能夠在相續中產生這些功德，自在這些相；而次第加行和剎那加行的目的主要是為了在自己的相續中能夠穩固這些功德。“廣講穩固之因果”，次第加行屬於因，剎那加行屬於果，次第加行達到修行最高境界的時候是剎那加行，剎那加行緊接著就是成佛。 第一，次第加行。麥彭仁波切的講義裡也講過，次第加行到最高境界、最頂點是剎那加行。 在一剎那間，互不混淆地觀修諸法現象之無生相達到極其明顯的究竟境界，便是剎那加行修持成就之標準。剎那加行是次第加行之果，不是次第加行。 雖然在正等加行階段，也包含了修持三種智慧之相的內容，也有一百七十三種。但卻沒有井然有序、層層遞進的一連串確定的觀修順序，正等加行的時候沒有這樣的觀修順序。雖然也有重點地分別觀修了諸如無常等諸相，但只有在此階段[次第加行]，才能按照序列將所有的步驟進行系統觀修。換句話說，次第加行階段，就是依靠攝持所宣說的十三種法的方式，進行一系列具有固定秩序的觀修。 這裡，能表示次第加行的法有十三種。十三種法不是次第加行，但可以表示次第加行。次第加行是，將三種智慧的一百七十三種相按照井然有序、層層遞進一連串確定的方式觀修。 之所以要說“具有固定秩序”，是因為假如不固定，則很難分辨該具備的這些相與不具備相的緣故。 關於這一點，佛經當中也以“世尊……菩薩摩訶薩，於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行……”等內容進行了宣說。 這是一個簡單的解說。 布施至般若隨念於佛等 法無性自性許為漸次行 在次第加行階段的十三種法當中，包含了道之本體、道之差別以及令道清淨之方法。能表示次第加行的法總共有十三種。 所謂道之本體，也即從布施乃至般若波羅蜜多：布施、持戒、安忍、精進、禪定、智慧。一般講十種波羅蜜多，因為善巧方便波羅蜜多、力波羅蜜多、願波羅蜜多與智波羅蜜多四者，已經包含於般若波羅蜜多當中了，按麥彭仁波切的觀點，道之本體就是布施度到智慧度，智慧度包含其他四度：善巧方便度、力度、願度和智慧度。對此，也有一些不同的觀點。因此，在行持六波羅蜜多的過程中，加行也能得以圓滿行持；行持六波羅蜜多，能夠圓滿大乘的修行。這是道之本體。 由於道之差別，是指圓滿能依之心，故而不能離開隨念於佛陀等六種隨念。六種隨念是差別之法。圓滿大乘之道的修行，要靠這六隨念。此處，六隨念也是道之差別之法。 至於令道清淨的方法，則是以一切萬法無有實性之自性一味一體的境界來施行的。這是入定的智慧——證悟諸法無有自性，以此智慧攝持，道才能夠清淨。 以上所述，被承許為是漸次或者次第修學道的修持行為。 另外，諸大智者們認為：因為在勝義中，不存在隨念佛陀等三寶的情況，故而隨念三寶是以世俗中隨念的方式而進行的；世俗中，在後得位的時候才有六隨念。這裡講的六度也是安立在後得位的時候。還有最後一個智慧——證悟諸法無有自性的智慧，這是在入定的狀態。六隨念中有隨念佛陀、正法、僧伽。 後面三種隨念中的隨念持戒是根本，隨念布施是順緣，隨念轉生為天界諸聖者是見證者。持戒、布施的功德。對於聖尊，有一些不同的觀點。按華智仁波切的觀點，聖尊不一定是世間的護法，還包括文殊、度母等。按其他一些論師的觀點，這裡的“天尊”指的是世間的這些，比如四大天王等，主要是護持佛教、護持行善之人的護法，所以也要祈禱他們，他們也是見證者。 大乘的修行不能離開六隨念。 一是隨念佛陀無漏的功德。 二是隨念佛法、正法，還有善、不善、無記；有漏、無漏這些法。 三是隨念僧伽的功德。 四是隨念持戒的功德，此處主要是從憶念功德的角度講的，只有持戒，我們的道心才會圓滿，否則不會圓滿的。 五是隨念布施的功德。布施也很重要，可以積累資糧。如果行持持戒、布施，生生世世中都可以獲得人身，都有條件做布施，利益眾生。 六是隨念天尊。天尊會護持你，還要知道自己的頭頂一肘之上有神明。要相信這種理念，這樣無論你在哪裡，在何種情況下，自然會自律的。 還有，由於在六度中，持戒與布施二者是正行；而在隨念之際，則將其作為果法的部分來作意，所以並無重複之嫌。六度裡有持戒和布施，六隨念裡也有持戒和布施，會不會重複了？麥彭仁波切認為不會，六度裡的持戒和布施是正行，是要行持，要做的，而在六隨念裡講的持戒和布施，是從功德的角度講的，“果法”是這個意思。 隨念天尊是從見證者的角度而言，隨念三寶是從所依的角度而言的，故而也不會重複。隨念天尊和隨念三寶二者會不會重複了？不會。隨念天尊是從見證者的角度而講，隨念三寶是從所依的角度而言，不會有重複的過失。“現觀”中的很多內容雖然都是重複的，但是從不同的角度，不同的層次宣講的。學習的時候知道這點很重要。 雖然在三智的一百七十三相當中，涵蓋了基、道、果之所有相，但以上諸相繫統而連貫地在內心一連串地顯現，卻並不是次第加行的不共修法，而只能算是遠加行而已。一般來說，這種修持具備次第加行的特徵，但麥彭仁波切意思是，這是次第加行，但不是次第加行真正的不共修法，而只能算是遠加行。 不僅如此，縱然是含攝了一切萬法的觀修基、道、遍三智無生的修持本身，也不能算成是次第加行。 如果有人問道：既然如此，那麼次第加行又是怎樣的呢？ 接下來講麥彭仁波切自己的觀點。 對具有二取執著，即還沒有斷除分別念，對輪涅有取捨的人而言，就會有如果修持一種法，則不知道該如何修持除此之外的其他法之類的情形。 比如一般凡夫就沒有二諦雙運的修持方法，沒有見地。比如，一說“有”，就沒法修持“空”；一說“空”，就沒法兼容“有”。就是我們平常所講的，一說“要認真”就執著了，一說“不能執著”就不認真了，沒有二諦雙運的修持方法，也沒有這種見地。但是次第加行就不是這種狀態，次第加行從資糧道的時候就開始有，對此也存在不同的觀點，也有說從加行道開始。資糧道和加行道菩薩都是凡夫地，凡夫地的菩薩就有相似的這種方法和智慧。 為了消除這種情況，就首先應當清楚，如果在諸如布施的每一個波羅蜜多當中，都包含了其他波羅蜜多，這種智慧方便無二無別的勝妙修持，則含攝了一切無漏法，集中了所有波羅蜜多，並遣除了剛剛所講的頂加行當中的應遣邪行。 如果有般若波羅蜜多的攝持，一切善法都是無漏的法；如果沒有般若波羅蜜多的智慧的攝持，都是有漏之法。有漏無漏是以此來決定的。 前面我們講頂加行的時候，最後講了很多邪見，這些也是。如果了知了二諦雙運的真理，這些邪行自然會遣除。 隨後，在後得之際，以固定的順序或分門別類地實修——通過在一個布施當中，歸集了一切波羅蜜多的方式，即一個布施，可以具足其他五種波羅蜜多，毫無耽執地進行修持；在入定期間，憑藉觀修一切萬法一味一體之真如法性的威力，在一座的修行當中，也能引發並顯現以三智一百七十三相為代表的所有觀修秩序。 能體會到這些殊勝要點，並使其絕對越來越增上的階段，便稱之為“次第加行”。也就是說，哪怕在一個法上面，也能以通達如何對基、道、果之一切所證斷除增益的殊妙智慧來攝持的殊勝修持方式，即稱為次第加行。 因為其中所修的每一個道之本體，都包含了六種波羅蜜多，所以，在次第加行當中，也包含了所有一系列的道相，加上隨念修持之所依——三寶，以及屬於福德部分的三種正行——隨念戒、隨念舍、隨念天尊三者，這些都是越發增上而無有退失的修持次第。另外，如果能依靠無實性智次第加行[法無性自性漸次加行] ，從而通達諸法無有差別，並斷除二取執著，則在一個修法當中，也包括了斷除基法之增益，清淨道法，以及乃至隨好之間的果法——佛的八十隨好，所緣相也會越來越明顯，以至發展到無量無邊的境界。 事實上，仰仗般若波羅蜜多平等性的力量，就足以修持現空無別之勝妙空性。換言之，若在一念之間，也能修持這種究竟之殊勝明相，當上述境界達到成就標準的階段，就是剎那加行；而能依次引發上述境界的階段，則稱之為“次第加行”。 也就是說，能夠依次牽引出以修持一種波羅蜜多，也能引發其他波羅蜜多為標誌的，於基法斷除增益，於道法進行修持，並獲得果法——究竟的菩提果、佛果，作為所緣相的所有一連串的修持，便稱之為“次第加行”。 我們千萬不要以為，必須按照確定的數量，依次出現上述境界，才能稱之為“次第加行”。真正的次第加行，是首先由僅僅修持六波羅蜜多諸相開始，繼而從中產生一百七十三相，直至從觀修一百七十三相當中，出現無量無邊之所有法門的無窮無盡之所緣相之間的增上階段；而剎那加行，則是指直至能現前一切無漏法之間的階段。 因為一個法的真如法性，即是一切萬法的真如法性，在大平等之真如法性當中，含攝了一切萬法，所以，隨著緣於該境界之有境諸障垢的逐步清淨，依靠現證一個法的實相，也就能現證一切萬法。這一切，都是修持諸法法性現空無二之空性妙力所致。我們要知道，能通達上述要點，是十分重要的。 菩薩的修行，比如在入定的狀態中，一切要修持的都圓滿。入定的時候雖然沒有進行布施，但是入定的智慧具備一切修持的力量，以什麼能證明呢？可以對治違品。能對治違品就有力量了，力量也是一種功德。雖然沒有做布施、持戒等，入定的修持也可以對治一切違品障礙。這是次第加行。 修到最極點是剎那加行，即一剎那間一切道相、功德都圓滿。三種智慧之相，總共有一百七十三種，都在一個剎那當中能夠行持，而且是任運自成，毫不費力、不造作，這就是剎那加行，之前還是有次第、有程序，很精進地修行。這是剎那加行。 為了穩固，還要修持六度、六隨念，這些都是助緣。如果有六隨念，則永遠不會有退失道心、退步的情況。菩薩住於資糧道和加行道時，雖然是凡夫，但是有竅訣，有六隨念的修持方法，一般情況下不會退失道心。比如處於資糧道的時候（此處也是有辯論的，有的說是從加行道開始），如果從資糧道開始，資糧道的菩薩分利根和鈍根，鈍根也許有退失道心的情況，但也是遇見特殊的情況才會退心，一般情況下不會的。 正等加行和次第加行，包括頂加行，修持的內容是一樣的。也有這樣的說法：正等加行是從入定的角度講，次第加行是從後得位的角度講。但是，修持的都是三種智慧的相，三種智慧都有各自的相，共有一百七十三相。講正等加行的時候，是總結性的修持。次第加行的時候，是有次序、連貫的，有一定的數目和相續，才能完成一次次第加行。這是二者的差別。 次第加行沒有講太多的內容，在前面講正等加行的時候已經講完了。正等加行每一個階段的修持，都會到一個極點，就是頂加行。次第加行修到最極點時就是剎那加行，就是一個剎那，緊接著就成佛了。剎那加行只有一個，從反體角度分有四個。 《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中次第加行品第六宣講完畢。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義，分二 乙二、所造正論，分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊二、廣講所修之四加行，分二 己二、（廣講穩固之因果）可分為二：一、廣講穩固之因——次第加行；二、廣講穩固之果——剎那加行。 穩固之因——次第加行已經學完了，今天學習穩固之果——剎那加行。剎那加行是有學道最後的一個階段，在一個成事剎那當中照見輪涅一切法，也是產生佛遍智的直接因。為什麼說是穩固之果呢？大乘菩薩通過次第加行的修持，最後達到最極點的時候是剎那加行，也是有學道的最高境界，緊接著就產生佛智慧的剎那加行。剎那加行可以分兩個部分。 庚二、（廣講穩固之果——剎那加行）可分為二：一、從現前功德之理的角度而廣講；二、從通達外境自性之理的角度而廣講。 辛一、（從現前功德之理的角度而廣講）可分為二：一、非異熟剎那加行；二、異熟剎那加行。 壬一、（非異熟剎那加行）可分為二：一、正說；二、其能表之喻。 癸一、（正說）： 菩薩的修行達到徹底圓滿究竟之加行，便稱之為剎那加行。 正如佛經所云：“菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時,一心現起，則能攝受六波羅蜜多……”於一個智慧剎那之間，即一個剎那的智慧，也能平等圓滿所知一切萬法之顯現的加行，即為剎那加行。從反體之法相而言，則可分為四種。 麥彭仁波切先做了概括性的詮釋。剎那加行的本體是一個成事剎那，在一剎那間照見輪涅一切法，無有二取之心，二取之心也就是分別念，無有分別的平等心。一個本體，從反體的角度講可以分四個：非異熟剎那加行、異熟剎那加行、無相剎那加行以及無二剎那加行。 事實上，其本體除了一個成事智慧剎那之外，並不存在其他什麼異體的法。麥彭仁波切講了幾個不同的觀點。 有些人認為：所謂非異熟剎那加行，就是在此之前於自相續中還沒有成熟的，十力等佛陀之功德；即剎那加行是最後有際，之前相續中未成熟的十力等佛的無漏功德，為非異熟剎那加行。而異熟剎那加行，則是於自相續中已經成熟了的，從布施等直至隨好的同分品之間的功德，從而將上述二者作為對境來進行宣說。即十力等一切無漏的功德已經成熟了。這樣，應該是以兩個時間段分的兩種：一個是在十力等無漏功德沒有成熟的時候，一個是十力等無漏功德成熟的時候。