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| 2023/02/18 11:38:46瀏覽227｜回應0｜推薦1 | |
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從前年開始，我們進入了學習五部大論的階段，此前已經學修了戒律和中觀論典的部分内容。今年開始講因明論。 佛在經中講過現量、比量，講過很多正确的見解，正确的識，但并未列成一個單獨的系統。後來，陳那論師和法稱論師把這部分内容單獨歸納成一個系統，統稱因明論。 起初，陳那論師造了《集量論》等很多著作宣講因明，而後法稱論師造了《釋量論》等七部論典，統稱“因明七論”。這些論典開顯了陳那論師的密意，廣泛弘揚了因明。 我們如果要講解陳那論師的《集量論》及法稱論師的《釋量論》等殊勝論典，會有一定難度，不僅詞句方面非常繁瑣，而且沒有漢語版的教材，所以無法學習。于是我們選取薩迦班智達的《量理寶藏論》，這裏面包含了陳那論師的《集量論》和法稱論師的《釋量論》等論典的内容，詞句簡單易懂，漢語版的教材也容易找到。《量理寶藏論》《量理寶藏論自釋》，以及其他一些解釋性的論典，都已經翻譯成漢語了，資料比較豐富，我們學起來比較容易。 此處所講至尊文殊菩薩（之化身）薩迦班智達所著，有十一品内容的這部《量理寶藏論》分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。 甲一（入論分支）分三：一、爲通名言而說論名；二、爲除違緣而禮贊；三、爲使造論究竟而立誓。 薩迦班智達被稱爲“班智達”，“班智達”是精通五明的意思。藏地出現過很多大德高僧和偉大的論師，但是被稱爲“班智達”的人極其罕見。薩迦班智達的名字叫根嘎嘉村，是薩迦派的一位大德。他精通五明，還有廣大的神通。他不僅在雪域藏地廣爲人知，在印度、漢地等也聞名遐迩。 過去，印度經常有外道論師與内道（佛教）辯論。當時有一位叫措希噶沃的外道論師非常猖狂，宣布要同内道辯論，如果有人能戰勝他，他就跟随此人皈依佛教。但是當時沒有人敢跟他辯論。衆所周知，薩迦班智達精通佛理，辯才無礙。于是，薩迦班智達被推薦并受邀到印度與措希噶沃辯論，最後戰勝并降伏了他。措希噶沃爲了兌現自己的承諾而皈依了佛教。 薩迦班智達打算帶他入藏，但是有一些猶豫。因爲當初蓮花生大士到藏地時，遭到了十二地母的阻攔。蓮花生大士通過廣大的神通降伏了十二地母，讓十二地母作爲藏地的護法，特意囑咐他們不允許任何外道進藏。薩迦班智達知道這件事，擔心無法帶措希噶沃進藏，于是把自己的袈裟蓋在了措希噶沃的身上。他們進藏的時候，果然遭到了十二地母的阻攔。她們想用打雷的方法劈死措希噶沃，但是因爲有薩迦班智達的袈裟，所以沒能成功。最後她們從地下打雷，劈死了措希噶沃，對此薩迦班智達也無能爲力。 薩迦班智達當時在漢地也非常出名。元朝的時候，皇帝忽必烈非常敬重他，邀請他到皇宮傳法。後來他成了國師，成爲了皇帝的上師。 在因明方面，薩迦班智達也非常精通。薩迦班智達出生之前，也出現過很多著名的論師，他們解釋過二位論師的論典，也開啓過二位論師的密意，但薩迦班智達覺得都不究竟，自己有必要造一部論典，于是就發心寫了這部《量理寶藏論》。 乙一、爲通名言而說論名： 梵語：劄瑪納耶達讷德 藏語：擦瑪熱畢得 漢語：量理寶藏論 爲什麽叫《量理寶藏論》呢？因爲它含攝了因明七論的内容，也包含了《集量論》的内容。此論無餘收集了因明七論與《集量論》正理珍寶的寶藏，所以叫《量理寶藏論》。 精通了《量理寶藏論》相當于精通了陳那論師的《集量論》、法稱論師的《釋量論》以及二位論師其餘的很多論典。薩迦班智達的意思是，通過《量理寶藏論》才可以真正通達二位論師的著作，否則很難正确無誤地了知二位論師這些著作的内容以及論典的密意。 《量理寶藏論》還有梵語的名稱——“劄瑪納耶達讷德”，翻譯成藏語是“擦瑪熱畢得”。它不是印度的論典，原文也不是梵語，爲什麽要加梵語的名稱呢？一般來說，梵語的經典或論典翻譯成藏語的時候，有種習俗，也可以說有種規矩：譯師們會留下論典梵語的名稱，其他内容隻有譯文，沒有梵語。 名稱留下梵語是有必要的。一是能得到加持，二是可以串習，三是可以感恩，四是可以種下善根。 1、獲得加持：賢劫千佛都用梵語來轉法輪，它有無比的加持，自己念一遍梵語，也能獲得如是的加持，有這樣的必要。 2、串習：自己将來成佛後，也許要用梵語來轉法輪，現在就可以在相續中串習，以便将來可以很流利地傳法。 3、感恩：後學者學這些經典或論典的時候，僅是讀一遍梵語的名稱都很費勁。可想而知，當初譯師們學習梵語，把這些法寶翻譯成藏語時，過程有多艱辛。若是沒有譯師們把這些殊勝的論典和經典翻譯成藏語，我們怎麽能學到？由此可以憶念譯師們的恩德。 4、種下善根：賢劫千佛在印度菩提樹金剛座示現成佛時，就是用梵語來傳法、轉法輪的，這是非常有加持力的一種語言，我們讀一遍也能種下無比的善根。 薩迦班智達寫這部論典的時候，論名也留下了梵語。雖然它不是印度的經論，也不是由梵文原文翻譯成藏語的。但是這樣做，以上所講的那些必要一樣存在，後學者一樣能得到利益，所以他特意留下了梵語的名稱。 翻譯成藏語是“擦瑪熱畢得”，翻譯成漢語是“量理寶藏論”。爲什麽叫《量理寶藏論》？“寶藏”是無有窮盡的，通過《量理寶藏論》可以産生無上的正見、無盡的正量，所以叫《量理寶藏論》。 不是所有的著作都可以稱爲論典，佛教内道被稱爲論典的所著必須有兩個作用：救護，将衆生從三惡道裏解救出來；改造，能不同程度地對治或息滅貪嗔癡三毒。 經典和論典命名的方式有很多，《解深密經》裏講了四種，分别是以地名、人名、比喻、意義而取名。 比如《楞伽經》是以地名取名；《彌勒請問經》是應當時彌勒菩薩祈請而宣講，是以人名取名；《金剛經》是以比喻取名；《十地經》是以意義取名。此外，還有一些取名方式，如《佛子行三十七頌》就是以偈頌的數目取名。 在這裏，《量理寶藏論》是以比喻和意義兩種方式結合而取名。 經典或論典取名是有必要的。《楞伽經》中雲：“若不立名稱，世間皆迷蒙，故佛巧方便，諸法立異名。”對于一個利根者來說，看見或聽見這個名字，立刻就能通達整個經典、論典的内容和意義；中根者依命名而知道大概的義理；下根者易于尋找，比如書架上有很多書，要找《量理寶藏論》或者《集量論》，以其名稱很快就能找到。溝通也方便，比如很多書堆在那裏，我叫侍者去拿《量理寶藏論》，他就能看到，就能拿過來。所以，這都是有意義、有必要的。 乙二（爲除違緣而禮贊）分三：丙一、禮贊殊勝本尊；丙二、禮贊根本上師；丙三、禮贊二位理自在。 丙一、禮贊殊勝本尊： 頂禮聖者文殊童子！ 遠遠勝過凡夫、聲緣、大乘不清淨七地菩薩，故爲“聖者”；身語意無有粗淺過失，故爲“文”；圓滿二利，堪爲所依之最，故爲“殊”；原本已經成佛，然而卻示現爲菩薩“童子”相。在這樣的聖者文殊童子前，作者首先三門畢恭畢敬而頂禮。 薩迦班智達的本尊是文殊菩薩，所以他首先頂禮自己的本尊。他在寫這部論典的時候，先頂禮本尊聖者文殊童子。 以前，譯師們将梵文經典或論典翻譯成藏文的時候，都有這樣的規矩和習慣，先做祈禱或者禮拜，以頂禮的方式祈禱聖尊。在此處，雖然這不是譯作，但也是按照這個模式，先頂禮聖尊，尤其是頂禮自己的本尊文殊童子。雖然這不是純粹的譯禮，但是也有相似的意義。 文殊菩薩爲什麽叫做“聖者”呢？因爲他的智慧遠遠超過了凡夫、聲聞緣覺、大乘一地到七地不淨地的菩薩，故爲“聖者”。爲什麽沒有提及八地以上的菩薩？因爲八地菩薩是佛的化現，也是諸佛智慧的總集，但示現上是八地菩薩。所以在解釋聖者的時候，作爲超勝的對境，不包括八地以上的菩薩。 “文殊”是什麽意思？即身口意無有粗淺過失，故爲“文”；圓滿二利，堪爲所依之最，故爲“殊”。原本已經成佛，然而卻示現爲童子相，所以叫“文殊童子”。文殊菩薩也有勝義谛的文殊菩薩，從這個角度來講，文殊菩薩也指諸法的究竟實相，即不增不減，故稱爲“文殊童子”。 在這樣的聖者文殊童子前，作者首先三門畢恭畢敬而頂禮，以頂禮的方式祈禱文殊菩薩，希望獲得文殊菩薩的加持，成就事業，讓所著論典順利圓滿。有這樣的必要和意義。 丙二、禮贊根本上師： 具見一切所知之慧眼，具成衆生妙善之大悲， 具行無邊事業之威力，怙主文殊上師足下禮。 于此所禮贊的對境是擁有無量無邊智悲力功德的根本上師，智之特點：具有無礙洞察盡所如所一切所知的慧眼；悲之特點：具足成辦所有衆生增上生決定勝一切妙善的大悲；力之特點：具備恒常周遍不斷行持無邊無際利樂幻化事業的威力。（作者）在這樣的智悲力之主尊、與怙主文殊菩薩無二無别的具德上師劄巴嘉村足下稽首敬禮。 作者薩迦班智達一心頂禮跟本尊文殊菩薩無二無别的具德上師劄巴嘉村。劄巴嘉村是他宿世有緣的上師。他通過三個特點來憶念上師的功德進行頂禮。 第一，智之特點。他的上師劄巴嘉村具有無礙洞察盡所如所一切所知的慧眼，他的智慧和佛的智慧無二無别。 第二，悲之特點。宿世有緣的上師劄巴嘉村具足成辦所有衆生增上生決定勝一切妙善的大悲；增上生是暫時的利益，決定勝是究竟的利益。暫時的利益也可以指名聞利養，但主要指八大成就，神足通、天眼通等八大神通；決定勝是究竟的利益，比如三菩提果——聲聞、緣覺、佛。 第三，力之特點。作者的上師劄巴嘉村具備恒常周遍不斷行持無邊無際利樂幻化事業的威力。他的事業和佛的事業也是無二無别的。佛的事業是恒常的、周遍的、任運的，上師劄巴嘉村也有這樣的功德。 作者薩迦班智達根嘎嘉村在具有智悲力之主尊，與怙主文殊菩薩無二無别的具德上師劄巴嘉村足下稽首敬禮。 丙三、禮贊二位理自在： 理自在指的是法稱論師和陳那論師兩位尊者。 妙慧頂佩功德寶珠飾，二谛舌出空性毒蛇聲， 智悲目光反方無法忍，智者海嚴具德龍王勝。 這裏是以與龍王相似的手法來禮贊所頌的對境，微妙勝深的妙慧頭頂佩戴着無餘照見事勢理意義的功德寶珠飾品；完整無缺的二谛舌根發出空性與無我的毒蛇叫聲；咄咄逼人的智悲目光令辯方反方之士無法忍受；堪爲希求解脫諸智者大海的莊嚴，以上述五種相似點而運用了形象化修飾法。願這般出色的具德龍王陳那法稱二位論師克勝諸方。 這是比喻，是用形象化修飾。龍王即是二位論師，二位論師即是龍王，如同、好像等詞都不用，所比說成能比，能比說成所比。 以與龍王相似的手法來禮贊二位論師，龍王和二位論師有五種相似之處。第一，龍王頭上有珠寶的裝飾，很多人和非人都想取珠寶。第二，龍王頭上還有很多毒蛇，一般的毒蛇都有兩個舌叉。第三，兩個舌叉發出“咝咝”的叫聲，威懾八方。第四，毒蛇顯示非常有威力，人都不敢去取寶珠。第五，龍王莊嚴了大海。 以上述比喻說明：第一，二位論師——陳那論師和法稱論師的智慧無與倫比，都精通了甚深的佛理。第二，他們宣講的二谛，如同毒蛇的兩個舌叉。第三，兩個舌叉都有聲音，他們宣講的空性和無我的聲音如同毒蛇的叫聲。第四，很多人想盜卻不敢來取寶珠，不要說人，即使是非人也很難靠近。以此比喻印度藏地都有很多愛辯論的人，但反方都不敢來辯論，這樣自然就降伏了他們。第五，二位論師都精通了甚深的佛理，是諸智者的嚴飾，超勝一切反對他們的人。諸智者本來就精通佛理，通過學習二位論師的論典，智慧就更加增上了。 把二位論師比喻成龍王，共有五種相似點。這是一種表達的方式，也是一種贊揚的方式，以此方式來禮贊、頂禮二位論師。 作者首先頂禮了自己的本尊文殊菩薩，然後頂禮了自己的根本上師，因爲上師是一切成就的來源，爲什麽接下來要頂禮二位論師呢？這也是有必要的。二位論師開啓了因明寶藏并廣泛弘揚，對後學者的恩德無比，所以要頂禮。再者，《量理寶藏論》主要解釋二位論師的密意，主要講《集量論》《釋量論》的内容，這是二位論師智慧的精華，所以有必要頂禮、感恩。 一位智者，無論做何種事情，首先會頂禮和祈禱。頂禮也是祈禱的一種方式，以此能得到加持，順利圓滿事業。而且，後學者以此就會知道這是位智者，容易接受他的著作，使後學者得到利益。所以做任何事情，尤其是寫論典的時候，首先都要祈禱、頂禮，有這樣的必要。 乙三、爲使造論究竟而立誓： 雪域千萬智者之群星，雖啓法稱教典之蓮苞， 然至吾慧陽光未普照，無法明現論意之花蕊。 造論善始善終之因——立誓：在雪域這片土地上，精通推理的鄂（勒巴西繞）、夏（秋吉桑給）、藏（尊追桑給）、丹（瑪威桑給）等智者繁星的慧光盡管開啓了具德法稱論師教典的蓮苞，然而，乃至薩迦班智達我的慧日光芒尚未普照期間，根本無法了然顯出因明七論究竟意趣的花蕊。 造論者一般都有這樣的規矩和習慣，造論前要先立下誓言。 一位智者、具德之人，不會輕易立下誓言，一旦立下了誓言，就會像在石頭上刻的字一樣，曆經風吹雨打也不會磨滅，經曆再大的磨難坎坷也不會舍棄，至死不渝，這是一位智者、具德之人的作風。有些人立誓言時不經過深思熟慮，信口開河，一旦遇到了違緣就舍棄誓言，這是愚者的作法。 薩迦班智達造論的時候，爲什麽要先立下誓言？因爲立下了誓言，就一定要完成這件事。對自己來說，這也是一種鞭策：我已經立下了誓言，必須要把這個論典寫完，要讓這件事情善始善終。一個智者立下誓言以後，一般不會舍棄誓言。 立下誓言，是造論善始善終之因。立下誓言有很多方式，但是薩迦班智達在這裏很不客氣、很不低調。 “雪域千萬智者之群星”：“雪域”指藏地，“千萬”指多，“智者之群星”指把智者比喻成天上的星星。意思是跟我比起來，他人都是星星。 “雖啓法稱教典之蓮苞，然至吾慧陽光未普照，無法明現論意之花蕊”：雖然雪域無數智者開啓了具德法稱論師教典的蓮苞，然而在如我之陽光般的智慧未普照之前，無法令論典甚深意趣之花蕊綻放于世。意思是他人都沒有明白。 在雪域藏地的土地上，精通推理的人很多。在他之前，藏地有精通推理的鄂（勒巴西繞）、夏（秋吉桑給）、藏（尊追桑給）、丹（瑪威桑給）。這些論師都是後藏特别著名的論師。比如，格魯派非常注重辯論，有一套獨有的辯論邏輯，非常犀利。通過辯論，可以把是說成不是，把不是說成是。這是辯論的最高境界。這套邏輯都是這些論師們創造的，在藏地非常著名。他們主要解釋的是兩位論師的論典，尤其是法稱論師《釋量論》等因明七論，因爲因明七論主要解釋的是《集量論》，所以此處稱“法稱教典”。 雪域的論師們講了因明七論的内容，開啓的是法稱論師的密意，但是都不徹底。星光的映照，不會讓蓮花盛開；陽光的普照，才會讓蓮花盛開。薩迦班智達自喻其智慧如陽光，雪域那些論師的智慧是星光：“乃至我薩迦班智達的慧日光芒尚未普照期間，我沒有來到這個世間之前，人們根本無法了然顯出因明七論究竟意趣的花蕊。” 以慧明目如實慎重見，法稱論師所許之意趣， 具足妙慧正直以慈憫，求義他衆意樂說此論。 因此，爲了使之明現，作者我并非随心所欲，而是依靠俱生、修行及本尊加持的智慧明目如理如實善加照見具德法稱論師的意趣，進而具備分析相違相屬的妙慧，并且居心正直，不偏不倚，無有貪圖名聲的動機，以憐憫渴求善說的其他補特伽羅的意樂而宣說此論。 這是薩迦班智達造這部論典的原因。 因此，爲了使之明現，作者我并非随心所欲。我有俱生的智慧，還有修出來的智慧。有些人生下來時就很有智慧。有個人叫額頓，幾歲時就能辯論，這都是俱生帶來的智慧。薩迦班智達的俱生智慧很厲害，生下來時就很有智慧。他在學修的過程中也産生了智慧，這是後來得到的智慧。 可能有人質疑：薩迦班智達爲什麽能如此超凡，别人沒有明白的你明白了，别人沒有解釋清楚的你解釋清楚了？薩迦班智達也不客氣，說自己有俱生智慧，有通過修行産生的智慧，以及本尊的加持。第一是他與生俱來的智慧，第二是後天修行得來的智慧，第三是本尊的加持。可能他親見了本尊，獲得了本尊的攝受和加持。 造論著論，在佛教裏是非常嚴格的，是有條件的。最好的是見性者——真正現量見到了諸法實相，這樣造論不會出錯。其次是面見本尊，有本尊的攝受和加持，不會走偏，不會誤導衆生。最起碼要精通五明。這樣的人才有資格造論著論。薩迦班智達具有上述三種智慧，所以有造論的能力。 作者依靠俱生、修行及本尊加持的智慧明目，如理如實善加照見具德法稱論師的意趣，進而具備分析相違相屬的妙慧。作者不是以貪着而維護自己的宗派，不是以遮破他宗的心，也不是爲世間暫時的利益而造。他的發心很純淨，内心很正直。而且他還有悲心，爲了希望看到有正能量論典的有緣衆生而造作此論。 今天我們講了論典的名稱，也講了頂禮和立誓。明天開始講論典的真實内容。 第一品觀境 本論分三：一、入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。 甲二（真實論義），分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。 乙一（從總反體抉擇所知）分三：一、所知境；二、能知識；三、彼識知境之方式。 丙一（所知境）分二：一、法相；二、分類。 丁一、法相： 境之法相識所知。 對境的法相就是以取本身之識所認知，因爲境是安立識的因。 主要講對境。什麽樣的法爲境呢？境之法相是什麽？境之法相是“識所知”。對境的法相就是爲取本身之識所認知。必須要産生識，才可以稱爲境；若是沒有産生識，不可以稱爲境。 有些論師認爲，所境、所知、所量，以及實有、真有，都是一個意思，雖然詞彙不同，但意義相同；有些論師覺得不僅詞彙不同，意義也有所不同。薩迦班智達以及他的追随者，比如遍知果仁巴等論師認爲上述詞彙的意義都等同。識所知爲所境，能認識的對境就是所知，正量之所認識者是所量。以正量證明實有者是實有，若不是正量所認識的就不能說是實有。真有是以正量可見。所以，所境、所知、所量、實有、真有都有不同的法相，隻是詞彙不同，但意義等同。 所境也可以叫做對境，有很多分類。根據遍知果仁巴的觀點，可以站在不同的角度分類。 第一，從成爲境的角度分爲四種：顯現境、所取境、耽著境、照了境。 第二，從對境本體的角度來分爲兩種：世俗谛境和勝義谛境，即二谛。 第三，從取境的角度分爲兩種：現量境和比量境。 第四，從取境方式的角度分爲兩種：自相境和共相境。 從不同的角度可以分不同的境，但是最究竟的所量、所境隻有自相境，因爲補特伽羅最終能得到的就是自相境，而不是其他。下面也會對此進行分析。 哪些法可以稱爲境呢？這也是有區别的。 顯現境。一切法都可以稱爲顯現境。因爲一切法觀待自己的識，都可以稱爲顯現境。 所取境。它是有限制的。按照薩迦班智達以及遍知果仁巴大師的觀點，所取境都是實有的外境，僅僅是外五處（色聲香味觸）才可以稱爲所取境，而其他法不是外境，也不是事實存在的，所以都不可以稱爲所取境。 耽著境。分别識耽著于某法的時候，可以稱爲耽著境。 照了境。通過正量——凡是無有欺惑的現量或比量，補特伽羅能夠如實取到的結果，都叫照了境。 所取境方面，論師們有一些不同的觀點。根據薩迦班智達和遍知果仁巴的觀點，色聲香味觸這些外境才可以稱爲所取境，其他法都不可以稱爲所取境。他們還承許，唯識宗不安立所取境，因爲唯識宗不承認外境。所取境的安立主要是依經部的觀點，經部認爲這些外境是實有的，色聲香味觸才是所取境。 哪些識具有哪些境？ 第一，無錯亂的無分别識都有顯現境；有錯亂的無分别識都沒有顯現境；有分别識都有顯現境。 第二，隻有執取外境的兩種現量（根現量與意現量）才有所取境，除此以外都無有所取境。 第三，正确的分别識都有耽著境。 第四，兩種正量（現量和比量）都有照了境。現量，比如正常的眼根沒有任何損害，看見前面有寶瓶，我們去拿寶瓶，無有欺惑地可以拿到寶瓶，寶瓶可以稱爲照了境。比量，比如對面的山頂上冒出煙，以此可以分析山後面有人點火，去找也能找到，這也是無欺的，所以是照了境。這兩個正量都有照了境。 所取境、顯現境、耽著境、照了境，這是從某法成爲境的角度來分的。 所取境，就是實有的外境，能取識執取之法。 顯現境，是浮現在我們心裏面的，有爲、無爲，實有、無實有一切法都可以顯現在心裏，心裏浮現的這個形象叫作顯現境。 耽著境，是分别識耽著某種對境、某種法，某法就成爲了耽著境。 照了境，就是補特伽羅真正能夠得到，無有欺惑的，比如看見了或覺察到了，而且事實也有這樣一個法或者境。 有的法可以成爲所取境，也可以成爲顯現境、耽著境以及照了境。比如柱子、寶瓶等外境、色法，它是能取識所執取的法，所以它是所取境；也可以浮現在心裏，這個時候它也是顯現境；分别心對這些法起耽著時，這些外境就成爲了耽著境；我們看見了柱子，産生了取柱子的眼識，第六識也知道這個情況，可以去找，也能找到，無有欺惑，這時這些法就成爲了照了境。所以一個法可以成爲四個境。但也不是所有的法都可以成爲四種境，有些法隻能成爲其中某一兩個境。 丁二（分類）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。 戊一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。 己一、宣說對方觀點： 設若聲稱義共相，無現二者皆爲境。 藏地有些論師聲稱：顯現境與所取境是一體，因此不同地點、不同時間、不同行相的外境雖然不成立一個共相，但被認定爲一體如“瓶子”一樣的義共相分别錯亂境與如“二月”一樣本無見有的無分别錯亂境，這兩者均是對境。 首先遮破他宗，宣說他宗的觀點而後進行分析。 “義共相”是概念共相的一種，屬存在于思維過程中的增益部分，即心中現起的外境形象，如思維中所現抽象的寶瓶、柱子等等。 “無現”指本無見有。“本無”指對境實際無有或不成實，卻在暫受惑亂外因損傷的根識中明白顯現，如同見一月爲二月之無分别颠倒識。比如，有時候我們沒有看清楚，把海邊的貝殼看成了銀子，這都是颠倒識。 雪域派（即因明前派，薩迦班智達之前的因明學派）的一些論師們認爲，“義共相”和“本無見有”這兩種境都屬于外境，而且是實有的。義共相和本無見有，兩種有境由自證的領受可以直接建立，由此間接可證明兩種對境也是存在的。也就是說，這兩個識是通過自證可以知道的。有識就肯定有境，若沒有所取境，是不會有能取識的。他們承許顯現境和所取境是一體的。上述這兩種法都有顯現境，那實際上就是所取境了，因爲二者是一體的。 薩迦班智達以及他的追随者，比如遍知果仁巴等論師，他們承許所取境都是外境，都是實有。若是這樣，雙方就存在矛盾了，所以接下來要進行遮破。 根據對方的觀點，不同地點（東邊南邊）、不同時間（昨天今天）、不同行相（銀寶瓶、金寶瓶）的外境雖然不能成立一個共相，但是被認定爲一體如“寶瓶”一樣的義共相分别錯亂境是對境。 我們一想到寶瓶，心裏浮現的是所有的寶瓶，沒有分别東邊南邊、昨天今天、金子銀子，隻在心裏浮現了一個共相。實際不存在這樣一個共相，但是心裏可以浮現這樣的形象。實際上沒有，但認定爲一體，這是義共相分别錯亂境。因明前派認定有這樣的義共相，但它本身是錯亂的。分别識本身是錯亂的，境也是錯亂的。 根據對方觀點，如“二月”一樣本無見有的無分别錯亂境也是對境。 實際沒有兩個月亮，我們用手指按眼珠，使眼根受到外在影響而不正常了，現量就會見到兩個月亮，但這是錯亂的境。因明前派卻認爲這也是對境，是所取境。 己二（釋說破彼觀點）分二：一、有境識應成不錯亂之過；二、對境應成可見之過。 庚一、有境識應成不錯亂之過： 則違取彼二識誤。若謂境有然如繩， 執著爲蛇本錯亂。執雜境有故未錯， 由境無故執蛇謬。 駁：這樣一來，則與取這兩種境的分别識及眼識二者錯亂明顯相違（義爲這二識就不應該錯亂），因爲這兩種識是所取境的識，如同緣取瓶子的眼識。 按你們的觀點，既然義共相和本無見有二者都有所取境，都有實實在在的境，那麽取這兩種境的識就不應該是錯亂識。但這兩種識本是錯亂的識，陳那論師的《集量論》和法稱論師的《釋量論》對此都有明确說明。你宗與此存在相違。 義共相的所取境是事實存在的，那麽能取的識也不應該是錯亂的。但實際上，它是被認定爲一體的，浮現的形象就是一個總相，沒有區分東邊南邊、昨天今天、金銀等。因此它是錯亂的。然而按你們的觀點，這些不應該是錯亂的，所以存在相違。 同樣，按你們的觀點，見二月也不應該是錯亂的識，因爲它是有所取境的識。然而事實并非如此，空中沒有兩個月亮，卻“現量”見到了兩個月亮，這個識是與外境不符合的。這個能取識是錯亂的，但是按你們的觀點不應該是錯亂的，這也是相違的。 既然是有所取境的識，就不應該是錯亂的，如同緣取瓶子、柱子的眼識。因爲外境上實實在在存在柱子或寶瓶，所以能取的識也不是錯亂的。這個識爲什麽不是錯亂的？它是有所取境的識，柱子、寶瓶都屬于外境，都是實有的。同樣，按你們的觀點，義共相和本無見有二者也不應該是錯亂的，因爲你們承許這二者都有所取境，都有實實在在的對境。 這是第一個過患，有境識應成不錯亂之過。 如果對方說：這不一定，盡管所取境存在，但就像将繩子執著爲蛇的識一樣，是分别念本身錯亂，并不是由境不存在而安立錯亂識的。 “對方”包括雪域派和正量部。正量部是聲聞根本四部之一。他們也認爲這些都是事實存在的，因爲他們承許五種基本所知都是實有的，這就包括義共相和本無見有也應該是實有的。由于觀點相同，雪域派和正量部同樣可以成爲此處的他宗，也同樣有如是的過患。 如果對方說：這不一定，盡管所取境存在，但就像将繩子執著爲蛇的識一樣，是分别念本身錯亂，并不是由境不存在而安立了錯亂的識。這是他們的比喻。比如把繩子執著爲蛇，這是錯亂的識。能取心是分别識，它本身是錯亂的，所以安立爲錯亂，并非因爲沒有所取境才安立爲錯亂的識。 駁：你們所說的比喻與意義完全不同。因爲，執著雜色的眼識是所取境存在的識，所以不會錯亂，所取境蛇原本無有反而執爲有，才安立執蛇的分别念爲錯亂。 反駁：你們所說的比喻與意義完全不同。你們應該以比喻說明“所取境存在，能取識是錯亂的”，但你們的比喻不是這樣。 這裏有兩個識：眼識是無分别識，它不是錯亂的，因爲它有所取境。哪一個是錯亂的呢？是分别識，即把繩子視爲蛇的識。眼識沒有這個作用。意識這個分别識本身是錯亂的，因爲它的所取境——蛇原本無有反而執爲有。 可見，你們沒有分清楚，也沒有弄明白。第一個識——眼識不是錯亂的，因爲它有所取境。第二個識——意識是錯亂的，因爲它沒有所取境，外境繩子上沒有蛇。 你們的比喻和意義完全不同，這樣維護不了自己的立宗。 庚二、對境應成可見之過： 設若二種顯現境，除識之外異體有， 處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。 如果義共相與本無見有這兩種顯現境都是除識之外有不同實體的所取境，那麽處于可見方位的其他人觀看時也應當能親眼見到，就像瓶子、柱子等位于可見的地方衆人有目共睹一樣。 義共相與本無見有這兩種可以是顯現境，但不應該是實有。 如果按你們的觀點，義共相與本無見有這二者都是所取境，都是事實存在，那麽處于可見方位的其他人也應當能親眼見到。若有人處于可見方位，即距離很近，而且此人眼根也沒有問題，那他應該能看到。比如，你看見對面有柱子或前面有瓶子，旁邊的人應該也能看到，除了根識受到損害的諸如盲人等。但是并非如此，他人沒有看見義共相與本無見這二者。這就說明它不是所取境，也不是實有的。 若謂雖皆爲外境，然如不見軀體内， 錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。 内身非爲可見境，是故自己亦不見。 對方又辯解道：雖然這兩個境均是有别于識的外境，但是，就像看不見自己的體内一樣，這兩種錯亂的顯現由于與見者自身之識恒常密切相聯。所以，即便處于可見方位的其他人也無法了解、見到。 對方辯解：雖然這兩個境跟識不同體存在，但是，就像是人看不見自己的内髒，這兩種錯亂的顯現，是與見者自身的識恒常緊密相聯的。所以，即便是旁邊的其他人也無法見到。 駁：你們所說的比喻與意義截然不同，内部的身體有遮障阻隔并非是可見的對境，不僅他人，就連自己也不能親見。 反駁：你們所說的比喻與意義無法吻合。内髒有皮膚、骨骼等遮障阻隔，本來就不是可見的對境。不僅他人見不到，就連自己也不能見。 若謂與己常系故，彼二亦非可見境。 唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。 對方答道：由于唯獨與有境本身恒時相聯，故而這兩種境并非是他人可見的對境。 對方答道：由于義共相與本無見有唯獨與自己的識相聯，所以并非是他人可見的對境。 駁：那麽，由于唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像自證一樣，無論如何講說他人也不能了達或理解。 反駁：唯獨和自己的能取識相聯，跟其他人沒有關系，那就像内在的自證自明一樣，無論你怎樣講或者說，對方也無法了解。 但這是與事實相違的。比如，你看到了兩個月亮，跟身邊的人說，對方也能知道。你心裏浮現的寶瓶或柱子，跟身邊的人說，也能溝通。所以你的解釋并不合理。 若謂相系各自心，是故言說他知彼。 二人所诠義共相，乃互異故無法合。 對方又申辯：每個人都有與自識相聯的一個義共相。因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能了解自己心中的那個對境。 這裏單獨說義共相。 對方又申辯：雖然不是共同的對境，但是因爲每個人都有一個與識相連的義共相，當對方說自己的對境時，因爲二者特别相似，所以也就能知道了自己心中的那個對境。 