那麼非異熟剎那加行和異熟剎那加行在本體上是他體的兩種，這樣不太合理。 另一些人認為：所謂非異熟剎那加行，是指七地以下黽勉勤奮的修持；而異熟剎那加行，則是指三清淨地的智慧。即一個是七地以上，一個是七地以下，和前面很相似，都是他體，兩個時間段，兩種功德、智慧。 還有一種說法認為：非異熟剎那加行，與異熟剎那加行，是以凡夫與聖者的差別來進行劃分的。這個差的更遠了，將“非異熟剎那”安立在凡夫的相續中，“異熟剎那”安立在聖者的相續中，這樣，本體也是他體，是兩種不同的功德。 這些都是他方的觀點，麥彭仁波切自宗的觀點與此截然不同，後面會講到。 雖然存在著上述種種觀點，不過本論卻認為：此二者，是從作為有境的無間剎那自身的反體出發而進行宣說的。意思是從反體的角度而劃分、宣講的；本體還是一個——有境智慧。 非異熟剎那加行，是於此之前的有學道階段，在行持布施等每一個學處當中，都含攝了一切無漏法，通達以本體聚集的方式而攝持於其中的，徹底圓滿之修持，也是刻苦精勤的觀修達致究竟的力量所導致的。 為什麼說非異熟剎那？指的是之前的次第加行階段的修行，這時功德還沒有圓滿，但是通過次第加行，產生最後的一個剎那——剎那加行，非異熟剎那加行是將因的名字取給了果。其實“非異熟”指的是在此之前的境界，也是次第加行期間的境界、智慧，它是剎那加行的因，所以是因的名字取給了果。 施等一一中攝諸無漏法 當知即能仁一剎那智德 在此階段，由於已經遠離了分別執著諸法的顛倒分別念，對諸法分別執著的顛倒思想，所以在布施等等當中，一一都含攝了從布施直至八十隨好之間的諸種無漏法；我們應當了知，因為現見其本體的緣故，因而，這種相當於能仁[佛陀]無間道一剎那間的證悟智慧功德，即被稱為是“非異熟剎那加行”。 位於前面的非異熟剎那加行，是從無間道之前出現的漸次加行當中產生的，為了通曉這一點，最後的智慧剎那，將因的名字取給果，有什麼必要？為了讓大家了知剎那加行是從次第加行中產生的，沒有次第加行不可能產生剎那加行的修行，有這個必要。故而用因法的名稱來安立果法，或者可以說，非異熟剎那加行，是“從因法當中產生的剎那”，這就像“種子（當中產生）的果實”的說法一樣。“非異熟”理解成之前的修行，比如次第加行，非異熟中產生的剎那智慧，這樣理解也可以。歸根結底，非異熟剎那加行指的是菩薩最後有際的境界，剎那的加行。 癸二、（其能表之喻）： 通過比喻來說明、詮釋。 猶如諸士夫動一處水輪 一切頓轉動剎那智亦爾 通過次第加行最後達到剎那加行，剎那加行這種連貫性的修行過程，可以通過比喻來闡述。比如以前灌溉用的水車，現在如轉經輪，剛開始需要勤作，要有人操作，用力去轉動它，等轉起來之後自然就運轉了，不用勤作，不需要外在的推動力了。在次第加行的時候肯定需要精進的努力，而到剎那加行的時候，不用勤作，自己就轉了。 至於彼等的比喻，則猶如諸位士夫操作筒車輞或者水車輪一樣。前面所說的內容是比喻闡述的。在開始的時候，每當手臂等等一用力搖動，就能使其隨之而自如地轉動。也就是說，通過搖動一處的方便，便可使整個輪子的一切部位都頓時轉動起來，引水灌溉與水輪的旋轉等等也同時大功告成。一剎那的智慧也是如此[亦爾]，借助於先前精進修持功德圓滿的威力，現在就能無有勤作地依靠現見一法而現前萬法。 已經到剎那加行，無有勤作，依靠顯現一法而顯現萬法。一個法的自性是一切法的自性。現前一法同時現前一切法。此處沒有矛盾，都是圓融的，見一個法同時見一切法，這是自性，親見一個法的自性，同時親見一切法的自性。沒有對境和有境的差別，對境和有境是一味一體，是一個，不要勤作。在日常生活中也有很多這樣的事情，最初需要通過不間斷地練習，最後不用費力，或不用親自、特意去做什麼，自然就成了。大乘菩薩的修行也是如此。萬事開頭難，尤其是打基礎的時候是最難的，如果基礎打牢了，往後就會越來越輕鬆、容易，最後任運自成。但是現在有些人一開始就想輕鬆，想不費吹灰之力就能得到，這是不合情理的。所以，修行人剛開始的時候有磨難，有很多障礙是正常的。如果沒感覺到磨難，說明根本沒有入門。 其實，當下的剎那加行之本體，已經屬於異熟剎那加行，這兩個從不同的角度來安立，一個是因的角度，一個是果的角度，實際是同一個本體，一個剎那加行。 因為一法之自性即為萬法之自性，故而雙運甚深之法性是無有他體的。這個時候沒有分別，無善惡、美醜、生死的分別，沒有他體之法。而且，作為有境的智慧，也是原原本本地按照這個標準來進行修持的。通過諸地精勤地修煉，並依靠將現前異熟剎那作為希求目標的引發力，再加上資糧圓滿的功德力，就能擁有如理如實地依照其存在方式而現見彼等甚深境界之順緣，並遠離各種違緣。 在最後有際金剛喻定的剎那階段，並不像漸次加行階段一般依次出現，而是在同一時間內圓滿徹底地顯現的。諸法的究竟實相徹底現前，這時對境和有境一體，從根上去除分別念，這個時候有境智慧和對境空性融為一體，一味一體了，這個時候本具的智慧徹底現前了，徹底沒有分別了。 壬二、（異熟剎那加行）： 若時起異熟法性中所生 諸白法般若即一剎那智 因此，所謂異熟剎那加行，就是若從何時起能獲證最後有際的無間剎那——以無勤而獲的形式成熟[異熟]或者圓滿的，從法性當中所產生的無間道，也即自性中本體原本無垢的諸無漏白淨法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。在此時此刻，也即是異熟一剎那智慧[異熟剎那加行]。 從果法的角度安立，這兩個是一體。 辛二、（從通達外境自性之理的角度而廣講）可分為二：一、無相剎那加行；二、無二剎那加行。 壬一、（無相剎那加行）： 由布施等行諸法如夢住 一剎那能證諸法無相性 在有學道期間，由具備布施等所有道相的行持，而於輪涅諸法如同夢寐般住於現空雙運之境界，當修持達到究竟之際，則能通達清淨染污（輪迴涅槃）諸法不存在[無]生、滅、一、異等法相的自性，無有自性，沒有分別。也就是說，所謂最後有際之剎那智慧，也即一剎那能證達上述境界的智慧。 剎那加行也屬於有學道，與佛的境界特別相似，緊接著就是佛的境界，講的時候有點高，但還是屬於有學道。 無相為相，無相為性。 壬二、（無二剎那加行）： 如夢與能見不見有二相 一剎那能見諸法無二性 這也是通過比喻闡述。 如同假如對夢境中的外境諸現象，與能夠現見彼等現象的有境——意識進行觀察，則不能見到有什麼境與有境是異體的二相，夢裡其實沒有對境和有境的分別。這一切，都只不過是心性的顯現而已一樣。輪涅諸法在實相當中，也是無有能所二取，並以平等一體的方式而存在的。以最後有際的一剎那智慧，就能如理如實地按照這些特性的存在方式而現見，故稱之為“無二剎那加行”，由此可知，這個稱號，也是名副其實的。 夢裡的境像都是幻象，都是假的，沒有實實在在的對境，也沒有實實在在的有境，都不可得。我們從夢中醒來後去分析觀察，無論是對境還是有境，都是不存在的，以此比喻說明。同樣，我們平時生活中的對境和有境，如果以勝義諦觀察量觀察，也都是不存在的。夢裡的境像在世俗諦中是不存在的，而平時生活中的有境和對境，在世俗諦是存在的，這是二者的差別。從勝義諦觀察，都是不存在的。以夢境來比喻諸法無自性，如夢幻泡影。 然而，在被能所二相之習氣染污期間，卻不能原原本本地照見諸法大平等的境界，對於執著二現者而言，有法是異體的，時間是異體的，彼等的法性也顯現為是異體的兩種法，故而不可能在剎那間現見一切所知二諦。在二現習氣從根本上被徹底消滅，最後有際之智慧產生的時候，依靠現見平等究竟境界，就能現證平等性所攝之法——一切所知都與其平等一味，並於其境界中毫不動搖，這就是所謂的“剎那間照見二諦”。 還沒有消除二取之心——能取所取的分別念，有染污的期間，分別心徹底沒有了，平等心就出現了。如果有分別心，平等心不可能出現。菩薩入定時沒有分別，出定時還是有分別的，修到三清淨地還是會有細微的分別，能取所取還沒有徹底融為一味一體，沒有徹底息滅。對這種而言，有法是他體法——有輪迴，有涅槃。我們去追求涅槃，想脫離輪迴，此時還是有善惡的，我們要斷惡行善。所以，無法二諦雙運。等二現習氣徹底根除，最後有際的智慧產生時，二諦才會徹底雙運。 雖然法性的本來面目，是無有生滅的，其前、中、後三時等相的戲論，也是無法成立的不可思議之自性，然而，針對某些具有二現染污的所調眾生，也即執著三時、生滅的具相者而言，卻無法理解在每一剎那間，都能了知彼等所調之相續以及生滅諸法，並作饒益的，屬於自現分之遍智是剎那般顯現的境界，還是有時分的，因而才把遍智安立為“無常”。如果要與尚未對真如法性生起定解的凡夫，以及諸外道進行辯論，則應當這樣承許。 在法性自己的本質上沒有三時，我們經常講遠離三時之殊勝之時。無分別的本具的佛性為時間。一個剎那當中，知道所有需要調化眾生的善根、宿命等等，沒有辦法現前，他們的分別念沒有徹底息滅，在他們的行徑中，顯現的還是有分別的，還是有過去、現在、未來相，還是有對輪迴和涅槃的取捨。 通過以無生無滅、遠離分別的方式，來認識自身本體與法性無二無別的自然本智之身，則三時所有之一切均於法性身中無有變遷，故而遍智是“恆常之無為法”。佛經當中是如此宣說的，諸密續當中也是如此宣說的。通過各別自證而證達甚深之義，後得當中的定解也是如此安住。 最究竟的時候，遍智是恆常的、無為的，因為遠離一切相。遠離過去現在未來三時就沒有時間了，這叫恆常，這裡講的不是與無常相對的恆常。 為什麼說無為法呢？不是通過他法而產生、安立的，不是以分別心來安立的，所以是無為法，這裡講的無為法與有為法無為法之間的無為法不一樣，不是觀待有為法而安立的無為法，不是通過他法產生，也不是通過他法安立。有實法比如柱子、寶瓶，是通過自己的因緣產生。還有無實法，比如石女的兒子、兔子的角等無為法，是通過有實法分別、安立的。其實，無實法的本體是不存在的，是觀待有實法而安立的，所以都是分別心的範疇，尚未超越時空。此處講的無為法是已經超越時空的，不是他法產生、安立，所以是無為法。 佛經中，尤其是三轉法輪時，著重講這些。這種智慧、法性、本具的智慧，不是用分別心來緣他，沒有辦法以分別心緣他，他的有境是各別自證，佛的智慧，完全要了知、顯現就要靠佛的智慧。其實後得的定解應該是有為法。 事實上，正如（《中論》）所說的“涅槃名無為，有無是有為”一樣，因緣而生的諸有為有實法，以及依靠因緣而假立的有為無實法二者，都包含在有為法的範疇之內，因為諸無實法也是通過斷除所斷而成立的，如果不觀待所斷，無為法也就不可成立。正因為觀待於他法，故而是偶然或者有為的。 究竟涅槃是真正的無為法，其他的有為法和無為法都是有為法，依靠他法而安立的都是有為法，這個時候是這樣安立的。觀待有實法安立的無實法，也是斷除所斷而成立。 由於所有的有實無實法，都是與不住任何邊際的大涅槃——無有破立之法性一味一體的，所以超離於任何語言與思維，不必由因法而生或依靠因法而假立，因為法性本來安住的緣故。 表面上看來似乎是由因法而生的涅槃，其實也只不過是依靠滅儘自己的二現分別念而安立的。事實上，“諸法自性涅槃，本自光明”，這也是《般若經》中成百上千次反复宣說的觀點，因此，有寂平等性之自性涅槃，受到了暫時客塵的遮障（客塵也是二取心、分別念），依靠諸道的破斥之力，即大乘講的修持方法，來遣除一切障垢的大雙運真如，就被稱為是“佛陀的智慧之身”。 一切無漏法之本體毫無差異，皆為平等法性所攝，倘若沒有生起現前此等境界之道——非異熟剎那加行，則無法產生其果法——異熟剎那加行。 如果有人認為：僅僅修持非異熟剎那加行，是不可能生起在一剎那間照見一切所知的異熟剎那加行之智的。 倘若一切萬法性相之差異實有存在，即以他體的方式存在，則不可能以現見一法而現見一切法，然而，由於一切萬法在無相法界當中，都是圓融一體的，所以都是應理的。如果站在究竟的境界裡講，沒有矛盾，都是一味一體的。所以不會有矛盾，都是圓融一體的。所以，如果能依靠道來遣除被遮蓋的無相真如，使其遠離諸等障垢，就能現見真如。在真如法性之外，不存在任何其他的“現象”，這種現空雙運本身，也就是“真如”。另外，在大平等法界中的一味一體，是各別自證之境界，而不是諸如那些耽執二現者所感知的現象，不是分別念的對境。 也就是說，在法性無二大平等的境界當中，將能取所取之習氣連根拔除的智慧，是不存在境與有境的無二一味之大平等境界，故而，現空無別之空性自性——超離於微塵與剎那之時空累積之範疇的，周遍虛空之智慧身，就被稱為是果般若——“一切種智”。 小乘的時間是有一個剎那心作為基礎，很多剎那心形成了時間。以一個極微塵作為基礎，很多極微塵形成了空間，也就是精神和物質，這都是分別心的範疇。有實宗為什麼保留極微塵和剎那心呢？他們沒有了知萬法從空性中產生，認為空了就什麼也沒有了，萬法都不存在。其實中觀裡講的空性不是單空，因為諸法的自性是空的，所以都可以產生，可以存在。