駁：這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相幹的異體，所以絕不能理解成共同的對境，因爲兩個事物無法結合成一個。 反駁：這種觀點是不對的，說者與聽者兩人所說的義共相，與二人各自的心相聯，根本不是一體，是毫不相幹的異體，所以絕不能理解成共同的對境，因爲兩個事物無法結合成一個。 若謂各自人前有，二種心相皆雷同， 自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境， 是故異體所取境，焉能執著爲一體？ 于同耽著爲一體，應用名言故不違。 對方又說：由于個人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對相同的事物耽著爲一體，緣它而應用名言，所以并不相違。 對方又說：由于雙方自己心裏所浮現的形象是一模一樣的，故而對相同的事物耽著爲一體，以此來進行溝通，所以并不相違。 駁：那麽請問，說者心中顯現的那一行相，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執爲共同；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同。由此看來，互爲異體者所取的境又怎麽可能耽著、執著爲一體呢？絕不可能執爲一體。 反駁：那麽請問，說者心中顯現的那一行相，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自心前顯現，就證明是自己獨有的對境，絕不可能執爲共同；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，那也不可能了知彼此相同。那麽，互爲異體者所取的境，又怎麽可能耽執爲一體呢？絕不可能。 若謂雖本是異體，然錯亂爲一境取。 執爲一體錯亂故，成立彼非所取境。 又對方說：各自心中的對境實際上是異體，然而由于人們沒有認識到它們是異體，緻使錯亂執爲一體。 對方又說：各自心中的對境實際上是異體（他體），然而由于人們沒有認識到它們是異體，緻使錯亂執爲一體。 駁：對境本非一體而妄執爲一體這并不符合對境的真實情況，因此純粹是錯亂的心。通過以上這種方式完全可證明義共相并不屬于所取境之列。 反駁：對境本不是一體而妄執爲一體，這并不符合對境的真實情況。因爲你的能取識是錯亂的，所以所取境肯定也是錯的，是不存在的。 通過以上這種方式完全可證明義共相并不屬于所取境之列。 依理觀察本無有，多數仍舊耽著境， 如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。 上述意義以暫停偈來說明，如果以事勢理來觀察這樣錯亂識的兩種所取境，就會認識到，實有的真實境本不存在，可是多數人仍舊耽著境存在，這就像愚笨的人們誤認爲看見虛空一樣。比如，有人問：“虛空在哪兒？”另有人用指尖指示說“虛空在這”，對方朝着手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說“我已經見到了虛空”。 這是暫停偈，是著書的一種方法，暫時落幕之義。 前面所講的都是事勢理，非常具有遮破力。這樣一觀察，我們就會認識到，這樣錯亂識的兩種實有的所取境本不存在，可是多數人仍舊耽著境存在。就像愚笨的人們誤認爲可以看見虛空一樣。比如，有人問：“虛空在哪兒？”另有人用指尖指示說“虛空在這兒！”對方朝着手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說“我已經見到了虛空”。這是比喻說明，雖然不存在，但還是覺得存在。 先對他宗的觀點進行遮破。 下面開始自宗。 雪域派的一些論師們認爲，義共相和本無見有二者在外境上是事實存在的。薩迦班智達和遍知果仁巴對這個觀點已經進行了遮破。但是這些前派論師不可能那麽愚鈍，我覺得他們不可能直接承許“義共相和本無見有二者在外境上是事實存在的”。那爲什麽最後會導緻如是的結論呢？主要是他們的承許出了問題。 他們認爲所取境和顯現境是一體的，這是他們真正的承許。而義共相和無現二者都有顯現境，都可以在心中浮現，通過自證即可證明。若顯現境和所取境二者是一體的，那麽義共相和無現就有所取境。 而對于所取境，薩迦班智達和遍知果仁巴二位論師的意趣是這樣的：隻有色、聲、香、味、觸這些才是所取境，都是外境，也是實有。而雪域派的論師們認爲有顯現境就有所取境，那麽義共相和無現就有所取境，就成爲在外境上實實在在存在的對境了。由此，他們的承許就出現了過患。 我的觀點是，雪域派論師們不是直接承許“義共相和本無見有二者在外境上實實在在地存在”，而是間接承許了這種觀點。如果說他們“你有如是的過患”，他們不一定承認，也許會說“我們也沒有說他們在外境上是實實在在地存在”。對于他們的承許方式，這也隻是我的猜測，我沒有直接的資料。大家可以進一步分析。 正量部也不可能直接承許“義共相和無現二者在外境上實實在在地存在”。但是他們爲什麽也成爲了辯論的對境了呢？爲什麽他們也會有這些過患呢？因爲他們也是間接地進行了這樣的承許。他們說一切法都包括在五種基本所知裏，都是實有的。既然有爲、無爲、有形、無形之法都是實有的，就肯定不是心識，而是在外境上實實在在地存在了。他們這樣就間接承許了“義共相和本無見有二者也是實有的，在外境上實實在在地存在”。 對上述觀點進行遮破。 第一，如果二者在外境上實實在在地存在，那能見的識就不應該是錯亂的。比如，取柱子的眼識和取寶瓶的眼識都不是錯亂的，因爲在外境上實實在在地存在，都有所取境。 第二，在可見方位的其他人應該都能親眼看見，因爲都是在外境上實實在在存在的。就好像柱子和寶瓶一樣，張三看見了，旁邊的李四也應該能親眼看見。李四在張三旁邊的可見位上，而且他的眼根也沒有問題，爲什麽取不到這樣的境？等等，存在諸多過患。 下面是建立自宗的觀點。薩迦班智達和遍知果仁巴的觀點是一樣的。那麽，最究竟的所量是什麽呢？ 戊二、立自宗： 所量唯獨一自相。 究竟的所量或真正的所量唯是獨一無二的自相，如果對它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它則爲耽著境；假設人們以這兩種方式取境，都不會受欺惑，因此是照了境。 自相境才是最究竟的所量。真正的境隻有自相，自相才是真正的境，真正的所量。 前面講過，從不同的角度可以分爲很多種境。從成境的角度來分，有顯現境、所取境、耽著境和照了境。從對境本體的角度來分，有勝義谛境和世俗谛境。從能取識直接或間接取境的角度來分，有現量境和比量境。盡管分類有很多，但是最究竟的所量、對境是自相境。 如果能取識直接對自相境加以衡量，它就變成了所取境；倘若隐蔽衡量、間接取境，這時它就變成了耽著境；假設以這兩種方式取境，都不會受欺惑，都能得到如是的境相，它就是照了境。最終所取的境、所衡量的對境就是自相。 無分别識是直接取境。比如我們的眼識，看見對面有柱子，前面有寶瓶等，這就是直接取境。自己心裏知道有這樣的對境（法）存在，然後對他人說“去拿過來”，他就能拿過來。如虛空中的毛發、二月，在外境上是沒有的，就不是正量，而是錯亂的非量。而取寶瓶、柱子的識是正量，不是通過共相，而是直接取境的，這時外境就成爲了所取境。能取識所取的境叫所取境，名言上就是這樣稱呼的。 什麽是隐蔽衡量、間接取境？即通過共相（總相）而間接取境，不是直接取境。能取的識不是無分别識，而是有分别識，主要是意識。比如，心裏浮現寶瓶、柱子的概念，自己去耽著，将心裏所浮現的形象與外境上事實存在的法二者誤認爲一體。分别識才有這個功能，而無分别識沒有這個功能，它是有什麽就見什麽。正因爲分别識有這樣的功能，才能找到外境上的寶瓶，否則就找不到了。這時取境的識是有分别識，不是諸如眼識等無分别識。 當通過總相（共相）而間接取境時，外境上的自相就成爲了耽著境。有分别識把總相誤解爲自相了，有這樣的耽著，所以稱爲耽著境，但實際最終還是取自相境。無論是直接取境還是間接取境，無有欺惑，能實實在在得到外境自相，這時是照了境。 可見，一個自相在不同角度上會成爲不同的境，如所取境、耽著境、照了境。 心裏浮現的就是顯現境。有些外境上不存在的法也可以在心裏顯現，但這些是沒有自相的，即沒有實實在在的外境。 無論是直接還是間接，最終衡量的是自相，最終所取的境就是自相。唯一自相是所量（對境），即最究竟、真實的對境就是自相，這就是自宗的觀點。 戊三（遣诤）分二：一、遣除于錯亂識無境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。 己一（遣除于錯亂識無境之诤）分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤；三、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。 庚一、遣除與二所量之說相違： 若謂相違許二境。取境式言自共相。 辯方發太過：如果義共相不是境，顯然與陳那論師所說“所量二故量爲二”即所量境有二的觀點相違。 辯方發太過：你們的觀點不成立，有過患。你們認爲，隻有自相才是究竟的對境，其他都不是對境。但陳那論師講過“所量二故量爲二”，所量境有兩種，所以正量也有兩種。你們現在承許的究竟所量隻有一個——自相，那麽共相就不是所量了。你們的觀點和陳那論師的觀點是相違的，因而不成立。 答辯：并不相違，陳那論師指的并不是真正的所量境有兩個，所量原本隻有一個自相，但從有直接（明）、間接（暗）兩種取境方式的角度而說量的對境有自相與共相兩種。 答辯：并不相違，你沒有明白陳那論師的密意。陳那論師并沒有指出究竟的所量境有兩種。最究竟的所量隻有一個自相。因爲取境的方式有兩種，即無分别心直接取境以及有分别心間接取境，因此所量（對境）也有兩種。 站的角度不同。我們是從所量本身的角度講的，究竟的所量隻有一個。而陳那論師是從取境方式的角度講的，以直接取境和間接取境兩種方式而言，對境有自相和共相兩種，但是通過共相最後所取的境還是自相，所以最終還是一個對境，就是外境自相。 庚二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤： 若謂無現同所量。彼無境之必要力。 發等相即識本身，浮現毛發實不成。 若分析彼有實法，存在與否乃共相。 對方辯道：兩種錯亂境中，既然義共相被稱爲所量，那本無見有爲何不立爲所量？安立的理由相同嘛！ 對方辯道：當能取識間接取境的時候，義共相就可以成爲所量。既然你們認爲義共相能成爲所量，那麽本無見有爲何不立爲所量呢？這兩種同樣都是錯亂境，安立的理由應該等同。 有些人可能會有這樣的疑惑。在此之前，義共相和本無見有二者一直是綁在一起進行遮破的。在安立自宗的時候，引出了陳那論師的教言，這個時候自宗不得不進行說明。而在分析說明的過程中，提到有分别識隻能通過共相來間接取境，那麽共相就變成了所量。既然義共相有時候可以成爲所量（對境），那本無見有爲什麽不可以呢？有必要遣除這樣的疑惑。 答辯：這兩者并不相同，義共相雖然不是自相，但将它誤解爲自相而取境，結果能得到照了境的自相。而本無見有，不僅自體不是自相，而且将其耽著爲自相也不具有對境的必要，再者，即使将它耽著爲自相也得不到照了境的自相，因此也不具備對境的功能。 答辯：這兩者不能相提并論。義共相雖然不是自相，但有分别識有這個功能，可以将它誤解爲自相而取境，結果能得到照了境的自相，它具備對境的功能。可見，将義共相作爲所量是有必要的。 而本無見有作爲對境，不僅沒有必要而且不具備對境的功能。本無見有不僅自體不是自相，而且将其耽著爲自相也不具有對境的必要，也得不到照了境的自相。我們心裏所顯現的，仿佛在外境上事實存在一樣，但是當我們去取境時，根本找不到它的本體。 比如，當眼睛有病時，眼前會浮現出很多毛發，但當你去取這些毛發時卻取不到，這是有欺惑性的。這一點與義共相就不同了。再如“二月”之喻。眼前好像出現了兩個月亮，但是天空中有沒有兩個月亮？沒有！盡管我們可以将其執著爲自相，但是卻得不到照了境的自相，因此本無見有不具備對境的功能。 可見，本無見有不同于義共相。 第一，它沒有對境的功能。将它誤解爲對境而去取境，結果根本得不到照了境的自相。 第二，沒有必要。既然沒有對境的功能，也就沒有作爲所量的必要了。 對方發問：那麽，有眼翳者前浮現毛發等，既不是自相，也不是總相，到底包括在什麽當中呢？ 對方發問：陳那論師明确說明“所量二故量爲二。”可以确定所量隻有兩個，就是自相和共相。那麽，在眼翳者前浮現的毛發是自相還是共相？若它既不是自相也不是共相，而是第三個所量，那就與陳那論師的觀點相違了。 此處會有這樣的疑惑，我們要遣除。 浮現亂發等情況外境根本不存在，這種顯現其實就是識本身，由此可包括在自相中。想當然認爲與識異體而顯現外界毛發，純屬是事物原本不存在情況下的一種迷亂，因此實際不成立。在以分别念來分析“浮現毛發到底存不存在有實法”時，顯現毛發的概念會呈現在心中，這屬于共相。可見，絕沒有（除共相自相之外）的第三種所量。 浮現毛發等情況，在外境上根本不存在，諸如“二月”“毛發”“黃色的海螺”等都是不存在的，但是心裏可以清清楚楚地浮現這些形象：黃色的海螺實實在在地存在，兩個月亮在天空中運行。可見，心裏會浮現這樣的境，可以有顯現境，但是顯現境不一定都在外境上真實存在。心裏所浮現的形象就是識本身，因此它包括在自相當中。 如果認爲顯現不是心識，顯現與心識是他體。毛發在外境上看似實實在在地存在，但外境上到底有沒有？沒有，這是錯覺。 再者，我們用分别念來分析“浮現的毛發到底存不存在？到底是有爲法還是無爲法？”這時顯現毛發的概念會呈現在心中，這屬于共相。 總之，當心裏浮現這些形象時，顯現本身是心，屬于自相。外境上實際有沒有？沒有，所以是錯亂的，因此也不用歸爲自相或共相。當進行分析“它到底有還是沒有，有爲還是無爲”時，就有分别心了，它就是共相。 顯現是心識，爲自相；概念是共相。可見，絕沒有除共相自相之外的第三種所量。 庚三、遣除與領受相違： 若謂二種無實法，自證間接成立破。 二颠倒識無有境，以自證所領受故， 彼等即爲識自身，無執有故乃錯覺。 對方辯道：取義共相與本無見有這兩種無實法之有境自證的領受可以直接成立，由此間接可證明兩種對境存在，所以依此與領受相違便可駁倒這二者無有對境的觀點。 對方認爲：這兩種無實法都有能取識，這是自證，自己知道的。心對内都是自證，知道有這個領受，知道有此二法的能取識。既然有能取識，就肯定有所取境。對方是以此來衡量的。 駁：如果承認義共相與取受亂發等的颠倒識二者都存在境，則以上述的量有妨害，因此與識異體存在的境并不成立。再者，由于自證隻是直接領受它們的形象，所以顯現那一境的形象實際上就是識本身。從自境本不存在有實法反而執爲存在這一點來看，實屬錯覺。 駁：如果承認義共相與取受毛發等的颠倒識二者都存在實實在在的對境，則存在前面所講的過失。第一，二者若是有實實在在的對境，能取識不應該是錯亂的，因爲都是有所取境的能取識。第二，于可見位的他人觀看，應該也能親眼看到，但是看不到。前面已經進行過遮破，這裏同樣會有這些過患。因此，意識之外有境是不成立的。 再者，由于自證隻是直接領受它們的形象，所以顯現那一境的形象實際上就是識本身。從自境本不存在有實法反而執爲存在這一點來看，實屬錯覺。這些在前面已經分析過。 庚四、遣除遮破以量不可知之過： 謂若無非自相境，相違無實成所量。 建立所說所破法，有實無實故無違。 對方說：如果除自相以外的其他所量境不存在，那麽與無實法能作所量相違，因爲無實法無自相之故。 此處會産生這樣的疑惑：你們認爲所量隻有一個自相，沒有其他所量，那麽，對于諸如龜毛、兔角、虛空等等無實法，都沒有自相，按你們的觀點，怎樣進行衡量與破立？ 烏龜到底有沒有毛？我們對此可以衡量，也可以做破立。若有人說“烏龜有毛”，我們可以推翻這種觀點，建立“烏龜沒毛”的觀點。同樣，兔子頭上有沒有角？也是可以分析的。 但若所量對境隻有一個自相，而無實法沒有自相，那如何衡量？ 駁：我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法，所以無有相違之處，因爲并不是毫不牽涉所立而對獨立自主的無實法加以衡量。 駁：我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法，所以無有相違之處。 無爲法根本不存在，我們怎樣對它取境？要先靠一個有實法。比如，牦牛的頭上有角，那麽兔子的頭上有沒有角？以它是否有那樣的角來衡量與破立。再如，牦牛身上可以長出毛，這是有實法。烏龜身上有沒有毛？是以它是否有那樣的毛來衡量、破立的。反之，如果你一點概念都沒有，就沒有辦法進行衡量和破立。因此主要還是靠有爲法自相境。 無實法、無爲法沒有自性，我們怎樣進行衡量、破立和分析？還是要靠有爲法、有實法，不可能僅僅靠無爲法單獨來衡量、破立。 己二（遣除于所取境自相之诤）分二：一、辯論；二、答辯。 庚一、辯論： 個别論師則聲明，外所取境智者破， 識所取境此不容，唯一所量亦非理。 個别論師辯道：關于外在的所取境，法稱論師等智者以六塵同時結合等正理早已予以否定了，而外境不存在情況下的一個内識的所取境，在承認外境的這一場合不可能有立足之地。因此，所量唯一是自相的這一觀點也就不合乎道理。 對方辯論：你們說的倒是好聽，究竟的所量隻有一個，就是自相。但這個觀點不成立。 世親論師、法稱論師對外境都進行過遮破，外境不存在。粗塵一直分下去，最後剩下了不能再分的極微塵。經部、有部這些實有派都承認外境實實在在存在，以無分微塵作爲基礎形成了外器世界。若對這個觀點進行分析，也能遮破。 通過微塵形成外器世界的時候，肯定是很多微塵聚集在一起，比如當一個極微塵被六個極微塵圍繞的時候，就有東、南、西、北、上、下六個方向。那麽，中間這個極微塵有沒有方向？若是它沒有方向，那它就是不存在的；若它是存在的，就肯定有不同的方向，還可以按方向繼續分，這樣分下去就無量無邊了，最後整個須彌山也會變成一個微塵，有這樣的過患。 我們不去觀察的時候，外境事實存在，但是一旦以勝義谛的觀察量進行觀察，都是不可成立的。說有也不是，說沒有也不是。中觀宗最後爲什麽說“一切都是緣起”，都是“因緣和合”？就是可以說有，但是這個“有”也不是真正的實有。 對方質疑：對外境進行遮破，結果是什麽？外境不存在。既然外境不存在，那你們所說的“唯一的自相”在哪裏啊？ 再者，自相主要是在外境上有，若是在心識上則是不合理或不可成立的。而且，既然所取境不存在，則能取心也就不存在了，那麽唯一的所量自相在哪裏，怎樣安立？ 總之，對方的觀點：很多論師對外境進行遮破，最後結論就是外境不存在，那麽唯一的自相境就沒有了。在承許外境的時候，拿一個心識來說“這是我唯一的自相境”是不成立的。或者也可以說，若外境不存在，識也無法安立。可見，你無法安立唯一所量自相。 庚二（答辯）分二：一、總分析宗派之觀點；二、阿阇黎所抉擇之觀點。 辛一、總分析宗派之觀點： 相異宗派各宣稱，乃爲本性自在天， 主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。 順世外道聲稱一切法都是由本性而生的，大自在派則認爲萬法是由常有的大自在天所造；數論派主張說萬法是由塵、暗、力三者平衡的主物所生；食米齋派與有部經部承認萬法由微塵組成；唯識宗承許萬法唯心；中觀宗則認定勝義中遠離一切戲論，世俗中緣起顯現形形色色的萬事萬物，暫時随經部行、随瑜伽行、随世間共稱而有三種安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的觀點。 回辯時，先說了自宗、他宗各宗各派的不同觀點。 順世外道聲稱一切法都是自性而生，即自然而生，無因而生。大自在派則認爲萬法是由常有、恒常不變的大自在天所造。數論派主張萬法是由塵、暗、力（樂、苦、平等）三者平衡的“主物”所生。當三者不平衡的時候，法就顯現出來了。食米齋派與有部經部承認萬法由微塵組成，但二者有區别：食米齋派外道認爲微塵是恒常不變的，而内道有部、經部認爲微塵離不開無常的本性。唯識宗承許萬法唯心；中觀宗則認定勝義中遠離一切戲論，世俗中緣起顯現形形色色的萬事萬物，暫時随經部行、随瑜伽行、随世間共稱而有三種安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的觀點。 順世外道聲稱一切法都是自性而生，不依賴于因。那麽，有爲、無爲一切法要麽同時存在，要麽同時不存在。要麽就在同一時、同一處一下子都顯現，要麽就永遠不顯現，有這樣的過患。因爲既然不依賴因，就沒有理由先産生或後産生。 大自在派認爲大自在天是恒常的，數論派認爲主物是恒常的，食米齋派認爲微塵是恒常的。如果是恒常的，它就失去了功能。因爲若說世界的組成，是由它們造作的。如果它是不能變化的，那怎樣造作，怎樣形成世界？如果它有變化，就不是恒常法了。一方面說由它造物，一切法都由它組成；另一方面又說都是恒常不變的，這是自相矛盾的。 唯識和中觀不屬于實有派，因爲他們不承認有外境。唯識宗認爲萬法唯心，都是由心來造作的，都是從心裏顯現出來的。中觀在勝義谛上是遠離一切戲論的大空性，沒有任何承許；在世俗谛上緣起顯現形形色色的萬事萬物，都是因緣和合。 中觀的應成派，主要抉擇究竟的實相大空性，對世俗并不進行觀察，世間怎樣承許我們也怎樣承許，這叫做“世間共稱行中觀”。此處，“世間”指眼耳鼻舌身識六識，不是人世間、補特伽羅世間，而是識世間。在世俗上，這六識怎麽看到的，怎麽感覺的，都由它們做主，我們不進行觀察，因爲一觀察就是不成立的，因此僅僅承許就可以了。中觀自續派的清辯論師，承許勝義谛上都是空的，世俗谛上持經部的觀點，承許外境存在。還有瑜伽行中觀的靜命論師等，世俗谛上持唯識宗的觀點。可見，中觀有瑜伽行中觀、經部行中觀、世間共稱行中觀三種。 因明各派最終的觀點是有不同的，有的持經部的觀點，有的持唯識的觀點，有的持中觀的觀點。但是薩迦班智達以及他的後學遍知果仁巴認爲，世俗有暫時和究竟的。二位論師的密意是：世俗谛上，暫時承許經部的觀點，究竟承許唯識的觀點；勝義谛上，承許中觀的觀點。他們是這樣進行區分的，下文會進行說明。 辛二（阿阇黎所抉擇之觀點）分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。 壬一（抉擇經部觀點）分二：一、破他宗；二、立自宗。 癸一（破他宗）分二：一、破有部宗；二、破與之同類雪域派。 子一、破有部宗： 世俗谛有暫時和究竟兩種。在暫時的世俗谛方面，薩迦班智達和遍知果仁巴認爲，二位論師持的是經部的觀點。 先要遮破有部的觀點，才能建立經部的觀點。 傳說阻隔不見故，非識有依根能見。 乃無情故非能見，同時之中無相屬。 據說，有部宗主張：由于中間有阻隔的色法見不到，因而并不是以識來見色法的。有色根中也是正在對對境起作用的有依根才是能見。 此處僅從能取所取的角度分析的，沒有從其他角度分析。 經部認爲是心識直接取境，但是有部認爲這個觀點不合理。因爲心識是可以穿透的，無有形狀的。如果是它直接取境，那有阻隔的色法也應該能見到，如牆外面、地下的色法都應該能見到。然而事實上，中間有間隔的色法卻見不到。所以，不是心識直接取境見色法，而是色根見色法。并且，不是所有的色根都能見。色根分爲有依根和相應根，對對境正在起作用的根是有依根，有依根才是能見。其理由是：識是透明的，如果識是能見，那麽有阻隔的外境也應該能取到，比如牆背後的物體，但事實并非如此。所以能見是眼根、耳根、鼻根、舌根等有依根。 駁：這種觀點不合理，因爲有色根是無情法，不能充當能見。并且由于根、境互爲他體，因此不應是同體相屬；如果是在相同時間，也不存在彼生相屬。由此可知，根、境是能見所見的關系不合理。 反駁：這種觀點不合理。因爲有色根是無情法，是物質，遠離能知，不能充當能見。能見應該是心識而不是物質。 法和法之間可以有兩種關系，一體者是同體相屬，多體者是彼生相屬（因果關系）。根、境二者互爲他體，不可能有同體相屬關聯。若同體相屬關聯，二法應該是一體的，但是根和境互爲他體，因此不是同體相屬。作爲他體，二者之間應該有彼生相屬的關聯，但是因爲二者是同一時間存在的，所以也不會有這種關系。外境和根，一個是所見，一個是能見，是同一時間存在的，所以不會有彼生相屬的關聯。既不是同體相屬，也不是彼生相屬，那麽二者就沒有關聯，不能稱之爲能見和所見。 子二、破與之同類雪域派： 這是遮破與有部相似的雪域派的觀點。 雪域派說境與識，同時即爲所能取。 時間同故無相屬，無因有識誠相違。 謂前刹那境爲因，同時乃是所取境。 由境已生故識成，同時之境無所需。 夏瓦（秋吉桑給）等雪域派個别論師宣稱：根雖然不是能見，但由于在不同的時間不能充當對境，因此，對境與有境識二者在同時并存，即是所取與能取。 夏瓦（秋吉桑給）等個别雪域派論師認爲，雖然根是無情法——物質，但它不是不能成爲能見，隻是在不同的時間不能充當對境。因此，應該是心識爲能見。但是能見識和所見境二者應該是同一存在的，否則就不成爲能見和所見。 這種說法不合理。由于境識二者同時的緣故，如上所述此二者無有關聯，這樣一來就與無有境因而有認知它的有境識相違，也就是具有無因的過失。 反駁：由于外境和識同時存在的緣故，此二者無有關聯。前面已經講過，心識和外境不可能是同體相屬，如果有關聯，就是彼生相屬。但是二者也不可能是彼生相屬，因爲他們是同一時間存在的。 既然境存在的時候識已存在，那這個識就不是通過境産生的，這個識就成爲了無因，這是不成立的。 假設對方又說：前刹那的對境是識所緣的因，與自識同時的境是所取境。 假設對方又說：沒有上述所說的識無因、二者無關聯等過患。以前一刹那的境作爲所緣，進而産生能取識；而與能取識同時的這個境，作爲它的所取境。這樣能取識和所取境二者是同時存在的，可以成爲能取和所取，可以成爲能見和所見。 但這也是有問題的。 駁：那麽，由前刹那的對境，加上根、作意爲緣，識已經産生了。既然識已經成立，那麽與識本身同時的對境顯然就無有任何必要了。 反駁：如果由前一刹那的對境與根、作意（心）三者和合作爲緣，産生了第二個刹那的識。既然識已經成立，那麽與識本身同時的對境就沒有任何作用，因此它的安立也無有必要了，因爲它對産生這個識沒有起任何作用。既然能取識已經産生了，再給它安立一個所取境有何必要？ 癸二、立自宗： 由對境根及作意，所産生者乃爲識。 食等雖是生子因，似父母相境亦爾， 是故對境有二果，心識亦許爲二相。 依照經部的觀點，真正的外境是除識以外的隐蔽分。也就是說，前一刹那，境、增上緣的根及等無間緣的作意三者聚合，第二刹那生起具境相之識，而安立爲了知或見到境相的名言。 依照經部的觀點，真正的外境是除識以外的隐蔽分，不是直接所見。之所以稱“隐蔽分”，因爲前一個刹那是所取境，它跟識不是在同一個時間存在的，對識來說是隐蔽的。也就是說，前一刹那的境、增上緣（根）及等無間緣（作意）三者聚合，第二刹那即生起能取識，而安立爲了知境相的名言。 若是承許外境，隻能這樣安立，這是最合理的。 如果有人想：同樣是因，爲何識相同境而生起，卻不相同根而生起呢？ 如果有人想：既然三者同樣是因，爲何能取識的産生于外境相同，卻不與根相同呢？ 這是有實法的自然規律。比如，食品、時間、溫度等均是生孩子的因，然而生出的嬰兒隻與父母的形象等相仿。識也同樣唯與境相同而産生。 回答：這是有實法的自然規律。比如，食品、時間、溫度、父母等均是生孩子的因，然而生出的嬰兒，長相與父母相似，沒有與食品等相似。 所以，諸如“瓶子”一樣的一個對境具有兩種果，其一，産生對境本身後面的同類；其二，爲取本身的根指點出相同自己的形象。同樣，識也被承許爲有兩種相。諸如“取瓶子”的識産生外觀對境之形象的境證與内觀自明自知本體的自證。 一個對境（外境）可以産生兩種果：一是産生自己的同類，即第二個刹那的自己；二是爲取本身的根指點出相同自己的形象，讓能取識産生。它有這樣兩種功能。 同樣，識也被承許爲有兩種相。它也起到兩個作用，會産生兩個果：一是境證，即産生跟外境相同的形象；二是自證，即産生自身相續的第二刹那。這是經部的觀點。 薩迦班智達和遍知果仁巴認爲，陳那論師和法稱論師的密意是：承許外境的時候，就要持經部的觀點，是暫時的世俗谛。 在建立自宗時，先承許的是經部的觀點；後面正式建立自宗時，就不是經部的觀點了。 壬二、（抉擇唯識觀點）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。 癸一（破他宗）分二：一、破有部經部；二、破世間共稱。 子一、破有部經部： 遠離一及衆多故，外境無有相亦無。 有部經部承許外境的因——無分微塵實有。 這種觀點不合理，因爲若是無分就不能組成粗法。進一步地說，如果中間的一個微塵，與四面八方的若幹微塵不相粘連，就無法構成粗大的團塊；假設粘連在一起，中間的那一微塵就成了有分，因爲衆多微塵粘連的部分是他體；再者一塵粘連的位置沒有容納多塵的機會。正因爲“一”不成立，由它累積的“多”也就不可能成立，因而細法粗法顯然不存在成實。爲此，除識之外另行的外境絕不存在。依此理由可知，能指點形象者無有，形象也就不存在，猶如石女的兒子本不存在，也就無有他的色相之說。 法稱論師講過：“倘若觀察外境時，我上經部之台階。”二位論師的密意是：在承許外境存在的前提條件下，持經部的觀點；若是不承許外境，就持唯識的觀點了。 首先是破他宗。 有實宗有部、經部認爲，外境是事實存在的，粗大的外境是由很多極微塵聚合組成的。外境是由極微塵組成的，粗塵是虛假的，極微塵是實有的。 這種觀點是不合理的。因爲若是無分，就不能組成粗法。經部、有部的意思是這些外境主要是由極微塵組成，極微塵是不能再分的微塵。說極微塵是不可再分的微塵，又說由極微塵來組成外器世界，這兩個觀點是自相矛盾的。如果是無分微塵，就不能組成粗塵；如果能組成粗塵，就不是無分微塵了。 清辯論師破斥此觀點。“六塵圍中塵，中塵變六分，六塵融中塵，彌山變微塵。”意思是若由微塵組成粗塵，進而形成外器世界，那這些微塵若是不聚合，就無法形成粗塵、外器世界。若是要形成形形色色的外器世界，微塵必須要在一起。假設中間有一個極微塵，東南西北上下六方都圍繞中間微塵。既然極微塵不可再分，東南西北上下這六個微塵圍繞極微塵時候，中間這個微塵有沒有方向？若是沒有朝向東南西北上下六方的支分，則這六個微塵和中間的微塵就會變成一個微塵，這樣無論多少個微塵圍繞它都是一樣的，最後一個微塵的重量和整個須彌山的重量等同了，都成爲一體了。若是它有東南西北上下不同的分支，那還可以分。如果可以分，它就不是不可分的極微塵了。 形形色色的法都可以這樣分析，最後再分、再分……若它是實有的，應該有一個最小、不能再分的微塵。比如柱子、寶瓶、張三、李四，我們可以東南西北上下這樣分分……最後應該有一個不能再分的極微塵；若永遠這樣分下去，這樣一個微塵的容量和整個須彌山的容量應該等同的了，這個過患就大了。不可能永遠這樣分下去，到最後肯定有一個限度，因爲物質有大的、有小的、有輕的、有重的等。既然有限度，最後必須要有一個不可再分的微塵，但這是不成立的。若是不可再分，就不能有方向了，這樣它就是不存在的。 有部、經部怕外器世界消失不存在，故而安立了極微塵，但這隻是他們自己安立的而已，其實極微塵并不存在，這個安立也不合理。但是他們必須要這樣安立，他們覺得外器世界形形色色的法都要存在，所以要安立極微塵，否則就無法立宗。盡管唯識宗說都是心的顯現，但是他們不承認，因爲他們還沒有達到這個境界。 如果中間的微塵與四面八方的若幹微塵不相粘連，就無法構成粗大的團塊，無法形成粗塵；假設粘連在一起，中間的那個微塵就成了有支分，因爲衆多微塵粘連的部分是他體，是不一樣的，若是一樣就變成了一體了；再者，一塵粘連的位置沒有容納多塵的機會。正因爲“一”不成立，由它累積的“多”也就不可能成立，這是一個邏輯推理方式。沒有“一”就沒有“多”，即“離一多因”。因而細法、粗法顯然不存在成實。極微塵不存在，很多極微塵聚合的粗塵也不可成立。這樣，除心識之外，另行的外境絕不存在。 依此理由可知，能指點形象者無有，形象也就不存在，猶如石女的兒子本不存在，也就無有他的膚色是黑、黃、白等可能性。同樣，外境不存在，外境上有形無形的這些法也都是不可成立的。 “外境這些形形色色的緣法實實在在地存在”，這是有部和經部的觀點。通過分析，抉擇出外境上沒有實實在在的法，這是破有部、經部的觀點。 子二、破世間共稱： 依于世俗世共稱，則與量立成相違。 有些人聲稱：對于觀察世俗名言，按照月稱論師的觀點，随順未經觀察的心而進行。 這種說法不合理，世俗名言的觀察如果單單依于世間共稱，則在不加分析的心前，依靠現量、比量，破立等等所進行量與非量類别等一切量的安立也就不應理了，因此相違。 有些人聲稱，若要安立和觀察世俗名言，就要依據月稱論師的觀點。 月稱論師抉擇大空性的時候，不注重觀察世俗名言方面。“我不依量觀察。”因爲一經觀察就不存在了。用勝義谛觀察量觀察，都會無影無蹤，根本找不到一個實質性的東西。自續派清辯論師将二谛分開，結果無法抉擇到究竟的實相，無法抉擇大空性。他們之所以沒有抉擇到究竟實相，就是二谛分開的緣故。 月稱論師說：抉擇世俗谛時，世間如何承許，我就如何承許。此處的“世間”指的不是補特伽羅世間，而是指識世間——眼耳鼻舌身意六根識。我沒有說眼睛看不見東西，耳朵聽不到聲音，我也不進行觀察。沒有進行觀察的時候，健康無有損害的眼耳鼻舌身識，它們怎樣照見，我就怎樣承許。 對此觀點進行駁斥：這種說法不合理，不能不觀察而建立世俗名言，因爲我們主要注重抉擇世間名言，這個時候必須進行觀察。建立世俗名言時，要安立正量、非正量等很多法相。如果單單依于世間共稱，則在不加分析的心前，依靠現量、比量、破立等等所進行量與非量類别等一切量的安立也就不應理了。月稱論師主要抉擇勝義谛，尤其是抉擇大空性時，不觀察而承許世俗是可以的；而在此處主要抉擇世俗名言，因此不能站在同一角度分析。 癸二、立自宗： 明知俱緣因證成，俱緣不允是他體， 若爲他體因不容，如現二月藍識同。 他遮餘邊能否定。 憑借明知因與俱緣定因來證明一切外境唯是自心的顯現。 唯識宗認爲，有部和經部的觀點根本不成立。在世俗名言上，按月稱論師的觀點安立名言也不可以。這樣，就沒有辦法安立世俗名言了。唯識宗抉擇外境不存在，一切都是心的顯現。“心的顯現”說起來非常容易，實際上真正要了知、證悟是非常難的。 但是在這裏，唯識宗用了兩個邏輯，也可以說是兩種理論。第一，明知因（明了因），抉擇這些顯現跟心是一體的。第二，俱緣定因，抉擇顯現與心識不是他體。這兩種邏輯、理論都有不同的抉擇重點，但是最終說的都是萬法唯心。 在因明中，一個完整的理證是有規則的，要具備三相。 第一相是宗法成立，第二相是同品周遍，第三相是異品周遍。具備三相的理證、邏輯，才有引起正量的作用和能力。我們以後講自利比量、他利比量的時候都會詳細講的，在此處就不詳細講了。 第一相，宗法。一個完整的論述有有法、立宗、因、比喻。宗法就是有法，也叫欲知法，在它上面成立因。有些外道認爲，有情無情發出的音聲是恒常的。内道要推翻這個觀點，有這樣的一套邏輯：音聲（有法）是無常（所立），所作性故（因）如同寶瓶（比喻）。本論述的因是什麽？“所作性”。“所作性”在欲知法“音聲”當中成立。這樣第一相就成立了。 怎樣成立？因在欲知法上，以現量或比量成立。比如說，音聲是所作性，通過現量成立。比如音聲是人發出來的，或者從某種物質中産生的，所以它是因緣和合而出現的，此“所作性”是通過現量證實的。之前沒有聲音，由人或者某物質中産生之後就有了聲音。這樣，肯定是因緣和合出現的，所以它是所作性。若對方是位智者，是個講道理的人，就不會反駁了。這樣，第一相就具備了。 第二相，同品周遍。所立随着所作之因而存在。比如，所立是“無常”，所作之因是“所作性”。凡是所作性皆是無常，這是同品周遍。所謂同品，一切所作性之法全都是音聲的同品，如柱子、寶瓶等所作性之法。所謂周遍，是指所有所作性之法絕對都是無常的。這個“絕對”就是周遍的意思，所有的有爲法決定如是。 推理公式：若是所作性，周遍是無常。這就是同品周遍。 同品喻。一說“所作性的，絕對都是無常”，可能對方不一定明白，也不一定承認，這時要通過同品比喻說明。寶瓶是所作性，是因緣和合産生的，所以它是無常、遷變之自性，這個關系對方已經明白了。那麽，通過寶瓶的比喻說明音聲也是所作性的，它也是因緣和合産生的，所以它也是決定無常遷變之自性。這是同品喻，通過比喻讓對方真正了知。 第三相，異品周遍，與所立相反，即與因相反。比如，恒常的，絕對不是所作性，如虛空。 異品喻。本論述中異品喻是虛空。虛空不是造作，不是因緣和合而生的，是無爲法。有爲法都是同品，無爲法都是異品。通過比喻，對方就明白了。 具備三相才是正确的邏輯、理證，它引出來的是正量。 上面介紹了論式的結構。下面講偈頌中的兩個理證。 其一、明知因推理：所知對境（有法），與取彼之識是一體（所立），外境不成立且明了證知現分，以具有識的法相故（因），如同以具有項峰、垂胡特征來證明是黃牛一樣（比喻）。 第一個理證：明知因（明了因）。 每個法都有自己的特征（法相），用該特征（法相）來說明它。比如，黃牛的後背有項峰，前面有垂胡，特征非常明顯。我們爲什麽确定它是黃牛？是以它的特征肯定的。 所有的對境看似在外面，柱子在這、寶瓶在那，張三在這、李四在那……是這樣顯現的，其實都是心識，因爲具有心識的法相——明明了了。我們看到的、聽到的、聞到的、嘗到的、感覺到的、想到的，哪一個不是明明了了？都是明明了了。明明了了是心的特征（法相）。我們能以黃牛的特征來确定它是“黃牛”。同樣，我們能以心的法相來說明一切顯現都是心。 這個理證必須具備三相。 第一相，宗法，即所有的對境都是明明了了的，這以自證自明就能證實。 第二相，同品周遍，即凡是具備彼法相的就是彼。同品喻是黃牛。我們知道，凡具有項峰、垂胡這些特征的都是黃牛，不可能有例外。同樣，凡具備心識特征的絕對都是心。 第三相，異品周遍，即非彼者絕對不具備彼法相。異品喻是綿羊。 一切對境（法）都是明明了了的，所以都是心。明知因是唯識宗最有說服力、最具有代表性的邏輯，以此能說明一切法都是心識。比如，藍色和取藍色的識二者是一體的。自證知道藍色顯現明明了了，說明它就是心。 其二、俱緣定因：必定同時緣的任何法，不可能是他體，如果是他體，就不可能運用俱緣定因。因此，如同現二月一樣，依靠此因也可證實藍色與取藍色之識也不是他體。〔推理公式：藍色與取藍色之識（有法），非爲他體（所立），必定同時緣之故（因），如現二月（比喻）。〕藍色與取它的識必須同時緣取這一點以自身感受便可證實。 第二個理證，俱緣定因，主要抉擇對境與心識不是他體。 必定同時緣的任何法，不可能是他體。“必定同時緣”，指在任何時，任何處當中都必定同時存在。“必定”是一定、不變之意。若是這樣，任何對境與取它之心識不可能是他體。若是他體，不可能在一切時、一切處中同時存在。 決定同時存在者，肯定不是他體，如同二月般。“二月”是比喻。顯現上有似乎兩個月亮，實際上隻有一個月亮。同樣，在顯現上仿佛是有外境和有境兩個他體法，外境在那邊，有境在這邊，但這也隻是顯現而已，實際上并非如此，隻有心識，沒有之外的外境。 以此因也可以證實藍色與取藍色之識也不是他體，因爲藍色和取藍色之識二者是絕對同時緣。取藍色的識存在的時候，藍色也存在；取藍色的識不存在的時候，藍色也不存在。 也許很多人不明白，認爲無論識存不存在，境都是存在的。其實并非如此。雖然過後再看還有，但這是随取藍色的識而又生起的境。比如取房屋的識存在的時候，房屋才存在；取房屋的識不存在的時候，房屋也不存在。真正明白這個道理的時候，才會真正明白萬法唯心這個道理。明白這個道理之後，才能做到活在當下，否則絕無可能。 我剛到漢地的時候，很多居士都會說：萬法唯心。其實，要真正明白這個道理是非常難的。比如，剛才說“取房屋的識存在的時候，房屋存在；取房屋的識不存在時，房屋也不存在。”但在我們的概念中，認爲這種說法太荒謬了，“怎麽不存在？我走了房屋也存在。”實際上，一切法就如看電影、夢境一樣。你看電影的時候，就會顯現這些境物；你不看的時候，這些顯現都不存在了，隻是一個屏幕而已。那裏面真有房屋、人物等嗎？沒有。你做夢的時候，夢裏什麽都有，但實際有嗎？沒有。 宗法同品遍：在錯亂根識前一個月亮顯現爲兩個這一同品喻上可以成立，因爲同品喻與俱緣定因、所立法非他體這兩者從同存在之故。異品遍：不同他體通過遣除他邊能夠推翻。具體來說，對于他體有實法在不同時間，依靠不同取受可以破斥；在相同時間憑借有害因能予以否定。 推理公式：毫不相關的任何法（有法），不會有決定同時緣的情況（所立），如同藍色與黃色（比喻），你們承認眼與色是他體且同時之故（因）。 推理公式：藍色與取藍色之識，非爲他體，必定同時緣之故，如現二月。 第一相，宗法。藍色與取藍色之識必定同時緣。這是自身感受，自己便可證實，即自證。 第二相，同品遍，凡同時緣者非他體。“二月”是同品喻。 第三相，異品遍。不同他體皆非同時緣。不同他體通過遣除他邊因能夠推翻。 “不同他體”指既是他體，又不同時出現的二法，不可能成立同時緣。具體來說，對于他體有實法在不同時間，依靠不同取受可以破斥；在相同時間憑借有害因能予以否定。 有害因的推理公式：毫不相關的任何法（有法），不會有決定同時緣的情況（所立），如同藍色與黃色（比喻），你們承認眼與色是他體且同時之故（因）。遣除他邊因也是一個完整的邏輯。 俱緣定因的三相都具備了，成爲一個完整的推理，說明一切法（對境）與自己的能取識不是互不相容的他體。明知因證明一切法、一切對境都是心，因爲都有心的特征、法相。通過這兩個推理，就可以将萬法抉擇爲心。 總之，第一個明知因的推理結果，抉擇萬法、一切對境皆是心的顯現，與心識是一體的。第二個俱緣定因的推理結果，抉擇萬法、所有的對境與它的能取識絕不是互不相容的他體。這樣，我們就能了知外境不存在，應将一切法抉擇爲心。 子三（遣诤）分二：一、遣除與微塵相同之诤；二、觀察有無相而遣除非理。 醜一、遣除與微塵相同之诤： 謂心相續同有支，刹那猶如微塵分， 由是三刹那性故，遠離一體及多體。 由是三刹那性故，一刹那成不容有， 若一刹那不容有，顯然已失三本性。 有些中觀論師辯道：心的相續同樣可依靠遮破有支的理證加以破除。心識刹那也像微塵的部分一樣，需要有靠近過去與未來的兩個部分，所以心識刹那同樣是初中末三刹那的本性，故而心也遠離一體多體。 有些中觀論師辯道：心的相續同樣可依靠遮破有支的理證加以遮破。 前面遮破微塵的時候用過這個理證：六個微塵圍繞一個微塵時，中間的微塵若是有不同方向，就不是無分微塵；若是沒有不同方向，就不可能組成粗塵。主要用這個理證來遮破。 同樣，以此理證也能遮破心的相續。刹那組成相續的時候，這一刹那有沒有前和後的分别？如果沒有，則與前刹那和後刹那成爲一體；若是有前後分别，那麽就是可分的。刹那不成立，那麽由刹那組成的相續也就不成立了。 駁：刹那是部分的觀點不應理，由于是三刹那本性的緣故，不可能是一刹那，如果一刹那不可能，那麽顯然已失去了三刹那本性的身份。可見，以所謂的“三”破“一”也不合情理。 駁：你們所謂的“三”破“一”也不合情理，若是沒有“一”，怎麽會有“三”呢？ 粗塵同時環繞故，居中微塵成有分， 三時頓時不生故，現在刹那乃無分。 而且，刹那與微塵迥然不同，微塵在組成粗塵的過程中，需要同時環繞，由此居于中間的微塵就變成了有分，如果這樣順其自然，就是有分；倘若加以剖析，就會成爲無分而毀滅，如同發梢的露珠一樣。而刹那不會招緻這種過失，因爲三時不可能同時，過去與未來于現在無有之故。所以，從現在刹那自身的角度而言實是無分。聖者阿阇黎将三刹那結合起來破析是在否定聲聞承許三時實有的觀點，并不是破無分刹那，因爲單單從現在刹那能起作用的有實法成立的側面來說可以安立無分。 刹那與微塵迥然不同，微塵都要同時存在，而刹那并非如此。三時不可能同時，從現在刹那自身的角度而言，确實是無分。 中觀抉擇大空性的時候，破的是實有，可以用上述邏輯進行遮破。但此處是講世俗名言，說的實有也是指名言上的實有，并非勝義谛上實有。所以安立名言的時候，必須要這樣承許，沒有過失。 小乘有十八部，其中有部承許三時實有，即過去在過去的位置上存在，未來在未來的位置上存在，現在在現在的位置上存在，都是實有的。對這種承許，可以用前面的邏輯遮破，将三刹那結合起來進行破析。但我們不是這樣承許的，過去的已經滅了，未來的還沒有發生，隻有一個現在。單單從現在刹那能起作用的有實法成立的側面來說，可以安立無分。 醜二、觀察有無相而遣除非理： 現外境乃識本身，此者顯現外無有， 習氣堅固不堅固，能立真實與虛妄。 如果對方說：無論識有相與否，倘若境不存在，則相違量與非量的安立。 唯識有真相唯識和假相唯識。如果對方說：無論識有行相還是無行相，倘若外境一切法都不存在，則正量與非量就無法安立。 駁：凡是顯現的外境無一例外均是識本身，此顯現也同樣在外界中毫無立足之地。然而，從由習氣堅固認定一個月亮及白色海螺等是量、習氣不堅固而看見兩個月亮與黃色海螺非量的角度而言安立真實及虛妄實屬合理。 駁：凡是顯現的外境，都是識本身，毫無例外。正量與非量的安立，不能以外境上存在與否爲标準。若認爲，外境上存在就是正量，外境上不存在就是非正量；外境上存在就是有實法，外境上不存在就是無實法。這是不合理的。 那麽正量與非正量如何安立？主要看習氣堅固與否。習氣堅固則認定一個月亮及白色海螺等是正量，習氣不堅固而看見兩個月亮與黃色海螺都是非量。從習氣堅固與不堅固的角度來區分正量和非量，這樣安立實屬合理。 攝義的總結偈： 乃至承認有外境，期間因稱所取境， 如若所知納入内，境及有境别不成。 隻要是站在承認外境宗派的立場上，期間境識就不應該是一體，當時，能指點形象的因被稱爲所取境；如果一切所知納入内識之中，則境與有境就不成立他體。 上述義理以總結偈說明。 如果站在承認外境宗派的立場上，境和識就不應該是一體。外境是外境，有境是有境；能取識是能取識，所取境是所取境。當萬法抉擇爲心的時候，不承許外境，對境和有境不成立他體。 遍知果仁巴以這個偈頌作爲依據，說“薩迦班智達認爲：二位論師的密意，在承許外境的時候，有所取和能取之分。經部才承認有所取境。當萬法抉擇爲心的時候，二位論師的密意是持唯識宗觀點，不承許有所取境。” 前面我們要遮破“義共相和本無見有在外境上實實在在地存在”的觀點。當抉擇萬法唯心時，持唯識宗的觀點，即不承許有所取境。在承認外境的時候，持經部的觀點，即所取境就是色聲香味觸法這些外境法。可見，義共相和本無見有的所取境不可能事實存在。這樣我們才會真正通曉前面的辯論，否則是有難度的。 其實那些因明前派的論師們也不可能直接承許“義共相和本無見有在外境上實實在在地存在”。他們是說所取境和顯現境是一體的，從而間接承許了上述觀點。 而二位論師的密意是什麽？ 抉擇萬法唯心的時候，持唯識宗的觀點，沒有所取境；在承許外境的時候，持經部的觀點，這時才有所取境，但完全是指外面的色聲香味觸法這些事物。這樣，若間接承許“義共相和本無見有在外境上實實在在地存在”，就會存在前面我們發出的那些太過。 隻有這樣，才能真正遮破對方的觀點。可見，遍知果仁巴之所以尤其強調這一點，也是有必要的。 量理寶藏論中，第一觀境品釋終。 第二品 觀識 丙二（能知識）分二：一、法相及分類；二、抉擇此等之義 。 丁一、法相及分類： 識之法相即明知。由境而言成多種， 由識而言一自證。 識的法相，即是明了覺知。 能知識的法相，即是明了覺知。一切能知識都不離明了覺知之自性，明了覺知是能知識的法相，也可以說是它的特征。前面講過，以特征來了知它，以它的特征來斷定是它。 有些論師在安立能知識的法相時，認爲能知識是了知對境的有境。若以了知對境的有境爲能知識的法相，這是有過失的。因爲了知有境的法相，要依靠對境；而要了知對境，又要依靠有境。這樣互相依靠，最終都無法了知。比如，能生李四的是李四的爸爸，了知兒子要依靠爸爸，了知爸爸要依靠他所生的兒子，這樣互相依靠，結果二者都不能被了知。 分類：如果從境等的角度來分，則有多種；從對境的方面，有取義共相及自相的有分别及無分别識兩種；從本體的側面，有錯亂與未錯亂兩種……諸如此類。分門别類雖然多種多樣，但如果從有境識的角度歸納，就是唯一的自證，因爲一切外境最終可包含在自相中，一切識歸根到底包括在獨一無二的自證中。 從不同角度，能知識可以分很多種。比如，從對境的角度分，有有分别識和無分别識兩種；從識的本體分，有錯亂識和無錯亂識兩種；從取境方式角度分，有已取境識、未取境識、正取境識三種。此外，能知識還可以分爲正量和非正量等。但從心識的角度來歸納，隻有一個自證。 總之，薩迦班智達的意思是：對境可以分很多種，最究竟的對境就是自相；心識可以分很多種，最終歸納爲一個自證。這是他不共的觀點，其他論師不一定這樣歸納。 能知識可以分成不悟識、猶豫識、颠倒識和正量識四種。正量識在此處沒有詳細講，在後面會有詳細解釋，此處主要講非正量。按薩迦班智達的觀點，非正量有三種：一個是不悟識，即不了知之識；一個是猶豫識，即懷疑之識；一個是颠倒識，即不符合實際之心識。 因明前派的一些論師，比如夏瓦秋桑、章那巴等對此有不同的觀點。他們把非正量分成五個類别，但薩迦班智達對此并不承許。薩迦班智達認爲這種觀點是不合理的，有些根本不是非正量，有些雖然是非正量，但要麽是不悟識，要麽是猶豫識，獨立分成類别是不合理的。 下面進行遮破。在此之前首先簡單宣講對方的觀點，如果不了解對方的觀點，就無法進行遮破。 丁二（抉擇此等之義）分二：一、量之法相；二、非量之識。 戊二（非量之識）分二：一、破他宗；二、立自宗。 己一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 庚一、宣說對方觀點： 現而不定伺察意，已決颠倒猶豫識。 藏地有些論師發表看法說：所有非量識包括在伺察意、現而不定識、已決識、颠倒識及猶豫此五識當中。其中每一識都有法相及分類。 所有非量識包括在伺察意、現而不定識、已決識、颠倒識及猶豫識五種識中。這是對方的觀點。 薩迦班智達不認同這一觀點，覺得不合理。按照薩迦班智達的觀點，伺察意屬于猶豫識，不必單獨分類；現而不定識是一個正量，根本不是非正量；已決識是不悟識，不是另外的一種非量識。 對方認爲，每一識都有自己的法相和分類。 一、伺察意，法相：認定前所未知的隐蔽分與事實相符。分類：有三種，其一、無理由伺察意：諸如，平白無故地認爲祖輩古老的井中有水；其二、颠倒理由伺察意：依靠不定因、不成因而一口咬定所立真實；其三、不定理由伺察意：雖然不懂三相推理，卻由所作因而了達無常性。 第一，伺察意。因明前派的一些論師要安立伺察意。 伺察意的法相是認定前所未知的隐蔽分與事實相符。他們所安立的伺察意是怎樣的心識呢？它有三個特點：1、是已經決定的心識，不是猶豫不定；2、對境是前所未知的隐蔽分，3、與事實相符。具有這樣的法相可以稱爲伺察意。 伺察意有三種分類： 1、無理由伺察意。比如，平白無故地認爲祖輩古老的井中有水。沒有任何理由地想“古老的水井裏肯定有水”，純粹是一種估計。 2、颠倒理由伺察意，依靠不定因、不成因而一口咬定所立真實。 比如說對面山頂冒出一種灰色的物質。若有人内心沒有确定是煙還是霧，就說山上有人點火，因爲冒出一種灰色的物質。他的理由是“灰色的物質”，但他心裏沒有确定是煙還是霧，這叫不定因。以這個因無法斷定山頂上是否有人點火。雖然他用了一個理由，但“山上有人點火”的結論實際上是不确定的，歸根結底還是一種估計。 若有人認爲山後肯定有火，因爲山頂上有大海。這個論式中，有法是山頂，山頂上不可能有大海，這個因無法在有法上成立，三相推理的第一相宗法沒有成立，這是不成因。這隻是說說而已，“山後有火”的結論其實還是一種估計。 3、不定理由伺察意：雖然不懂三相推理，卻由所作因而推知無常性。比如有人認爲山的背後肯定有人點火，因爲冒出煙。這是正确的，有煙肯定有火，若沒有火，不可能冒出煙。盡管他用的是正确的理由，但他不懂三相推理的規則，所以心裏沒有決定。因而“山後有火”的結論實際上也是估計。 對于“古老的水井裏有水”，很多論師說這不是無理由伺察意，而是有理由的。比如，以前看見過有人取水，于是知道有水，後來也是因爲自己見過這樣的情景，所以直接判斷肯定有水。但是也有種情況，即沒有其他依據，僅憑估計就直接斷定“古老的水井裏肯定有水”。上述第一種“無理由伺察意”，主要是指他不靠任何理由，直接判斷“古老的水井裏肯定有水”或“房屋的地下肯定有寶藏”。他不知道有沒有水，不知道有沒有寶藏，純粹是估計。 因明前派論師這樣安立也是有一定道理的，到底有沒有這樣的心态或意識呢？有。但薩迦班智達的意思是這是一種猶豫識，他當時的心态不是猶豫不定，“到底有還是沒有啊？”“你怎麽知道的啊？”這樣進一步觀察或追問，就變成了懷疑了，無法确定有沒有，這叫“潛伏性的猶豫識”。 是否有潛伏性的猶豫識，這是有很多辯論的。但是薩迦班智達及其追随者都覺得有潛伏性的猶豫識。比如，沒有任何理由地認爲“地下肯定有寶藏”“今天肯定來客人”。實際上不知道是否有寶藏，不知道是否會來客人，純粹是一種估計。之所以叫“潛伏性猶豫識”，因爲不觀察時不是猶豫不定，但一經觀察就變成了猶豫不定。 二、現而不定識，法相：不違反方面的增益而顯現出外境自身的法相。分類：有三種，其一、境相不明現而不定識：諸如，觀現世心的相續中取藍色的根現量前刹那顯現藍色而未決定；其二、心未專注現而不定識：諸如，當心集中在某一所緣上時見到色法等；其三、迷亂理由所緻現而不定識：諸如，将貝殼誤認成白銀時，沒有斷定是貝殼。 第二，現而不定識。 首先講法相（特征），以它的特征确定它。現而不定識的法相：不違反方面的增益而顯現出外境自身的法相。通過三個特征來說明現而不定識：1、不違反方面的增益。現而不定識是無分别識，它沒有斷除增益的功能，與反方的增益是不相違的。2、顯現。它的對境不是隐蔽分，外境所有的特征都全然出現在能取識面前。3、顯現出的是外境自身的法相。若不是外境自身的法相，就不是現而不定識了。具足這樣的法相（特征）的心識，就是現而不定識。它不僅是非正量，而且還被歸納在現而不定識中。 具有上述法相的現而不定識分三種。 1、境相不明現而不定識。比如，沒有進入宗教、學過宗規的一個普通凡夫，他們相續中取藍色的根現量前，藍色之刹那性也是見到的，但是他沒有決定，因爲他沒學過宗規，不知道什麽是刹那性。這是一種現而不定識。 根識是“外境是怎麽樣的，它就見什麽樣的”。它跟分别心不一樣，分别心可能會單獨取某一個特點，比如說刹那性、所作性等。但是無分别識沒有這個功能，它見的時候是同時見。 在上例中，取藍色的根現量前，藍色和藍色的所取性、刹那性等都見了，但是沒有引出正量和定解，意識尚未了知刹那性，所以這個人沒有明白藍色是刹那性的。因明前派的論師認爲這是一種現而不定識。爲什麽把它歸納爲非正量中呢？因爲一般的根識都能引出正量，看見之後，意識就應該分析，這是刹那的、無常的等等。但是它沒有這樣，所以是非正量，而且是現而不定識。 2、心未專注現而不定識。諸如，當心集中在某一所緣上時見到色法等。比如你在聽特别喜歡的音樂，内心特别專注時，盡管見到了色法，根識已經取這些境了，但是并不知道眼前出現的是人還是其他什麽。再如，有人看電視特别專注的時候，身旁有人說話，他明明聽到了聲音，但不知道說的是什麽内容。告訴他“我剛剛跟你說過什麽什麽”，他感覺好像有這回事，才會想起先前的境。盡管在根識面前都顯現出來了，但是意識沒有去決定，這是心未專注現而不定識。 3、迷亂理由所緻現而不定識。比如朦朦胧胧，沒有看清楚，将貝殼誤認爲白銀。或者得了膽病，根識有問題了，将白色的海螺看成了黃色海螺。這是一種錯亂性。因明前派論師認爲這是迷亂理由所緻現而不定識。 三、已決識，法相：先前已經了解的作用尚未失去，而與反方面的增益相違來取境。分類：有三種，其一、所謂的現量已決識：諸如，現量取藍色第二刹那以後的識；其二、随現量已決識：随着現量已決識産生的分别決定識；其三、随比量已決識：諸如，随從比量所生的憶念。 第三、已決識。 什麽樣的心識可以成爲已決識？即先前已經了解的作用尚未失去，與反方面的增益相違來取境，具足這些特征的能取識就是已決識。它有三個特點。1、先前已經了解、知道的對境。2、作用尚未失去。也會有相反的情形，比如曾經知道，但因爲間隔時間太長而忘了或沒有繼續觀察而又不明白了，作用退失了。這裏指的是未退失作用。3、與反方面的增益相違。它是一個有分别識，所以它與反方的增益是相違的。 已決識有三種分類： 一、現量已決識。比如，現量取藍色第二刹那以後的識。第一刹那是正量，第二刹那開始是已決識，因爲它沒有新的所取境了。它的所取境在第一刹那的時候就已經決定，已經明了，所以在第二刹那開始沒有新的對境。這是現量，是一種無分别識。比如說眼根識，它取藍色對境的時候，第一刹那是現量；第二刹那開始是已決識，這個對境不新鮮，而是已經了知，已經決定的。 二、随現量已決識，随着現量已決識産生的分别決定識。是由根識引出來的決定之心，它是個有分别的意識。第一刹那是意識，從第二刹那開始的有分别識是決定性的，也是一種已決識，因爲它的所量也是已經決定過的，已經明了過的，不是新鮮的。 三、随比量已決識，随從比量所生的意念。我們通過比量，比如說通過山頂冒出的煙，推知山後有火。第一刹那是比量，第二刹那開始是已決識，它的所量也不是新鮮的，是已經決定過的，所以也是已決識。 已決識共有三種。 他們所承認的猶豫及颠倒識與自宗一緻。 上述是因明前派一些論師的觀點。他們還承許猶豫識及颠倒識，但是這些跟薩迦班智達的觀點差不多，自宗也承許這兩種識，所以在這裏沒有破斥。 