如果諸法的自性不是空性的，在這個世界上有一個法是實成法，一切法都不能存在。但是有實宗無法了知這樣的真諦，認為若是沒有極微塵和剎那心為基礎，物質、精神等一切法都將不存在，所以保留了極微塵和剎那心。他們認為粗大物體和相續都是空的，但是極微塵和剎那心不空，以這兩個為基礎形成了物質世界和精神世界。 這是麥彭仁波切的觀點。 如果將異熟與非異熟理解為是否具有因法，是十分妥帖的。作為前面引發之因的非異熟剎那加行，與法性本體互為一體，無需觀待因與勤作的異熟剎那加行二者，是以有境為反體來進行劃分的。在獲證諸法本體無二，相互攝持的非異熟剎那加行，修持此境界達至究竟的異熟剎那加行，不偏墮於二現分的表面現象與無實本體的任何一方，現空平等之無相剎那加行，外境以及與彼等外境一味一體的無二智慧[無二剎那加行]之際，依靠法性就能同時照見一切所知。 如果有人提出：既然如此，那麼，憑藉一種智慧，又如何證悟呢？ 所謂以境與有境無二無別的方式來證悟，實際上是指，現空無別之空性，與有境——作為所證之智慧，是無二無別之本體，依靠淨除二現客塵之道，就能現前該平等境界。 這裡講的是剎那加行，從反體的角度分四個剎那加行，是從不同的角度、層面安立的。實際本體是一個剎那加行，是一個智慧剎那。我們修行達到最究竟的時候就是這樣的，一切分別心，連根、細微的習氣障都斷除了之後，分別念徹底息滅的同時，照見二諦無分別的諸法的自性——大空性。其實，分別念還沒有息滅的時候，這種智慧顯現上還是無常的，當分別念消失之後本具的智慧就出現了，此是恆常的，是遠離分別的，這個恆常不是和無常觀待的恆常。 四加行至此已講解完畢。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義，分二 乙二、所造正論，分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊三、（廣講果法身）可分為二：一、所依之身；二、能依之事業。 己一、（所依之身）可分為四：一、本性身；二、智慧法身；三、受用身；四、化身。 庚一、（本性身）： 八現觀有三種智慧，四種加行，果法身。今天是最後一個——果法身，在講義中講，它是修持上述四種加行之究竟之果。三智講的是三種智慧，四加行是怎樣去行持，最後是果法，最終獲得的果位。 修持上述四種加行的究竟之果，便是法性本性身。果法，法身，也可以說自性身。佛在般若經裡也宣講了。 對此，佛經當中是以：“復次善現，無漏法如夢，不與有法相應，無法由自性相空，一切行相清淨，彼等一切自性一相者謂無相，應知即是如來應供正等覺佛。善現，如是菩薩摩訶薩應學般若波羅蜜多。”等等來加以宣說的。 不僅有漏法，無漏法也是如夢的，顯而無自性。不清淨的顯現是顯而無自性的，清淨的顯現也是顯而無自性的。此處“有法”是不是指有為法？不是。此處“無法”是不是指頭無為法？也不是。 遠離一切分別的，無論是無漏的功德，還是佛究竟的自性身，都是遠離言思的。表達的時候只能通過這些來表述，其實是遠離分別的。它不是有，也不是無；不是空，也不是現。他有空分和現分，這是從反體的角度分的，以分別念而分。其實他是無有離合的，遠離一切邊戲的。 這些道理不是彌勒菩薩自己創造的，而是佛在經中講過，彌勒菩薩按佛的教言而宣講。 關於究竟果位的分類，可以分五個：有分自性身、顯現菩提身、法身、報身、化身；也有分不動金剛身、現前菩提身、法身、報身、化身的。 密宗的續部裡主要講五身，其他比如《現觀莊嚴論》裡講四身。這裡也有，比如聖解脫部不講四身，只講三身。自性身有二十一種無漏功德，他認為這是自性身之功德，而不是另外的一種身。獅子賢論師講四身，先講的是自性身——二十一種無漏功德，他本身是法身，還有報身和化身，四身及事業。聖解脫部只講三身，三身及事業。也有歸納為法身和色身二身的。 有些論師認為這是矛盾的，有些論師認為不矛盾。麥彭仁波切的觀點是不矛盾的，無論分二身、三身，還是四身、五身，只是歸納和分類不同而已。實際都是一個自性身、一個法身，並不矛盾。 先講自性身。 能仁自性身得諸無漏法 一切種清淨彼自性為相 圓滿正等覺佛陀能仁之自性身，為即將宣說的圓滿獲得諸等無漏法唯一性相之一切種類清淨之法。彼等智慧本體殊勝，自性為具備二種清淨之法相的法界自性身，也即法性。 這裡講的“法性”是自性身的意思。 自性身有三個特徵，比如成佛的時候，斷證的功德就圓滿了，斷證的功德一圓滿，佛的自性身就顯現了，如來智慧德相就現前了。佛的自性身有很多清淨的相。 第一個特徵“證”，指證德方面，具足所有的無漏功德，所證的都已證得了。第二個特徵“斷”，指斷障礙，斷除所有的客塵，“客塵”即障礙。該斷除的障礙都已斷盡了。第三個特徵是它的本體，徹底現前了自性清淨之法性。無論是本具的如來智慧德相，還是本具的光明，都會現前。佛的自性身俱足三種特徵。 這裡講了具備二種清淨之法相。二種清淨是什麼意思？一種是本來清淨，第二種是遠離客塵的清淨。 這裡，麥彭仁波切還講了，所謂的自性也是佛性，但是在因地的時候，如來藏被客塵遮蔽了。一切眾生具有如來智慧德相，被妄想分別遮蔽，就住在客塵裡被遮住了，沒有現前，如來藏的“藏”是這個意思。 以能斷智慧斷除所斷的障礙，斷證的功德圓滿了，本具的功德就會現前。佛的智慧——二十一種無漏功德，再進一步分，有一百四十四種功德，都是本具的，現前的，不是通過因緣而生。妄想、分別、執著斷掉，本具的德性就現前了，非因緣而生。這是麥彭仁波切的觀點。 佛的自性身是現空不二的，清淨身也是空性的。空性並不是我們想像的“空”，它是遠離言思，超越的意思，即超越時空。佛性不是單一的現分，也不是單一的空分，而是現空不二。現空不二也是遠離言思、超越時空的意思。按我們的思維，現分和空分無法雙運，是矛盾體。其實，當你真正超越的時候並不矛盾。所以，無論是佛性還是最後我們獲得的自性身，均是如此。 其現分，為證悟智慧自性力等無漏法；其法界空分，為原本無離無合現空雙運之法性。這種暫時客塵清淨而現前的本性，即稱為“法性自性身”，這也是最究竟的佛陀智慧之身。 該法界並不僅僅是單空的部分，因為在基位之時，僅僅的單空並不是究竟的法性；而在果位之時，僅僅的單空也並非佛陀。通達僅為無而寂滅等諸佛之功德，是不存在一絲一毫的，這也是往昔諸大智者的言之所在，因為與佛陀之證悟相關，故而通達彼等境界也是毫無道理的。正如寂天菩薩所云：“若謂具心故，知則滅無知”。 因此，佛陀四身當中的任何一者，都不可能不通達一切相。五身、五智都是從反體的角度分的，其實都是一個體。倘若存在尚未通達的情況，就不會是佛陀。 這就是法性自性身，或其他佛經當中所說的“金剛智慧身”。這種無漏離系果之功德，乃一切萬法之基礎。離戲指遠離一切客塵，法性自性身不是通過因緣新生的。比如空中有云彩，雲彩被分散了，天空原本燦爛的面貌自然現前，都是本具的，沒有新生的。尤其按寧瑪派的觀點是這樣講的。為什麼要修行呢？為了斷除客塵，分散雲彩，沒有其他的。雲彩被分散，燦爛的天空現前，遠離客塵了，本具的功德就現前了。是這樣的關係，並不是通過因緣新生。 庚二、（智慧法身）可分為三：一、正說；二、殊勝之處；三、遣除爭議。 辛一、（正說）： 通達一切相之智慧部分，就稱為“智慧法身”。如果要對通達一切相之智慧[一切種智]的唯一自性身分門別類地加以劃分，則可分為二十一種無漏法。這裡講了一個智慧法身的所具有的二十一種無漏的功德，是從反體的角度分的。再仔細分，有一百四十四種無漏功德，無漏智慧。 具體包括： 順菩提分法 （一）三十七順菩提分法 1、四念處[四念住]:身念住、受念住、心念住及法念住； 2、四正斷[四正勝或四正勤]：未生不善令不生，已生者令其斷除；未生善令生，已生善令其增長； 3、四神足：欲神足三摩地、勤神足三摩地、心神足三摩地、觀神足三摩地； 4、五根：信根、正勤根、念根、等持根、慧根； 5、五力：成為以上五根之力的（信力、正勤力、念力、等持力、慧力）； 6、七覺分[七覺支或七菩提分]：念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、輕安覺分[除覺支]、定覺分、舍覺分； 7、八聖道：正見、正思維、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。 總共有三十七品，也叫三十七種順菩提分法。 前面講過，按大乘的教理，四正念、四正斷、四神足是在大乘的資糧道階段修持的，五根和五力是在加行道的時候修持的。最初是五根，最後變成五力。為什麼叫五力？就是有對治違品的強大力量，“根”就變成了“力”，五根、五力本體是一樣的。五根的時候還沒有力量，五力對治違品有強大的力量，所以叫五力。七覺分是見道的時候修持的，在其他道也有，但在見道是主要修持的。八聖道是在修道的時候主要修持的。這是大乘的觀點。 小乘對此有不同的說法。按小乘的觀點，四念住是資糧道的修持，其他四正斷、四神足、五根、五力，是加行道的時候修持的。七覺支是見道的修持，八正道是修道的修持。此處是一樣的。 大乘小乘有同的觀點，但這裡講的是佛具備的功德，可以說從圓滿的角度講的，這些已經達到最最究竟圓滿的一個層次。也可以說佛是無漏的，也是無分別的，佛都是本具的，佛以無漏、本具的智慧照見一切法，從這個角度講的。 無量及解脫 （二）四無量：慈無量、悲無量、喜無量、舍無量； 這是二十一種無漏智慧中的一個。小乘也講四無量，但是和大乘有很大區別。 （三）八解脫 1、內有色想觀外色解脫；2、內無色想觀外色解脫；3、淨身（淨色）作證具足作解脫； 第一個，內心裡還有對色法等外境有耽著，為了遣除這樣的煩惱，觀外境色法等，也是一種不淨觀，最後腐爛，變成骨骼。第二個，內無色想，對色法沒有太大的耽著，為了境界穩固繼續修這種不淨觀。第三，已經穩固了，對一切外境色法觀清淨，對觀所謂的清淨的色法也生不起貪心。 4、空無邊處解脫；“等”字所包括的：5、識無邊處解脫；6、無所有處解脫；7、非想非非想處解脫（心非有非無）。8、滅盡定解脫；是屬於世間的滅盡定，識和想都滅盡。 這是八解脫。 九次第等至十遍處自體 最為殊勝處差別有八種 （四）九次第等至：包括四禪、四無色以及滅盡定； （五）十遍處：地、水、火、風四大，所有的外境觀為地大，水大，火大，風大。 青、黃、赤、白四顯色，再加上空無邊、識無邊的十遍處自體； （六）八勝處：1、以內有色想，觀外色少勝處；剛開始不能觀太多。 2、以內有色想，觀外色多勝處兩種形色四遍處[四勝處]；這時可以觀多種色等外境。 3、以內無色想，觀外色少勝處； 4、以內無色想，觀外色多勝處兩種形色四遍處； 再加上：5青勝處；6、黃勝處； 7、白勝處；8、赤勝處四種（顯色勝處），為最殊勝之處，其差別共有八種； 八解脫、十遍處、八勝處，有很多地方都是一樣的。有什麼區別？剛開始，最初為了對治內心貪欲，這樣觀想色等法。十遍處為了擴大觀想力、禪定力，擴大觀想的範圍而修持的。八勝處內心已經自在，禪定力就很大了。依靠無色無想的禪定來壓伏對色等法外境的分別念，比如多少、好壞。 無諍與願智神通無礙解 四一切清淨十自在十力 下面即將宣說的：（七）無染三摩地[無諍三摩地]與（八）願智； 無染三摩地和願智下面會單獨講。 （九）六神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通； （十）四無礙解：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解；佛是無礙的。 （十一）四一切清淨：（所依）身清淨、所緣（受用）清淨、心（三摩地）清淨、智清淨； （十二）十自在： 1、命自在：可以自在掌握壽命。 2、心自在：智慧方便，不受掛礙。 3、資具自在：一切條件都具備。 4、業自在：講他本身的功德，給眾生現前的時候不一定，看眾生自己的福報。若眾生與佛的境界相似，顯現的都是這樣的；如果不是，就不一定了。這講的是佛本身的功德和智慧。 5、受生自在：生死是自由的。 6、信自在：了知一切眾生的根性。 7、願自在；所有利他的願望都能實現。 8、神力自在：有六種神通。 9、智自在：如所有智，盡所有智，一切自在。 10、法自在：八萬四千法門，可以根據眾生意樂，自在宣講。 這都是佛的功德。 （十三）十力： 知處非處智力：佛徹底了知行善就能得到快樂，行惡就會得到痛苦。善惡因果非常細微，只有以佛的智慧才能徹底了知。 知業異熟智力：善業、惡業一切相應的果，如是因、如是果，都徹底了知。 知根勝劣智力：哪個眾生根基好，哪個眾生根基差，哪個眾生根基在哪裡，都知道，徹底了知一切。 知種種界智力：眾生的意樂，眾生的所想，都徹底了知。 知種種解智力：眾生的智解千差萬別，佛也都能了知。 知遍趣行智力：哪個眾生去了三惡道，哪個眾生去了三善道，也都徹底了知。 知靜慮解脫等持等至智力：一切禪定的因緣、本性、功德，都自在，具足等持等至力。 