對于伺察意、現而不定識、已決識，薩迦班智達是不承許的，所以要破斥。 庚二（破彼觀點）分三：一、破伺察意自體；二、破現而不定識是非量識；三、破已決識乃不證識以外非量識。 辛一（破伺察意自體）分二：一、總破；二、别破。 壬一（總破）分三：一、觀察則不合理；二、發太過；三、以同等理而破。 癸一、觀察則不合理： 伺察意終不待因，唯是立宗成猶豫， 若觀待因不超越，真因或三相似因。 如果伺察意根本不觀待運用理由（因），則單單是立宗而已。倘若觀察它現在成不成立，就成了猶豫，因爲懸而未決之故。假設觀待因，那絕不會超出真因與三種相似因的範疇。真因是指因在有法上成立并唯一涉及同品。所謂的三種相似因是指，雖然因在有法上成立但隻涉及異品的相違因、涉及或不涉及同品異品兩方面的不定因以及因在有法上不成立的不成因。 反問對方：你所承許的伺察意，是根本不觀待運用理由（因），還是觀待運用理由（因）？ 若是根本不觀待因，不依靠任何理由，隻是心裏的一種個估計，則僅僅是一個立宗而已。一旦進一步觀察或追問它成立或不成立，就變成了猶豫識，因爲懸而未決定之故。 若是觀待因，要麽是真實因，要麽是相似因，絕不會超出這些範疇。 “若是它的因在有法上成立”，第一相宗法就有了。“并唯一涉及同品”，第二相同品周遍就有了。有同品周遍肯定有異品周遍。這樣它就是一個正确的因，它引出的識肯定是正量。 “因在有法上成立，并且唯一涉及異品”，這是一個相違因。“因在有法上成立，涉及或不涉及同品異品兩方面”，這是不定因。“若在有法上不成立因”，這是不成因。不定因、不成因、相違因，這三種都是相似因。 若是觀待運用理由（因），要麽就是真實因，要麽就是相似因。若是相似因：相違因引出來的肯定是颠倒識，不定因引出來的肯定是猶豫識，不成因引出來的肯定是不悟識，除此以外不會有獨立的伺察意。 可見，你依靠理由不合理，不依靠理由也不合理。若是不依靠理由，就是猶豫識，而且是潛伏性的猶豫識，一觀察它就變成了猶豫。若觀待運用理由，要麽是真實因，它引生的這個心肯定是正量；要麽是三種相似因，它們引生的心識或者是不悟識，或者是猶豫識，或者是颠倒識，除此以外沒有第四個相似因，所以也不會有獨立的伺察意。 癸二、發太過： 二具理由伺察意，若不攝三似因中， 則成第四相似因。伺察意若非似因， 則已出現第三量。若實決定仍非量， 比量亦應成非量。 假設颠倒理由與不定理由兩種伺察意不能包含在不成因等三種相似因中，那麽就出現了所謂證實伺察意的因——第四種相似因，因爲你們承認存在不是三種相似因其一的因之故。如果所謂的伺察意，不是相似因，且是一種真實的決定，又不承認它是現量及比量，如此一來，“伺察意”的第三個量就已出現了。如果伺察意明明重新确定真實情況仍然不是量的話，那比量爲何不成爲非量？ 這是對颠倒理由與不定理由這兩種伺察意單獨進行遮破。 假設颠倒理由與不定理由兩種伺察意是觀待理由的，既然它不是真實因，那必定是相似因。若證實伺察意的相似因，既不是不定因，也不是相違因，也不是不成因，那應該另外有第四種相似因，但這樣承許是不合理的。因爲在陳那、法稱二位論師的論典中，隻講了三個相似因，沒有第四種相似因。 你們承許的伺察意法相是決定的心識且與事實相符，那它是一種真實的決定；既然是真實的決定，卻又不承認它是現量及比量，如此一來，“伺察意”的第三個量就出現了。這也是不合理的。二位論師隻講了兩個正量，而沒有講第三個正量。前面講過，因爲有兩種對境，所以有兩個正量。如果有第三種正量了，也是不合理的。 如若伺察意明明重新确定真實情況卻仍然不是量，那比量也應該不是正量，而成爲了非量。因爲伺察意也是運用理由且重新決定真實情況的心識，和比量正量是一個道理。 如果對方說：雖然決定真實狀況，但它并不是像比量一樣斷除了增益。 對方說：二者不同。比量可以斷除增益；伺察意雖然是正确的決定心識，但是沒有這個功能，不能斷除增益。 若定仍未斷增益，則非能害與所害。 若謂雖然無決定，真假猶豫三不違。 無決定失伺察意，成二則難立猶豫。 駁：倘若如此，那決定與增益之間就成了不是能害與所害的關系。如果這樣承認，則明顯違背論典及正理。 一般而言，決定（定解）和增益之間，定解和邪見之間，它們應該是能害和所害的關系，猶如光明和黑暗一樣。按你們的觀點，雖然伺察意是已決定的，是符合實際的，但它也不是正量，因爲它不能斷除增益。若是這樣，決定和增益之間就不是能害和所害的關系，則正見也不能斷除邪見，定解也不能遣除反方的增益。如果這樣承認，則明顯違背論典及正理。 假設對方解釋說：雖然不是決定事實，但認爲“本來有水的古井中有水吧”，是真實的伺察意；認爲“無有水吧”，屬于虛假颠倒識；認爲“可能有可能無”三心二意的念頭是猶豫識。因此，這三種識各自分開并不相違。 雖然不能真正決定對境，但認爲“本來有水的古井中應有水吧”，是真實的伺察意；認爲“無有水吧”，屬于颠倒識，因爲實際上有水，而他估計無水；而認爲“可能有可能無”三心二意的念頭是猶豫識。因此，這三種識各自分開并不相違。 下面進行遮破。 如果不存在真實的決定，就失去了伺察意的法相，因爲你們認定伺察意是與事實相符的決定。如果認爲“有”、“無”的兩種想法分别成了伺察意與颠倒識，那除此之外就很難另外安立猶豫識獨立自主的一個法相。 如果不存在真實的決定，就失去了伺察意的法相。因爲前面在講伺察意的法相時，你們說它是真實的、決定的，現在你們又說它不是真實的、決定的，這樣就失去了它的特征，怎麽能說明它存在呢？ 你們舉例認爲，“古老的水井裏到底有沒有水？”認爲有水就是伺察意，認爲沒有水是颠倒識；心存有水沒水的兩可心态是猶豫識。若它們是決定的，那可能是正量識、颠倒識，中間還可以有猶豫識。但你們說這些都是不決定的，既然是不确定的，那就不可能有這樣的分類。 認爲有水，是不決定的；認爲沒有水，也是不決定的。說有或說沒有，這就是猶豫識，除此之外找不到另外的一個猶豫識，因爲這就是猶豫識的特征，以這個特征來說明是猶豫識。你們說第一種是伺察意，第二種是颠倒識，第三種才是猶豫識，這些都是不合理的，不應該有這樣的分類。 癸三、以同等理而破： 或如真實伺察意，倒伺察意何非理？ 許則失真伺察意，非爾前者亦同非， 模棱兩可成猶豫，設若容有壞定數。 若是倒識伺察意，亦應成量同等理。 既然你們承認斷定隐蔽的事物與實際相符是真實伺察意，那爲何斷定前所未知的隐蔽分與實際不符的颠倒伺察意是伺察意不合理？ 如果對方承認這一點，顯然已失壞了“伺察意是符合實際真情之識”的觀點。 伺察意可以分颠倒和不颠倒兩種。可以有與實際符合的正确的伺察意，也可以有與實際不符合的錯誤的伺察意。如果對方承認這一點，顯然已失壞了“伺察意是符合實際真情之識”的觀點。前面說伺察意的法相的時候，他們說伺察意是決定的，是事實相符合的，而此時就違背法相了。 如若對方說：颠倒估計兩種可能性不是伺察意。 若對方說：颠倒和估計這兩種心态不是伺察意。 駁：那麽，對真實伺察意同樣分析，也是模棱兩可的心态，因此該同樣不是伺察意。如果瞻前顧後仍舊沒有斷絕懷疑的話，就成了猶豫識，而不可能是伺察意。假設承認伺察意有符合、不符合事實的兩種可能性，就已經失壞了承認五識的定數。 駁：按你們的觀點，颠倒與估計兩種可能性不是伺察意。但是對真實伺察意進行分析，也是模棱兩可的心态，因此該“伺察意”應該同樣不是伺察意。如果瞻前顧後仍然沒有斷絕懷疑的話，就成了猶豫識，而不可能是伺察意。 假設承認伺察意有符合事實與不符合事實的兩種可能性，就已經失壞了承認五識的定數。你們說，非量識分五種，這是定數。但是現在，伺察意有兩種，那就不符合你們所說的定數了。 如果對方說：不會有這種過失，虛假伺察意明明是颠倒識。 如果對方說：你們說的這個過失是沒有的，因爲虛假伺察意其實就是颠倒識。 駁：那麽，你們的伺察意也應變成決定事實的量了，理由相同之故。 駁：那麽，你們所謂的伺察意，也應該是決定事實的量，也就是正量了，因爲與實際相符合。 壬二（别破）分三：一、破無理由伺察意；二、破颠倒理由伺察意；三、破依教之識爲伺察意。 癸一、破無理由伺察意： 設若無因伺察意，真實一切成真實。 假設沒有或者尚未取得認爲井中有水等“有”之理由的伺察意是真實決定符合對境實情的識，那麽認爲自己下面有寶藏等所有心識一律成了真實，因爲你們承認雖無理由也真實之故。 按你們的觀點，無理由伺察意即使沒有理由，也絕對是符合實際的，那麽所有的估計都可以變成真實。 癸二、破颠倒理由伺察意： 若是倒因伺察意，則與意趣成相違。 即便具有以所量建立無常等一切颠倒理由也像你們所承許的那樣，所謂的伺察意必須是猶豫以外的他識，可是阿阇黎明明将不定因的這些識均歸納在猶豫中，因此你們的觀點與（理自在法稱論師）的意趣相違。 按你們的觀點，颠倒理由伺察意是依靠不定因與不成因産生的。 以二位論師的觀點，不定因産生的都是猶豫識，不成因産生的是不悟識。而你們說不定因産生的不是猶豫識，不成因産生的不是不悟識，而是猶豫識或不悟識以外的伺察意，這與二位論師的意趣相違。 癸三、破依教之識爲伺察意： 知自他宗教典識，歸四識非伺察意。 如果對方認爲：了達自宗他派的教典中自己所诠的識是伺察意。 對方可能會認爲，通過學習了知自宗和他派教典而産生的心識都是伺察意。 這也是衆生心中可能會産生的疑惑。這也是不合理的。 駁：事實并非如此。其中依于四谛、二無我等有确鑿依據之教的一切識是量；依于通過沐浴苦行等來清淨罪業等有能害之教典的一切識是颠倒識；依于既無能立也無能害的教典中有耽著義的一切識是猶豫識，沒有耽著義的一切識則是不悟識。因此，依于一切教典的識均可歸集在這四類識當中，而不是指伺察意。 反駁：事實并不是這樣的。通過學習了知自他宗派教典，會産生很多心識、見解。其中，有些是依靠四谛、二無我等正确無誤的教言産生的，這些識是正量。有些是依靠錯誤的教言産生的，比如“通過沐浴、苦行等來清淨罪業，可以獲得解脫。”這些識是非量。另外，也有些教典既無能立也無能害，其中有耽著義的一切識是猶豫識，沒有耽著義的一切識則是不悟識。除此以外沒有伺察意。 此處主要是遮破伺察意。因明前派的一些論師覺得非正量中有伺察意這個分類，它與猶豫識、不悟識、颠倒識不同，可以單獨安立這樣一種非正量識。但這是不合理的。實際有沒有“估計”這種心态與心識？肯定有。但這是一種猶豫識，不用單獨安立爲一種非正量。進一步觀察就變成了猶豫不定，所以是猶豫識；在它還沒有變成猶豫不定的時候，是潛伏性的猶豫識。這是薩迦班智達的觀點。 辛二、破現而不定識是非量識： 設若現而不定識，非爲真實之正量， 一切現量成非量，現量決定已遮故。 假使對現量顯現對境尚未決定的現而不定識不是量，那麽所有現量也都成了非量，理由是：現量決定自相這一點，阿阇黎在論典中已經遮破完了，隻是憑借顯現自相而安立爲量，并不是決定性。關于此理在下文中将予以闡述。 因明前派的一些論師安立了一個現而不定識，屬于非正量，是獨立于不悟識、猶豫識、颠倒識之外而單獨安立的非正量識，此觀點跟薩迦班智達有所不同。那麽，“現而不定識”這個心态和意識到底有沒有呢？薩迦班智達認爲有，但不是非量，而是正量。現而不定識是現量正量，否則所有的現量都不能成爲正量，而成爲了非量，這是不合理的。 對方（因明前派）的一些論師們認爲現而不定識是一種非正量。前面也說了它的特征是“不違反方面的增益而顯現出外境自身的法相”。薩迦班智達分析，這應該是一種現量正量，而不是非量識，因爲對境現量顯現。尚未決定的現而不定識若不是現量正量，那麽所有現量也都成了非量。因爲“現量具有決定性”是陳那法稱二位論師在論典中已經遮破完畢的。 因明前派的一些論師們認爲現而不定識尚未決定，無決定性，所以是非正量。但是，所有的現量都不具決定性，而僅是正确無誤地緣取外境。從能取識的角度來講它是正确無誤的；從所取境的角度來講，外境的自相全面、毫無保留地顯現在它的面前，它的作用已經完畢，已經成爲現量正量，這就可以了。 比如我們緣取藍色，一目了然，這已經成立了現量正量。它本身是無有決定性的。它得到這個消息，傳遞給第六識，第六識分析過後，才有決定性，之前是沒有決定性的。如果因爲沒有決定性，所以将現而不定識歸納到非正量裏，這樣一來，所有的現量都沒有決定性，都應該歸納爲非正量。這樣顯然違背了二位論師的教證，違背了自身體會，也可以說違背了理證，這種安立根本無法成立。這是對方也不能承許的。這是給對方發的太過。 以上是破現而不定識。按照薩迦班智達的觀點，這是一種正量，而不是非正量。它是沒有決定性的，但是所有的現量都如此。關于現量正量沒有決定性這個問題，下文會仔細闡述。 辛三（破已決識乃不悟識以外非量識）分二：一、總破；二、别破。 這裏是破已決識。已決識是非正量，但它不是不悟識以外的非量識。已決識有很多種，對方講了三種。其中随現量已決識有兩種：一種是随現量的無分别識和随現量的有分别識，另一種是随比量已決識。 壬一、總破： 已決識若以理究，則已成爲不悟識， 颠倒識或正量識，此外他識不容有。 如果以正理對所謂的已決識進行追根究底，則由于自境已爲量所斷定，因此它不屬于猶豫識。剩下來，要麽是不悟識、要麽是颠倒識、要麽是正量，必然成爲這三者其一，不應該再有其他識，理由是，除此四類識以外不可能有其他識之故。尤其他該包含在不悟識的範圍内，因爲已決識自己隻是回憶先前的對境，而本身無有所了别的對境。 前面，因明前派的一些論師講了已決識的特征，以這些特征安立已決識。已決識不是不悟識、颠倒識或猶豫識，而是單獨獨立的非量識。薩迦班智達并不認可這樣的承許，因爲它沒有新鮮的對境，所以它應該是不悟識。 什麽是已決識呢？因明前派的論師們認爲：先前已經了解的作用尚未失去，而與反方面的增益相違來取境，這是已決識的法相。已決識的取境方式是回憶已經了知的對境。其對境是已經由正量斷定過的，所以不可能是猶豫識。猶豫識是猶豫不定的，對境上沒有進行斷定。既然不是猶豫識，則要麽是不悟識，要麽是颠倒識，要麽是正量，必然成爲這三者其一，因爲除此四類識以外不可能有其他識。薩迦班智達認爲它是不悟識，這是以遣除他邊因的方式來分析的。 按照薩迦班智達的觀點，已決識應該包含在不悟識中。因爲已決識隻是回憶先前的事物，沒有新鮮的對境。它的對境是過去的一些事物，是其他正量已經緣取或斷定過的。它是正确的意識，但是爲什麽歸納在不悟識中呢？主要是沒有自己新的對境，它的所取境是其他正量或意識已經了解過的對境。 壬二（别破）分二：一、真破；二、遣诤。 癸一（真破）分二：一、破相違法爲同體；二、破根識種類爲量。 子一、破相違法爲同體： 首先破現量和已決識同體。對方承許有一種已決識是和現量同體的，既是現量也是已決識。已決識有三種，其中之一是現量已決識，也是無分别識。比如取藍色的根識，第一刹那是現量正量，但是從第二刹那開始，既是現量又是已決識。現量已決識不是正量，因爲它沒有新鮮的對境，它的對境是已經了知過的。 他們承許現量和已決識是同體，這樣過患就大了，先對此進行遮破。 現量現在無分别，已決過去乃分别， 境時緣取方式違，彼二同體豈可能？ 現量本體遠離分别念；對境是自相；時間是現在；緣取方式是了了分明、互不混雜而取。而已決識本體是分别念；對境是共相；時間是過去；緣取方式，是含糊不清、混淆一起來緣取，居于一種憶念。由此可見，本體、對境、時間、緣取方式互相矛盾，既是現量又是已決識的同體事物怎麽可能存在？絕不可能存在。 現量已決定識，既是現量又是決定識，這樣的同體不可能存在。這兩個識是完全相違的，因爲本體、對境、時間、緣取方式互相矛盾之故。 第一，對境方面。現量的對境是自相，已決識的對境是總相，完全不同。 第二，本體方面。現量本身是無分别識，已決識是有分别識。兩種識的性質不同，所以不可能是同體。 第三，時間方面。現量緣取的是現在的事物，是新鮮的、尚未了知過的對境。已決識緣取的是過去的境，已經了知過的對境，不是新鮮的。一個是取現在時，一個是取過去時。 第四，緣取方式也是不同的。現量是清清楚楚地取境，已決識是含糊不清地取境。 所以，二者不可能成爲同體。既是現量又是已決識，這樣的識是不存在的。 按薩迦班智達的觀點，對方的承許确實有這樣的過患，這是不成立的。當然，對方不可能這麽愚笨，也有自己的分析角度和邏輯，因此也不好輕易斷定。 子二、破根識種類爲量： 謂取種續乃現量，後知即是已決識。 種類非爲現量境，所見境無已決識。 對方辯答：沒有這種過失，原因是：諸如，眼識在尚未離開“藍色對境”之前，緣取單單藍色種類相續不斷的識，就是現量及已決識的同體，因爲已經了達第一刹那的藍色之後認爲“這是藍色”的識也就是已決識。 對方辯答：眼根緣取外境藍色，在還未離開對境之前，有很多刹那的連續，這叫種類相續。種類相續是現量和已訣識共同的對境，這個能取識既是現量又是已決識。取境的時間可能很長，假設有十多個刹那，這時第一個刹那是現量也是正量，但不是已決識。從第二刹那開始既是現量又是已決識，所取境是種類相續。 駁：你們的這種解釋不合理，那一種類隻不過是對藍色刹那的連串誤解耽著爲一個相續，而不該是現量的對境，因爲第一刹那不可能在第二刹那停留。諸如，眼識正在見藍色時的所有外境通通是當下的對境，所以它并不存在已決識。 反駁：所謂的“種類相續”，是諸多刹那對境連串，由分别識将其耽著爲一個相續。實際它是一個總相。你們說種類相續是現量和已訣識共同的所取境，從第二刹那開始既是正量又是已決識，這是不成立的。 種類相續本質上是個總相，不可能成爲現量的對境。現量的對境絕對是自相，而不是總相。所以緣取總相的識一定是有分别識。所以，種類相續不可能成爲無分别識的對境。 一切法都不離相續刹那無常之自性，都是在刹那刹那當中生滅的，第一刹那不可能停留在第二刹那。但是把很多刹那的連串耽著爲一個法，這是有分别識取境的一種方式。隻有已決識才有這個功能，現量沒有這樣的功能。其實“種類相續”是一種錯覺。還有一些外道認爲這是一種實有的物體，這是不合理的。當然此處因明前派承許的與外道不同。種類相續不應該是現量的對境，它不是自相，它實際上是不存在的。 再者，每一個刹那都是新産生的，每一個能取識也都是現量正量，所以它不可能成爲已決識。因明前派的論師認爲對境是已經了知過的，再次了知就是已決識，因爲它的對境不是新産生的。這是一種錯誤的說法。對境都是刹那刹那生滅，都是新鮮的，所以能取識也都是正量，沒有非正量。不可能有“前一個刹那是正量，後一個刹那是已決識”這樣的差别，若已決識都是已決識，若正量都是正量。因爲它們取境的方式以及所取的境等都是統一的，所以都是現量正量，沒有已決識，沒有非正量。 總結偈： 相違之故無同體，是現量故非回憶， 種類相違根對境，現見前後無差異。 若有決定非現量，執著相同乃分别， 是故以識可遮破，現量決識同體理。 總而言之，正在見的外境在當下絕不存在已決識。現量與已決識這兩者，如果是其中一者，則相違另一者（即絕不會是另一者），因此它們之間不存在同體的關系。并且，現在的有境是現量而不是回憶，因爲回憶本是過去的有境。将前後立爲一體的種類并不具有實體，所以将其視爲根的對境是完全相違的。而且，諸如見到藍色對境，始終是重新了别所取境，根本不會有先前爲量、後來非量的差别，因爲每一刹那都是新的對境。 如果存在已經斷除增益的決定，就說明它不是現量，因爲是已經證知尚未忘卻的有境。将先前現量的對境、随後決定識的對境這兩者前後刹那執爲相同絕對（遍）是分别念。可見，現量與已決識同體存在的理論以自身領受的識便可推翻。 相違之故無同體：現量與已決識在本體、時間、對境、緣取方式方面都是互相矛盾的，所以，不可能是同體。 是現量故非回憶：對境都是新産生的，都是現量見到的，所以，不是回憶，沒有已決識。 種類相違根對境：種類相續是有分别識造作的，實際是不存在的，不是自相，不可能成爲根識的對境。 現見前後無差異：假設取藍色的相續有十個刹那，前後一樣都是正量，沒有“前一個刹那是正量，後一個刹那是非正量”的差别。因爲每一個對境都是新鮮的，都是刹那中生滅，第一個刹那不可能停留在第二個刹那，所以能取識也是現量正量。 若有決定非現量：已決識是已經證知尚未忘卻的有境，既然存在已經斷除增益的決定，就說明它不是現量。 前面我們已經遮破了“現而不定識非正量，沒有決定性之故。”現量不具決定性，不可能成爲非正量。若“不違反方面的增益而顯現出外境自身法相”的能取識不是正量，那所有的現量都不能成爲正量。 執著相同乃分别：對境由很多刹那組成，将很多刹那的連串視爲一個法、一個對境，這是有分别識的作用及取境方式。無分别識不可能這樣取境，也不可能這樣耽著。 比如很多不同膚色的人，可以有一個共同的種類相續，有一個共相（總相），分别念可以把這些人誤解耽著爲“人”。分别識就有這個功能，可以這樣取境。實際上沒有這樣一個總相，但是可以在心識面前顯現這樣的總相。同樣，很多刹那心的連串也是總相，這些刹那前後都是一樣的，這叫一個種類，一個相續。這樣的總相實際上存在嗎？不存在，但是心前可以浮現，也可以有這樣的概念。 在語言表達上，對境有“自相”“共相”兩種，但實際上也沒有兩個對境，隻有一個對境自相。能取識從取境方式的角度來分，有取總相的有分别識和取自相的無分别識兩種。分别識就是通過總相取自相的，沒有直接取自相的功能，取境的方式是模模糊糊取境，不是清清楚楚取境。“清清楚楚”意爲外境上有什麽就見什麽，外境的一切特征同時顯現。無分别識沒有取總相的功能。 是故以識可遮破，現量決識同體理：所以，現量與已決識二者不是同體。可見，現量與已決識同體存在的理論以自身領受之識便可推翻。 按薩迦班智達的分析方式來分析，現量和已決識同體是不會存在的，這種安立是不成立的。 癸二、遣诤： 境根極微相聚合，盡其所有刹那數， 生起領受之心識，即爲異生之現量。 如果對方說：這樣一來，由于現量事物唯是刹那而已，凡夫根本不能了别極微刹那，結果對凡夫來說就不可能存在現量了。 對方說：你們說有微塵和刹那。然而，這個“極微塵”是一般凡夫無法緣取和了知的，我們的所取境——這些事物、對境都是粗物，不是極微塵。而刹那上也不可能安立正量和非正量等名言，所有的名言都是安立在相續上的。那麽，按你們的觀點，名言上的一切安立都不可成立。 駁：并不會導緻如此結局，凡夫現量并不涉及無分微塵與無分刹那，當境、根的極微聚合的刹那達到能生起識的程度時，它的自相才作爲所取境而生起領受它的識。比如，盡管一滴水不會裝滿瓶子向外溢出，但當水滴積累到瓶内已滿滿盈盈後便會向外溢出。因此，當微塵聚合到可見的時候，對本身的所取境未錯亂而了别的這個識就是異生的現量，例如見瓶子的現量。 駁：我們并沒有這樣的過患，凡夫現量并不涉及無分微塵與無分刹那。 根的對境并不是極微塵。很多極微塵聚合達到能被緣取的程度時，才能成爲對境，不是以極微塵成爲對境。 刹那也是同樣的道理。一刹那太快了，凡夫不可能于一個刹那當中取境，能取心緣取的作用尚未完成，所以是無法安立的。其實刹那包括兩種：作用圓滿之刹那和時間之際之刹那。比如，當能取識取境的時候，取境的整個過程結束，作用完畢了，再開始第二個刹那。若作用沒有完畢，還算是第一個刹那。所以，此處的刹那指的是能生起識的一種相續，是作用圓滿之刹那，不是時間之際之刹那（時間最小的單位）。這是遣除诤論。 薩迦班智達的觀點是：現而不定識是現量正量，不是非正量。已決識是不悟識，不是另外一個非正量，因爲它沒有新鮮的對境。 能知識這一部分，各派之間存在很多辯論，有很多不同的觀點。這裏講得不是很多，尤其是後文也是很簡略的，其實若要展開講，也有很多的内容。大家多去查閱資料，多方面了解。我們要精通因明，精通能知識，這是很重要的。 戊二（非量之識）分二：一、破他宗；二、立自宗 。 己一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 暫停偈： 所有數目之分攝，乃以種類差别爲， 所有内部之分攝，承許歸屬彼範圍。 他宗隻是依靠量及非量微乎其微的差别便分爲五類等之舉實不合理，我們認爲：因爲根本數目的所有分門别類，是由同類或異類的種類差别所緻，其中格外細微的所有分攝歸屬在根本種類的範疇内，并非另外作爲定數。如果另外作爲定數的話，顯然已經攪亂了一切量、非量、因的無誤分攝安立即法稱論師的意趣。 識的分類與歸攝，都有根本和支分的區别。根本上分類，可以分成正量和非量，非量又分爲不悟識、猶豫識、颠倒識。但是因明前派的有些論師在非量的分類裏安立了伺察意、現而不定識、已決識，把根本和支分混爲了一談，這是不準确的，所以薩迦班智達并不承許他們的分類方式。 比如“伺察意”，到底有沒有這樣的心态呢？有，“估計”這種心識也是存在的。比如估計古井裏有水，估計今天要來客人，估計自己的地下有寶藏。但它屬于支分，而非根本的分類。因明前派的論師把它單獨分類，而且安立在根本分類中，這是錯誤的。薩迦班智達覺得伺察意是一種潛伏性的猶豫識，應該把它歸屬到猶豫識中。麥彭仁波切則把它歸到不悟識中。比如是不是真正了知古老的水井裏有水？不是。如果再進一步追問或經過分析，就會變成疑惑，這說明還是沒有真正了知對境。對此，麥彭仁波切在《智者入門論》裏有明确說明。 還有“現而不定識”，薩迦班智達認爲這是一種正量。若現而不定識不是正量，那麽所有的現量都不是正量了。但是，麥彭仁波切把它歸屬爲不悟識，因爲它沒有引出決定識。正量必須要斷除增益，而現量本身沒有這個功能，它就把這個消息、所見傳遞給意識，意識經過分析後，會對對境有一個決定，引出正見、定解，進而斷除增益，一般現量正量都有這個功能。但是“現而不定識”沒有引出定解，從這個角度歸屬于不悟識中。若從現而不定識本身的角度講，他跟薩迦班智達的觀點一緻，認爲它是一種正量。 還有“已決識”。薩迦班智達把它屬到不悟識中，因爲它沒有新鮮的對境，它的對境是已經了知過的，是其他正量已經決定過的。麥彭仁波切在《智者入門論》裏的觀點和其他論師有所不同，隻承許随比量已決識。因爲它是符合實際情況的，從這個角度來講它是一個正确的意識，但不一定是正量。但在其《量理論大疏》中，則将已決識歸屬在不悟識中，與薩迦班智達的觀點相同，認爲它沒有新鮮的對境，它的對境是其他正量已經了知過的。已經了知的就不用再了知，若已經了知的再要了知，已經間斷的還要間斷，過失就大了，一般不可能這樣承許。所以應該歸屬于不悟識中，不用單獨分類。 己二（立自宗）分三：一、非量總法相；二、數目之分攝；三、各自安立。 庚一、非量總法相： 不欺不成即非量。 所謂“不欺惑不成立”即是非量的法相。 不是正量的識都是非量識。欺惑不成立就是正量，不欺惑不成立就是非量。有欺惑性就是非正量，無欺惑性就是正量。這是薩迦班智達的觀點。 庚二、數目之分攝： 不悟颠倒猶豫識，三種正量之違品， 乃以緣取方式分，本體而攝即唯一。 作爲正量對立面的非量有不悟識、颠倒識、猶豫識三種，這是從識取境方式的角度來分的。如果從本體的側面歸納，則颠倒識與猶豫識也未如實證知對境，由此可包括在唯一的不悟識當中。 從取境方式的角度來分，非量有不悟識、颠倒識、猶豫識三種。如果從非量識本體的角度歸納，則颠倒識與猶豫識都包括在不悟識中，因爲它們都沒有如實地證知自己的對境。 這是薩迦班智達的觀點。前面也講過，所有的對境最終、最究竟隻有一個，即自相。正量有現量正量和比量正量，但是最終也歸納爲一個，即自證正量。 庚三、各自安立： 不悟識、颠倒識、猶豫識這三種非量識都有各自的法相及分類。 一、不悟識： 不執彼者非彼者，乃不悟識有三類， 尚未入境未圓滿，雖已圓滿然未得。 法相：既不是真實緣取對境，也不是颠倒緣取對境反方面（對境違品）的識，就是不悟識的法相。 不悟識的法相是不能如理如實了知對境的真相，既不是真實緣取對境，也不是颠倒緣取對境。 比如，認爲“柱子是無常的”，通過理證在相續中産生定解，這是正量，若是心裏想“柱子是無常的”，或者想“柱子是恒常的”，這兩種想法都是不确定的，因爲沒有依靠正确的理由，這就是不悟識。 若是通過自己所認定的正量，肯定地認爲“柱子應該是恒常的”，而且特别确定，這就是颠倒識，也是一種邪見。比如有些外道認爲“聲音是恒常的”，他有自己的理由。雖然這些理由不是正确的，但是他認爲是正确的。這種邪見一般無法動搖。但不悟識是兩邊都沒有肯定，歸根結底就是沒有明白，沒有了知對境。 有些人根本沒想過，比如“柱子是恒常的還是無常的？”有些人雖然也想過，比如“柱子是無常的”，但不是通過一些理由肯定的，而是沒有了知對境；有些人想“柱子是恒常的”，但也沒有通過理由進行觀察與分析，隻是這樣想而已。這都屬于不悟識。它是不是猶豫識？不是。猶豫識的法相在後面會講解。 分類：不悟識共有三種，其一、心根本沒有取境的不悟識，其二、雖已緣取境觀察尚未究竟的不悟識，其三、觀察所尋覓的事物雖已圓滿，但那一對境尚未了然現于心境中而未獲得的不悟識。 不悟識的分類有三種：第一是尚未入境；第二是入境未圓滿；第三是已圓滿未得結果。三種都是沒有如實了知自己對境的真相。 一、尚未入境不悟識，即從未想過或分析過。比如，給沒有學過宗規的人講三相推理，或者給沒有接觸過佛法的人講因果輪回，他之前不了知所講的對境，根本沒有分析過，也不明白其中的道理。 二、入境未圓滿不悟識，即正在分析觀察，但尚未得出結論，沒有了知對境。比如說寶瓶，它是無常的還是恒常的？他正在分析、觀察，但是尚未得出結論，心裏還是沒有确定寶瓶是恒常的還是無常的。 三、已圓滿無結果不悟識，觀察所尋覓的事物雖已圓滿，但那個對境尚未了然現于心境中而未獲得。他進行觀察、分析了，但是最後沒有得出結論。比如，有人觀察：因果輪回到底存在還是不存在？因果輪回的道理是很難了達的，他絞盡腦汁進行分析和觀察，最後還是沒有得出結論，雖然沒有産生定解，但也沒有産生反方的增益。雖然他已經入境，但是未得出結論，這也是一種不悟識。 已圓滿無結果不悟識還可以細分成三類。 1、無有對境不悟識。對境不存在，無論怎樣觀察分析也不可能得出結論。比如，石女沒有兒子，兔子頭上沒有角，這都是不存在的事物。再怎樣觀察、分析石女兒子的膚色、兔角的顔色，也不可能得出結論。 爲什麽把已決識歸爲不悟識中呢？因爲它沒有自己的對境。它的對境不新鮮，是已經了知過的，相當于沒有對境，所以也可以歸屬到無有對境不悟識。 2、意識染污不悟識。比如說，人們見寶瓶和柱子的時候，眼根識要取柱子和寶瓶。眼根識是無分别識，它取境的方式是顯現，是指對境的所有特征都同時顯現在它面前。一般來說，無分别識取境都是顯現，對境全部顯現。比如柱子、寶瓶，以及其所作性、無常等很多反體等等，都顯現在它面前。但受到“相似迷亂因”的影響，而沒能了知柱子等這些法的無常，這也是一種不悟識，即意識染污不悟識。所謂相似迷亂因，即前後刹那太像了，看似一模一樣。這也是種類相續，即前後特别相似。比如柱子的第一刹那、第二刹那、第三刹那……看似都一樣，其實都是新産生的。 3、非爲對境不悟識。 （1）從時間角度來講，比如佛陀同時照見三時——過去、現在、未來的事情。但是一般凡夫沒有這個能力，隻能照見現在的事情，過去和未來的事情對他來說是無法了知的，不是對境，所以沒有照見。對過去、未來的事情來說，他的意識是一種不悟識，因爲沒有正确了知對境的真相。 （2）從距離角度來講，比如老鷹能看到很遠的獵物，但是一般人隻能照見屬于自己視力範圍内的東西，更遠處的東西都無法照見。這些法不是對境，對這些法來說，這也是非爲對境不悟識。 （3）從本體角度來講，比如刹那心是一般凡夫很難了知的，這也是非對境不悟識。 第二、颠倒識： 執彼即有非彼害，乃颠倒識分爲二， 分别以及無分别，彼一一分共五類。 颠倒識是執著對境反方面的增益，比如心裏很肯定柱子是恒常的。 下面講颠倒識的法相和分類。 法相：取對境本身卻有反方面的他量所妨害的識即是颠倒識的法相。 法相：取對境本身卻有反方面的他量所妨害。比如，柱子是恒常的，它有正量的妨害。柱子不是恒常的，因爲它是所作性。柱子上能成立所作性，這是宗法成立；是所作性的絕對都是無常的，這是同品周遍；不是無常的就絕對不是所作性的，這是異品周遍。三相都具備了，結論是“柱子是無常的”。所以，盡管他也肯定地認爲“柱子是恒常的”，但這種想法是不正确的，是要放棄的。 颠倒識與不悟識不同。認爲“柱子是恒常的”，這也是通過分析或借助一些理由而最後決定的。 分類：總體來分，颠倒識有分别颠倒識與無分别颠倒識兩種。再進一步細分，分别颠倒識又分三種，其一、錯亂相分别颠倒識：諸如，将雜色的繩索執爲蛇；其二、錯亂時分别颠倒識：諸如将現在的藍色執爲過去的藍色；其三、錯亂境分别颠倒識：諸如，将室内的瓶子執爲門外的瓶子。無分别颠倒識分二，其一、根識染污無分别颠倒識：諸如，顯現二月；其二、意識錯亂無分别颠倒識：諸如，夢中之識。總共有以上五類。 分類：總體來分，有分别颠倒識與無分别颠倒識兩種。再進一步細分，分别颠倒識還有三種——錯亂相，錯亂時，錯亂境；無分别颠倒識分兩種：根識染污和意識錯亂。這是支分的分類。 一、分别颠倒識 主要是意識錯亂。又可以分三種： 1、錯亂相分别颠倒識：諸如，将雜色的繩索執爲蛇，将白色的海螺視爲黃色的海螺等，沒有看清楚對境的相。 2、錯亂時分别颠倒識：諸如，将現在的藍色實執爲過去的藍色，今天的李四實執爲昨天的李四，今天的河流執爲昨天的河流。其實現在的藍色不是過去的藍色，今天的李四不是昨天的李四，今天的河流不是昨天的河流。這主要是時間上的錯亂。 3、錯亂境分别颠倒識：諸如，将室内的寶瓶執爲門口的寶瓶。從遠處看寶瓶時，寶瓶原本在室内，看起來卻像在門檻上一樣。 二、無分别颠倒識 1、根識染污無分别颠倒識：諸如，一個月亮顯現爲兩個月亮，實際上沒有兩個月亮，是眼根出了問題，才顯現了這樣的對境。 2、意識錯亂無分别颠倒識：如夢中之識。我們晚上做夢的時候，那些夢境都是不存在的，但是在意識面前都能現量見到。因爲一些習氣和外在的因素，讓意識錯亂，就現前了這些對境。夢境在實際中是不存在，所以也是不符合實際的颠倒識。 三、猶豫識 執彼複有非彼者，乃猶豫相分二類， 現前猶豫及隐蔽，均衡偏重而執取。 法相：盡管執著了對境就是它，但在它的作用尚未失去的同時，認爲非它的執著相也可能出現的心識即是猶豫識的法相。 猶豫識是對對境三心二意，正反兩方面都沒有肯定的一種意識。比如，柱子是無常的，但是他不肯定：“應該是無常的吧？”這個作用沒有退失時，又冒出了另外一個念頭：“應該是恒常的吧？”這兩個作用都沒有退失，猶豫不定。“應該是無常的”“應該是恒常的”兩種想法都沒有退失作用，也都沒有在心裏做肯定。再如“古老的水井裏應該有水吧？”“應該沒有水吧？”在這兩者之間猶豫不定，沒有肯定任何一方。這就是猶豫識，與不悟識、颠倒識有所不同。 分類：有兩種，其一、直接進入猶豫狀态的現前猶豫；其二，雖然沒有直接進入猶豫狀态，但一經觀察便心生懷疑的隐蔽猶豫。現前猶豫也分兩種，其一、均衡猶豫：諸如，平均執著聲音的“常”或“無常”；其二、偏重猶豫：偏重執著一種情況，它又分爲合理猶豫與非理猶豫。 分類：一個是現前猶豫；另一個是隐蔽猶豫，或者叫潛伏性猶豫。 一、現前猶豫 可以再分爲兩種。 1、均衡猶豫：平均執著聲音的“常”和“無常”。 2、偏重猶豫，在猶豫的兩個對境之間有一點差距。 （1）合理猶豫：“聲音是恒常的還是無常的？應該是無常的吧。” （2）非理猶豫：“聲音是恒常的還是無常的？應該是恒常的吧。” 這兩種想法都是猶豫，但一個是符合真相的，一個是不符合真相的。符合真相的叫合理猶豫，不符合真相的叫非理猶豫。爲什麽叫“偏重”呢？雖然他沒有肯定，但是即将要肯定：應該是恒常的，或者應該是無常的。在猶豫的對境之間有那麽一點點差距。 二、隐蔽猶豫 雖然沒有直接進入猶豫狀态，但一經觀察便心生懷疑的隐蔽猶豫，也叫潛伏性猶豫。 薩迦班智達在此處講了三種非量（不正确的意識）：不悟識、颠倒識、猶豫識，也講了每個非量自己的法相和分類。如果在這些地方仔細揣摩，還會有很多辯論，有很多不同的觀點。比如全知麥彭仁波切，還有其他論師，尤其是格魯派的克珠傑、甲曹傑，也都有自己的觀點，這些觀點很多都與薩迦班智達不一樣。此外，因明前派的論師們也有很多不同的立宗。 我們學因明，不能輕易相信任何觀點。不能想：哦，這是薩迦班智達說的，肯定就是這樣的。其他的論師也有不同于薩迦班智達的觀點，所以自己要去分析觀察：到底哪個是正确的，哪個是不正确的，哪個可以作爲自宗。 總結偈： 正量之識雖有二，然歸唯一自證量， 非量之識雖有三，然除不悟實無他。 簡而言之，應當了知，正量識有現量與比量兩種，但實際上可包括在唯一自證量當中，三種非量識也僅此不悟識而已，實無其他。 從取境方式的角度，正量可以分爲現量、比量，還可以分爲現量正量、比量正量等其他的分類。若内觀，都是自證。從本體的角度歸納，都可以歸納到自證正量裏。 非量識講了三種，也是從取境方式的角度來分的，有不悟識、颠倒識、猶豫識。這些識都沒有如理如實了知對境的真相，所以都可以歸納到不悟識中。 最後，非量歸納爲一個不悟識，正量歸納爲一個自證正量。境可以分所取境、顯現境等等，但是最究竟的境隻有一個——自相境。這是薩迦班智達的一些不共的觀點，大家可以作分析。 薩迦班智達做這樣的歸納，是有一定必要和依據的。是不是所有的論師都會這樣做歸納，都持有相同的觀點？這是不一定的。格魯派的論師們特别擅長辯論，若是讓他們進行分析的話，這些觀點也很難立足。但是我們這次講的《量理寶藏論》，主要是按薩迦班智達的觀點宣講的。 量理寶藏論中，第二觀識品釋終。 第三品 觀總别 前兩品講了境和識，從本品開始講識以何種方式取境。今天主要講總相和别相。 丙三（彼識知境之方式）分四：一、總及别之證知方式；二、顯現及遣餘之證知方式；三、所诠及能诠之證知方式；四、相屬及相違之證知方式。 丁一（總及别之證知方式）分二：一、總說境及有境之安立；二、分析總别證知之差别。 戊一、總說境及有境之安立： 緣取自相無分别，執著共相乃分别， 其中自相有實法，共相不成有實法。 實體反體總與别，顯現遣餘分别否， 其他論師另行說，我遵論典講解許。 緣取對境自相的識是無分别的，緣取對境共相的識是有分别的。其中自相實體成立爲有實法，而共相并不成立有實法。關于實體與反體、“總”與“别”、建立與遣餘、分别與無分别這些内容，藏地的其他論師另有安立，有時講似乎相同，有時講似乎不同，有時講似是心法，有時講似是境法，有時似乎建立“總”，有時似乎遮破“總”……并未發覺有堅不可摧、牢不可破的理念。我本人始終不渝地遵照法稱論師的論典來講解，承許實體（即自相）與共相作爲對境、分别與無分别作爲識，顯現及遣餘作爲緣取方式。 緣取對境自相的有境絕對是無分别識，緣取共相（總相）的有境絕對是有分别識。有分别識不會直接取自相，無分别識不會取共相。自相是無分别識的所取境，成立爲有實法；共相是有分别識的所取境，不成立爲有實法。這是絕對的。 關于實體與反體、總相與别相、建立與遣餘、分别與無分别等内容，在薩迦班智達出世之前，藏地的一些論師們有各種不同的安立。有時候似乎認爲這些内容相同，有時候抉擇爲不同；有時承許爲心之法，有時承許爲境之法；有時似乎安立總相，有時似乎遮破總相……有不同的觀點。 并非因明前派所有的論師都這樣承許，而是有些論師受了鄂•洛丹西繞譯師的影響。他是藏人，後來到印度學習，在克什米爾依止了一位師父很長時間。那位師父是内道，但是之前學過很多外道的教理，他的因明觀點中摻雜着很多外道的見解。鄂•洛丹西繞跟他學習結束後，在藏地弘揚因明，可能影響到了因明前派的一些論師。 薩迦班智達認爲，他們沒有一個堅不可摧、牢不可破的理念，也沒有如理如實地抉擇二位論師的密意。薩迦班智達以自己的智慧正确抉擇二位論師的密意，尤其是按法稱論師的論典講解和安立。 薩迦班智達的觀點是：自相和共相都是對境，有分别和無分别識都是有境，顯現和遣餘都是取境的方式。若所取境是自相，則能取識是無分别識，它取境的方式是顯現；若所取境是共相，則能取識是有分别識，它取境的方式是遣餘。這是二位論師的真實密意，尤其是按法稱論師的論典來安立的。 比量不取有實法，故彼實法非應理， 乃遣餘故智者許，比量即以反體立。 藏地因明前派有些論師聲稱：衆多反體不可分割，即是實體；零零散散聚合性的法是反體。并且進一步說：實體法的法相是直接相違的法在一個實體上不集聚；反體法的法相則是直接相違的法在一個反體上不集聚。 藏地因明前派有些論師安立實體和反體的時候，有一些不應理的說法。他們認爲，存在實體和反體，也存在實體法和反體法。 他們如何安立實體和反體的法相呢？衆多反體不可分割即是實體，零零散散聚合性的法即是反體。即，衆多反體聚合之法就是實體，反體則是聚合中的零散之法。比如說柱子上面有諸如無常、所做、物質、有法等反體，與柱子是不可分割的，柱子就是實體，而柱子的無常、所作、有法等這些零散之法就是反體。 還有實體法和反體法的法相。實體法的法相：直接相違的法在一個實體上不集聚，比如黑暗和光明，無常和恒常。這都是直接相違，不是間接相違。反體法的法相：直接相違的法在一個反體上不集聚，比如無遮和非遮。 這是因明前派論師的安立。實際上，除了實體和反體之外，不存在實體法與反體法這樣的緣法。實體法就是實體，反體法就是反體，除此以外的實體法和反體法是不存在的，不需要另外單獨安立。所以，這僅僅是個安立而已，實際上沒有必要，也不太應理。 以上是大概了解對方的觀點。如果要仔細了解，就要看因明前派的著作或資料。但是資料很難找到，并且沒有翻譯成漢語，所以有一定的難度。接下來薩迦班智達進行反駁。 駁：（你們所說）這樣的實體、反體就像外道所承認的有支實體一樣。實際上，反體隻是一種增益假立，并不存在不可分割而聚集的情況，而且，你們這樣承認會招緻實體反體相互之間了解一者要依賴另一者等等許多過失，因此不合理。實體法與反體法也離不開實體反體本身，而不應該另立名目。如果按照你們所說，無常是實體法，如此一來，能衡量無常之比量的對境也應成了實體，這顯然不符合事實。由于比量不可能執著有實法實體的所取境，因而，比量的對境絕不該是實體法。假設這種情況合理，那麽所作、無常在瓶子上不存在分開的實體，就會有“若了知所作也已通達無常”的過失。依靠因而衡量自己所量的方式，是通過遣餘而進行的。所以，比量是通過反體也就是否定他法的途徑來建立自己的所量，這是智者們一緻認可的。 薩迦班智達從以下幾方面進行反駁： 第一，你們所安立的實體和反體，跟外道所承認的“有支實體”如出一轍。陳那論師也對此進行過遮破，尤其是法稱論師在《釋量論》裏做過特别遮破。有些外道承許一種有支實體，就是具有支分的整體之法。“有支”這個實體覆蓋所有的支分，并且是實有的，即在勝義谛上存在。當然，因明前派的論師不可能承許這個有支實體。薩迦班智達的意思是：既然你們所承許的實體與反體都是實有的，這跟外道的觀點是一緻的，因此會有同樣的過失。 第二，有實體和反體之間相互了解，一者要依賴另一者。若要了知實體，即“衆多反體聚合之法”，就要先了知反體；若要了知反體，即“聚合中的零散之法”，就要先了知聚合法實體。要了知實體，需要依賴反體；要了知反體，需要依賴實體。這樣互相依賴，最後都無法了知。 第三，實體法與反體法也離不開實體與反體本身，不應該另立名目。你們說的實體法與反體法，歸根結底還是實體和反體，除此以外沒有另外獨立的實體法和反體法。 第四，按你們的承許，柱子之無常、寶瓶之無常，作爲反體的無常也成了實體法，那麽能衡量無常之比量的對境也成了實體，比量的所取境也成了有實法，這顯然不符合事實。因爲比量是分别識，它的所取境應該是共相，絕不應該是實體法。要麽取無常的有境成了無分别識，要麽分别識的所取境成了實體法，有這樣的過失。 第五，假設上述情況合理，比量的所取境也可以有實體法，那麽，所作、無常在瓶子上不存在分開的實體，就會有“若了知所作也已通達無常”的過失。這樣，三相推理就無法安立了。應該先了知所作，通過所作再了知無常。如果将反體跟實體承許爲不可分割的一個實體，那麽這些反體都成爲了一體。隻要了知所作，就同時通達了達無常，就不用推理了。 也可以這樣理解。比如，比量的所取境就變成了有實法。能取識取有實法的時候，是通過顯現的方式取的，外境所有的特征、反體都應該顯現在它面前。這是無分别識的取境方式，它取的是自相、實體法。如果比量的所取境變成了實體法，那麽比量就成爲了無分别識，取境的方式也是顯現。這樣，見到所作的時候就已經見到了無常，沒有“通過所作去了知無常”這個過程了，不能成立三相推理。也有這個過失。 一般情況下，比量取境的方式是遣餘，它跟無分别識不一樣。它可以單獨執著柱子、單獨執著無常、單獨執著所作等，有這個功能。而無分别識沒有這個功能，它取境的方式是顯現，一下子全然取境。雖然是一體法，但是它上面可以分很多反體，分别識對諸多反體都可以單獨去執著，三相推理也是在這裏安立的。屬于比量的能取識是分别識，不可能是無分别識。先是緣取柱子，柱子單獨是個反體；然後，柱子是所作性的；最後，所作性的都是無常。是這樣推理的。 所以，比量是通過反體，即否定他法的途徑來建立自己的所量。比如，否定了常有同時建立無常，他法指常有，所量就是無常。這個模式是智者們一緻認可的，因明論師們也都這樣承許，你們是沒辦法予以否認的。 綜上所述，實體實際成立，而反體則是以心假立的，但對方對此差别不加分辨而斷然承認反體原本存在的觀點實不應理。比量并不是執著有實法的有境，因此它的對境不可能有實體成立的法。諸如，遣除了非樹的那一分，即命名爲樹，能取的有境——比量是通過遣除其他不同種類的途徑來緣取它的。 實體是實際上成立的，而反體則是分别心的假立。其實除了實體本身，實體上面沒有“實有的反體”，但是在有分别識面前可以成立。比如，否定他法非柱子，反之成立柱子；否定常有，反之成立無常；遣除非所作性，反之成立所作性。在分别識面前，反體可以這樣成立。實際這些都是心識假立的，沒有實體法。 但對方（因明前派的一些論師）對此差别不加分辨，卻認爲反體原本存在的觀點實不應理。比量并不是執著有實法的有境，因此它的對境不可能有實體成立的法。諸如，遣除了非樹的那一分，即命名爲樹；遣除了非寶瓶的那一分，即命名爲寶瓶；遣除非柱子的那一分，即命名爲柱子。這都是分别心的作用。能取的有境——比量是通過遣除其他不同種類的途徑來緣取它的。 在因明裏，尤其是按薩迦班智達在《量理寶藏論自釋》裏的觀點，實體、物質、顯現、自相、勝義谛都是同一個意思。他講了四個理由：第一，能起到各自的作用；第二，互不混雜而成立；第三，不是在分别心的面前，而是在實際上能成爲因果之法；第四，成爲一切補特伽羅實際做取舍的對境。得到、未得到，都能成爲真正做取舍的對境。因此這些都是一體的。 共相、反體、無實法、遣除他法、世俗谛也是一個意思，也講了四個理由：第一，實際上起不到各自的作用，都是分别識假立的。第二，都是無實有法，不是實有法。第三，都不是根識的對境。第四，都是由遣餘識來假立的。 但是，以上的承許僅限在因明裏，在其他處并非如此。 戊二（分析總别證知之差别）分三：一、法相；二、分類；三、擇義。 己一、法相： 遣異類法即總相；亦除自類乃别相。 在将異體執爲一體的遣餘識前，遣除其他不同種類的事物，即爲“總”。在遣餘識面前，不僅是去除了别類，而且自己的同類中，不同地點、不同時間的所有事物也一并排除在外，即是“别”。由此可見，隻具有排除不同種類的一個反體是總的法相；具有不同種類、同類内部的他法一概排除在外的兩個反體是“别”的法相。 這裏講總法和别法。 什麽是總相，什麽是别相呢？在将異體執爲一體的遣餘識前，遣除其他不同種類的事物，即爲“總相”。“總”是具有一個反體的法，它可以遣除其他不同種類。比如“人”，遣除了如柱子、寶瓶等非人，在分别心前成立了人。再如“寶瓶”，遣除了如人、柱子這些非寶瓶之法，在分别心前成立了寶瓶。 在遣餘識面前，不僅是去除了别類，而且在自己的同類中，不同地點、不同時間的所有物質也一并排除在外，這就是“别相”。比如執著“金瓶”的分别念，第一，它遣除了其他不同種類，比如柱子、人。第二，它還遣除了與自己同類的，如銅做的寶瓶、銀子做的寶瓶等等。銀子做的寶瓶，相對來說它是别相。 隻具有排除不同種類的一個反體是“總”的法相；具有将不同種類、同類内部的他法一概排除在外的兩個反體是“别”的法相。總相和别相都是在分别心面前假立的，并不是實體之法。總相和别相是相對而言，并不是絕對的。比如金子寶瓶有東、南、西、北，這樣分析的時候，金寶瓶就成爲了總相，東邊的金寶瓶成爲了别相。 下面是總相和别相的分類。 己二、分類： 總别各自悉皆有，異體先後二分類， 異體别乃他實體，先後别則遮一體。 方位所攝的沉香樹、檀香樹等一切不同實體，是異體别；與之相聯的“總”是異體總。時間所攝的如沉香樹等樹木一樣遮破了有實法前後刹那爲一體的一切不同他體是先後别；與之相關的“總”是先後總。如此一來，“總”、“别”各有兩種，共分爲四類。其中，所有異體别是由現在不同因所生，故而是不同實體；所有先後别雖然是一個實體相續，但觀待時間，由于過去未來是迥然不同的他體，如果是一者，就相違另一者，所以它是遮一之異體。 第一，方位所攝。方位所攝的沉香樹、檀香樹等一切不同實體，是異體别相（他體别相）；與之相聯的“總”是異體總相（他體總相）。 第二，時間所攝。如沉香樹等前後刹那爲異體。沉香樹或檀香樹等都有很多前後刹那，在刹那刹那當中生滅。這些前後刹那是前後别相，跟它相連的總相叫前後總相。 異體别相和異體總相，前後别相和前後總相，各有兩種，共分四類。 其中，所有異體别相是由現在不同因所生，故而是不同實體，都是實實在在的他體。所有先後别相雖然是一個實體相續，但觀待時間，由于過去和未來是迥然不同的他體，如果是一者，就相違另一者，所以它是遮一之異體（他體）。 别相包括異體别相和前後别相。異體别相，是彼此互不混雜、各自獨立的實體，是真正實有的他體。而前後别相有所不同。我們講因明的時候，承許外境的情況下按經部的觀點，不承許外境的情況下按唯識的觀點。無論是經部還是唯識，都不承許三時實有。三時都不是實有，過去的已經過去，未來的還沒出現，隻有現在。那麽前後别相之間是什麽關系？是一體還是他體？是他體。前後别相的他體關系，不是實實在在的如同左手與右手這樣的他體，而是遮破一之異體，即因爲不是一體故而稱作他體。 己三（擇義）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。 庚一（破他宗）分二：一、破實體異體；二、破實體一體。 辛一（破實體異體）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 壬一、宣說對方觀點： 有稱總别是異體。 勝論外道等有些派系聲稱：“總”與一切“别”實體均是互異的他體。 有些宗派，主要是勝論外道等派系聲稱：“總相”與一切“别相”均是實體，都是事實存在，并且互爲他體。既然總相和别相不是一體，那麽就是異體、他體了。 壬二、破彼觀點： 異體可見不得遮。 這種論調絕不合理，如果“總”是除了自之一切“别”以外的不同事物，那麽必須能被見到，因此憑借可現不可得完全能駁倒對方的觀點。 這個很容易遮破。你們這種說法絕不合理。如果“總”相是除了自之一切“别”相以外的不同事物，那麽必須能被見到，因此憑借“可現不可得”完全能駁倒對方的觀點。 如果有這樣的總相，應該能見到吧？但是在這些别相上面沒有見到這樣的總相。如同兔角，兔子頭上如果有角，我們應該能夠看見，就像我們能見到牛角一樣，它并非什麽隐蔽之法，但是沒有看見，所以兔子的頭上沒有角，可以确定不存在。若是事實存在總相，我們見柱子、寶瓶的時候應該能見到該總相，但是沒見到，所以說它不存在。如果你們一定要說存在，也隻是單單承許而已，無法證實。對方也許會說，一般凡夫是看不見的。即使真有這樣的一個隐蔽之法，也要有能具說服力的依據，但是沒有，所以很難安立。這是不可得真因之一——可見不可得因。 有一種論述：夜間大海無煙，以無火故。以不可得緣由之能破因，破除有果之所破法，這是可見不可得因。後面會詳細講，此處先作一簡單了解。 辛二（破實體一體）分三：一、破一總與多别一體；二、破多總與多别一體；三、破同類之總。 壬一（破一總與多别一體）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 癸一、宣說對方觀點： 有說總别乃一體。 承許一切所知歸納爲二十三種現象、一切現象的自性主物以及所有現象的受用者神我二十五定數的諸位數論師宣稱：瓶子的“總”如同火與火的熱性一樣于瓶子等一切“别”中存在一個實體。另有些與之觀點一緻的雪域派論師也說，一切樹的“别”與樹的“總”是一個實體，所有藍色的“别”也與藍色的“總”是一個實體。 有說總相和别相是一體、同體的，這主要是數論派的觀點。 數論派承許：一切所知歸納爲二十三種現象。一切現象的自性即主物。塵、暗、力（或者喜、憂、平等）三德平衡的狀态是主物。三德不平衡的時候就顯現二十三種現象；神我作爲享用者，來享受這些現象，就像我們現在取色法或音聲等。二十三法加上神我和主物，共有“二十五谛”。 “承許二十五定數的諸位論師”就是指數論派的諸位論師們。他們宣稱：瓶子和瓶子的“總相”如同火與火的熱性一樣，瓶子等一切“别”中存在一個實體總相。他們承許總相和别相是一體的，都是實有的。主物是總相，現象是别相，二者是一體的。主物是二十三種現象（一切所知）的自性。主物也是實成法，現象和主物是一體的。現象在主物中顯現，當三德平衡的時候，這些現象自然就會消失于主物當中，這時神我就不再享用這些現象而獨立存在，這就是解脫。 另有些雪域派（因明前派）論師認爲，有個總相是實有的，它覆蓋的面大，别相跟它是一體的。比如一些樹木的别相和樹木的總相是一體的，藍色的别相和藍色總相是一體的。他們的觀點與數論派相似，所以此處一起遮破。 癸二（破彼觀點）分三：一、可現不可得；二、加以觀察；三、發太過。 子一、可現不可得： 縱一實體然非見。 如果是一個實體，那麽由于“别”與“總”本體無二無别的緣故，“總”也需要被見到，可事實上，隻有“别”可見，“總”可現不可得，因此你們的觀點不應理。 如果總相和别相是一個實體，那麽二者無二無别緣故，見别相的時候，與它一體的“總相”也應當被見到。可事實上，隻有“别相”可以被見到，“總相”并沒有被見到，說明不存在。以“可現不可得”之理就可以遮破對方的承許。若是實有的，應該能見到，但是沒有見到，就說明不存在。 即使對方認爲這是勝義谛或隐蔽法等，也要有一個正确的說明或進行安立的理證，但是對方沒有依據，那麽就可以說這個法不存在。如此一來，一個智者也不能承許并該放棄自己的錯誤觀點。 子二、加以觀察： 境時形象相違别，若與一總相關聯， 生滅本體皆成一，非爾一體二分違。 如果東方與西方等對境、過去未來現在之時間、粗細等形象相違、不同、衆多的一切“别”與一個“總”本體無二無别緊密相聯，那麽不同地點的所有樹木需要在同一地點生長，不同時間的所有樹木需要在同一時刻生長……所有“别”的生滅本體都需要變成一體。否則一個本體存在生未生、滅未滅等兩個部分是完全矛盾的。 實際上，别相之間存在東、南、西、北不同的範圍相違，或者過去、未來、現在不同的時間相違，或者及粗、細等不同的形象相違。 若根據對方的觀點，衆多的一切‘别’與一個‘總’，本體無二無别緊密相聯，即總相、别相是實有一體的，那麽不同地點的所有樹木需要在同一地點生長，不同地點所有的寶瓶要在同一個地點出現，不同時間的所有樹木需要在同一時刻生長，所有的過去、現在和未來，不同時間的寶瓶都應該在同一時間出現，這些都是不合理的。此外，不同形狀、顔色的樹木都應該成爲了一體，那麽東方的森林着火了，西方的森林也該同時着火。 站在名言的角度講，這些過失是很大的。 子三、發太過： 總别若是一實體，縱許有支如何遮？ 根亦應成有分别，諸違法成一實體。 “總”與“别”如果是一個實體，那麽即便（外道）承認“存在一個遍及頭足等一切分支的有支實體”，又怎麽能否定它呢？因爲“總”與有支相同之故。再者，緣取“别”的根也應成了執著“總”的分别識，因爲一個實體不該有現不現兩種情況，既然“别”已顯現，總也需要顯現。如此一來，黑白、明暗等所有對立的法也都成了一個實體，因爲這些與所謂色等的“總”是一個實體的緣故。 你們承許一個實有的總相，一切别相跟這個實有的“總相”是一體的。而外道認爲，一切分支跟實有的有支是一體的。這兩種觀點是一樣的。這樣，尤其對雪域派來說，是個很大的過失。法稱論師在《釋量論》裏對該外道觀點進行過遮破，因此他們不能這樣承許。而薩迦班智達的意思是：你們的承許跟外道一模一樣，雖然你們随學法稱論師，但是卻無法遮破外道的這些觀點，因爲你們自身也有同樣的過患。 再者，緣取“别”的根也應成了執著“總”的分别識。取境的根識也變成了有執著的分别識。 另外，一個實體不應該有現與不現兩種情況，既然“别”已顯現，“總”也需要同時顯現，一體之故。如此一來，黑白、明暗等所有對立的法也都成了一個實體，因爲這些别法與所謂色等的“總”是一個實體的緣故。這樣過失就大了。 這些遮破的方法都不是很難。首先要将對方的觀點弄明白，再去了知自宗薩迦班智達遮破的這些方法就可以了。 壬二（破多總與多别一體）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點 。 癸一、宣說對方觀點： 倘若謂與一一别，相系之總有數多。 有些人主張說：雖然一個“總”不存在，但與每一個“别”密切相聯的“總”也等同“别”的數目而有多種。 有些論師聲稱：沒有一個實有的總相，但是可以有很多總相。每一個别相都可以有自己的總相。若是這樣，就不會有前面所講的那些過失了。 前面已經講過，總相不是實有的。如果有實有的總相，要麽跟别相以同體的方式存在，要麽跟别相以多體的方式存在，但這都是不合理的。 有些論師認爲，的确沒有這樣實有的總相，然而與每一個别相密切相關的總相可以存在，等同“别”的數目而有多種。也就是說每一個别相都可以有自己的總相，别相有多少，總相就有多少。這樣，前面所講的過失就沒有了。但這個觀點也是不合理的，下面進行遮破。 癸二、破彼觀點： 如此法相不成立，且壞一切破立理。 倘若如此，那麽非爲各自的一個共同“總”的法相就不得成立了，如果凡是“總”都兼有兩個反體，比如，沉香樹的“總”也應成兼具兩個反體，結果将失毀一切破立之理。原因是，如此一來，會導緻成立有沉香樹卻不能證實其餘樹的“總”存在，已遮破是其餘樹的“總”卻不能否定是沉香樹的結局。 