知死生智力：徹底了知眾生的生與死。 知宿住隨念智力：佛徹底知道眾生宿世的因緣、宿命。 知漏盡智力：煩惱障、所知障以及細微的習氣都徹底斷掉了，這種智慧力。 四種無所畏及三種不護 並三種念住無忘失法性 （十四）四種無所畏：一切智無所畏、漏盡無所畏、說出離道無所畏、說障道無所畏； 佛是無所畏懼的。佛剛誕生時就說“天上天下，唯我獨尊。”佛在印度金剛座下是示現成佛，之前已經在密嚴剎土成佛了，所以誕生時才會這樣說。對佛來說輪涅是平等的，地獄和天堂沒有絲毫區別，還有什麼畏懼？“我一切都了知，我是遍知。” （十五）三種不護：不覆藏身、語、意三者之過失； 我們修行的時候要以正知正念護持身口意三門，而佛不用護持：“我就不用了，已經徹底放鬆了。”這樣自然就不造業了。境界真正達到最究竟的時候是不會造業的。表面上看在造業，實際上不會造業，因為他已經都放下了，無有掛礙、無有恐怖了，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。 （十六）三種念住：於恭敬聽受所說法者,不以為喜之心念住；於不敬聽受所說法者,不以為怒之心念住；於聽及不聽二者,不以為喜怒二者之心念住； 他講法的時候，聽法的人以恭敬心歡喜地聽，他也沒有因此而高興、興奮；聽法的人沒有意樂，不恭敬，他也不會有任何的不喜歡、不樂意；聽與不聽，有無意樂，有無恭敬，也都不會喜歡和生氣，沒有任何區別，而是一種平等心，我們可能有這種區別。 對佛本身來說是這樣的，但是對眾生顯現的時候是不一樣的。其實，佛是不需要這種氣氛的，對他來說都是平等的，但是眾生需要。比如傳法的時候，那種場合跟參與的人有很大關係，如果大家都有意樂，有恭敬之心，就會有很好的氣氛，有一種強大的磁場，在這種氣氛當中才能真正感應道交。 （十七）無忘失法性：在利益眾生方面不忘失或者不越時； 眾生的根基、因緣到了，佛一定會示現在他面前。比如，當指鬘王殺了九百九十九個人時，因緣成熟，佛就出現在了他的面前，他皈依佛門後，獲得了成就；又如額巴拉比丘尼，出家前先後跟了九個男人，但是這九個男人都死了，導致了她崩潰、絕望。她想自盡的時候，佛出現在她面前，她皈依佛門後獲得了成就。所以，即使波浪離開了大海，佛的事業也不會離開眾生。如果眾生的因緣到了，佛的事業就到了；因緣不到，勉強也沒有用。 即使是出家人，雖然在寂靜處，但如果因緣沒有到，佛也不會顯現在你面前；若是因緣到了，佛就出現在你面前了，不會越時。時機到了，其實就到了。佛的事業是周遍的、永恆的。周遍的意思是無處不在——在一切處當中存在，哪裡都有，任運自成，根本不需要勤作；恆常的，在一切時當中存在。好比你的碗裡有水，月亮的影子自然就浮現在水面上；如果你的碗裡沒有水，月亮的影子就不可能浮現。你的因緣到了，佛的事業就到了。 永害諸隨眠大悲諸眾生 唯佛不共法說有十八種 （十八）永害諸隨眠：徹底永斷三門煩惱障與所知障之隨眠種子。 從根上斷除二障及其種子，就不會再產生了。比如一棵樹，若是連根拔起，就再也不會發芽結果了。同樣，煩惱障和所知障及其習氣隨眠種子都斷掉了，就不會再產生煩惱障和所知障的機會了。 （十九）為諸眾生成辦利樂之大悲。 佛的慈悲是無量無邊的，眾生在哪裡，佛的慈悲就在哪裡。慈無量心、悲無量心，對所有眾生有同樣的慈悲之心，沒有遠近的差別。可能有人會說：“怎麼沒差別？阿難離佛那麼近，而我連面都沒有見過。”這都是眾生自己因緣的問題，也是自己的感召，跟佛沒有關係。對佛來說沒有遠近。因緣到了，佛就到了；因緣不到，即使是他的親人——生他、養他的父親淨飯王也沒有用，不會得到佛的加持，佛的事業也不可能融入到他的相續中。對佛來說沒有遠近、親敵的區別，都是平等的。 我們講加行的時候，大乘佛法裡講的慈悲心是平等的，對有錢沒錢的人，對有權沒權的人，對健康非健康的人……都平等對待。世間人就不一樣了，只同情沒有錢的人、不健康的人，這都是分別，是不究竟的大悲心。 （二十）十八不共法（指跟聲聞緣覺的不共）； 行為所攝的六種：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已舍； 身無失：從佛的自性身的角度來說，不會因為身對眾生造成傷害。有的人對佛也產生邪見，以佛為對境造的業，這都是眾生心的顯現，跟佛沒有關係。 口無失：不會有粗暴的語言，不會因為口的語言傷害他人。 念無失：他的心在一切處當中如如不動，很專注，所以他了知一切法。若是我們能做到，也能了知一切法——了知一法同時就了知一切法。因為我們不專注，所以沒有禪定。 無異想：指沒有好壞、多少等分別。 無不定心：始終是禪定的狀態。 無不知已舍：舍也是了知而放下。當真正通達一切法時不要失去一個法。此時舍是放下，沒有其他。 證德所攝的六種：欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅； 欲無滅：對善法的意樂無滅盡。佛對善法的意樂無有滅盡，無有退轉的時候。 精進無滅：精進沒有退轉的時候。這些功德已經達到最究竟圓滿的層次了，怎麼可能退失？ 念無滅：指正法的念，心裡有正法、正念，無有退失。 慧無滅：智慧達到了究竟圓滿，沒有退失的時候。 解脫無滅、解脫知見無滅：無退轉的意思。 業所攝的三種：身、語、意三業智為先導並隨智慧； 一切身業智為前導隨智而轉，一切語業智為前導隨智而轉，一切意業智為前導隨智而轉，三業所攝都不離無漏的智慧。 時所攝的三種：智慧知過去、未來、現在三時無礙。 過去時在過去了知，未來時在未來了知，現在時在現在了知，以智慧通達一切。 以上所說的唯佛所有之不共法，一共有十八種。 及一切相智說名為法身 一切相智包含盡所有智和如所有智。了知一切法都是空性的，這是盡所有智；了知一切緣法、顯現，是如所有智。佛既了知相，也了知體。而我們一講相就不了知體了，一講體就不了知相。體和相、空和現，始終無法互融為一體。 （二十一）包括一切相智，與“及”字所含攝的道智與基智二者。 若加上內部分類，則以上所述的二十一種無漏法一共有一百四十四種，這就是所謂的[說名為]“法身”，即智慧法身。 另外，雖然上述菩提分法等等的名稱與有學道階段菩提分法等等的名稱是一致的，但這些法卻是從以寂滅心與心所之戲論的無二智慧來照見的反體來進行宣說的。事實上，佛陀所有的菩提分法絕對不同於有學道聖者所有之菩提分法。 有學道的時候講的和佛地講的這些功德是完全不同的。 辛二、（殊勝之處）可分為二：一、無染三摩地之殊勝；二、願智之殊勝。 前面沒有講的在這裡講。從殊勝的角度來講，雖然聲聞緣覺也有，但佛比他們更殊勝。 壬一、（無染三摩地之殊勝）： 聲聞無諍定離見者煩惱 佛無諍永斷聚落等煩惱 聲聞等等的無染三摩地[無諍定]，是在見者方面事先進行觀察，倘若自己會因位於村落等處的人群等等而產生煩惱，就避而不往，從而遠離的無染三摩地。 而作為佛陀如來的無染三摩地，則是為了永斷彼等補特伽羅諸煩惱相續而深入村落[聚落]等等的，故而是以滅除或者消滅彼等補特伽羅之煩惱相續為目的的，這就是佛陀無染三摩地[無諍定]的殊勝之處。 無染三摩地是指沒有污染、沒有煩惱。聲聞緣覺也有無染三摩地，但是他們會觀察，在什麼地方，跟什麼人會生煩惱，他們就會遠離。因為他們怕這些對境，所以要逃避。實際上他們就是求自我的解脫，最終獲得了寂滅的解脫、暫時的解脫。而佛不是，哪個地方有需求，哪個眾生有煩惱，佛就會到這個地方，到這個眾生身邊，以各種方便遣除眾生心裡的煩惱。佛已經達到了“蓮花出淤泥而不染”的境界，已經超越了，任何外境都影響不到內心，沒有任何畏懼，所以他不會遠離外境，不會在對境中逃避。他可以遣除眾生的煩惱，但是自己卻“蓮花出淤泥不染”，即使在輪迴裡，即使在凡夫身邊也不會有任何染污、煩惱。這是和小乘聲聞緣覺不同的地方。小乘聲聞緣覺沒有這種能力。 壬二、（願智之殊勝）： 佛所有願智任運無礙著 無障礙常住普答一切問 雖然總的說來，願智是依靠禪定心而生起的，但佛陀所有的願智，卻遠遠超勝於聲聞之願智，具體包括以下五種殊勝。這五種殊勝，聲聞緣覺是沒有的。 （一）無需勤作任運自成；他做任何利眾的事情都是任運自成，無有勤作。 （二）無有煩惱障或相執習氣之礙著；障礙——煩惱障、所知障、習氣障都徹底斷掉了。 （三）由於遠離了所知障，故而能無有障礙地通達一切所知。煩惱障、所知障、習氣障都徹底斷掉了，沒有任何障礙，所以無礙地通達一切法。 （四）因為常時處於定中，所以是常住的；我們經常說“如如不動，了了分別”，一般人誰能做到？只有佛才能做到即了了分明，又如如不動。無論吃喝玩樂都在禪定中，都是超越的境界，我們是沒有辦法了知的。 （五）能同時普遍地回答一切問題。佛能解一切疑惑，而聲聞緣覺就沒有這個能力。比如生祥居士有出家的善根，但是阿難、目犍連、舍利子都沒有了知，他們以神通觀察也沒有觀察到這個善根，所以拒絕他出家。後來生祥遇到了佛陀，佛陀以神通觀察，無量劫前他是一隻豬，有狗追他，他繞著佛塔跑，尾巴上的泥甩到了佛塔上，正好把佛塔上的裂縫補上了。這個功德善根，阿羅漢就無法了知，因為太久遠了。有很多這樣的公案，他們不知道而佛知道；很多問題他們無法解答，但是佛能解除一切疑惑。 辛三、（遣除爭議）可分為二：一、遣除於法身常住之爭議；二、遣除於周遍恆常之爭議。 眾生會生起兩種疑惑，這兩種疑惑要解開。 壬一、（遣除於法身常住之爭議）可分為二：一、正說；二、以比喻論證。 癸一、（正說）： 若善因成熟於彼彼所化 爾時能饒益即於彼彼現 如果有人提出：倘若佛陀不存在遠近之分，那豈不與針對不同所調化者，而分別顯現與不顯現的情形相違了嗎？ 佛的事業是恆常、周遍、任運自成的，沒有遠近之分。他們認為有的眾生見到了佛，得到佛的加持；有的眾生見不到佛，得不到佛的加持，有這樣的區別，這是矛盾的。佛的事業是恆常、周遍、任運自成的，但佛的顯現要靠眾生的善根和福德。 佛陀現身之善因，若能依憑所調化者相續之成熟而成立，則能於爾時、彼處，以宣說妙法等方式，來饒益彼等所化補特伽羅。在那個時候，佛陀之身像即能於彼處，在彼等所化者面前如實顯現並作饒益；倘若不具備上述條件，佛陀之身像就不可能顯現。 如果眾生的善根和福德成熟了，佛隨時都會出現在他面前，給他傳相應的法而利益他，他就能得到解脫；如果眾生沒有這個善根和福德，或善根和福德不成熟，佛就無法出現在他面前，也無法給他傳授相應的法，所以無法解脫。好比“千江有水千江月”，月亮一直就在虛空中，如果千江沒有水就不會出現月亮的影子。同樣眾生沒有福德佛就不會出現。如很多邊鄙地的眾生善根和福德沒有成熟，佛就無法出現在他們面前。所以跟佛沒有關係，佛本身是沒有遠近的。 癸二、（以比喻論證）： 如天雖降雨種壞不發芽 諸佛雖出世無根不獲善 譬如，雖然帝釋天等天王普降喜雨，但如果種子因燒焦等原因而毀壞，就不可能發出苗芽。同樣，雖然諸佛世尊出現於所調者之世界，但由於無有親見佛陀之善根，故而不能獲得體會聞法等善舉的機會。 種子毀壞了，被火燒焦了，雨水再多也不會發芽結果。不是雨水的問題，是種子自己的問題，因為種子已經燒壞了，所以沒有結果的能力。佛的事業是恆常、周遍、任運自成的，但是眾生的善根和福德不成熟，無法饒益到眾生。 壬二、（遣除於周遍恆常之爭議）： 如是事廣大故說佛為遍 即此無盡故亦可說為常 如果有人提出：既然如此，則由於是剎那而生，並僅僅位於色究竟天密嚴剎土的緣故，所以，佛陀法身不應該是周遍恆常的。 佛的智慧是剎那照見一切法——有漏、無漏、輪涅等一切法。他們認為一剎那不能有分別，一剎那怎麼是恆常的呢？既然是一剎那，就不能恆常，二者是相違的。 而且你們說佛在密嚴剎土成佛，密嚴剎土肯定是固定的地方，怎麼能說是周遍呢？ 從凡夫思維的角度想確實是這樣的，也是這樣辯論的。 回答：如上所述[如是]，（諸佛）於十方三世之所調者前，任運自成地顯現身語之一切形象，為普天下的有情作出了廣大的事業，因遍滿一切方所，故說佛陀為周遍；又因此等（諸佛）于乃至後際間均無窮無盡之故，所以亦可以將其說為是“恆常”。 剎那是遠離言思的，恆常也是遠離言思的，不是和剎那相對的恆常。如果我們承許和剎那相對的恆常，確實有這個矛盾，有這樣的過失。但我們不是這樣承許的。我們說的“恆常”是遠離言思的，是超越時空的意思。所以在超越的境界裡，一即是一切，一切即是一；剎那即是恆常，恆常即是剎那。 再者，密嚴剎土如果是個固定的地方，確實有這樣的問題，有這種過失，但其實不是。密嚴剎土指的是我們的自性，它是周遍的。所以佛在密嚴剎土也是周遍的意思，這兩個問題都不存在，也沒有任何過失。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義，分二 乙二、所造正論，分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊三、（廣講果法身）可分為二：一、所依之身；二、能依之事業。 