前面講過，總相和别相有如下區别：總相是遣除與自己不同類别之他法而安立自己的，它具有一個反體；别相不但遣除非同類的法，也遣除同類的其他法，以此來安立自己，它具備兩個反體。 總相應該是在遣除不同類的分别念面前成立的。這個遣除餘類的分别念叫遣餘識。在它面前，總相遣除其他跟自己不同類的其餘法，然後安立自己。遣餘識取境的時候，就是這樣取境的。雖然總相是個假立，但是它在遣餘識面前可以這樣成立。别相有所不同，還要遣除同類的其餘法。所遣除的其餘之法，不僅指不同類别的法，還包括跟它同類的法。 總相和别相在名言上必須要這樣安立。具有一個反體的就是總相，具有兩個反體的就是别相。這都是總相和别相的特征、法相。 如果按照你們的觀點，總相和别相就一樣了。别相具足兩個反體，同樣跟别相密切關聯的總相也應該具足兩個反體，這樣，總相也變成了别相，總相本身的法相、特征就不成立了。你們所承許的總相具有别相的法相、特征，就成爲别相了。 名言上的法都由它的特征來表明它，比如水牛有自己的特征，以它的特征來證實它；人也有自己的特征——知言解意，以這個特征來證明是人。若不是這樣，則失壞一切破立。比如直接遮破總相，則間接可以遮破别相；直接安立别相，則間接就可以安立總相。但是按你們的觀點，這些破立都不可成立了。比如，我說“大殿裏沒有人”。這時遮破的是總相，同時也能遮破别相，即也沒有張三或李四。 一說“沒有人”，指所有人都沒有，這時說的是“總”。總相不是真正的境，但是可以爲對境。因爲它有作用和能力，有意義和必要。 在這裏，總法将張三、李四等所有的人都涵蓋在内了。總法可以涵蓋具有别相特征的同類的一切法。比如涵蓋了所有“知言解意”的人。雖然沒有實際存在的“總”，但是分别念可以這樣假立、執著，也可以在我們心念當中存在這樣的概念，并以此進行破立。分别念面前可以假立有“人”。意識就把這個人的總相和别相誤認爲一體了。一說“人”，想的就是這些别相，所有的這些人。這是一種錯覺，但這是有一定必要和意義的。 它有作用和能力。它把總相和别相，也可以說是把總相和外面的自相誤執一體了，這時就能找到對境自相，這樣就可以了。它有這樣的功能、作用和能力。 遮破總相的同時可以遮破别相。比如，我說“大殿裏沒有人”，他就知道所有的人都沒在大殿裏，而不會想：“沒有人”是誰呀？是說張三還是李四？ 安立别法的同時可以安立總法。比如，我說“張三在大殿裏”，對方不會懷疑大殿裏有沒有人，他馬上就能了知大殿裏有人，因爲有張三。 再如，我說“對面的山上沒有樹”，這時候對方不會懷疑：有沒有沉香樹、檀香樹、松樹等？不會的。我說沒有樹，他就知道所有的樹木都沒有，包括檀香樹、沉香樹、松樹和柏樹等等。這就是遮破了總相的同時就遮破了别相。 我說“對面的山上有松樹”，這時候我安立的是别相松樹，同時也能安立了總相。有松樹肯定就有樹。 總相和别相是有差别的，所以很容易溝通。但若是按你們的觀點，總相也跟别相一樣，具有兩個反體的法了。遮破與建立這些就都不成立了。 若是每個别相都有自己單獨的總相，我說“對面山上有樹”，這個時候對方可能會懷疑：這個樹是跟沉香樹一體的樹，還是跟檀香樹一體的樹，還是跟松樹一體的樹？再如，我說“沒有樹”，對方會懷疑：這是指檀香樹、沉香樹，還是其他的樹？因爲樹沒有涵蓋一切有枝具葉的法。若是每個别相都有自己的總相，我們就不能溝通了，也無法進行有效的破立了。 壬三（破同類之總）分二：一、破外境相同之總；二、破心前相同之總。 癸一（破外境相同之總）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 子一、宣說對方觀點： 傳聞法相同一總，與别乃爲一實體。 據說，有些論師不承認各自毫不相幹的“總”，而認爲沉香樹、柏樹等都具備有枝有葉相同法相的一個“總”，此“總”與它所有的“别”均是一實體。 一些雪域派的論師說，是沒有這樣的總相，一個總相也不成立，多個總相也不成立，總相和别相一體、多體的方式存在都不合理，但是我們有合理的說法。因爲相同就是總相，總相即是相同。比如，人都能知言解意，樹都有枝具葉，黃牛都有項峰和垂胡，這就是相同點。溝通時，一說“黃牛”，有項峰和垂胡這個相同之處的，都是黃牛。這個觀點你們是沒有辦法遮破的。 他們認爲，相同就是總相，它是實有的，跟别相也是一體的。下面要對此進行遮破。 子二、破彼觀點： 相同乃由分别合，分别心法外境無， 若外境有相同法，見前未見亦成同。 所謂此法與彼法相同，這隻不過是以分别念來銜接的，分别心連結的法在外境自身上根本不存在。假設外境本身上存在所謂“相同”的一個法，那麽即便見到前所未見的一個“寶珠”，也應該生起認爲“此寶珠與其餘寶珠相同”的念頭。 此法與彼法相同，這是以分别念銜接、假立的。分别念得知，此法和彼法相同。事實上是沒有相同的。分别心連結的法在外境自身上是根本不存在的。 假設外境本身上存在所謂“相同”之法，而且這個相同是個實有法，則有過失。因爲隻有兩個法才能說“相同”。假設有人沒有見過某兩個法，當他第一次見到其中的一個法的時候，就應該會知道另一個法，因爲相同是在外境上實有的。再比如，張三和李四長得特别相似，這叫相同。假設有一個人，從來沒見過張三，也沒見過李四，當他第一次見張三的時候，就應該知道李四的模樣了，但這是不可能的。若是在外境自身上有相同，就會有這樣的過失。 所以，外境自身沒有實有的“相同”，它是分别念的一個假立。兩個獨立的法，怎麽能說是相同呢？此法跟彼法相同，這是由分别念來鏈接的，是分别念的假立。 癸二、破心前相同之總： 相同不容一實法，非一不具總之聲， 一總若未現心中，執同亦非堪當總。 部分相似普皆有，一切相同悉不具， 亦明顯違正理王，所說一切之真理。 據說，另有個别論師聲稱：盡管外境上不存在相同的“總”，但僅以分别念執爲相同而作爲一個“總”，又有何不可？ 對方聲稱：你們說得特别對，外境上不存在相同的“總”，我們也不這樣承許。你們剛才也講過，在分别念面前可以成立相同。我們就是承許在分别念面前成立的這個相同就是“總相”。 這種說法也是不合理的，我們來進行遮破。 駁：執爲相同不可能是一個有實法，因爲本不存在兩個法，而自己與自己相同的現象是不會有的。既然不是一個對境，也就不存在唯一“總”的概念；又因爲“總”隻是涉及耽著境一法的名稱，而不會浮現二法的形象。 “執爲相同”肯定是兩個法以上，不可能是一個有實法。自己和自己相同的現象是不會有的，也沒有什麽意義。若是這種說法合理，則自生也應該成立了，可以無窮的生，這是很大的過失。同理，不能說自己跟自己相同。 兩個法以上才可以成立相同，但是兩個以上的多法就不能成爲總相了。總相應該是一個法。“總”浮現的是一個法的形象，不可能是兩個法。總相絕對是一個形象、一個法，而“相同”是兩個以上的多法，二者本質上是矛盾的，因此不可能既是相同又是總相。 如果對方說：雖然未顯現一個，但執爲相同本身就是“總”。 對方認爲，确實沒有一個相同。相同是兩個法，總相是一個法，一和多在本體上是相違的。但是錯亂的分别念可以執著爲相同。 駁：倘若無始以來久經串習，一個總相的自性仍然沒有浮現在心中，那以重新妄執相同也不能充當“總”的身份，它也不能代表“總”。比如，沒有說“将沉香樹拿來”而隻是說“将與沉香相同的東西拿來”根本達不到目的。沉香樹、柏樹等無一例外，隻是部分相同的情況無論是“總”是“别”都存在，地點、時間、形象一模一樣的法在何處也沒有，因爲自己獨具特色的不共法不可能出現在他法上。顯而易見，凡是承認“總”實有的觀點均與正理王法稱論師所說的真理相違，因爲《釋量論》中明明說：“總即無實體，故非根行境，一切總之法，成非現量故……” 若是我們進行遮破，必須要依靠總法、總相。因爲無始以來，分别念就是這樣取境的，它有這個作用。一說人，就知道是所有的人。他心裏面的總相和别相沒有分開，一直混爲一體，誤解爲一，這樣我們溝通就方便了。我們直接表達的都是一些假立，但是我們最後能得到真實的對境——自相；若是進行分析，很多都是錯亂的，但是最終能達到目的就行了。最終在外境上能無欺惑地得到一個結論或一個法，這叫正量。 正量的範圍也是有限的。中觀裏講過，實成的、獨立的、恒常的、永遠不變不滅之法是不可能存在的。獨立且與任何法都不相觀待的正量是不會有的，都是暫時的、相對的。它是變化的，不可能有絲毫不變、恒常的正量。沒有獨立存在的正量，也沒有獨立存在的非量，名言都是這樣相對安立的。 也許有時候“相同”和總相一樣能起到一些作用。但是它跟“總”不一樣。若是依靠它，就要求是絕對相同，但是沒有這樣的情況。部分相同的情況，所有的法都有；而全面相同的情況，任何一個法也沒有。所以，它是不可靠的。 若是無始以來久經串習，一個總相的自性仍然沒有浮現在心中，那以重新妄執相同不能充當總法的身份，也不能代替總法。比如，不說“将瓶子給我拿來”，而隻是說“将與瓶子相同的東西拿來”是達不到目的的。溝通的時候肯定不能這麽說，對方肯定不會這樣認同，但實際上間接這樣承許了，因爲他是通過“相同”而不是“總相”。如果通過總相，當說“把瓶子拿來”時，對方就知道是把瓶子拿來；若是說“把跟瓶子相同的東西拿來”，對方就不知道了，這樣溝通根本達不到目的。 隻是部分相同的情況，無論是“總相”還是“别相”都存在，而地點、時間、形象一模一樣的法在何處也沒有，因爲自己獨具特色的不共法不可能出現在他法上。就算是雙胞胎，也有不像的地方，也能分辨出來。每個法都有自己不共的特征，全面相同的法不可能有。 顯而易見，凡是承認“總”實有的觀點均與“正理王”所說的真理相違。“正理王”指法稱論師。他特别精通名言，因而被稱這樣稱呼。法稱論師在《釋量論》裏講：“總即無實體，故非根行境，一切總之法，成非現量故……”即總相是無有實體的，它不是根識的行境，一切總之法，都不是現量的對境。 庚二、立自宗： 遣除非彼之自性，于諸實法皆成立， 彼即遣餘之總相，誤爲自相行破立。 諸如樹一樣的法排除所有“非樹”他法的自性，而在一切“樹”的有實法上成立。 其實外境自身有排除他法的特征。所以全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》裏講，外境上也有遣餘。因爲每個法都有各自的特征，它一出現，自然就遣除其餘法。但是，很多論師對此是不承認的，此處有很多辯論。如薩迦班智達等論師認爲，遣餘應該是心法、分别念，外境上不應該有遣餘。 這是在遣除其餘不同種類的心識前顯現一個共同的“總”概念，人們将它與自相（即外境）誤爲一體而進行破立。 可以說，這是無始劫的一種習氣。比如，當他一了知名言之後，自然就知道應該這樣取舍，把外境自相與執取它的心識混爲一體。 庚三、除诤論： 若謂外境無有總，遣餘增益無實法， 雖成與境無關聯，是故失毀諸名言。 外境自相及遣餘，妄執一體而取境， 唯得自身之法相，乃正量故實合理。 有些論師說道：假設外境本身不存在“總”，那麽遣餘的“總”僅僅是一種增益的無實法，即使它成立一個“總”，然而由于和外境有實法不相關聯的緣故，将失壞由“别”成立而證明“總”成立的自性因、遮破總法即已否定别法的能遍不可得因等推理的安立及所謂“瓶子盛水”等一切世間名言。 有些論師開始反駁。假設總相在外境上不存在，并且總相不是實有的，僅僅是一種分别念增益、心的假立，實際是無有實體的，這樣的“總相”即使成立了也沒有什麽意義，因爲跟外境不相關聯。這樣，按你們的觀點，遮破、安立等名言都不成立了。 自性因：是一種安立之因，即由别法成立而證明總法成立，是真因之一。證成其“是”，具備三相之因。比如“音聲是無常，所作性故”，無常和所作性是同體相屬關系，所作性成立了，無常就成立。以同體相屬關系，證成若是此因，即是此宗。“此因”是所作性，“此宗”是無常。二者是同體相屬關系，所以所作性成立，無常就成立，凡是所作性的即是無常。 能遍不可得因：是一種遮破之因，是“可現不可得因統一因”之一。依于同性相屬關系，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法。比如“對面的石寨中，無有沉香樹，以無樹故”。因爲無樹木，所以沒有沉香樹。無樹木是總相，它是能破因；沉香樹是所破法。二者是同性相屬關系。“能遍”指樹木，“能遍不可得”指樹木不可得，則所遍（沉香樹、檀香樹等這些樹的别法）也不存在。 對方質疑：如果按照你們的觀點，自性因和能遍不可得因等一切推理都無法安立，名言上也無法溝通了。我說“往寶瓶裏灌水”、“把柱子給我拿來”等等這些都沒法表達了。 駁：一切破立絕不可以将自相、共相分别開來而進行，必須是将外境自相與遣餘增益兩者颠倒執爲一體而緣取破立的對境，無論怎樣取境，隻要按照這樣去做，就絕對能獲得外境自身的無誤法相，由此而證明它是正量。爲此，這種方式是極其合理的。 自宗反駁：一切破立絕不可以将自相、共相分别開來而進行，但是你們把自相和共相分開了。其實，二者一直都被視爲一體，分别念有這樣的作用和能力。這就是無始劫來的一種習氣，因此可以進行破立，也可以安立一切名言。若不是這樣，就難以安立名言。對方把總相和自相、總相和别相分開了，因此怎樣說都不可能成立。所以不能分開，也沒有必要分開。必須是将外境自相與遣餘增益（分别心面前的總相）二者颠倒執爲一體而緣取破立對境。無論怎樣取境，隻要按照這樣去做，就絕對能獲得外境自身的無誤法相，由此而證明它是正量。爲此，這種方式是極其合理的。這是自宗。 關于總相和别相、總法和别法，因明裏有很多分類，如義總相、名總相、聚總相和類總相等。 義總相：将顯現和假立視爲一體的增益。顯現是外境，假立是心裏的總相。比如，将外境的寶瓶和我們在分别念面前浮現的寶瓶二者錯誤地執著爲一體。 類總相：比如，在我們的分别念面前有“人”的總相，将這個總相和外境上的這些人誤執爲一體。 聚總相：“聚”即聚合。如一個粗塵，至少由色、香、味、觸，地、水、火、風八個微塵來組成。這些微塵是構成一個粗塵最小的單位。雖然還有别的微塵，但它是最小的。雖然粗塵由很多種微塵組成，但是我們将其誤執爲一個實體。在分别念面前，它就是一個寶瓶或柱子，視爲一個實體。 名總相：不是指外境，而是指名稱。世上有很多名相、名稱。将心裏面浮現的總相和名稱視爲一體，執著爲一個法。比如，柱子的名稱、寶瓶的名稱、人的名稱等，這些名稱在分别心前都有浮現的總相，将名稱和總相執爲一體。 每個總相都有和它相對的别相。總相和别相也有很多分别。 總結偈： 許異體總鸱枭派，謂一實體數論派， 諸雪域派追随彼，智者之宗許遣餘。 承認“總”與“别”互爲他體的是鸱枭派或勝論派；主張“總”、“别”爲一實體的是數論外道；所有雪域派也追随數論派而承認“總”等在外境上存在；而承許“總”在外境上不存在而隻是一種遣餘，是具德法稱論師及薩迦班智達我等智者的觀點。 薩迦班智達帶着嘲笑的意味對那些因明前派的論師說，你們與外道數論派一樣了。我是與法稱論師站在一起的，我等智者（具德法稱論師及我薩迦班智達）的觀點是：總相是遣餘，别相也是遣餘，都是分别心假立的。 鸱枭派（勝論派）主張總相、别相互爲異體，都是實有的；數論派主張總相和别相一體，都是實有的；你們雪域派也跟數論派一樣，認爲總相、别相都是實有的，并且是一體的。但是，承許“總相”在外境上不存在而隻是一種遣餘，是具德法稱論師及薩迦班智達我等智者的觀點。 “遣餘”就是遣除其餘。薩迦班智達認爲，外境上沒有真正的總相，都是分别心的假立。但是因爲無始劫的習氣，人們将其和外境上的自相視爲一體了，其實二者不是一體的，而是誤爲一體了，這樣它可以成爲對境。這就是遣餘的優點。 但是，麥彭仁波切認爲在外境上也有遣餘，當然這不是指這種遣餘。此處所講的遣餘肯定是在分别心前安立的。諸大德的見解有共同的地方，也有不共同的地方。 量理寶藏論中，第三觀總别品釋終。 第四品 觀建立遣餘 前面講了所取境、能取識以及取境的方式。取境的方式有很多種，之前學習了總及别的證知方式，今天開始講顯現和遣餘之證知方式。遣餘是分别識取境的方式，顯現是無分别識取境的方式，了知取境的方式是很重要的。 丁二（顯現及遣餘之證知方式）分二：一、總說緣取方式；二、決定各自之自性。 戊一、總說緣取方式： 無分别以顯現取，名分别以遣餘執， 彼等各有二分類，颠倒無倒共有四。 無分别識以顯現的方式緣取自己的對境，因爲隻是顯現便已完事。混合而執著名言共相、義共相的所有分别念是通過遣餘的途徑而緣取耽著境的，因爲需要做遣除不同種類之事的緣故。顯現有現出“黃色海螺”一樣的颠倒顯現與現出“白色海螺”一樣的無倒顯現兩種，遣餘也有執著“聲爲常有”一樣的颠倒遣餘與執著“聲爲無常”一樣的無倒遣餘兩種，共有四種類别。 無分别識以顯現的方式緣取自己的對境，因爲隻是顯現便已完事。它的工作是一顯現就結束。它不會做任何分析，所以也不會有任何決定。猶如眼根識取境，“眼前一亮”，現量見，它的工作就結束了。 有分别識就不一樣了，它要執著名總相、義總相。名總相是一切所知法之名稱，義總相是一切所知法之本體。有分别識取境是通過遣餘的途徑而緣取耽著境的——遣除其餘，安立自身。無分别識沒有耽著境，它的所取境不能成爲耽著境。但是有分别識取境的時候，所取的境可以成爲耽著境，因爲需要遣除不同種類之事。前面講過，通過遣餘的途徑來緣取對境，它至少要遣除不同種類之事物。 下面講分類。 1、無分别識的颠倒顯現：無分别識取境，比如現出“黃色海螺”，它是顯現，但是有錯亂。這也可以叫現量，但不是正量，因爲是有錯亂的，不符合實際情況的。相對而言，海螺應該是白色的，這是公認的。但是他看見的是黃色的，這種顯現跟實際不相符，所以是颠倒顯現。再如空中顯現兩個月亮，這也是無分别颠倒的顯現。 2、無分别識的無颠倒顯現：比如現出符合實際的“白色海螺”，這是正确的，無有颠倒的。再如空中顯現一個月亮，這也是無颠倒的顯現。 3、有分别識的颠倒遣餘：有分别識是執著的，執著“聲爲常有”。能取識是有分别識，但它把音聲執著爲常有，這是不符合實際的。音聲是無常的，因爲它是因緣和合而生。若是執著爲常有，這就是颠倒遣餘。 4、有分别識的無颠倒遣餘：若執著“聲爲無常”，而實際音聲就是無常的，所以這是符合實際的，是正确、無有颠倒的遣餘。 戊二（決定各自之自性）分二：一、顯現；二、遣餘。 己一（顯現）分三：一、境之實相；二、識緣取方式；三、識境一緻。 庚一、境之實相： 對境所有一切性，一體不容有衆多， 衆多住一不可有，一法無有明不明。 對境事物本身擁有的一切性質是一體，諸如藍寶石的藍色、所作、無常，在外境上面根本不可能有多種異體。諸如，藍寶石與青蓮花多種他體事物上也永遠不可能存在一個單獨藍色的“總”，本體無二無别的一個實體絕不會現出明顯與不明顯兩部分。 對境事物本身擁有的一切性質是一體的。比如，對境——柱子，紅色、無常、所作、有法，實際指的都是柱子，除此之外沒有他法，都是一個實體。再如，藍寶石的藍色、所作、無常，在外境上根本不可能有多種異體。 對境是多體者，諸如，藍寶石、青蓮花、藍色的海洋、藍色的天空是不同的對境，在這些多體法、外境上實際上不會有一個總相，雖然在分别念面前可以安立，但不是事實存在。 有些論師覺得有一個總相，涵蓋某類别中的所有多體法。外道有一種“有支實體”的說法，它是實有的，上面所有的支分與有支是一體的。内道的一些論師可能是受到這些外道論師觀點的影響，以至于他們也認爲總相是實有的，并在外境上存在。 但是薩迦班智達認爲這是不可能的，多種他體事物上永遠不可能存在一個單獨藍色的“總相”。 本體無二無别的一個實體絕不會現出明顯與不明顯兩種部分。一顯現，外境所有的特征同時出現在根識面前，不會有一部分明顯而另一部分不明顯的情況。 因明前派的論師對此有很多不同的說法。他們認爲有的反體比較明顯，有的不明顯，比如紅色柱子，紅色比較明顯，但是刹那無常這個反體不明顯，所以沒有引出決定性。但是薩迦班智達認爲，這是不可能的，它顯現的時候，不可能有明顯和不明顯的兩個部分。除非根識有殘缺，或者受外在的影響，它可能就會出現錯亂。否則，都是同時顯現和照見，不可能有隻照見或顯現一部分的情形。 庚二、識緣取方式： 諸現量前境盡現，一法不現不同相， 異體不容顯現一，以顯現取無輪番。 在一切真現量前，外境一五一十而顯現，如瓶子的所作與無常一樣的一個實體不會顯現不同他體，瓶頸與瓶腹一樣的不同對境不可能顯現爲一個，諸如顔色、形狀，是以顯現來緣取的。凡是對境具有的特性全部頓時顯現，而不存在個别法顯現、個别不現的輪番交替現象。比如，當鏡中映現色相時，色相所具有的一切形色都會了然現出。 無分别識以顯現的方式取境。在外境上，比如說顔色、無常、所作等反體，在分别識面前可以安立，可以各個單獨執著，但是在無分别識面前實際就是一體的。再如對境寶瓶的瓶頸、瓶腹、瓶口等等，這些實際上是他體，顯現的也是他體。不可能存在個别法顯現、個别法不顯現這種輪番交替的現象，也不會有一部分顯現而另一部分不顯現，它是全然照見。 比如，當鏡中映現色相時，色相所具有的一切形色都會了然現出。一照鏡子，臉部整個同時浮現在鏡子裏，不會有頭發顯現而鼻子沒顯現的情形。臉部有黃色、無常、所作這些反體，但是這些反體跟臉本身是一體的，所以鏡子裏不會單獨浮現一個黃色，或者單獨指出無常。這個比喻與顯現是同樣的道理。 此處先講了無分别識取境的方式——顯現，也可以說是現量。 庚三（識境一緻）分二：一、如何一緻；二、建立現量非決定。 辛一、如何一緻： 依如何存對境力，根識由此而生起， 無則決定不生故，識境互相無錯亂。 憑借對境上如何存在的力量，緻使根識生起具有某一對境的形象。因此，如果某對境不存在，決定不會出現緣取它的識。可見，有境心識與對境事物互不錯亂。 憑借對境上如何存在的力量，緻使根識生起具有某一對境的形象。對境上有什麽，就顯現什麽。根識就是這樣生起的。所取境和能取識二者是一緻的，所取境是什麽狀态，能取識也是什麽狀态。所取境是什麽形象，能取識也就如實地照見，不會有不符合的情況。如果某對境不存在，決定不會出現緣取它的識。可見，有境心識與對境事物互不錯亂。 此處，如果是本體無二無别的一法，則決定不存在現、不現兩部分。對此不能看成是像世間共稱“瓶子”一樣的實物，需要認定是根前一閃而現的實物。這是指論典中共許的（六）處對境的實法。 比如說眼根識取外境的色法，耳根識取外境的音聲的時候，外境上有什麽，它就照見什麽。外境上沒有的，它也不會取到；外境上存在的，它也不會不取。比如，眼根識緣取寶瓶的時候，以顯現的方式取境，一下子照見，不會有錯亂。 有些人可能産生懷疑：寶瓶的另一側或裏面能不能照見？眼根識緣取寶瓶的時候，看見了寶瓶的某一面，如看見了正面，就可以說是見到寶瓶了，不需要見到它的裏面。再如，眼根識緣取柱子的時候，沒有照見反面，但是沒關系，見到了正面就可以說是見到柱子了，去找柱子，也能得到這樣的外境，這就可以了。這不同于世間共稱的瓶子。世間共稱的瓶子，是指它的裏、外，正面、反面全部都合起來。而此處是指在論典中共許的安立方式，即照見寶瓶的正面，就可以說是現量見到了寶瓶。爲了遣除可能存在的疑惑，這需要予以說明。 辛二（建立現量非決定）分三，一、非決定成立之真實理由；二、遣除彼不合理之說；三、分别不取顯現境之理。 壬一、非決定成立之真實理由： 現量亦即無分别，是故無需決定性。 由于顯現的有境是無分别識，因此現量也必然是無分别識，故而現量并不需要決定，因爲決定識純屬分别念。 薩迦班智達在前面已經講過，有分别識和無分别識是能取識，自相和共相是所取境，顯現和遣餘是取境方式。若是以顯現方式取境，肯定是無分别識，因此現量也必然是無分别識。有分别識才有決定性，無分别識以顯現的方式取境，不會具備決定性。故而現量并不需要具備決定，因爲決定識純屬分别念。決定是有分别識的，所以必須是以遣餘的方式取境。 壬二（遣除彼不合理之說）分二：一、現量行破立之方式；二、宣說若決定則違現量。 癸一、現量行破立之方式： 現量遠離分别念，以未颠倒立爲量， 依彼抑或憑他力，決定之式行破立。 如果對方說：由于沒有直接斷除增益，因此現量不是正量。 對方有疑惑：若是沒有決定，怎麽進行遮破和建立呢？如果沒有決定，就不可能遣除增益，因而現量不是正量。 法稱論師在《釋量論》裏講：“尚未産生決定果，因此并非是正量。”若是有決定，在對境上要麽決定有，要麽決定無；要麽決定是，要麽決定非。如果沒有這樣的決定，就不是正量。 對方認爲，如果沒有決定，它就不是正量。所以有必要遣除對方的疑惑。 駁：雖然現量遠離分别念而沒有決定性，但從未颠倒錯亂對境的角度成立是正量。 反駁：它取對境沒有颠倒和錯亂，站在這個角度而言，可以成立正量。若是有颠倒和錯亂，就不是正量。若沒有颠倒和錯亂，就是正量。 對方又問：那麽現量如何進行破立呢？ 對方的疑問是：現量沒有辦法進行遮破和建立。 答：比如說，見到珊瑚時，在顔色的反體上無有錯亂的理由，因此憑借自力能引出決定，由此證明現量是正量；或者說，無常的反體上存在會導緻其他相同情況出現等錯亂的理由，而需要借助諸如“執著所作之識”的他力而予以決定。現量就是通過這種方式進行破立的。 答：什麽是“自力”？即沒有利用其他如比量等因素。比如說眼根識緣取珊瑚的時候，眼根識前一閃——紅色，但它沒有決定。若是沒有出現錯亂的理由，第六識會分别，能了知這是紅色的。雖然這個決定是意識、分别識，但是，這是通過自力引出來的決定，是決定性的一種了知，并且這個了知是正确、沒有錯亂的，由此證明現量是正量。 前者是紅色的反體，再如無常的反體。“珊瑚是無常的”，這個決定沒有被引出來。因爲出現了錯亂的理由，所以第六識不知道珊瑚是無常的。一個相續所涵蓋的前後的刹那，第一個刹那的珊瑚，第二個刹那的珊瑚……這些刹那都特别相似，這是理由。因爲有出現錯亂的理由，因此第六識沒有了知，沒法決定無常。既然沒有通過自力引出決定，那麽就要靠他力，用比量來幫助它。 三相推理：珊瑚是無常，所作性故，如柱子。對方必須要知道珊瑚是所作性。若是還不知道，就要首先向他證明珊瑚是所作性的。這個容易證實，珊瑚是通過因緣産生，叫所作性。凡是所作性的都是無常的，如柱子。這時對方必須在柱子上知道所作性和無常的關系，否則給他講這個比喻是沒有用的。他知道這個道理，這樣一比喻，他就一下子明白了。 這就是靠他力——比量知道“珊瑚是無常的”。因爲有出現錯亂的理由，沒有以自力引出決定，就要通過這種方式進行破立。 對于第一種情況，比如珊瑚的顔色紅色這個反體，當無分别識取珊瑚顔色的時候，這個決定識沒有“珊瑚是藍色”等反方增益，這樣就已經足夠起到斷除增益的作用了。紅色這種意識是很決定的，不可能再産生“珊瑚或許是黃色、藍色等”增益。盡管它沒有直接斷除增益，但也是間接斷除了增益。 對于第二種情況，比如珊瑚是無常的這個反體，現量沒有通過自己的力量引出決定，需要借助比量的他力。這是真正的直接破立。 癸二（宣說若決定則違現量）分三：一、建立決定藍色反體是分别念；二、以定解斷絕增益之理；三、說明此爲阿阇黎之意趣。 子一、建立決定藍色反體是分别念： 決定青色之反體，乃分别故是遣餘， 誤得照了境自相，内觀自證許爲量。 個别論師辯道：盡管刹那的反體是以遣餘來緣取的，但由于這種決定藍色自反體的識是分别念，因此不可能是現量；由于不觀待因，故而也不是比量；因爲尚未排除違品，所以又不可能是遣餘。 前文是分了兩種情況來分析的。比如緣取珊瑚，第一是它的顔色，第二是它的無常，二者都有不同的有境。 對于第二種情況，珊瑚是無常的這個反體，這是有分别識以遣餘的方式來取境。“刹那的反體”和“無常的反體”是一個意思，對方認爲這沒有什麽可辯論的。對于第一種情況，就可能會産生疑問，即關于取藍色的識應該安立爲哪種類别？ 緣取藍色反體的識是分别念，因此不可能是現量。若是無分别念，不可能單獨緣取顔色，因爲它沒有“部分照見，部分不照見”的情況。單獨緣取藍色這一反體，這個識肯定是分别念，那麽它就不是現量，因爲現量是無分别識。由于它不觀待因，沒有通過三相推理，故而也不是比量。因爲比量必須靠因，必須通過三相推理。它也沒有遣除違品，所以它也不是遣餘。 既然現量、比量、遣餘都不是，那麽這個識是什麽呢？有必要遣除這個懷疑。 駁：現量見到未曾分割的外境之後，随從它的識便以共相的方式了别它是“藍色”，決定藍色反體的識是分别念，故而不是現量。如果增益爲藍色的違品——黃色等其他部分不存在，顯然就已經排除了非藍色事物，由此證明是遣餘。由于遣餘不存在真實對境而要是以将自相、共相颠倒執爲一體來取境，結果完全能得到照了境的自相。就内觀而言，隻是唯一的自證。爲此，承認是無謬的正量。 駁：現量見到未曾分割的外境之後，随從它的根識，便以共相的方式了别它是“紅色”或“藍色”，而決定紅色或藍色反體的識是分别念。因爲有分别念、有決定性，故而不是現量。如果增益爲藍色的違品——黃色等其他顔色并不存在，顯然就已經排除了非藍色事物。對方說沒有遣除違品，所以它不是遣餘。然而，實際上它已經遣除了違品，因爲它沒有增益反方，所以是遣餘。 由于遣餘不存在真實對境，它的對境是由分别心假立的，不是事實存在。所以要将自相、共相颠倒執爲一體，以混合的方式取境。其實它的對境不是事實存在的，而是由于一種串習，誤把自相和共相視爲一體來取境，結果完全能得到照了境的自相。 從内觀的角度，它是自證正量；從外觀的角度，它也是正量，因爲它将自相和共相誤爲一體，以這種混合的方式取境，就能無誤得到照了境的自相，它也是準确無誤的，也可以安立爲正量。可見，并非僅從自證正量的角度認定它是正量。 子二、以定解斷絕增益之理： 當知何者具定解，依憑彼者斷增益。 我們應當了知，是依靠有決定性的識來斷除非其本身其餘違品的增益部分，因爲定解與增益這兩者如同光明與黑暗般是不并存、相違之故。 在一個空間裏，不可能同時存在光明和黑暗，因爲二者是相違的。有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。同樣，定解和增益二者是相違的。在一個所知法上，沒有增益與決定同時存在的情況。決定肯定遣除增益；若是增益，則肯定沒有決定。以柱子爲例，若決定無常，則必然遣除了恒常的增益。若是執著其爲恒常，肯定沒有柱子無常的決定。這二者在一個所知法上不可能同時存在，因爲二者是相違法。 子三、說明此爲阿阇黎之意趣： 決定增益二意識，以遣餘而緣取故， 謂彼二者非現量，實是徹知理者說。 決定“是它”與增益“非它”的兩種意識都是通過遣餘方式而緣取對境的，因此所謂“決定、增益不是現量”是徹知正理真如者宣說的。（法稱論師）在《釋量論》中說：“所有增益分，遣彼故決定，音聲亦複然，彼等行境異。”又言：“境之一自體，本性乃現量，凡依量觀察，豈有未見分……”其中講述了許多有關的道理。 比如柱子無常，與增益“非它”——它是恒常，不是無常。這兩種意識都是通過遣餘方式而緣取對境的，都是分别念。因此所謂“決定、增益不是現量”，是徹知正理真如者宣說的。這是法稱論師的密意，他在《釋量論》裏講了相關的道理，而不是我薩迦班智達個人的觀點。 甲二（真實論義）分二：乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙三、彼識知境之方式。分四：丁二、顯現與遣餘之證知方式。分二：戊二、決定各自之自相。分二：己一、顯現。分三：庚三、識境一緻。分二：辛二、建立現量非決定。分三：壬三（分别不取顯現境之理）分三：一、若顯現則破立應成頓時；二、一境之所有名稱皆爲異名；三、若以反體辨别則成遣餘 。 癸一、若顯現則破立應成頓時： 名分别以顯現量，破立應成同時知。 否定非其本身的名稱詞語以及決定的分别念如果都是通過顯現來衡量事物的話，就會漏洞百出。何過之有呢？如此一來，應成是非、有無的一切破立在對境顯現的當下全部頓時通達，因爲通過顯現的方式取境無有輪番的現象。這樣一來，見到瓶子的補特伽羅在瓶子的上面再次破立也就毫無必要了，原因是：瓶子隻要一顯現，它的所作、無常等特性便已暴露無遺。 前面講過，有分别識以遣餘的方式取境，它有這個作用和能力，但不會以顯現的方式取境。若是以顯現的方式取境，則一切是與非、有與無、遮破和建立，在對境顯現的當下全部頓時通達。是非：如柱子是無常、非恒常。有無：如大殿裏有人或沒人。一切的遮破和建立都同時了達，這個過患特别大。 顯現，從有境角度講，必然是全然照見，不可能部分照見、部分不照見；從對境角度講，必然是全部顯現，不可能部分明顯、部分不明顯。外境如是，心識也如是，即有什麽就照見什麽，外境所有的特征都同時顯現在有境面前。 若以顯現的方式取境，沒有輪番的現象。分别識才有這個作用和能力。隻有以遣餘的方式才可以這樣取境。這樣一來，見到寶瓶的補特伽羅在寶瓶的上面再次破立也就毫無必要了。因爲寶瓶隻要一顯現，它的所作、無常等特性便已暴露無遺。那麽世間諸多遮破和安立都不能存在，也不需要了。 癸二、一境之所有名稱皆爲異名： 一事縱取衆多名，實是異名非不同。 再者，對于顯現境獨一的事物本身來說，盡管依靠瓶子、所作、無常等迥然有别的名稱以及盡其所有的決定加以表述，假立多種名目，但實際上就成了稱呼一個事物以外，再沒有其他所了解的事物了。 柱子、無常、所作、有法等等，這些在事物的本體上都是一體的，雖然是不同的名稱，其實指的是同一個法。作爲一個物質的不同别号，它們沒有單獨自己所表達、形容的對境，有這樣的過失。 癸三、若以反體辨别則成遣餘： 以反體分即遣餘，于彼立名有實已， 自認顯現乃錯亂。 如果對方說：無有這種過失。事實上，一個事物以反體而分成所作、無常等。 如果對方說：無有這種過失。因爲盡管是一個實體，但是有很多不同的反體，從反體的角度來講，都是不同的法，都有自己表達的對象。遣除非無常（常）而建立無常，排除非所作而安立所作。雖然這些不是在外境上事實存在，但是分别心可以這樣假立，因爲它有不同的反體法。所以沒有前面所說的過失。 駁：這實際上就是遣餘，隻不過是将遣餘取上有實法的名稱而已。所以，凡是認爲遣餘是顯現的觀點一律是錯誤的。 我宗回辯：既然如此，你們承許反體是分别心假立的，那麽實際就是遣餘，而不是顯現。你們可能弄錯了，誤把遣餘取上有實法的名稱，其實不是實有，隻是分别心的假立。所以，凡是認爲“遣餘是顯現”的觀點一律是錯誤的。遣餘是有分别識取境的一種方式，但這不是實有，也不是顯現。 以上講了顯現和遣餘都是有境取境的方式，下面講遣餘。 己二（遣餘）分三：一、真實遣餘；二、決定自性；三、遣除诤論。 庚一、真實遣餘： 否直接違而緣取，許爲遣餘之有境。 以否定與自己直接相違之分别念的途徑來取境，被承許爲遣餘的有境或緣取方式。 此處講的是遣餘的法相、特征，即通過排除與自己直接相違之法（它的違品）的方式來了知、緣取對境。所謂的遣餘，也是由分别心來假立的。它是有分别識取境的一種方式。 遣餘有三個特征： 第一，耽著于自相。它不是自相，但是耽著于自相。分别念有耽著的功能，可以這樣取境。由于無始劫的串習，自然而然會把非自相的法執著爲外境上的自相。其實它自己本身隻是心裏浮現的一個外境的形象、一種概念而已，沒有别的。不是“先有它，再把它視爲自相”，而是“這個分别念一生起來的同時，就耽著于自相。”這跟我們無始劫的串習有關。 第二，無有真實對境。它不是外境上存在的，也不是一個實有的法。它是由分别心來假立的。 第三，具備現量的種子，即主要是依靠現量。我們心裏出現柱子的義共相，這是因爲之前見過柱子，所以能浮現。但是有些法是之前沒有見過的，也不可能有它的顯現，比如主物。既然沒有見過，爲什麽會浮現它的義總相呢？主物有三個特征：恒常、獨立存在、實有。我們之前見過無常的法，它的違品是恒常；我們之前見過非獨立的法，它的違品是獨立；也見過非實有的法，它的違品是實有。以這種方式去思維，心裏就可以浮現“恒常、實有、獨立的主物”這個概念。分别心可以這樣去耽著。 再如“兔角”，我們沒有見過兔子頭上的角，但是見過牦牛頭上的角，因爲有這個種子，依靠這種顯現，心裏面可以出現兔角的概念。“龜毛”也是一樣的，因爲見過其他動物身上有毛，所以心裏面可以出現龜毛的概念。 遣餘肯定具備現量的種子。盡管有些法本身不能現量見，但是它的一些違品可以現量見，以此方式就可以建立它的概念，可以在腦海裏浮現它的形象。 這是遣餘的三個特點，具有這樣的法相，就說明它是遣餘。遣餘是分别心取境的一種方式。有些論師承許有自相遣餘，但是薩迦班智達并不承許，所以他如是講遣餘的法相。 第一，遣餘的法相在所有的遣餘上都存在，所以它沒有不周遍的過患。 第二，除了遣餘，其他法上沒有這樣的特征，所以它沒有過遍的過患。 第三，用遣除與自己直接相違之分别念的途徑來了知、緣取對境，跟遣餘本身不相違，所以沒有相違的過患。 遠離了這三種過患，所以它是遣餘正确的法相。具有這樣的法相，就可以說明是遣餘。 庚二（決定自性）分二：一、安立；二、細分。 辛一（安立）分二：一、總說；二、别說。 壬一、總說： 假立故遣無實境，颠倒取境即自相。 于自相之一異體，遣餘緣取共有四。 遣餘隻是以分别念假立的。因此，除了心中的概念以外單獨的遣餘根本沒有真實的對境或對境法相。然而以自相、總相誤爲一體的取舍對境就是自相。盡管在外境事物上，一體、他體互不混雜，但對于自相是一體、是他體，通過遣餘的執著方式而可能出現将一體執爲一體、他體執爲他體，以及将一體執爲他體、他體執爲一體四類情況。其中後兩者難以理解，故而于此論述。 這裏講了遣餘的四個分類。遣餘是以分别念假立的，因此除了心中的概念以外，根本沒有真實、獨立的對境。然而把自相、總相誤爲一體的最終取舍對境就是自相。 總相是由分别心假立的，不是真實對境，這樣就不能做取舍，但它爲何最終可以得到自相？因爲雖然是直接對總相做取舍的，但是分别念把總相和自相一直誤爲一體了，所以究竟的取舍對境隻有一個——自相。補特伽羅最終就是在自相上做取舍。分别念一直把總相和自相誤爲一體，這雖然是錯誤的，但通過這種錯誤，最後真正得到了自相，能對自相進行取舍，這就是以它爲對境的真實理由。所以，把它作爲對境是有意義的。再者，把它作爲對境是有能力的。因爲這個錯誤恰恰成爲一種優勢，對它而言，這樣最後就能得到自相，并對自相進行取舍。 在外境事物上，一體、他體互不混雜。比如柱子，它的無常、所作、有法，都是一體。紅色柱子、藍色柱子等，是他體。在外境一切事物上，一體就是一體，他體就是他體，互不混雜。但對于自相是一體、是他體，通過遣餘的執著方式，可能出現将一體執爲一體、他體執爲他體、一體執爲他體、他體執爲一體這四種情況。 一體執爲一體、他體執爲他體，這兩個簡單易懂，所以不展開講。要展開講的是多體執著爲一體，一體執著爲他體。這是分别念的作用，無分别識沒有這個作用。 一體執著爲他體。比如執著柱子的無常、所作、有法等等。的确如此，可以遣除非柱子而安立“柱子”，遣除非無常而安立“無常”，遣除非所作而安立“所作”；遣除無實法而安立“有實法”。柱子确實是這樣的，是無常的、實有的、所作的。分别念就是這樣執著的。 多體執著爲一體。比如，凡是有知言解意特征的都叫人。一說“人”，這時在心裏浮現的是人的總相，涵蓋了所有的人，不分地域，不分膚色，不分性格等，都包括在内。再如樹，有枝具葉的都命名爲樹。他就知道名稱和法本體的關系。一說“樹”，就有一個總相浮現在我們的腦海裏，涵蓋了東南西北各地域的樹，也涵蓋了檀香樹、松樹、沉香樹等各種類别的樹。将多體法執著爲一體，這就是分别心的作用。 下面詳細講這兩種遣餘。 壬二（别說）分二：一、他體執爲一體；二、一體執爲他體。 癸一（他體執爲一體）分三：一、增益之緣由；二、識執著方式；三、其必要。 子一、增益之緣由： 作用法相同一性。 他體執爲一體的緣由，一切火的種類均具有燃燒的作用、一切水的種類具有解渴等的作用，一切樹都具備有枝有葉的相同法相。可見，諸如此類的所有對境在錯亂心識前浮現一個“總”的概念。 爲什麽他體法可以執著爲一體呢？它有共同的法相、共同的作用。比如，人都有知言解意的特征，而機器人沒有知言解意的功能。但是有些特殊動物，以及非人，也有知言解意功能，這個怎麽理解？動物或非人的知言解意和人的知言解意是不一樣的，有很多不同點。人的知言解意的特征，肯定跟其他法是不一樣的。 我們說的時候沒有那麽準确，還要看角度。比如我們看某一種法，有它自己的特征，這個特征不可能在别的法上存在。猶如兩個雙胞胎孩子長得特别像，不經意的話分辨不出來，但是仔細看有很多不一樣，不可能混爲一個。也許他們的父母，一看就能分辨出來，不會混淆。即使再相像，也是如此。同樣，人有自己的特征，人的知言解意與動物或非人的知言解意是不同的。 他體法之所以可以執著爲一體，是因爲有共同的法相，主要是以其法相、特征來做定義。 再如樹，其法相是有枝具葉，那假樹呢？雖然也有枝有葉，但它是仿造的，不能說是樹。就如仿造的人，不能說是人。還有另外一些東西也是有枝有葉啊，是不是樹？這些雖然有枝有葉，但是沒有樹的枝和葉，這是不一樣的。 一類法都有自己共同的特征，也可以說是法相。法相在哪個法上面，分别念就把它認定爲該法，就像例子中的樹或人。 在這裏也講了“作用”，也可以由于有共同的作用而執著爲一。比如一切火都有燃燒的作用，一切水都具有解渴的作用。它們都具有共同的作用，燃燒或者解渴。 然而，現在有些雖然不是火，卻也能燃燒；雖然不是水，卻也能解渴。因此，主要看它是否具備它的特征。比如，水具有濕性、液體、能解渴等特征、法相；火是熱性的，有燃燒的功能與作用。它們都有各自共同的特征、法相。具有火的法相的都是火，具有水的法相的都是水。 多體法之所以可以執著爲一法，就是因爲有共同的法相或者作用。比如，人和樹。人沒有枝葉，所以不會被執著爲樹；樹不能知言解意，所以不可能把樹執著爲人。但是從另外的角度講，人和樹二者都是有爲法，都是所作性，從這個角度可以安立爲相同。所以沒有絕對的，都是相對的，隻是角度不同。 子二、識執著方式： 由習氣力誤爲一。若謂原本同異體， 果識一異實相違。猶如心識及藥物， 雖是相異有差别。 是由心識無始以來熏染的習氣力而将這一切（同類）誤解爲“火”、“水”、“樹”、“牛”的一個總概念。 把諸多他體執著爲一體，是來自串習的力量，是心識的作用。 如果對方說：那麽，事物同樣是他體，而由它安立的果——心識卻全然不同，比如，見到白牛與黑牛，會生起“它們都同樣是牛”的執著，而對于馬與牛卻不會生起“是一類”的心識，會生起互爲他體的執著，這顯然是相違的。 對方的意思是，如果分别心可以把他體執著爲一體，爲什麽對有些他體法可以執爲一體，如黑牛和白牛，而有些不能，如牛和馬？ 駁：就像依靠不同的對境、根、作意也能生起一個識，而冰片、石榴等不同藥物能起到祛除不同疾患的作用一樣，盡管因同樣是各不相同而存在，但卻有着生不生一個果的差異，這就是自然規律，所以合情合理。 反駁：比如，第一刹那的對境、根、作意三者聚合，第二刹那識就産生了，三種不同性質的因和合而生的就是一個果——心識。這個心識有幾個因，但是它隻與“作意”相似，而與“根”和“對境”不相似。 再如一些藥物，它能祛除的病也是不一樣的，有的可以祛除暑熱，有的可以治療風濕，有的沒有這些療效，因爲這是自然規律。 果也是如此。有的是幾個因形成了一個果，有的是一個因生形成了幾個果，都是不一樣的。 同理，有些他體法可以執著爲一體，有些則不能。以前也講過這個道理，此處再次遣除争議。 子三、其必要： 破立一切異體事，同時同地即了知。 對于時間、地點、形象截然不同的一切别法進行破立的事，同時同地便可一清二楚，比如，隻要一說“無樹”，對方就完全明白“所有的樹一概不存在”，而要通知“一一别法都不存在”是無能爲力的事。 其意義是很重大的。 遮破總相的時候，别相自然就遮破了。比如，我說“對面山上沒有樹”，對方就完全明白“所有的樹一概不存在”。他不可能懷疑“沒有樹”指的是什麽啊？是沒有松樹，還是沒有檀香樹？同樣，說“大殿裏沒有人”，就知道所有的人都沒有。 建立别相之時，總相自然就建立了。比如，說“有松樹”，他就知道有樹；說“有李四”，他就知道有人。所以這是很有必要的。 癸二（一體執爲他體）分三：一、增益之緣由；二、識執著方式；三、其必要。 子一、增益之緣由： 遣餘不同之行境，一體可分異反體。 雖然是一個事物，但能充當遣餘的不同行境，其原因是：諸如，就聲音外境的一個本體而言，從排除他法的側面也可以分成所作、無常等不同反體。 比如聲音，它遣除非聲音安立聲音，遣除恒常安立無常，遣除非所作安立所作。雖然是同一個事物，但是分别心可以這樣執著、安立。 子二、識執著方式： 如詞分别緣取式，外境耽著爲異體。 就像聲音、所作與無常三者能通過不同能诠的詞句加以表達以及分别念前現爲他體的緣取方式一樣，外境也是憑借增益他體存在而進行耽著的。 子三、其必要： 未了一體爲一體，爲令其知而分析。 本來，聲音與無常是一個本體，但爲了讓沒有通達它們是一體者領悟到這一點，而從遣除非聲、非無常、非所作的角度加以分析，并由此證實對境是一體，從而對方會了解到聲音本身就是無常等。 這些根識、無分别念，有些可以正确無誤地引出決定、定解，但是有些由于存在出現錯誤的理由，它就沒有辦法正确無誤地引出定解，這個時候我們可能就要在一個法上以分别心假立或者分析。通過分析，最後就可以了知諸法的真相、真理，有這樣的必要，否則衆生就沒有辦法了知。 比如若沒有出現錯亂的理由，第六識就知道是聲音。但是前後很多刹那的聲音特别相似，所以沒有引出決定，第六識不知道是無常，這樣就有一體分爲多體的必要了。“聲音是無常，所作性故。”通過這種方式分析，最後可以了知“聲音無常”。 辛二、（細分）分三：壬一、真實分類；壬二、破外境有遣餘；壬三、各自之安立。 壬一、真實分類： 依于執著有與無，遣餘即有二分類。 憑名分别之差異，有無遣餘亦分二。 從建立所立遣除其餘“”有”、遮破所破執著“無”的側面而言，包括有實遣餘與無實遣餘兩種；就名言、心識的差異來分，有實無實兩種遣餘也各有兩種，合計爲四類，即有實遣餘也包括名言遣餘與心識遣餘兩種，同樣，無實遣餘也包括名言遣餘與心識遣餘兩種，總共有四類。 壬二（破外境有遣餘）分二：癸一、真實宣說；癸二、彼之理由。 癸一、真實宣說： 遣餘乃識緣取式，無情外境無遣餘。 所謂的遣餘，是指心識的緣取方式，而在無情事物上絕不存在遣餘。 關于分類，印度和雪域藏地的論師們有很多不同的觀點。比如印度的聖法等諸多論師認爲，遣餘隻有無遮遣餘和心識遣餘兩種。印度靜命論師及弟子蓮花戒則承許有三種遣餘：無遮遣餘、心識遣餘和自相遣餘。薩迦派的果仁巴大師，格魯派的克珠傑等，也都承許有三種遣餘，隻是有些細節之處稍有不同。 按薩迦班智達的觀點，遣餘是分别識取境的方式。分别識執著對境的時候才有這個作用，這時它就會以遣除其餘的方式來取境。僅此才是真正的遣餘。 法稱論師的《釋量論》裏講的主要是這種心識遣餘，所以薩迦班智達認爲真正的遣餘在外境上不可能存在，就在心識上，但也不是心識本身，而是心識緣取的方式。所以遣餘僅僅是心識取境的一種方式。 薩迦班智達也講無遮遣餘，但這也是觀待心識的，僅以它的本體則不能成爲遣餘。 另外，在做分類的時候，也講名言（語言）遣餘，但它也是觀待心識的，否則就不可能成爲遣餘。 無遮遣餘、名言遣餘都要觀待心識遣餘。心識遣餘指的是分别心取境的方式。歸根結底，薩迦班智達認爲遣餘就是心識遣餘，其他幾種遣餘也可以安立，但都不是本體上的遣餘。 印藏很多論師們承許有三種遣餘，即自相遣餘、心識遣餘和無遮遣餘。 他們認爲有自相遣餘，即外境上也可以有遣餘，但這不是心識遣餘。所謂自相遣餘，即外境上存在遣餘，對境本身就是一種遣餘。比如，柱子、寶瓶存在的同時就可以排除他法。寶瓶上不可能有柱子，柱子上不可能有寶瓶等他法，這本身就是一種遣餘。但它是不是分别識取境的方式？不是，這是在外境上事實存在的情況。每一個法都是如此，它産生的同時，不可能混爲他法，它自身就排除了他法。所以，這也可以叫做遣餘，但肯定不是心識遣餘。 無遮遣餘，即某些法不存在的部分。比如桌子上不存在寶瓶，排除了“桌子上存在寶瓶”，建立了“寶瓶不存在”，這也是一種遣餘。 心識遣餘，是由第六識（尤其是有分别念）來分析事物。比如，寶瓶存在或者不存在。當分别念執著“寶瓶存在”時，就遣除了“寶瓶不存在”。這是分别識的作用，無分别識沒有這個作用。無分别識隻能發現，隻能現量見，但不能分析。 薩迦班智達以比喻來說明無分别識和有分别識這二者：無分别識猶如有眼睛但不會說話，有分别識猶如沒有眼睛但是會說話。 比如，想寶瓶或柱子的時候，我們直接取的是寶瓶和柱子，但是間接排除了“非寶瓶”或“非柱子”等他法。無分别識沒有分析的作用，不會排除他法，所以它沒有決定性。而有分别識可以排除他法，所以它具有決定性。當然這個決定有正确的，也有不正确的；有符合實際的，也有不符合實際的。當時他的心态是決定性的一種心态。無分别識沒有這個作用，隻能現量、全然照見。它有什麽就見什麽，有什麽就取什麽，不分析該法是否存在，是否是寶瓶等，因爲它沒有這個作用和功能。 盡管可以這樣安立三種遣餘，但是薩迦班智達認爲真正的遣餘隻有一個。前面已經講過此觀點：顯現是無分别識取境的方式，遣餘是有分别識取境的方式。此處也講“遣餘乃識緣取式，無情外境無遣餘。”什麽是“無情”？亦即“不是心識”。他認爲，外境（不是心識）上絕對不會存在遣餘。 按照薩迦班智達的觀點，隻有心識才有遣餘。心識包括有分别識和無分别識。無分别識沒有遣餘，有分别識有遣餘。并非有分别識本身是遣餘，而是它取境的方式，也可以說是它的一種功能或作用。它有這樣的作用，它具備這樣的功能。所以可以說“是它也不是它”。 因爲薩迦班智達如是承許，他就給對方發太過：若是外境上存在遣餘，過患就大了。他主要是針對因明前派的一些論師發出太過。當然，這些因明前派的論師們到底有沒有這樣的承許，我們現在還沒有充足的資料來論證。其實，在意義上，他們不可能這樣承許，但是也許在名言上可能有一些說得不太合理的地方，所以會向他們發這些太過。 此處的關鍵在于：關于遣餘，論師們有很多不同的觀點，存在很多辯論之處。 薩迦班智達認爲，遣餘絕對是心識，是有分别識取境的一種方式。若是承許有自相遣餘，可能會有一些過患。 但這是不一定的，遣餘不一定都是指緣取的方式。除了心識遣餘，也可以有自相遣餘。如果說沒有自相遣餘，那麽必須要有具足說服力的依據，而薩迦班智達也不一定有。 自宗對自相遣餘是有承許的。如全知麥彭仁波切在《智者入門》裏講了兩種遣餘，跟薩迦班智達的觀點相似，但并不詳盡，隻是略講。而在他的《釋量論大疏》裏則詳細講了三種遣餘，其中承許了自相遣餘，講得比較清楚，即外境的這些無情法都有這樣的特征：它們産生、存在的同時，不可能跟他法混爲一體，自然就排除了其他法。麥彭仁波切是從這個角度來安立自相遣餘，它肯定不同于心識遣餘。對此，薩迦班智達也不能不承許，但是他認爲這個不能叫遣餘。遣餘必須是心識，而且是有分别識取境的方式。 克珠傑等有些論師則是從作業、所作、作者的角度來安立外境上的遣餘。比如說，一個心識要取境，心識本身是作者，對境、外境是作業，所作就是取境的方式。這樣才能完成取境的過程。從這個角度分析，外境上也可以存在遣餘。 此外，關于無遮遣餘，這是各方都承許的。但按薩迦班智達的觀點，這也是觀待心識的，否則也不可能存在。所以，它也不是真正的遣餘。 薩迦班智達認爲，真正的遣餘隻有分别識才有，是分别識取境的一種方式。下面陳述理由。 癸二（彼之理由）分二：一、遣餘應成顯現；二、顯現亦相同。 子一、遣餘應成顯現： 境遣餘即自相故，成顯現境失遣餘。 外境事物上面如果存在遣餘，那麽它必然是自相，由此就成了顯現的對境，已失去了分别念對境——遣餘的身份。 遣餘是有分别識緣取的方式，外境上不能有遣餘。若是外境事物上存在遣餘，那外境本身就是遣餘，遣餘就變成自相了。由此，遣餘就成爲了顯現的對境，而失去了分别念的對境——遣餘的身份、特征。 上述太過是薩迦班智達站在自己的角度講的。這個太過的前提是：遣餘必須是分别識取境的方式，有分别識才有這個功能。若失此前提，這個太過就不能成立。 在這個前提下，若外境上存在遣餘，遣餘就成了自相，它應該成爲無分别識的對境。而無分别識取境的方式是顯現。因此，它就成爲了顯現，而失去了遣餘的身份、特征。因爲顯現是取境的一種方式，它肯定不是遣餘；遣餘也是取境的一種方式，它肯定不是自相。 再者，薩迦班智達認爲，若外境上存在遣餘，外境本身是遣餘，則遣餘就變成了有實法，而遣餘應該是無實法。《釋量論》中講，遣餘有三個特征，其中的第二個是“無有真實對境”，即它不是實有的。這些特征在前面也講過。 在《釋量論》裏講的具備三個特征的遣餘指心識遣餘。而按薩迦班智達的觀點，遣餘隻有心識遣餘，沒有别的遣餘。這就是問題的關鍵。他必須要具足有說服力的依據來證明“遣餘必須是心識，外境上不能有遣餘。”因爲《釋量論》裏講遣餘有三個特征，指的是心識遣餘。 《釋量論》裏講的遣餘，大多數是指心識遣餘，但也不一定否認自相遣餘。它裏面有時也講到：外境存在的同時，不混爲他法，即排除了他法。但是薩迦班智達認爲，這不是它自己排除的，這隻是外境存在的一種方式而已，并非是通過它的作用而排除他法的，所以不能叫遣餘。遣餘應該是通過它的作用來否定、排除他法，然後建立本法。 前面在談這個太過：若遣餘本身變成了自相，這樣就成爲了有實法。 如果有人質疑說：不是有實法，僅僅是這樣假立，這樣稱呼而已。 反駁：那麽，無實法也可以叫有實法，這樣名言就混亂了。有實法就是實實在在的存在，而無實法不是實實在在存在的，這是二者的區别。稱呼上也不能随便，否則就會有名言混亂的過失。 子二、顯現亦相同： 顯現亦同境中有，若許盲人當滅絕。 顯現也是同樣，假設作爲分别念執著方式遣餘在外境上存在，則可類推無分别念的緣取方式——顯現也同樣該在外境中存在。如果這樣承認，那麽一切事物各個上面就有顯現了，這樣一來，隻要有外境存在就應顯現，結果盲人将會絕迹，關于這一點的深入探索當從大堪布阿旺秋劄的講義中得知。 這也是站在薩迦班智達自己的角度講的。 遣餘是有分别識的一種緣取方式。遣餘若是在外境上存在，那麽無分别識緣取的方式——顯現也應該在外境上存在。這樣一來，一切事物各自上面就都有顯現了。那麽，隻要有外境存在，就應該顯現。外境事物存在的同時，顯現也就有了。結果盲人将會絕迹，因爲顯現就在外境上，不需要用眼根了。但這是不符合實際的，所以有這個太過。 之所以發出這樣的太過，也是從薩迦班智達自己的角度講的。根據他的觀點，既然遣餘是緣取方式，若有分别識的緣取方式能在外境存在，那麽無分别識的緣取方式也應該在外境上存在。如此一來，就會有這個過患。 壬三（各自之安立）分二：一、有實名言遣餘及有實心識遣餘合一而說；二、無實名言遣餘與心識遣餘合一而說。 心識遣餘分有實和無實遣餘，各自又分名言遣餘和心識遣餘。前面已有過總講，這裏是細說。 名言遣餘。“名言”指語言，如“寶瓶”“柱子”等。一說“寶瓶”，他就知道什麽樣的事物是寶瓶。當名與義的關系在他的意念當中建成之後，說“柱子”的時候，就遣除了非柱子，說“寶瓶”的時候，就遣除了非寶瓶。“房屋”“牦牛”“電腦”“手機”等等都是這樣。但是，語言本身沒有遣餘的功能，它要靠意識、分别識來幫助它完成這樣的事情。這不是語言本身的作用，還要靠意識、分别識。 心識遣餘。“心識”指分别識。分别念可以随便想寶瓶、柱子等，也可以做分析：寶瓶是有常還是無常，柱子是紅色還是藍色等。這時就是用遣除其餘的方式來取境的。 癸一（有實名言遣餘及有實心識遣餘合一而說）分二：一、法相；二、分類。 子一、法相： 有實遣餘除無實。 有實遣餘的法相：即心中執著有實法而否定不能起作用的無實法。因此，有實的名言與分别均是否定的有境。 有實遣餘，即心中執著有實法而否定不能起作用的無實法，分有實名言遣餘和有實心識遣餘。起作用的叫有實法，不起作用的叫無實法，這是二者的法相、特征。前者有作用，後者無作用。 有實遣餘：執著爲有實法的時候，否定不能起作用的無實法。無論是說（名言），還是想（心識），都可以否定、排除無實法。比如寶瓶、柱子這些能起到作用的有實法，都可以排除不起作用的無實法，如兔角、龜毛等。 所知分爲有實法和無實法，遣餘分爲有實法遣餘和無實法遣餘。前者是從對境的角度講，後者是從有境的角度講。 子二（分類）分二：一、總說；二、别說。 醜一、總說： 由以顯現不顯現，對境而分有二類。 從顯現與不顯現的對境角度來分，遣餘有現前遣餘與隐蔽遣餘兩種。 “不顯現”，意爲隐蔽。從顯現與不顯現的對境角度可以分兩種：現前遣餘和隐蔽遣餘。 現前遣餘。先由無分别識取境，後由分别識做分析。比如我們見到了寶瓶，第六識知道了這個信息之後，就開始分析了：這個寶瓶是金瓶還是銀瓶？是有實還是無實？是恒常還是無常？這叫現前遣餘。 隐蔽遣餘。不通過顯現，不依靠無分别識，分别念可以直接取境，想柱子、寶瓶，直接進行分析：寶瓶是無常還是有常，是有實法還是無實法等等。 如果是隐蔽遣餘，還要觀待他法。比如通過對面的山頂上冒出煙，由此可以判斷山後有火。 此處是總說，接下來是别說。 醜二（别說）分二：一、現前遣餘；二、隐蔽遣餘。 寅一、現前遣餘： 顯現自身之法相，盡其所有決定識， 名言分别作剖析，故遣餘成反體境。 根識前，了然顯現對境本身的法相，即是現量，而取上藍色非藍色、常無常等名稱及遣除各自反面而随後生起的所有決定識，這些均是通過名言與分别才這樣剖析的，爲此屬于遣餘。遣餘作爲将對境的反體各自分别開來的有境。無分别識前，對境當下現量顯現，繼此之後分别念加以決定；無分别識前對境全然不現，僅依分别念予以分析，無論是這兩種情況中的任意一種，但從分别念自身角度而言都同樣不存在自相，因爲分别念的對境純是遣餘。 根識（無分别識）前了然顯現對境本身的法相，這種取境的方式即是現量。而後根識把取到的信息送到第六識那裏。它就開始分析，是藍色還是紅色，是無常還是恒常，是有實還是無實等。在語言上可以說，即有名稱；第六識（有分别識）也可以做分析。這樣就引出了藍色非藍色、常無常等名稱及遣除各自反面而随後生起的所有決定識。這即有名言遣餘，也有心識遣餘。但最終真正的遣餘還是心識遣餘，名言遣餘也是要觀待心識遣餘的。 這些均是通過名言與分别才這樣剖析的，爲此屬于遣餘。無分别識本身沒有這個功能和作用，所以都是第六識中分别識的作用。盡管在名言上可以說，語言上可以有遣餘，但最後也是要觀待心識的。 爲什麽叫“現前遣餘”？因爲它靠根識，前面經過顯現這個過程，不是直接的。