己一、（所依之身）可分為四：一、本性身；二、智慧法身；三、受用身；四、化身。 自性身和法身已經講完了，今天講解的是受用身。 庚三、（受用身）可分為二：一、略說自性；二、廣說功德。 先簡略地講解受用身的自性。報身和化身都屬於色身。前面我們講過，自性身和法身屬於法身。受用身的自性是什麼？ 辛一、（略說自性）： 許三十二相八十隨好性 受用大乘故名佛受用身 此處主要講三十二相和八十隨好這些妙相，“妙”，即不可思議，代表佛內在的功德不可思議。這些外表上的相，無論三十二相，還是八十隨好，都表示內在的功德。既可以說是外表上的妙相，也可以說是內在功德的體現。 這些相都是佛特有的，不用說凡夫，連阿羅漢、獨覺佛，菩薩都不具備。無論是內在的還是外在的，都是佛特有的不共功德。與誰不共呢？與阿羅漢、獨覺佛、菩薩、凡夫不共。 也許有些人會有疑惑：轉輪王不也有這些相嗎？是。但轉輪王具備的都是相似的，不是真實的。那十地菩薩呢？也是相似的，不是真實的。所以是佛的不共功德。 佛的五身、四身、三身、二身、一身，有不同的歸納和分類，但是在《現觀莊嚴論》里分四身。有些論師認為《現觀莊嚴論》裡講三身，沒有講四身。但麥彭仁波切的觀點，是講了自性身、法身、受用身、化身四身。 這些功德主要是佛的色身所具備的。色身有化身和報身兩種。報身所具備的這些相，都是真實的，化身佛也具備，如釋迦牟尼佛，但是相似的不是真實的。所以講這些相的時候，主要指的是報身佛。在此處，《現觀莊嚴論》裡也是，講受用身的時候，講了三十二相、八十隨好。報身佛主要屬於色身，色身佛是從自性身或法身中顯現的，自性身和法身是一個，都是一體的。從自性身和法身中顯現的色身。色身如何顯現？前面也講過，主要隨眾生的根基和意樂，隨眾生的善根和福德，這兩個是一個意思。因為眾生的善根福德而從自性身、法身當中顯現。 為什麼色身有報身和化身呢？一個是完全清淨的，一個不是完全清淨的。有的眾生心相續徹底清淨，給他示現的就是清淨相，他感應的色身也是清淨的；有些眾生相續不清淨，那麼示現的也是不清淨的，感應到的佛也是不清淨的。 報身佛是清淨的，為什麼？因為以五種決定來表示。 第一，處決定，他的住處是確定的，在密嚴剎土。關於密嚴剎土有兩種說法，一個是色界，這個色界不屬於色界，在色界之上有個剎土叫密嚴剎土。但是它既不屬於色界、欲界，也不屬於無色界。其實是一種超越的剎土，是超越輪迴的。因為根據某些眾生的根基意樂，必須需要一個固定的地方，他才能理解。若沒有，他會覺得密嚴剎土到底在哪裡啊？如同講西方極樂世界一樣，他就會疑惑：西方極樂世界在哪裡啊？告之：十萬億國土之外。對方依然會不解：十萬億國土之外又在哪裡？ 所以說密嚴剎土很遠，比娑婆世界還有一點兒高，這麼一說有固定的位置他就相信、理解，但真正的密嚴剎土是，你在那裡成佛，哪裡就是密嚴剎土，就是我們的自性壇城，自性剎土就是密嚴剎土。當你回歸自性的時候就到了密嚴剎土，三世一切諸佛首先在密嚴剎土成佛，然後在自己所化眾生面前示現成佛。釋迦牟尼佛在菩提樹下是示現成佛，不是真正成佛。密嚴剎土住處決定嗎？決定的，就是密嚴剎土。密嚴剎土，心地清淨的人才能感受得到，一般的人不可能感受到、接觸到密嚴剎土。 第二個，身決定，身體決定。圓明莊嚴之身，也就是具足三十二相、八十隨好的徹底清淨之身。報身佛都具備，並且是真實的，他的身是決定的。這樣一個清淨的色身，是心地清淨的人才能見到，其他的人都見不到、感受不到。 第三，他的眾決定，就是眷屬決定。聖位菩薩之所圍繞眷屬都是聖者。這裡有不同的觀點。有的說一地以上的菩薩能親近報身佛，但這種說法是有爭議的。按自宗的觀點，八地、十地菩薩才能親近報身佛。八地、九地，尤其是十地菩薩才能真正親近報身佛。所以他的眷屬清淨，都是大乘聖者，不包括聲聞和緣覺。 第四，法決定，小乘不講這些，決定大乘法都是大乘妙法。法決定，《華嚴經》等大乘法，不是小乘法。他的剎土當中沒有小乘法，更沒有世間法。 第五，時間決定。乃至生死未空而九住，示現報身如來身語意事業無盡，本來常有的相續輪，本具的光明，時間圓滿。 五種決定。按時間講是恆常的，沒有不存在的時候。什麼是恆常？不是跟無常相對的“恆常”，而是遠離無常、恆常二邊的“恆常”。法也是大乘法，遠離言思的法。這些清淨的相也是如此。剛才講了，化身佛也有，也可以說是相似的，真正的是內在的無漏功德，一般人是看不到的。五種決定，報身佛。所以化身佛，都不決定。化身佛沒有這個特徵。在下面會講。 諸佛智慧身於密嚴剎土向所調化者——諸十地菩薩顯示的大丈夫相，包括三十二相與八十隨好的體性。這一切，都是因為受用大乘妙法——闡演大乘法並恆常不斷地堅持之故而感得的，所以被命名為“具五決定之佛陀圓滿受用身”。 辛二、（廣說功德）可分為二：一、廣說相；二、廣說隨好。 壬一、（廣說相）可分為二：一、正說諸相；二、諸相生起之因。 癸一、（正說諸相）： 手足輪相具足底如龜腹 手足指網連柔軟極細嫩 總共有三十二相。 三十二相具體包括： （一）由於往昔殷勤迎送師長等等之故，感得能仁手足掌具足千輻輪相； 簡單易懂地說，有這種花紋，還是表示內在的功德。以前在因地的時候，迎送師長，恭敬善知識們來講法、傳法，將來就可以得這種相。這個功德圓滿了才能感得這種相。 （二）由於往昔嚴格受持律儀之故，感得能仁足底平整如龜腹狀； （三）由於往昔修習四攝之故，菩薩攝受眾生的四種方便。感得能仁手足猶如鵝王般指間縵網相連，且能佩戴指環； 這不一定是我們能看到的，還有一種說法，它是一種光，但不是我們認為的光，而是種超越的能量場。在我們的想像中是無法佩戴指環的，但是佛還能佩戴指環，不阻礙、不影響。 （四）由於往昔布施善妙食物之故，感得能仁手足柔軟且極其細嫩； 應該用最好的香燈做供養、做布施。而我們恰恰相反，做供養時，哪個便宜選哪個，拿最壞的做布施，如布施剩飯，捐衣服特別大方，但都是捐不好的，用不上的，這樣沒什麼意義。做布施、供養是為了對治內心的吝嗇，若是布施自己不要的東西，怎麼能對治內心的吝嗇呢？ 身七處充滿手足指纖長 跟廣身洪直足膝骨不突 （五）由於往昔布施善妙飲物等故，感得能仁身體之手足四背、雙肩及頸間七處皆厚實充滿； 新鮮的牛奶，陳年的普洱，都是我喜歡喝的，所以我立刻就能想起來這些，串習力太強了。 （六）由於往昔救脫被殺、被縛諸有情故，感得能仁手足諸指纖長可愛； 就是特別好看，誰都百看不厭，這樣理解就行了。我們放生也屬於救脫有情。 （七）由於往昔救護他眾之性命故，感得能仁足跟寬廣——足有四分之一的足掌部分往後突出； 我們的審美能力也不強，就是特別莊嚴、悅目。 （八）由於往昔遠離殺生之故，感得佛身（洪大）——比瞻部洲人身量高出七肘且穩重端直； 佛不殺生，感得身材特別穩重、端正，特別好看。不像有些體育明星，長得太高了。佛陀也高，身體也宏大，但特別莊嚴、穩重、端正。 （九）由於往昔受持善法故，感得能仁膝蓋及足踝骨皆不突現； 諸毛皆上靡腨如瑿泥耶 雙臂形長妙陰藏密第一 （十）由於往昔弘揚善法於他眾故，感得佛身諸毛悉皆向上生長[上靡]； 應該傳播正能量。有的人，即使出家了，但是負能量也很強。有些人傳法傳的也是邪法，如神通等，一听就瘆得慌。應該發慈悲心！但是與神神叨叨的、有負能量的人在一起，心裡就會有些不安。此處，我們就理解為好看、莊嚴就行了。 （十一）由於往昔曾傾力將醫方明、工巧明等傳授他眾，故感得能仁小腿如鹿王[瑿泥耶]之腿一般圓潤、修長、美觀； （十二）由於往昔不捨棄諸位前來乞求己所擁有之財物的乞討者，故感得能仁雙臂形態長妙，無需屈身即可垂手及膝； 面對乞討者，佛一般不會拒絕。曾經有人看見有施主供養佛一個很新鮮的芒果，於是就跑過來向佛要。佛並沒有立即給他，而是先讓他說一句“我不要”才給他，阿難不解，問佛陀為什麼要這樣做？佛陀說，這個人貪心特別重，生生世世中沒有說過一句“我不要”，都是“我要”，今天讓他說一句“我不要”，以此給他種下善根。由此可見，修行從一點一滴開始。 （十三）由於往昔嚴格護持包括細微學處在內的梵行律儀以及秘密之語，故感得能仁宛如駿馬般陰藏相密為第一； 不能口無遮攔，什麼都往外說。現在有些人，即使是出家人，也喜歡傳謠言。尤其是向外說僧團內部的一些事情，甚至無中生有，胡編亂造。說僧團內在的過患，如同打自己的臉一般，因為你也屬於這個僧團，所以，你也好不到哪裡去，對方肯定會這樣想。如果一個人說另一個人的過患，其實讓人先感覺到的是他自己的過患。所以他說的不一定對，另一個人也不一定有這個過患，他自己說而已。 除此之外，佛制定的還有細微的律儀，包括穿衣、吃飯，出家人若嚴格的遵守，也是一種成佛的資糧。 皮金色細薄孔一毛右旋 眉間毫相嚴上身如獅子 身體上面部分，猶如雪山獅子，很有威勢。 （十四）由於往昔布施妙好敷具，故感得能仁皮膚如金色般清淨、鮮明、潤澤； 我們會認為，金色也不好看啊，但這裡講的是妙相，不可思議，超越的，這樣理解就行了，不能以我們凡夫的思維及世間的觀念去衡量。 （十五）由於往昔布施勝妙宮殿等殊妙之物，故感得能仁皮膚細薄柔滑； 供養宮殿等住處，也是最佳的。佛不需要用潤滑油，皮膚就特別細薄、柔滑。 （十六）由於往昔遠離憒鬧散亂故，感得佛身一一毛孔各生一毛且皆向右旋； 佛依止寂靜處。 （十七）由於往昔如理承事諸應恭敬處，佛菩薩、上師、父母、長輩。 感得能仁臉部眉間以細膩柔軟之白毫相嚴飾； （十八）由於往昔未曾以蠻橫之詞輕毀他眾故，感得能仁上身猶如獅子般強壯； 現在專門有人健身，其實肌肉再多也不好看，佛不練肌肉，但上身特別健壯而且有威勢，好比雪山獅子。 髆圓實項豐非勝現勝昧 身量縱橫等譬諾瞿陀樹 （十九）由於往昔以說愛語而隨順他眾故，感得能仁肩部[髆]猶如金瓶般飽滿圓實； （二十）由於往昔布施藥物等有益之食物故，感得能仁項部肩脖處——左右雙肩之間的鎖骨部位極其豐腴圓滿； 聽說我們這裡的有些藥是過期的，若拿過期的藥做布施，將來感得什麼果報，我也不太清楚。如果藥沒有過期，而且發心清淨，就能感得左右雙肩之間的鎖骨部位極其豐腴圓滿； （二十一）由於往昔看護病人、承事眾生故； 實修中心有規定，如果常住的出家人生病，大家要輪流照顧，這是有功德的。有的特別願意發心，但是有的不願意發心，不願意待在別人的身邊，肯定啊，谁愿意啊？看護病人，尤其是僧團裡有身體不好的人，需要照顧，僧眾要輪流照顧他們，這是佛規定的，不是我規定的，佛經裡有說。若是常住僧眾生病，需要大家輪流照顧，有人發心最好，誰有意樂誰就做，誰想積功德誰就做，沒有人發心就要輪流照顧。 現在有的人特別喜歡做義工，有的人不喜歡做義工。做義工，服務僧眾，服務他眾，功德特別大。 感得能仁之舌可憑藉福德之力，而將非勝妙味現為美妙殊勝之味； 戒律清淨的人身上自然有戒香，願意服務大眾或是以美食供養他人的人，吃什麼都香。 （二十二）由於往昔建造花園、園林等等，並令他眾建造或接受故，感得能仁身量如[譬]尼枸盧樹[諾瞿陀樹]般六合停勻，縱橫勻稱[等]； 頂肉髻圓顯舌廣長梵音 兩頰如獅王齒潔白平齊 （二十三）由於往昔布施廟宇、宮殿等故，感得能仁頂部顯現出渾圓、烏黑、右旋肉髻之無見頂相； （二十四）由於往昔說柔和語、悅耳語與和藹語故，有的張口就罵人，讓人生厭煩心，應該說悅耳語，語氣要柔和。 感得能仁舌相廣長莊嚴——平時（伸出）可遮蓋臉部；若有意願，則可覆蓋整個三千大千世界； 這都不是我們凡夫概念中的境相，所以大家的境界還是要提高一點。 （二十五）由於往昔分別以相應之音為各位有情宣說正法故，感得能仁成就悠揚明晰、入耳中聽、深沉渾厚[深如雷音]、美妙悅耳、順暢明快[賞心可意]五支梵音，也有說為六十支梵音； 跟鳥類說鳥語等等，可以用藏語、漢語、英語、日語傳法，如果你的心能安住於空性中，說哪種語言都是一樣的。如果眾生因緣到了，都能聽到，感受到。萬法一性，一個自性，你傳法的時候能安住於空性當中，傳法的時候，如果所化眾生的因緣到了，都能聽見。若沒有到，就不一定能感受到。 （二十六）由於往昔斷除了綺語之過，故感得能仁兩頰俊美飽滿有如圓鏡之面，或如獅王之頰； （二十七）由於往昔稱頌讚嘆一切士夫故，佛、菩薩、上師、父母。 感得能仁諸齒極其潔白； （二十八）由於往昔遠離邪命故，感得能仁諸齒上下長短平齊； 牙齒特別整齊。 諸齒極細密數量滿四十 紺目牛王睫妙相三十二 （二十九）由於往昔斷除妄語故，感得能仁諸齒間無有縫隙極為細緻緊密； （三十）由於往昔遠離離間語故，感得能仁上下各有二十齒，牙齒數量滿四十整； （三十一）由於往昔視一切眾生如獨子故，感得能仁雙目如紺青寶般清澈明亮； 將一切眾生都視為獨生子女。現在的獨生子女多，家家都是這樣，父母都過度溺愛子女，現在的孩子都被慣得不像話，父母也累得不死不活。 （三十二）由於往昔斷貪瞋故，感得能仁之眼睫毛猶如牛王睫毛一般，無論眼睛是否眨動，諸睫毛均能保持翻翹且不相雜亂。 原來牛王的睫毛也是這樣的。 僅以現見彼等，即可表明對方為大丈夫的三十二相，即為（佛陀能仁之）諸等妙相。 共講了三十二種妙相。真正的三十二相，只有報身佛才具備。五決定並不是我們概念中的那些相，其實是表示內在究竟的無漏功德。心地清淨的人，也許能感受得到這些相，這都是佛內在究竟的無漏功德的體現，所以我認為都是不可思議的。 癸二、（諸相生起之因）： 三十二種相的因。 此中此此相所有能生因 由彼彼圓滿能感此諸相 這裡主要講的妙相，都有相應的因，這些因都是善法，菩薩在因地時行持這些善法，果地時就能獲得這些妙相。 在此等諸理當中所說的彼等諸相，都是依靠彼此[此此]各自之因（而成就的），只有由彼與彼等所有能生之因的圓滿具足，才能真實感得此等諸妙相。 佛經裡講的妙相，三十二相，都是依靠彼此各自相應的因而成就的。這些妙相不是無緣無故產生的，都有相應的因，只要這些因具足了，圓滿了，就能感得果，即所謂的妙相。 迎送師長等正受堅固住 習近四攝事布施妙資財 救放所殺生增長受善等 是能生因相如經所宣說 究竟有哪些因呢？ 在往昔有學道階段迎送師長等，在做菩薩的階段。 現在當輔導師來輔導的時候，我們要求大家要恭敬，也要站起來，但是有些人不太情願。其實，輔導師也是來傳法的，對法的恭敬是要有的。如果連這種恭敬心都沒有，很難得到法。格魯派特別注重迎送師長，寧瑪派不太重視，其實這也是很重要的！ 真正受持律儀並堅固而住，修習近四攝之事，布施食物等善妙資財，救護解放即將被殺之生命，自身真實受持善法，並向他眾弘揚[增長]善法等等，其中正式宣說的有七種相，而“等”字當中所要闡明的，則有二十五種相。 這裡主要講的因，有相對的因。 我們應當了知，在前面宣說妙相之際，（將諸妙相與各自所生之因）相互對應而進行的廣述——彼等能生妙相之因法諸相，都是如[按照]佛經所宣說的。 彌勒菩薩的意思是，三十二種相相對應的因，這些善法，迎送師長等等，佛經中也是如此宣講的。 壬二、（廣說隨好）： 由於（佛陀受用身之）諸相已經圓滿，故有此等隨好。佛陀隨好可以分為八個十種隨好，其中第一個十隨好為： 佛爪赤銅色潤澤高諸指 圓滿而纖長脈不現無結 （一）由於諸行究竟離貪故，感得佛陀之內相外現，爪甲如赤銅色般鮮紅； 佛的一切行為都遠離貪欲。 （二）由於具增上意樂故，感得佛陀之爪色潤澤； 對佛法特別有意樂。 （三）由於出生於上等族姓故，感得佛陀之爪甲無有凹陷，高高隆起； （四）由於行境無罪故，感得佛陀諸指渾圓厚實； 沒有罪過。 （五）由於善根究竟圓滿故，感得佛陀諸指豐滿； （六）由於漸次行持三乘故，感得佛陀之指漸細纖長； 聲聞、緣覺、菩薩乘。 （七）由於斷除了不善業及邪命故，感得佛身筋脈不現； （八）由於已解脫於煩惱結故，感得佛陀之筋脈無結； 踝隱足平整行步如獅象 鵝牛王右旋妙直進端莊 （九）由於能堅守秘密，感得佛陀之踝骨隱蔽而不現； 個人也好，僧團也好，都有秘密要堅守，這也是很重要的。有的人毫無保留，不該說的、不能說的都說。這都是人品的問題，是人品不好。該保密的要保密，不讓你說的就不說，不能說的就不說。口惡業容易造，話多不如話少，話少不如話好，都管好自己的嘴，不要造不該造的惡業。綺語、離間語、惡語、妄語，對你沒有任何意義，不會給你帶來任何的利益，這都是損己損他，所以口業從某種程度上講很嚴重，超過身業。 （十）由於救度眾生於難度處故，感得佛足無有長短不一而平整等齊； 將眾生從六道中度化出來，非常難，在一些眾生遇到困難，遇到一些對境時是需要幫助的。僧團裡，有些人遇到了違緣或心裡有障礙，身邊很多人，都見死不救，還幸災樂禍，這樣特別不好。應該自己力所能及地開導他！心裡有問題是正常的，有時候肯定心裡有解不開的結，有一些障礙，遇到一些難以對治的對境，我們應該多幫助對方。我們的足可能有長短。 第二個十隨好為： （十一）因擅長於調伏人故，感得佛陀行步如獅子； 無論是攝受弟子還是利益他人，都要有調伏的能力，能通過各種各樣的方法，那天有人問，佛從來不發怒，這是從另一個角度講的。佛也有憤怒相，佛的境界、究竟的智慧不是死板的、單調的，而是圓融無礙的，該怒的怒，該喜的喜，都要有。具備調伏的能力是很難的，要有定力、智慧，才會有這個能力，其實這種能力也是一種超越的能量。佛法裡講的神通力就是這個，超越的能量就是神通力，不是那些鬼神玩的東西。否則，佛菩薩成就了，神通跟鬼神還一樣，那就也成了鬼神。這是不可能的事。雪山獅子怎麼走，我們也沒見過，反正很威武。 （十二）因擅長於調伏龍故，感得佛陀行步如大象； （十三）因善於騰空故，感得佛陀行步如鵝王； （十四）因善於引導諸所調眾故，感得佛陀行步如牛王； （十五）因順繞路而行故，感得佛陀回身右旋而行； （十六）因行步優雅端莊故，感得佛陀步態善妙； （十七）因無有劣道作意之屈曲故，感得佛陀行步平直而進； 以上七種，屬於步態的隨好。行走的時候，很好看。 （十八）因稱讚他眾功德故，感得佛身柔軟俊美、端莊大方； 光潔身相稱潔淨軟清淨 眾相皆圓滿身廣大微妙 （十九）因三門不沾染諸惡法故，感得佛身猶如剛擦拭了一般光潔； （二十）因對應所調者之根基而宣說佛法故，感得佛身高矮胖瘦極為相稱； 佛的身體極高，但是並不難看，特別勻稱、美觀。 第三個十隨好為： （二十一）因身語意之行為清淨故，感得佛身無垢潔淨； 佛也要沐浴，這是他的隨好相。 （二十二）因內心具有大悲故，感得佛身極其柔軟； （二十三）因內心無垢故，感得佛身清淨； （二十四）因遣除二障之法尤為圓滿故，感得佛陀眾相分明，悉皆圓滿； （二十五）因廣大勝妙之功德圓滿故，感得佛身魁梧強壯、廣大微妙； 步均勻雙目清淨身細嫩 身無怯充實其身極堅實 （二十六）因平等對待一切有情故，感得佛陀步履均勻安詳； （二十七）因闡演清淨諸罪障之法故，感得佛陀雙目清淨無瑕； （二十八）因借助比喻而將佛法闡述得通俗易懂故，感得佛身極其細嫩； （二十九）因不畏懼難行之處故，感得佛陀身容無有怯弱； 因地時，菩薩是無所畏懼的。而我們總是想逃避對境，在山下的時候想逃到山上，在山上的時候又想跑到山下去，有一點點對境就受不了。我也跟你們一樣，經常有想逃避的念頭，雖然道理是明白的。其實，到哪個人群裡都是一樣的，人多是非就多。如果自己的相續不成熟，或沒有隨機應變的能力和智慧，在哪裡都難。我們是修行人，都要往內尋找這些原因，或是從內心中去解決這些問題。“心淨則土淨”，心清淨了，一切都清淨，業障也就隨之清淨了，所謂的逆境也可能就不存在了；如果自己的內心不清淨，顯現也都是不清淨的。所以，都要往內尋找原因，從內心深處去解決這些問題，這樣，無論你在哪裡，無論是在寂靜處還是在喧鬧的城市裡都一樣。問題不在外面而在心裡，一切過患都不是他人的，而是自己的心。人是群體動物，不可能一個人獨存，所以一定要有修行和智慧，否則除了煩惱就是痛苦。修行人應該盡量調整自己的心態，我也跟你們一樣，這樣才能好過一些。 （三十）因善根勝過世間一切故，感得佛陀身飽滿充實； 第四個十隨好為： （三十一）因不再受身三有故，感得佛身極為堅實而不鬆散； 意即不輪迴。 肢體善舒展顧視淨無翳 腰圓而勻稱無凹陷便便 （三十二）因通達緣起順逆故，感得佛陀肢體、手指、腳趾等皆善妙舒展； 獨覺佛最後成就的時候用的是觀修十二緣起順逆的方法。 （三十三）因開示增上生、決定勝之妙法詞義故，感得佛陀眼目等顧視對境清淨無翳（很清楚）； 增上生是能獲得人天安樂的方法，決定生是能獲得解脫的方法，比如四聖的果位。 （三十四）因弟子持戒圓滿故，感得佛陀腰身圓滿、（髖不露骨）； （三十五）因未染著輪迴過患故，感得佛陀腰部舒展、均勻相稱； （三十六）因摧伏了驕傲自滿故，感得佛陀腰身長短相宜、無有凹陷； （三十七）因宣說無盡法故，感得佛陀腹部便便下垂、無諸高下； 臍深臍右旋為眾所樂見 行淨身無疣無諸黑黶點 （三十八）因通達甚深法故，感得佛陀臍底深妙； （三十九）因弟子受持與己相順之言教故，感得佛陀臍紋右旋； （四十）因諸眷屬三門行為端嚴故，感得佛陀威儀端莊為眾所樂見； 有些是跟弟子持戒是否圓滿、三門是否清淨有關係，這也是菩薩的感召，是在菩薩的引導下，所以菩薩也有功德，所以成佛的時候能獲得這些相。 第五個十隨好為： （四十一）因意清淨無垢故，感得佛陀三門之一切行為悉皆清淨； （四十二）由於非時不說法故，感得佛陀身無疣痣，並無諸黑斑[黑黶點]； 不到時候也不能隨便說法。有些人不觀因緣，到處哇哇講，結果適得其反，最後自己煩惱，他人也煩惱（己煩他煩——這是我自己編的），而佛時機不到就不傳法。現在有的人就想走捷徑，特別希望傳授正行法，“這麼長時間了還不傳！”結果很失望，就離開了。離開了也沒用，不到時候不能傳。難到你的相續成熟了？難到你已經到這個層次了？就是一點都不想付出，不想讓自己辛苦，總想著天上掉餡餅，這是不可能的事。真的，都不精進修行，讓大家修加行，誰修了？那些離開僧團的人，誰修了？讓他們紮紮實實的打基礎，打了嗎？根本沒打基礎，還想獲得佛的境界，不可能！如果真有可能，佛也不用傳法了，佛自己也不需要經曆三大阿僧祇劫的苦修了，所以是不可能的事，沒有舒舒服服、輕輕鬆鬆成佛的。現在的學佛人包括我自己也是一樣，條件這麼優越、舒適，還想成佛，可能嗎？做夢去吧！ 手軟如木棉手紋明深長 面門不太長唇紅如頻婆 （四十三）因宣說令三門健康安樂之法故，感得佛陀雙手如木棉般柔軟； 雙手柔軟的不得了，想摸一摸。 （四十四）因平等看待自他一切士夫故，感得佛陀手紋明顯清晰； （四十五）因徹底通達甚深之境界故，感得佛陀手紋甚深； 如果看佛的手相，肯定特別清楚。 （四十六）因數數宣說正法故，感得佛陀手紋纖長； 佛手上的指紋是最清晰、最圓滿的。如果會看相，看手相也是有道理的，但是很多人不會看，都是騙人的。 （四十七）因宣說眾多界限學處故，感得佛陀面門既不太長也不太寬； 針對不同根基、意樂，宣講不同的法，所以感得佛陀的面門正好，莊嚴、好看。太長、太寬都不好看。 （四十八）因通達器情世間猶如影像故，感得佛陀嘴唇如蘋果[頻婆果]般紅艷且光可鑑人； 舌柔軟微薄赤紅發雷音 語美妙牙圓鋒利白平齊 （四十九）因以柔和語調伏諸所調者故，感得佛陀舌極柔軟； 用柔和的語調，會說話（不一定是好聽的話），能調伏所化眾生。 （五十）因彰顯眾多正理功德故，感得佛陀舌極微薄； 第六個十隨好為： （五十一）因開顯凡夫難以測度之正法故，感得佛陀舌赤紅色； （五十二）因不擔憂和畏懼隱藏之過失（敗露）故，感得佛陀所發之語如雷音般洪亮； 一般的凡夫有很多隱藏的過患，可能害怕被別人知道。但是佛沒有，即使知道了也不怕。以前有個修行人，可能那個時候生活條件特別差，食物很少。有一次，他到別人家去，他人都不在，只有他一個人在屋裡。他想偷點糌粑，當他把手伸到糌粑袋子裡時，突然想起來自己是修行人：“我是出家人，怎麼能偷東西呢？”然後舉著自己的手出去了，大聲喊到：“大家都過來看，我在偷你們的糌粑粉。”佛陀即使有過失也不會隱瞞的，這有什麼，有些過患也是正常的，沒有什麼可以隱瞞的。他這樣一懺悔，業障徹底就清淨了。而我們即使清淨、懺悔業障，每天都在修金剛薩埵除障法，但是有隱瞞心，我們的心不敞亮，所以業障很難清淨。 （五十三）因說柔和之語故，感得佛陀語韻婉轉美妙； （五十四）由於解除了愛、恚、慢、無明、見、疑、取、嫉、慳之九結故，感得佛陀牙齒圓整； 有九種煩惱。被這些煩惱束縛住了，要解除、斷除這些煩惱。 （五十五）因調伏了難以調化之煩惱深重諸士夫故，感得佛陀牙齒鋒利； 特意要調伏煩惱深重的人。以前佛陀在世時，度化的眾生都是屠夫、妓女等罪孽深重、煩惱深重之人。所以感得佛陀牙齒很鋒利，吃什麼都沒有問題，吃甘蔗也可以的。 （五十六）因降伏煩惱依靠諸白法調伏故，感得佛陀牙齒潔白； （五十七）因斷除了分別諸有情為親疏的執著，感得佛陀牙齒平齊，無有長短之分； 這是我的父母、我的兒女、我的親人等分別執著，斷除了這種心裡障礙。感得牙齒特別整齊，無有長短。 漸細鼻高隆清淨最第一 眼廣眼睫美猶如蓮花瓣 （五十八）因次第宣說三乘現觀故，感得佛陀牙齒漸細； 三乘的境界。現觀是境界、智慧的意思。 （五十九）因安住殊勝智慧故，感得佛陀鼻相高隆； 印度人的鼻子都高。 （六十）因所調眾生信仰愛戴故，感得佛鼻無有涕垢等，最為清淨堪稱第一； 可能一點垢物都沒有，特別乾淨，用放大鏡看也沒有問題。 第七個十隨好為： （六十一）因宣說大乘廣大之法故，感得佛陀眼目猶如青蓮花之花瓣一般長大而寬廣； （六十二）因引導眾多有情出離生死輪迴故，感得佛陀眼睫美妙、令人心悅； （六十三）因難以滿足之人、天人、非天、少女等眾生歡喜稱讚故，感得佛陀雙眼黑白分明，猶如白蓮花瓣一般令人賞心悅目； 眉修長細軟潤澤毛齊整 手長滿耳齊耳根不衰退 （六十四）因恆時關照諸眾生未來之境遇故，感得佛陀雙眉修長； （六十五）因善於以輕和之法調伏故，感得佛陀眉毛細軟； （六十六）因以善法滋潤心相續故，感得佛陀雙眉潤澤； （六十七）因隨時警惕煩惱因緣故，感得佛陀眉毛長短齊整； 隨時要謹慎，怕起煩惱。 （六十八）因遮遣了極端有害之煩惱相故，感得佛陀手長且圓滿； （六十九）因戰勝了難以勝伏之貪愛等故，感得佛陀兩耳長短相齊； （七十）因安置諸所化眾之相續於不壞之安樂處故，感得佛陀耳根聰穎不聵，聽覺永不衰退； 額部善分展開廣頂周圓 發紺青如蜂稠密軟不亂 第八個十隨好為： （七十一）內心不會被惡見所轉變故，感得佛陀額部髮際分明、善妙開闊[分展]； （七十二）因摧毀一切邪說故，感得佛陀天庭飽滿、寬廣平整[開廣]； （七十三）因為利他而發願成佛之勝願圓滿故，感得佛陀頂部渾圓[頂周圓]如傘蓋； （七十四）因斷除於外境之貪愛故，感得佛發紺青如蜂； （七十五）因斷盡見修所斷故，感得佛陀頭髮稠密； （七十六）因通達無分別之微妙聖教精髓妙慧故，感得佛陀頭髮柔軟； （七十七）因內心不為煩惱所擾亂故，感得佛陀頭髮不亂不粘； 不澀出妙香能奪眾生意 德紋相吉祥是為佛隨好 （七十八）因常時杜絕粗惡語故，感得佛陀發不粗糙枯澀； （七十九）因於三寶前遍灑芬芳之妙花故，感得佛發生出清爽馥郁之妙香等等，以此等諸隨好，即能奪取眾生之心意； （八十）因所有一切悉皆妙善故，感得佛陀手足掌等處有吉祥結與右旋德字紋[卍]相等標誌，另外還有四方紋、金剛紋、蓮花紋與海螺紋等八十種吉祥紋，這些圖紋一共算為一種相。 [卍]象徵堅固不垂、永恆長在。 上述八十種相，即被命名為是佛陀之隨好。 以上總共講了報身佛的三十二相、八十隨好。這些妙相，是報身佛具足的功德。 庚四、（化身）： 若乃至三有於眾生平等 作種種利益佛化身無斷 剛才講過了，色身佛分報身佛和化身佛。化身佛分三種，殊勝化身佛，比如釋迦牟尼佛；種種化身佛，如我們要過河，所示現的橋、船等；外出下雨了，雨傘就是種種化身佛；冬天寒冷的時候，吹來了一股暖風，也是種種化身佛；夏天特別熾熱的時候，吹來了一股涼風，也是種種化身佛。殊勝化身佛相對來說是清淨的。之前講的化身佛也可以具足相似的三十二相、八十隨好等妙相。比如說類似釋迦牟尼佛是在印度金剛座、菩提樹下成佛的，他也有報身、法身，但屬於殊勝化身佛，還有諸如蓮花生大士等都屬於殊勝化身佛。種種化身佛就不一定了，各種形狀、顯現都有。還有工巧化身佛，比如唐卡、佛像，塑的、畫的等，都屬於工巧化身佛，也跟佛一樣。現在科技發達了，要做出這些殊勝的所依，也很容易。 現在每個家庭都有很多的唐卡、佛菩薩像，然後就到處亂扔，一點都不珍惜，也不恭敬，其實這是不好的。都是工巧化身佛，他就是佛，從某種角度講，那不是佛嗎？就代表佛。工巧化身佛就是指這些，包括密宗裡講的鈴杵、法器等也是一樣的。 這裡講了三種化身佛，有些佛書裡講四種、五種、六種化身佛。 遍知智慧身應機調化而顯現之身——于乃至三有存在之際，在同一時刻無有勤作、任運自成地於諸眾生（平等地）作種種利益之身， 化身佛和報身佛不一樣，化身佛無處不在，無時不在，如果眾生的善根和福德不具足，就不可能感受到、感應到佛的存在，但是有些人不明白。蓮花生大士說過，如果你有虔誠之心，我蓮花生大士隨時、恆時可以給你看門，即保護意思。化身佛——殊勝化身佛、種種化身佛、工巧化身佛，是以各種的顯現度化眾生。如果有信心，善根和福德到了，佛就到了。比如我們今天穿的衣服、吃的東西、喝的東西、遇到的一些事情、有人幫助……這都是佛的化現，佛無處不在，無時不在。每個眾生只要有善根和福德，都能感應得到佛的存在，都能得到佛的加持。否則，即使在釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、普賢王如來的身邊，也不可能感應到佛的存在，更不可能得到佛的加持，所以都在於自己的心。 也即隨諸所化者各自之緣分而示現的佛陀之化身等，是恆常延續而無有間斷的。 以上四身，即是（修行）之果。 雖然另有一種說法認為：法身與法性自性身是一體的，因為具有兩種清淨的解脫分——與法界無二無別之智慧身，也就是法性身；只是從其智慧分— —二十一種無漏法相的反體出發，才安立了法身的概念，但事實上卻與具有兩種清淨的法界雙運本智身毫無差別。法身、報身[受用身]、與化身三者再加上事業四者，便是表示果法身的四法。 然而本論卻認為，由於事業本身就是法身之事業，所以，證悟智慧與事業二者，也就是自他二利任運自成的佛陀之法身，（除了法身之外，）事業不可能另存，因此，只有四身，才是表示法身的四法。無論怎樣，這兩種說法之間並不存在什麼矛盾。 佛的事業是周遍的、恆常的、任運自成的。 麥彭仁波切在這裡講了一些不同的觀點。前面也講過，有的論師認為，講《現觀莊嚴論》的聖解脫部和獅子賢兩位論師的觀點有所不同。聖解脫部論師承許三身，若是看偈頌，確實是這樣。先講自性身，然後講自性身的功德；講報身、受用身，然後講受用身的功德；講化身，事業是化身之事業，講化身的功德。這樣，三身以及事業，以四種法來表明最究竟的果位法身。獅子賢論師承許四身。第一個講的是自性身，第二個講二十一種無漏功德時，講的是法身，是從功德的角度來講的。還講了受用身、化身，這樣，共講了四身，事業是四身的事業，也可以說化身的事業。以四身及他們的事業，來表示法身究竟果位——法身。有兩種不同的觀點。 但是麥彭仁波切的觀點還是四身。麥彭仁波切最後也講，這兩個並不矛盾，也有講一身的，即一真法界；也有講二身的，即法身和色身；也有講三身的，即法身、報身、化身；也有講四身的，即四種身；也有講五身的，即現前菩提身、不動金剛身、法身、報身、化身。麥彭仁波切認為，這都是歸納和分類不同而已，怎麼歸納、分類都行，都是從反體的角度來歸納和做分類的，其實本體都是一個，並不矛盾。 今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是 甲三、論義，分二 乙二、所造正論，分三 丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二 丁二、廣講彼等之義，分三 戊三、（廣講果法身）可分為二：一、所依之身；二、能依之事業。 己一、（所依之身）可分為四：一、本性身；二、智慧法身；三、受用身；四、化身。 己二、（能依之事業）可分為三：一、從時間的角度而略說；二、從分類的角度而廣述；三、從數量的角度而總結。 菩薩獲得的最究竟的果位是佛的果位。佛的果位可以分二身、三身、四身，也可以分五身。《現觀莊嚴論》裡，按聖解脫部論師的觀點，分為三身以及事業，按獅子賢論師的觀點，分四身以及事業，以此來表示究竟的果位。 有的論師認為，應該將事業與化身佛一起講，因為主要是由化身佛度眾生的。但也有些論師認為，應與法身佛一起講，法身佛之事業；偈頌裡也是這樣講的。但是按麥彭仁波切的觀點兩種說法並不矛盾，實際這兩個是一個本體，所以怎樣分類都是對的。可以說，法身是四身或三身綜合體；也可以說，以三身或四身及事業所表示的法身。法身是所表之法，能表之法裡也有法身，實際都是一體的。這都是從反體的角度做的分類。無論講五身、四身、三身、二身，都是歸納和分類不同而已，實際都是一樣的。此處講能依之事業，可以分三個部分。 庚一、從時間的角度而略說： 如是盡生死此事業無斷 正如佛經所說的“如是善現，佛陀若以慧眼照見世間，東方盡恒河沙世界中，諸菩薩摩訶薩為利眾生，入大地獄，息滅眾生地獄之苦”等內容一樣，在獲得智慧法身之後，由其加持所產生的兩種色身將永不間斷地利益眾生。 色身有兩種，一個是報身，一個是化身，這是根據眾生根基安立的。心性清淨，如十地菩薩，在其面前顯現的就是報身佛；若是對其他的眾生，即使在他面前顯現了佛，也是化身佛。 在東方的世界中存在諸佛並有度化眾生的事業，其他地方有沒有？當然有，這只是做個例子。以此類推，無論是佛的事業，還是佛，在一切的時間、空間都存在，他利益眾生是不需要靠思想、意識來分析的，所以任運自成。地獄裡有沒有佛即佛的事業？有！那為什麼地獄眾生還不得度呢？因為他們的福德善根微乎其微，幾乎沒有，所以，即使佛就在身邊，佛的事業就在眼前，他也不可能感受得到，也不可能獲得。佛經中也有記載，有的地獄眾生得到了佛的攝受，但可能是眾生的福德善根到了，故而感受到了佛的加持。 在其他地方也是同樣的道理，即使是我們在人間，在清淨的道場裡，若福德善根不到，也無法感受到佛的存在，得不到佛的事業的攝受。天上出現了月亮，如果自己的江里沒有水，就不可能浮現出月亮的影子。這不是月亮的問題，是個人的問題。 也就是說，如此窮盡生死輪迴之際，諸佛智慧法身之此等事業都無有間斷。 於自性身、法身中出現報身和化身，一切時、一切處當中利益眾生，因為輪迴沒有終際，佛的事業也不會有終際。個人的輪迴有結束的時候，但總的輪迴不會有結束的時候。若總輪迴有結束的時候，那麼佛的事業也會有終止的時候。這是不可能的。有些人想不通，眾生不是有佛性嗎？為什麼不能都成佛呢？是，都有佛性，都能成佛，但不會有都成佛的時候。 一個道理，比如有些國家一樣，居民都有當總統的權利，但是不可能都去當總統。同樣的道理，都可以成佛，但沒有都成佛的時候，眾生是無量的。輪迴如果有終止，眾生也不會是無量的。從時間的角度略說，佛的事業是恆常的。 庚二、（從分類的角度而廣述）可分為三：一、安置道之所依；二、安置諸道；三、安置果位。 辛一、（安置道之所依）： 諸趣寂滅業 如果有人提出：事業的種類究竟有哪些呢？ 種類可以有，也可以沒有。從自性角度講沒有分類，自性也是自己本體的角度，從所化眾生講就有分類了。 雖然總的來說，無窮無際、恆常周遍地利益眾生之事業是無邊無量的，但如果概括起來，則有二十七種事業。 無量的眾生，每個眾生心理狀態不同，不同的示現、攝受方式可能是無量無邊的，概括起來有二十七種事業。 首先是安立資糧道，具體包括以下五種事業： （一）將諸趣眾生安置於獲得寂滅果位之所依——善趣的事業； 五趣之中無安樂，不淨室中無妙香。五趣就是六道的意思。將這些眾生安置於人天的果位，尤其是只有得到人身才有獲得寂滅果位的機緣和條件。此處也講讓眾生遠離三惡道，將其安置於人天的果位。五趣，其中阿修羅和天人是可以合在一起。要么獲得人身，要么讓他們升天。也有機會升天，但人身比天人還殊勝。從世間福報的角度講，人肯定比不了天界眾生，二者有天壤之別。但是從佛法的角度來講，人間超越天界。人可以修持正法，修持正法的機緣較為殊勝。 辛二、（安置諸道）： 安立四攝事令知諸雜染 及知諸清淨有情如證義 （二）在行為方面，安立自他於成熟之因——四攝事； 布施、愛語、同行、共事，通過這些才能二利圓滿。我們都是發菩提心的大乘行者，應該有四攝法，有攝受他人的能力和方便。 （三）在見解方面，令眾生知曉四諦苦集滅道之見解——通達作為所斷的，具有諸煩惱雜染之苦諦與集諦，以及了知作為所取的道諦與滅諦諸清淨法； （四）在意樂方面，內心緣於有情之利，將其安立於能如理如實饒益[如證義]彼等之發心；利他心。 六波羅蜜多佛道自性空 盡滅二戲論假名無所得 （五）在行為方面，令其修持六波羅蜜多； （六）在行為方面，令其受持趨往佛果之道——修持十善之律儀戒； 斷十種惡，行十種善。我們行持別解脫戒、菩薩戒、密乘戒，貌似戒律很清淨，其實很多時候並沒有完全做到斷惡行善。 安立加行道：前面資糧道分了五種事業，現在是加行道了。 （七）令其在加行道階段生起諸法自性為空的修所生慧； 加行道，主要是對諸法的自性為空性，在資糧道的時候也有，但在加行道的時候，對“空性”生起修慧，通過禪定而產生的智慧。加行道只分了一個事業，沒有更多的。 安立見道：見道有一個事業。 （八）令其於見道階段，滅盡二取之戲論； 徹底要滅盡二取戲論，可能要到八地十地才能做到，但現在也有這個能力。因為見道的時候，現量見到了諸法的究竟實相，對滅盡二取的分別念有很大的力量，所以如此安立。之前只有相似的，沒有真實的，從見道開始有真實的見解、智慧。也可以說，具足滅盡二取之戲論，這種分別、執著，輪迴、涅槃，美麗、醜陋，善、惡，來、去。 安立修道： （九）令其於修道階段的二地與三地，擁有通達諸法僅為假名之智慧的持戒與安忍 ； 意思是，一切法都是以分別心假立的，沒有實實在在的自性。從這個角度安立六波羅蜜裡的持戒和安忍。 （十）令其在四地、五地與六地三個階段，於諸法之耽執已無有所得； 讓眾生對諸法無有耽著，去除對諸法的耽著，從這個角度安立的。 成熟諸有情及立菩薩道 遣除諸執著得菩提嚴淨 佛土及決定無量有情利 （十一）令其在菩薩七地，依靠方便善巧而成熟諸有情； 徹底斷除了煩惱障。此時，更具足了利眾的方法，善巧方便，也更殊勝。 （十二）令其在菩薩八地，現證[立]福德廣大之菩薩道為代表的三道； 八地也屬於修道階段。現證聲聞緣覺菩薩三道。 （十三）令其在菩薩八地，因成熟無分別之智慧，而徹底遣除諸執著； 智慧很成熟，力量很大，徹底斷除諸執著。 （十四）令其在菩薩八地，依憑前者之力，而無勤證得勝妙之菩提； 前面是所斷的角度，現在是所證的角度。 （十五）令其在菩薩八地，可以隨心所欲地嚴淨佛土； 這個時候，離成佛很接近，自己要修成佛的地方、剎土，可以莊嚴清淨佛土。 （十六）令其在菩薩九地，決定獲得一生成佛之把握； 前面八地講了四種事業。九地菩薩的時候才能獲得一生中能成就佛果的把握。平時，我們說得都很輕巧，“今生虹身成就，我已經有把握了。”說這樣話的人，可能已經有九地菩薩的修為了。 （十七）令其在菩薩九地，以獲得四無礙解，而成辦無邊無量的說法等利益有情之事； 四無礙是佛的境界、功德，他也能獲得四無礙，是相似的，與佛相比。 親近佛等德菩提分諸業 不失壞見諦遠離諸顛倒 （十八）令其在菩薩十地，依靠所獲之殊勝自在，而前往一切佛剎依止[親近]、供養諸佛，並獲得聽法等無量功德； 這個時候可以隨心所欲地去清淨剎土，在諸多佛陀面前可以聽聞佛法，獲得無量的功德。 十地離成佛更近了。在很多的時候，會稱“十地”為佛地，因為離佛的境界特別進，接近佛的境界。 （十九）令其在菩薩十地，於菩提分法的證悟也蒸蒸日上、浩瀚無量； 前面講過三十七菩提分法。對內心的證悟，蒸蒸日上。 （二十）令其在菩薩十地，不失壞二種資糧諸業而成就佛果； 智慧資糧和福德資糧。即將要成佛了，不能破壞二種資糧，但也不會毀壞的，到十地菩薩的時候，緊接著就要成佛了。智慧資糧做因，福德資糧做緣，產生法身佛；福德資糧做因，智慧資糧做緣，產生色身佛。這只是安立的一種方法，若有智慧，佛法怎麼講都是通的，所以叫佛法，叫超越。如果不通，就不是佛法，也不能說“超越”了。不通的，就是自己的問題，心量沒打開，智慧不夠圓滿，就會有很多疑惑，甚至有矛盾。 （二十一）令其在菩薩十地，圓滿現見廣大之四諦； 之前也有，但是這個時候是徹底的。二種障礙都斷除得一干二淨，連習氣都斷了。 （二十二）令其在菩薩十地，遠離諸四種顛倒； 之前也有常、樂、我、淨，這時候會徹底斷掉，將無常的視為恆常，這是第一種顛倒；將痛苦的視為快樂，這是第二種顛倒；將無我的視為有我，這是第三種顛倒；將不淨的視為清淨，這是第四種顛倒。因四種顛倒的觀點，而產生了很多煩惱。 無彼根本理清淨及資糧 有為與無為悉不知有異 （二十三）令其在菩薩十地，無有彼等顛倒之根本——相執之理； 前面講了遠離四種顛倒。 （二十四）令其在菩薩十地，於諸法平等性之境界中，依靠證悟之智而圓滿究竟地清淨一切垢染； （二十五）令其在菩薩十地，徹底圓滿所有智慧和福德資糧； （二十六）令其在菩薩十地，無論對有為之輪迴，還是無為之涅槃，都找不到[悉不知]或不執著其間的任何差異的，有寂平等之有學道究竟智慧； 都不執著、不分別。輪迴和涅槃平等之智慧。 辛三、（安置於果位）： 安立大涅槃 （二十七）安立究竟之果位——無住大涅槃。 沒有固定的時間地點，超越時空的果位，即大涅槃。 佛經當中也以：“世尊，何為善逝？世尊告言，無等無癡，即為涅槃”等等內容而進行了論述。 庚三、（從數量的角度而總結）： 許法身事業有二十七種 由上可知，從法身增上緣當中所產生的事業，佛陀承許有二十七種。 各論師對這個偈頌有不同的解釋，實際沒有什麼真實的矛盾。也有很多辯論，但是這個諸論師，為了鍛煉自己的觀察力，或者分析力，同時也增長了自己的智慧，所以一般印藏的論師們特別喜歡辯論，辯論時都特別較真。往往一個字的解釋，有時候也有會產生很多的辯論，有不同的解釋。其實，若是有智慧怎麼都可以，怎麼解釋都是通的、對的。否則就很難了。所以辯論的時候，主要是靠理證，靠教證是沒有用的，他有他的解釋，你有你的解釋，他一解釋你就沒話說了。要破斥他，還是靠理證，所以一般辯論都是靠理證，不是教證。 總共講了二十七種法身之事業。 總而言之，以安置於道之所依、道以及道之究竟果位的方式，而利益普天下一切有情的事業是永不間斷的。 針對欣樂廣講之八現觀總結： 如果總結前八品的內容則是：以金剛喻定摧伏二障以及習氣，而於解脫道中成就一切種智之身的斷證究竟之果——無上之無住涅槃大菩提。 這是最後，到十地末的時候，以這種禪定徹底斷除習氣障，之前所知障就斷盡了。 斷證究竟之果——斷證的功德究竟圓滿。一切眾生都是自性清淨的佛，凡夫也可以說都不是佛，因為不是斷證圓滿的佛。佛有自性清淨的佛和斷證圓滿的佛兩種。自性清淨的佛，即本來就是；斷證圓滿，才是成佛。有些人說：“我有佛性，我是佛，我已經成佛了。”不能這麼說，你沒有成佛，所以你現在不是佛。“那我是佛呀，我是自性清淨的佛。”沒有用，若是這樣的話，那些貓、狗都跟你一樣，都是佛，那你就頂在頭上，把那些最討厭的蒼蠅和蚊子等眾生也都供起來，因為都是自性清淨的佛。 於彼等之時，任運而成之四身以及事業，是依靠所獲之究竟轉依，從而現證包括清淨剎土——密嚴法界之無量宮殿在內的， 成佛的同時，斷證功德圓滿了，成佛之後，色身和化身也就顯現了。空中皎潔的月亮出來了，水里不可能不顯現月亮的影子。在安於密嚴剎土示現成佛，同時顯現色身佛。這裡麥彭仁波切的意思是自性佛當中出現報身佛，法身佛中出現化身佛，其實都是一個意思。 以智慧身之三十二相、八十隨好所嚴飾的圓滿受用身之本體，以向生死輪迴當中相續徹底清淨之有情——十地諸大菩薩宣說大乘妙法而令其徹底成熟的方式來攝受。 報身佛是示現的，一般眾生是見不到的，只有十地菩薩才能見到。他給十地菩薩傳法、攝受他，意義不大啊，因為快要成佛了，但是還差一點。報身佛受用身一示現，給他一傳法、一攝授，他的相續徹底成熟，二障徹底清淨，然後就成佛了。 其自性，是令其受持佛陀之相續——法界與智慧無二無別之本性身，也即不是分別存在，而是非異體之一體性的，三世諸佛法性智慧身之自性。 其心意，是受持一切種智——二十一種無漏法之相續或具自性之本體法身。 二十一種智慧，就是法身。《現觀莊嚴論》裡沒有用其他的字眼講法身，但是講法身主要是在這個時候，後面有法身之事業，主要是講事業的，之前沒有講，哪處是講的法身？在講二十一種無漏功德的時候，實際講的是法身佛。 佛陀應機調化而顯現的種種化身，是遍布十方以僧眾之相續而攝持三乘種性，並通過所獲之金剛喻智慧身，依靠窮盡虛空及眾生邊際的二十七種事業，如同如意寶珠一般，以不分別諸相的方式，任運自成地受持利樂有寂之一切法理。 法身和化身若是合在一起講，前面的辯論之處，就沒有什麼矛盾了。 總共講了二十七種事業，是法身之事業，也是化身之事業。 此處所說的“相續”，是指無窮無盡與盡其所有的意思，也即將其中所包含的一切都歸納起來。 依靠獲得究竟之清淨轉依，而於某個器情世界現證圓滿菩提之際，則於周遍十方之虛空間高樹正法之勝幢，吹響勝法之螺音，擂起妙法之大鼓，發出振聾發聵之轟鳴，使三寶之種性、家族或相續綿延不斷，並使一切利樂之法永不衰落。 《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中果法身品第八宣說完畢 丙二、（針對喜愛中講者之六種分類）： 相及彼加行彼極彼漸次 彼竟彼異熟餘六種略義 以上八品所講的內容，（也可以分為六種現觀）： （一）作為三智之本體的法相，也即所抉擇或者所修之法； 三智慧也是抉擇——一切基法抉擇為空性，一切道法抉擇為空，一切果法抉擇為空，也可以說一切法都抉擇為空。這樣抉擇完了之後，基道果所攝的一切法都是空性。都是抉擇法，也是所修法，所以他們合為一個；其他的跟前面一樣。 （二）彼等三智之加行——正等加行； 總共有一百七十三相，為了能夠自在，修持這些相。 （三）彼等正等加行之極限——頂加行； 正等加行修持分八個階段，每一個階段都有自己範圍內的最頂極，為頂加行。 （四）漸次修習彼等三智的次第加行； 次第加行是和正等加行不一樣的一種修持方法，對一百七十三種相漸次而修。 （五）彼等次第加行之究竟境界——剎那加行； 次第加行修到最究竟的時候是剎那加行。 （六）彼等剎那加行之異熟果——法身。 上述六義當中所含攝[略]的內容，是八種現觀之外其餘的六種分類。 前面八種分類，現在是六種分類。詳細內容沒講，前面已經講了，沒有必要重複。 丙三、（針對傾慕略講者之三現觀分類）： 初境有三種因四加行性 法身事業果餘三種略表 （一）最初的現觀，為諸加行之因——抉擇外境的三種智慧。三智是一個本體。 （二）正等加行等四加行之本體； （三）作為果法之法身以及事業。 若想簡略地表述以上諸現觀，則可將其歸納於前述廣、中分類之餘的三種分類當中。 這些般若波羅蜜多的甚深竅訣精要，是由佛之補處——十地大成就者（彌勒菩薩）將其中的隱含之義昭示於眾的， 釋迦牟尼佛的事業結束之後，彌勒菩薩就要示現成佛了，他現在示現的是十地菩薩，可能早就成佛了。 有很多般若經，《大般若經》、《中般若經》、《略般若經》等。這裡隱含的，他們可能只講了諸法的究竟實相——空性，中觀的內容是以隱含的方式講的，不是顯現的。以顯現的方式講空性——諸法的究竟實相，以隱含的方式講的是境界。空性是對境，有境是智慧——佛菩薩能證的智慧。彌勒菩薩講出來了，而且特別簡單明了、有序，這是一般人很難做到的。這種明顯的般若的含義是空性，是龍樹菩薩講的，隱含的內容是彌勒菩薩講的。 我們應當竭盡全力、畢恭畢敬、持之以恆地精勤修學。 我們學習《現觀莊嚴論》，一下子就知道了道諦、境界。如果不精通這些，整天念般若經，比如《金剛經》、《般若十萬頌》等等，但是根本不知道彌勒菩薩講的《現觀莊嚴論》裡的這些內容，怎樣才能明白？怎麼會了知？只念經，是無法真正證悟這個經的內容的，即使是直接講的內容，明顯的這部分，比如空性，如果沒有龍樹菩薩的竅訣，一般人怎麼能了知呢？不可能。隱含的這部分，以隱含的方式講的現觀的境界，就更不用說了，沒有彌勒菩薩的竅訣不可能明白，也是很難得的。 正如佛經所說：“世尊告阿難言，我為汝所講諸妙法悉皆忘失，般若波羅蜜多只言半語亦不可忘失。當於善逝，隨念恩德，於此般若，受持不退。”由此等教言可以看出，般若波羅蜜多的意義的確是十分重大的。 佛告訴阿難，我給你們講了很多妙法，都可以忘失，但是般若波羅蜜多之言，半句話也不能忘失，因為太重要了。 如果我們不學五部大論，怎麼能精通佛理、佛經？沒有辦法了知佛經、佛法的內容，所以五部大論很重要，大家一定要重視起來。雖然現在都在學，但是還遠遠不夠。五部大論學完一遍後，再從頭學，三四五六遍地學，這樣才能真正明白一些佛理。 甲四、（末義）可分為二：一、書跋；二、譯跋。 乙一、（書跋）： 《現觀莊嚴智度竅訣論》，由至尊彌勒怙主撰著圓滿。由釋迦牟尼佛的大補處，住於十地的菩薩——彌勒菩薩。 《現觀莊嚴智度竅訣論》，是由十地一生補處大菩薩，現今住於兜率天之至尊彌勒怙主，將廣中略三種般若所宣之義，通過八種現觀的方式，言簡意賅地概括歸納並撰著圓滿的。 在人間是無著菩薩弘揚的。無著菩薩到雞足山修彌勒菩薩，修成了之後，以彌勒菩薩的神通把他帶到了兜率天（他去兜率天的時候還沒有成就，沒有神通，是通過彌勒菩薩的神通而去的），在兜率天聽了很多法，《彌勒五論》是在彌勒菩薩身邊聽的，後來回到人間宣講並弘揚了《彌勒五論》，創立了唯識宗。他的弟弟世親論師也是很偉大的，其實唯識宗是世親論師創立的，世親論師要早一些，起初兄弟二人的觀點不一致，有很多不同的觀點，但是無著菩薩的智慧超越了世親論師，後來世親論師也聽了哥哥的觀點，達成一致。無著菩薩是本尊親自攝受的人，所以他的智慧是非常深廣的。世親論師也很有成就，但是沒有辦法跟哥哥相比。 中觀宗主要是龍樹菩薩弘揚的。龍樹菩薩到龍宮見到了很多般若經，他把這些帶到了人間，並且研究了很多年，最後寫了《中觀根本慧論》等中觀六論，開創了中觀派。 乙二、譯跋： 《現觀莊嚴論》由無著菩薩在印度弘揚，所以是梵文。要翻譯成藏文，誰翻譯的？ 印度堪布博雅嘎扎巴，與主校大譯師——僧人嘎瓦吉祥積翻譯、校對並訂正。後來又經班智達無死尊者，與比丘具慧之智譯師重新翻譯、校對與訂正。 於化身大法王——國王赤松德贊住世期間，赤松德贊是佛的化身，他是信仰佛教的一個國王，所以叫大法王。 由印度堪布博雅嘎扎巴，藏譯惹雪哦塞[慧光]或者熱比炯尼[慧源]，與主校大譯師——僧人嘎瓦拜則[嘎瓦吉祥積]翻譯、校對並訂正。後來又經班智達果麼其美[無死尊者]，與比丘羅丹西繞[具慧之智]譯師重新翻譯、校對與訂正。 有前譯和後譯兩次翻譯。 今年我們開設了般若班，主要是為般若班講的《現觀莊嚴論》，因為漢語水平差，資料也少，時間也比較匆忙，講得不夠細緻，但是也簡單地講完了。也有一些參考資料，大家以後可以看這些參考資料。 《現觀莊嚴論》非常重要，如果時間允許可能還要講，但也是不一定的，還有很多經典論典需要講，以後也不一定有機會。但是輔導師可以輔導，每年般若班都要開課，主要講的是《現觀莊嚴論》，大家都有聞思的機會。 今年我們學習般若，我也把《現觀莊嚴論》給大家講了一遍，大家也以恭敬之心聽了一遍，這個功德非常大，同時我們也積累了無量的資糧，大家應該以虔誠之心、菩提之心做總的迴向。 《現觀莊嚴論》到此講解完畢，祝大家吉祥如意！ |
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