根識本身不是遣餘，但是它引出了決定識，這是遣餘。 遣餘，是将對境的反體各自分别開來的有境心識。有兩種情況：第一種是無分别識現量取境。無分别識前，對境當下現量顯現，而後分别念加以決定。第二種在無分别識前對境全然不現，它不是現量，僅依分别念予以分析。無論是這兩種情況中的任何一種，從分别念自身角度而言，都同樣不存在自相，都一樣是遣餘，因爲分别念的對境純是遣餘。 寅二、隐蔽遣餘： 自之法相不顯現，無論觀待不待因， 皆爲名言分别境，是故決定亦遣餘。 外境自身的法相在現量前全然不現，無論是如“由煙而确定火”一樣觀待因，還是如“想當然認爲是火”一樣不觀待因，心中的那個事物就是名言與分别的對境。因此，決定任何對境是常、無常、有無等就是遣餘。 爲什麽說是“隐蔽遣餘”？因爲它沒有經過顯現，沒有經過無分别識，以分别識取境，直接就去想或分析。 有兩種情況：觀待因和不觀待因。“由煙而确定火”“由能盛水決定是寶瓶”是觀待因，“想當然認爲是火”“直接判斷是寶瓶”是不觀待因。這時寶瓶和火是通過分别識取境。無論是否觀待因，心中的那個事物就是名言與分别的對境，是個總相。因此，決定任何對境是有常或無常、有或無等就是遣餘。 真實非真及二邊，分别取式有三種。 如果對隐蔽遣餘進行分類，則有三種，其一、真實遣餘：諸如，确定瓶子爲無常而遣除常執；其二、非真實遣餘：諸如，确定瓶子爲常有而遣除無常的執著；其三、猶豫遣餘：即模棱兩可。分别念的緣取方式有以上三種，猶豫識也是通過分别的途徑而執著任意一邊的，所以它也是一種遣餘。 由分别識的分析，有三種結果，存在三種心态，可以将隐蔽遣餘分三種類别。 其一、真實遣餘。諸如，确定“寶瓶是無常的”，這是一個正量，本身就是一種遣餘。因爲這個觀點是符合實際的，實際上寶瓶就是無常的，所以叫真實遣餘。 其二、非真實遣餘。諸如，确定“寶瓶不是無常的，是恒常的”，這也是一種遣餘，是以遣餘的方式取境的。這種觀點本身不符合實際，是一種邪見，所以叫非真實遣餘。 其三、猶豫遣餘。即模棱兩可，猶豫不定。比如認爲“寶瓶是無常”，在這個作用還沒有徹底退失的過程中，同時又想“寶瓶不是無常”。寶瓶是無常的，排除了恒常；寶瓶是恒常的，排除了無常。雖然兩方都沒有确定，但分别識一取境，就是以遣餘的方式取境的。它直接确定，間接否定他法，這是遣餘識的一個功能、作用。猶豫識也是通過分别的途徑而執著任意一邊，所以猶豫也是一種遣餘。 因明裏，遣餘是一個難題，有很多不同的觀點和辯論。心識遣餘是最主要的，但是在外境上安立自相遣餘也是可以的，沒有什麽不合理，不會存在什麽過患；但它和心識遣餘肯定是不一樣的。 大家在學習中，主要是要真正明白：遣餘是分别識取境的一種方式。有些人把顯現和遣餘混在一起了，所以在名言上很難講通。如果把這一點弄清楚，就很容易了。 癸二（無實名言遣餘與心識遣餘合一而說）分三：一、法相；二、分類；三、無實法非顯現境。 子一、法相： 無實遣餘除有實。 無實遣餘的法相，即是說：遣除能起作用的有實法。 無實遣餘的法相和有實遣餘的法相相反：有實遣餘是遣除無實，無實遣餘是排除有實。有實法的法相是能起到作用。 無實遣餘，即能排除有實法，也可以說有實。無論是言語說還是分别識想，它都可以排除有實法。比如言語說“無有寶瓶”“無有柱子”等無實法時，就排除了有實法“寶瓶存在”“有柱子”。分别念也是這樣想，“此處無有寶瓶”“此處無有柱子”，也排除了有實。不管是語言還是分别念，本身都有這個功能，取境的時候都具備這樣的作用。它雖然沒有特意排除他法，但自然就排除了他法。當然，語言是要靠分别識的。 無實法分爲兩種，在世間存在的與在世間根本不存在的。比如，無有柱子，無有寶瓶，無有張三，無有李四等，這些無實法都是世間存在的。小乘尤其是有部宗承許的虛空、抉擇滅、非抉擇滅三種無爲法，雖然在世間是存在的，但不是有實法，屬于無實法。再如，龜毛、兔角、空中蓮花、石女的兒子等，這些即使在世間也是不存在的。 子二、分類： 由有或無所破言，遣餘亦可分二類。 從排除無瓶等有所破的所知以及兔角、常法等無所破的側面來說，遣餘也有兩種。 有無實法和有實法兩種所知，故而遣餘分了兩種，即有實法遣餘和無實法遣餘。二者主要是依對境來劃分的。前者遣餘的對境是有實法，所以叫有實遣餘；後者遣餘的對境是無實法，所以叫無實遣餘。其實都是遣餘，本身沒有什麽區别的。 前面講過，根據對境不同，有實法的遣餘分爲現前遣餘和隐蔽遣餘兩種。在此處，同樣是根據對境不同，無實法遣餘也分兩種：一種是有所破的無實遣餘，一種是無所破的無實遣餘。 有所破的無實遣餘。比如無柱子、無寶瓶等，這些無實法的對境是在世間存在的。從排除無瓶等有所破的所知的角度講，這是有所破的無實遣餘。 無所破的無實遣餘。“無有所破”，就是對境在世間根本不存在的。比如龜毛、兔角、石女兒、空中花等。名言上，一說“空中的花”，可能會認爲就是指在空中挂着的花。但是此處所說的“空中花”，是指在虛空中生長出來的花，這是不可能的，是根本不存在的。但是我們可以用語言說，用分别念想，所以都屬于無實法遣餘。從排除兔角、常法等無所破的所知的角度講，這是無所破的無實遣餘。 子三（無實法非顯現境）分二：一、真實合理性；二、遣除彼不合理之說。 此處，薩迦班智達特意強調“無實法非顯現境”，爲什麽？因爲最究竟的對境隻有一個——自相。無寶瓶、無柱子等，以及虛空、抉擇滅，非抉擇滅這些法，最究竟而言，還是不存在的，都不是實有。薩迦班智達也不承許其存在。前面講過，最究竟的對境隻有一個——自相，所以此處講，這些無實法也不是自相，不是實有。 分二：醜一、真實合理性： 諸無實法無本體，無體性故非所知， 由此于遮有實法，假立稱謂無實已。 無實法不是顯現境，因爲無實法并沒有自體，沒有本體就不能作爲所知，故而隻不過是對遣除有實法的部分立名謂無實法罷了。 無實法不是無分别識的對境，所以它不是顯現境。此處所講的“顯現境”指無分别識的對境，不同于四種對境中的“顯現境”。這些無實法不是自相，不是無分别識的對境，不能顯現，隻能遣餘。無分别識緣取的方式是顯現，但這些無爲法不是自相，所以不能以顯現的方式緣取。 并沒有自體，所以不能作爲所知。所知分有實和無實兩種，這是薩迦班智達也要承許的，但這裏指的是“它不是無分别識的所知”。故而隻不過是對遣除有實法的部分立名爲無實法而已。言語、分别念都有這個功能，它可以緣取這些。前面講過，遣餘有三個特征，其中之一是“具有有實法的種子”，可見，它還是要靠有實法假立。 它是怎麽假立的呢？比如我們說“無寶瓶”“無柱子”，或者想“無寶瓶”“無柱子”的時候，就把寶瓶和柱子這些有實法排除了，否定了寶瓶或柱子存在。我們将遣除寶瓶和柱子的“寶瓶不存在”“柱子不存在”這個部分，立名爲無實法。這是語言、分别念的一種假立，不是本體存在的，主要是以分别心假立的，不是實有的。 醜二、（遣除彼不合理之說）分四：一、遣除等同有實法；二、遣除與量相違；三、遣除與世間共稱相違；四、遣除與教相違。 爲什麽會産生這些争論？因爲前面講過，無實法是假立的，不是真實存在的。對方認爲，這些無實法若不是真實存在，過患就大了。 寅一、遣除等同有實法： 有實皆由因所成，無需觀待無實法， 無實非由因所生，故遮有實心前成。 假設有人認爲：無實法盡管不存在實有的本體，但無實法自體是成立的，怎麽會是無所成立呢？如果僅僅因爲不成有實的本體就不成立的話，那有實法也同樣應該因爲不成無實的本體而不成立了。 假設有人認爲：無實法不同于有實法，肯定不是以有實法的方式成立，但這不能說明無實法不存在。如果僅僅因爲無實法“不成有實的本體”就不能成立，那有實法也同樣會因爲“不成無實的本體”而不成立了。 這是對方發的過患。我們到底有沒有這個過患？沒有。 駁：有實法是由自因所成，所以不需要觀待無實法而在無分别識前依靠自然呈現而成立，在分别念前則通過遣餘而得以證實。而作爲無實法，由于非由因所生，或者不可能由因産生的緣故，必須要觀待否定所破的有實法才能在心裏以遣餘來證明。因此，它們之間有着觀待不觀待的差别，完全是不同的。 我們來反駁：有實法由自己的因緣産生，自相存在，所以不需要觀待無實法，就可以在無分别識前依靠自然呈現而成立。但無實法不同。它不是通過因緣産生，是一定要觀待有實法而安立。 爲什麽有實法不需要觀待無實法而安立呢？因爲它是通過自己的因緣而生，它是有自相的，它是本體事實存在的。而無實法則相反，它不是通過因緣而生，所以它不是事實存在的，它沒有自相，因此必須要觀待有實法。 可見，有實法和無實法這二者的主要區别在于，前者是不需要觀待的，後者是觀待的。主要原因在于，前者是因緣而生，後者不是因緣而生。因此，前者是事實存在的，後者不是事實存在的。 前面講過，根據薩迦班智達的觀點，究竟的對境隻有一個——自相對境。而無實法不是事實存在，沒有自相，所以肯定要觀待否定所破的有實法，由分别識來安立，以遣餘來證明。 這二者完全不同，你們所說的過患不存在。 寅二、遣除與量相違： 若謂兔角等本無，然無爲法二倒境， 憑依顯現爲彼力，彼對境得成立有。 顯現彼者即心識，許總以量不可測， 是故三種無爲法，二颠倒境皆無量。 如果對方又辯解道：雖然兔角與石女兒等的确本不存在，但無爲法以及“義共相”一樣的分别颠倒境、“二月”一樣本無見有的無分别颠倒境這兩者，憑借各自的體會力可以權衡，作爲這種正量的所有對境應該成立存在。 如果對方又辯解道：兔角、石女兒的确不是事實存在，這是可以成立的。但若是說“所有的無實法都不是事實存在”，這是不對的。三種無爲法（虛空、抉擇滅、非抉擇滅）、二颠倒境（義共相和本無見有），這些應該是存在的。因爲佛在經中也講了有三種無爲法。“義共相”和“本無見有”這二者是通過自證來說明有境的存在。若問，你怎麽知道有境存在呢？答：我自證知道的。既然有境存在，那對境肯定也存在。否則，怎麽能存在有境呢？有境存在，對境也肯定存在；對境不存在，有境也不能存在。 對方質疑：若按你們所說，無實法都不存在，那麽，三種無爲法、義總相以及本無見有也都是不存在的，但這是不合理的。 駁：這種對境與顯現均超不出識本身，如果認爲除識以外另行存在外境，則由于是增益假立的緣故，依靠正量是無法衡量這種外境的。因此，絕不存在能證實抉擇滅、非抉擇滅與虛空三種無爲法以及兩種颠倒對境本體存在的正量。爲什麽呢？因爲：所謂的非抉擇滅，隻不過是指在萌生煩惱的衆緣不齊全的情況下，其相續中斷的部分；抉擇滅是以妙觀察慧斷除所破的部分；僅僅對無阻無礙的部分立名爲虛空。關于共相原本不成立的理由，前文中已經闡述完畢。 我宗反駁：心裏浮現這些概念、總相，還有眼前顯現的兩個月亮的形象，這些對境與顯現均超不出識本身。它們不離心識明明了了的本性，其實就是心識。 如果認爲除了意識本身，若是外境上還有，你要有依據，有正量。但是沒有依據，所以你根本沒有辦法證實抉擇滅、非抉擇滅與虛空真實存在。 所謂的非抉擇滅，隻不過是指在萌生煩惱的衆緣不齊全的情況下，其相續中斷的部分，立名爲非抉擇滅。也就是說，因緣不具備而未産生、不出現，這個部分叫非抉擇滅。比如說人的相續暫時生不起貪心，因爲生貪心的因緣不具備；水泥地面上不可能長出草來，因爲因緣不具備。 抉擇滅是以妙觀察慧斷除所破的部分，這與“因緣不具備”不同。非抉擇滅是暫時因緣不具備而不産生，而抉擇滅是通過觀察量、對治法，也可以說是智慧，使煩惱不産生，這部分立名爲抉擇滅。它也沒有本體和自相，不是事實存在的。 虛空，僅僅對無阻無礙的部分立名爲虛空，沒有本體和自相。 這三種無爲法：對無阻無礙、空空蕩蕩的部分立名爲虛空；因緣不齊全而使某些事物不産生，這個部分安立爲非抉擇滅；通過一些對治法，讓某些法無法産生，這個部分安立爲抉擇滅。三者都是分别心假立的。 關于義共相和本無見有不成立的理由，前文（第一品）中已經闡述完畢，這裏不再重複。 寅三、遣除與世間共稱相違： 若謂設使無虛空，則違世間及論典。 無自相故非現量，無相屬故無比量， 是故所謂有虛空，絕無能立之正量。 對方進一步诤辯：如果說虛空不存在，則既與世間相違也與論典相抵，否則，虛空的顯現分、以虛空作爲比喻都成了不可能的事。 對方诤辯說：你說虛空不存在，這是不對的。世間人都說“虛空”，所以說虛空的語言應該是正确的，我們心裏也可以想虛空，這也是一種正确的意識。若是虛空不存在，那麽這些語言、意識就都是颠倒的了。 另外，佛法裏也拿虛空來做比喻。佛講了很多無爲法、恒常法，如虛空。佛還拿虛空做比喻，“和虛空等同、跟虛空相比”等等。若是虛空不存在，那麽虛空的顯現分、以虛空作爲比喻都成了不可能的事。 可見，如果說虛空不存在，既與世間名言相違，也與論典相抵。這是對方的質疑。 駁：所謂的虛空，隻是對無阻無礙的那一分假立罷了，實際上，虛空不存在自相，因此不是現量的對境，如果以自證來證成，顯然就成了識。虛空與任何法之間都不存在彼生相屬或同性相屬，因而借助比量也無法證實其存在。由此可見，沒有任何能證明說“虛空存在”的正量。所以，你們的觀點隻不過是立宗而已。 我們反駁：其實，所謂的虛空，隻是對空蕩蕩的、無阻無礙的那一部分假立罷了。虛空不可能有安立它正量的方式。若想安立，要通過現量和比量。 虛空不存在自相，因此不是現量的對境。有人說“它是沒有自相，但是我可以通過自證來說明它的存在。”然而自證的所取境應該是心識。如果它是自證自明，那它肯定不離心識，顯然就不是虛空了。所以通過現量是無法證實它的存在的。 那麽能否通過比量來證實呢？虛空跟任何法都不能有同性相屬以及彼生相屬的關系，也無法通過比量證明它的存在。比如說火和煙是彼生相屬的關系，煙是從火裏産生的，這樣我們可以通過煙證明火的存在。種子和苗芽也是如此。但是虛空跟任何法都沒有彼生相屬關系。再者，它和任何法也不可能有同性相屬關系。比如：柱子和柱子的所作性，柱子和柱子的無常，它們是同性相屬的關系。柱子是無常的，因爲所作性，這樣可以證實。但是虛空無法得到這樣的證實。因爲它沒有自相，它不是事實存在，因而借助比量也無法證明其存在。 由此可見，沒有任何正量能證明“虛空存在”，那麽隻能說明它不存在。你們僅僅說“虛空存在”，但沒有理由，也不能證實，所以這個觀點隻不過是立宗而已。 對方還不罷休，繼續辯道： 呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故， 莊嚴孔隙之虛空，非爲虛空之能立。 對方提問：那麽，虛空顯現藍色，現量目睹孔隙内的空間這些到底是怎麽一回事呢？ 那麽，天空顯現藍色，這是莊嚴虛空；現量目睹孔隙内的空間，有圓的、方的、三角形的，這是空隙虛空。如果莊嚴虛空不存在，哪會有它的藍色？如果空隙虛空不存在，哪會有它的形狀？ 顯現所謂莊嚴虛空上面的藍天這其實是須彌山等的光芒，因此屬于顯色，并不是虛空。而眼見孔隙内空空洞洞隻不過是沒有看到其他色法的部分，并不是見到了虛空。很明顯，莊嚴虛空與孔隙空間并不能充當虛空的能立。 我們回答，這也不是事實存在的。所謂莊嚴虛空天空中出現藍色，其實是須彌山等光芒的反射，并不是虛空的顔色。佛經中講，須彌山之一面全是藍寶石，太陽一照，藍寶石的顔色就會反射到空中。這是佛随順當時衆生的根器講的，但是這種說法現在不一定合理。若是虛空有顔色，那虛空肯定存在；但那不是虛空的顔色，所以不能說明虛空存在。 至于空隙虛空，其實是物質的形狀，顯現成“空”的形象。因爲一些東西形狀不同，所以它裏面空隙的形狀也不同。其形狀是一種色法，與虛空沒有關系，并不是虛空的形象。若把這個東西砸碎，它的形狀也就沒有了。“孔隙内的空洞”隻不過是沒有看到其他色法的部分，并不是見到了虛空。 很明顯，莊嚴虛空與孔隙虛空二者并不能充當虛空的能立。一個是顔色，一個是形狀，跟虛空是沒有關系的。藍色不是虛空的顔色，隻是假立，說說而已。空隙虛空是物質的形狀，不是虛空的形狀。這二者都說明不了虛空的存在。 寅四、遣除與教相違： 謂若無爲法皆無，則與說常相違背。 外道以及聲聞宗，此二常派許恒有， 法稱則于遮無常，安立恒常之名言。 對方又辯道：如果所有無爲法不成立，那麽在所知當中，有爲法與無爲法是直接相違，因此無爲法需要常有。而且，法稱論師以虛空作爲恒常之比喻等教典中明明說它是常有的，你們的觀點顯然與這些教證相違。 對方又辯道：佛說過，有有爲法和無爲法。你們若說無爲法不存在，就跟教理相違；佛也講了，所知中包括常有和無常。無常的就是指虛空。若按你們的觀點，這就不存在了。再者，法稱論師以虛空作爲恒常之比喻等教典中，明明說它是常有的，你們“虛空不存在”的觀點顯然與這些教證相違。 那麽，有沒有這樣的過患？當然是沒有的。 駁：由于勝論外道與有部等聲聞兩種常派。承許萬法實有的緣故，就必然會認爲虛空等也是恒常的。然而，具德法稱論師隻是将遣除無常的那一分安立爲常有的名言，并非認可存在恒常的同體。《釋量論》中說：“無豈是常性……”由此可知，法稱論師承許虛空隻是一種增益。 駁：由于勝論外道與内道的有部宗兩種常派承許萬法實有的緣故，就必然會認爲虛空等也是恒常的。他們都說，萬法是實有的、恒常的，承許萬法既是實有又是恒常的。但是法稱論師不這樣承許，他隻是将遣除無常的那一分安立爲常有的名言，并非認可存在恒常的同體。《釋量論》中說：“無豈是常性？”由此可知，法稱論師承許虛空隻是一種增益。的确，法稱論師講了無實法，也說了虛空是恒常，但這隻是一種假立，并非是事實存在的。 暫停偈： 根識如啞具明目，分别似盲善言語， 自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。 根識表達不出破立的名言，隻是顯現便已完事，就像具備眼睛的啞巴一樣。分别念雖然不能直截了當地見到自己的對境，但在遣餘識前，能将是非等分辨得一清二楚，如同能說會道的盲人一樣。如果自證本不存在，那麽見聞覺知的所有名言都将化爲烏有。正是依靠自證領受，分别念才得以執著無分别識的對境。顯而易見，自證、諸根好似完整無缺充當分别、無分别兩種識的聯絡員一樣。 此處是暫停偈，要做總結了。 “根識”指無分别識，表達不出破立的名言，隻是顯現便已完事，就像具備眼睛的啞巴一樣，能看不能說。“能看”比喻無分别識隻是顯現，全然照見，“不能說”比喻它不能分析。外境如實顯現在它面前，它也直接照見外境自相，但它沒有分析的功能，這樣它的任務就結束了。 再說分别識。分别念雖然不能直截了當地見到自己的對境，但在遣餘識前，可以通過總相見外境自相。它沒有直接照見外境自相，自相也不可能顯現在它面前。它取到的是總相，但是因爲無始劫的習氣，而将總相和自相誤爲一體，認爲總相就是自相。它宛如盲人，看不見但是能說。“看不見”比喻它不能直接照見外境自相，自相也不可能顯現在它面前。“能說”比喻它可以分析，如分析是或非，有或無，藍色或是白色，無常或恒常，無我或有我等。 這二者，一個猶如“啞巴”，一個猶如“盲人”，一個能見到但是不能分析，一個能分析但是不能照見，溝通起來有點困難，但有自證在中間聯絡。若是沒有自證，那麽見聞覺知的所有名言就都不存在了。 無分别識也是自證，有分别識也是自證，自證隻有一個，它可以領受。我們的體會、感受，不能沒有自證。通過自證領受，分别念才得以執著無分别識的對境——外境自相。無分别識看到的外境之消息，通過自證可以送到第六識中去分析。比如，它看到一個人，可以分析是張三還是李四，來自何地區，屬于何民族等。自證和諸根好似完整無缺充當分别、無分别兩種識的聯絡員一樣。主要是有自證，就沒有問題了。一切心識對内都是自證，所以主要是它在起作用，猶如聯絡員一樣。 庚三（遣除诤論）分五：一、遣除若無共相則立名不可能之诤；二、遣除若是遣餘則成相互依存之诤；三、遣除無有所斷不能運用遣餘之诤；四、遣除若觀察遣餘成立有實與否則非理之诤；五、遣除若遣餘無共相則不可能同體之诤。 辛一、遣除若無共相則立名不可能之诤： 若謂無有共相故，彼名應成無因者。 欲诠所牽運用故，諸詞不定觀待境。 勝論外道聲稱：如果所诠共相在外境上不存在，那麽它的能诠詞語（名言）就成了無因者。 詞語并不是由對境先已成立再反過來安立的，而是在想說的念頭驅使下進行運用。所以，能诠的一切名言并不一定始終觀待所诠的對境存在。 對方（主要是勝論外道）指出：如果所诠共相在外境上不存在，那能诠名言就成了無因。此處所講的名言指能表達的語言。所诠是我們用語言來表達某種事物的時候，直接緣取的共相。如果共相在外境上不存在，就沒有所诠了，那麽能诠的名言（詞語）也不能有。沒有所诠境——共相，所以也沒有能诠語言。 到底有沒有這樣的過失呢？其實沒有。我們用詞語表達某種事物，主要靠自己的想法，即想說的欲望，也叫欲诠。想說什麽，就可以說什麽，能诠不一定觀待所诠，它的所诠不一定在外境自相上存在。外境上不存在的，我們也可以用詞語來表達。并非對境先已成立，然後再來安立詞語的。主要是依靠想說的欲望，這樣就可以說。 能诠所表達的，有的在外境上存在，比如柱子。雖然詞語直接緣取的是共相，但是這個法在外境上也存在，然後分别念把共相誤認爲自相，最終得到的就是外境——自相。有的在外境上不存在，比如兔角，它雖然有共相，但是在外境上不存在，這樣也可以表達，可以有“兔角”的名言（詞語）。盡管它在外境上不存在，但是概念當中可以有兔角。我們可以借助其他法，如牦牛的頭上有角，由此可以想象兔子頭上也有角，這樣排除“沒有角”，安立“有角”，分别念有這樣的功能和作用。 可見，我們表達某種事物時，有的在外境自相上存在，有的不存在。所以，能诠不是完全觀待外境自相，而是由自己的欲诠——想說的欲望去表達的。因此，并沒有對方發出的“因所诠共相在外境上不存在，所以能诠詞語無因”的過失。 宣稱若爾則言說，法與有法成無義。 境之本體同一性，依欲說力用二語。 對方辯争道：假設共相的一切詞語不是由外境來安立的，那麽分開運用所謂海螺白色的“說法”詞語及所謂白色海螺的“說有法”詞語就無有意義了，因爲一切外境的獨立自相與共相是脫離的緣故。 對方辯争道：你們說不觀待外境自相，那就不應該有“說法”名言和“說有法”名言的區别。比如，海螺之白色是“說法”名言，白色海螺是“說有法”名言。“法”是指本體的一種特征，“有法”指法本體。“海螺之白色”，這個時候直接說的不是海螺本體，而是海螺之上的一個特征——白色；“白色海螺”說的不是它的特法，而是法本身。這兩種名言是有區别的。 如果一切外境的獨立自相與共相是脫離的，即語言所诠的共相存在、自相不存在，這時是跟外境不觀待的共相，主要是以欲說、欲诠随意而說，那麽就不應該有這二者的區别。因爲在外境自相上，“白色海螺”和“海螺白色”說的都是一個，所以，不應該有兩種不同的詞語或名言。 外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差别。然而根據刨未刨除非海螺的其他差别法而借助“想說”力量的推動，想表達者爲了使别人容易理解才運用了“說法”與“說有法”的詞語。 自宗反駁：的确如此，正如你們所說，外境的本體自相是獨一無二的，因此沒有“白色海螺”和“海螺白色”的差别。雖然表達的都是“海螺”，但是，我們表達的時候有差别。 有時候我們想表達法的本體，有時候想表達法的特征。比如，想說海螺的顔色，就說“海螺白色”；想說海螺本體，就說“白色海螺”。有時候想排除差别法，諸如海螺的所作、無常、有法、圓錐形等很多反體，隻是想表達它的顔色這個反體，這時說“海螺的白色”時，就排除了其他的差别法了；有時候不想排除其他的差别法，隻說法之本體，此時就說“白色海螺”。這樣依自己的欲诠（想說、想表達的欲望）而說。 還有，要看需要給對方表達、說明什麽。若要說明、表達海螺，說“白色海螺”就可以了。若要表達、說明海螺的顔色，說海螺白色就可以了。這樣一說，對方也容易明白、理解。 可見，盡管外境自相上是沒有差别的，但是它的欲诠、動機上有差别，當時想給對方表明什麽也是有差别的，因此存在“說法”的名言和“說有法”的名言的差别。這也是主要靠我們分别識的遣餘，才可以有這些名言。若是沒有遣餘，一切名言和破立都沒有了，要明白這個道理。 辛二（遣除若是遣餘則成相互依存之诤）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 壬一、宣說對方觀點： 除直接違遣餘詞，彼即相互依存故， 一者不成終無二，由此遣餘不容有。 對方辯論道：就拿了解樹來說，倘若它是排除直接相違——非樹的遣餘詞語，（那麽它們之間到底需不需要觀待？）如果了知樹需要觀待非樹、了知非樹需要觀待樹的話，則了知某事與非其本身二者之間就必須相互依存，由此執著任何獨立的一者沒有成立，另一者也無法被證實。最終，執著二者也将不複存在，這樣一來，否定非其本身的這些遣餘安立就不可能具合理性。 對方又辯論：你們說都是遣餘，名言也是遣餘，心識也是遣餘，遣餘都是排除其餘法的。比如我們說樹，心裏想樹的時候，首先要知道非樹，也就是要直接排除樹的違法——非樹，即無有枝葉的法。有枝葉的叫樹，無有枝葉的叫非樹。因爲要排除他法——遣餘，因此說樹、想樹的時候，就要依靠非樹；而要了知非樹的時候，又要依靠樹……這樣互相依存，最後都不明白。你們存在這樣的過失。 壬二（破彼觀點）分二：一、以同等理而破；二、真實回答。 癸一、以同等理而破： 汝亦直違若未除，則無法知彼本體， 若除不曉違品故，一切名言皆成無。 其實，你們的觀點也不例外，如果依靠“樹”的名稱沒有排除直接相違的非樹，也就不可能了解到樹的本體，“将樹拿來”的語句倘若沒有除去“水”之類的事物，顯然就會被誤解成是共同的事物，而不會絕對理解成“樹”。即便名稱已排除了直接相違的反方面，也會因爲違品一者尚未認定而不能了達另一者，緻使過失依然存在，結果無法證實“樹”。如此一來，你們關于樹的一切破立名言也将蕩然無存。 這裏指出對方也會有同樣的過失：你們的觀點也不例外，如果說樹或者心裏想樹的時候，沒有直接排除相違的非樹，也就不可能了解到樹的本體。當你說有枝有葉的就是樹時，就要排除無枝無葉的非樹，否則，怎麽能知道是樹呢？對方也許就會把房屋、車這些他法懷疑成是樹。 隻是有枝有葉的是樹，沒有枝葉的不是樹，當這種名義的關系建立了之後，才明白它是樹。否則，如果隻是說“将樹拿來”，對方可能就會懷疑，“要拿有枝有葉的，還是要拿别的什麽寶瓶、海螺啊？” 再如，這叫“樹”，那個叫“手機”，另外一個叫“茶杯”。假設這個茶杯是我發明的，我給它起個名字叫“茶杯”，最後大家都叫它“茶杯”。當“茶杯”的名稱和這個東西二者建立關系之後，一說“茶杯”，就都知道指的是這個東西，能裝水、裝茶的一個容器。當一個人或幾個人一起給新産生的事物取名時，它的名和義的關系就成立了。命名的時候若是不排除他法，運用的時候就不明白所指的對境了。我說“把茶杯拿過來。”對方就會懷疑是其他物質。 可見，你們也同樣如此：若是不排除他法，就沒有辦法了知本體之法；若是排除他法，即便是名稱已排除了直接相違的反方面，也會因爲違品一者尚未認定而不能了知另一者，緻使過失依然存在。比如，要明白樹，就要依靠非樹；而要了解非樹，又要靠樹……如此一來，你們關于樹的一切破立名言也将蕩然無存。 若謂非由遣直違，建立彼者有實法， 然見一境立其名，用名言時亦知彼。 命名之際若未除，非樹木則樹不成， 設若已遮雖成樹，然彼成立是遣餘。 對方又辯解說：并不是以遮遣直接相違的非樹爲前提來證明有實法樹的，我們單單承認建立，當見到有枝有葉的一個物體時，對它命名說“這就是樹”，後來在應用名言時，人們也知曉那就是樹。 對方辯解說：我們隻承認建立，沒有遮遣。比如，當看到有枝有葉的東西時，命名它“這就是樹”，隻是建立，不靠遮破，即不排除沒有枝葉的物質。後來應用名言時，人們也知曉那是樹，這就行了。 駁：如果你們在最初命名的時候宣稱“這樣的東西是樹，另外還有樹”而未曾遣除其他非樹的事物，那麽在後來運用名言的過程中，石頭、糞便等也會被懷疑成樹，而依靠那一名稱根本得不到所希求的樹。假設說“唯有這樣的東西才是樹”而否定了其他事物是樹的情況，則盡管在應用名言期間依靠該名稱能達到需求樹的目的，可是，由于它已經遣除了非樹的其他事物，因此已成立是遣餘。 反駁：你們說得倒是輕巧，若是不排除他法，還是沒有辦法了知本體的；若是排除他法，就是遣餘。 你們在最初命名的時候，就要說清楚：這樣有枝有葉的東西才是樹，其他的不是樹。否則，即使說了這是樹，但若是并沒有排除其他法，那麽，可能石頭、糞便應該也是樹吧？會不會是樹啊？也有可能被懷疑成樹。我若說“把樹拿過來”，對方還是不明白，要拿來什麽啊，是糞便，還是石頭或是木塊等？可見，單獨依靠“樹”這一名稱，根本得不到所希求的樹。 反之，如果命名的時候，明确隻有這樣特征的是樹，其他的不是樹。然後我再說“将樹拿來”，對方就知道要拿來有枝有葉的東西。 當時命名的時候，假設說“唯有這樣的東西才是樹”，也就意味着說“有枝有葉的叫樹，無枝無葉的就不是樹”。盡管可能沒有直接這樣說，但是裏面有這樣的含義。它有決定性，自然否定了他法。這樣的才是樹，肯定就否定了其他事物是樹的情況。 在應用名言期間，依靠該名稱達到需求樹的目的。可是，這時它已經遣除了非樹的其他事物，排除了他法，就是遣餘，除此以外沒有别的什麽遣餘了。若不是這樣，那就沒法表達，沒法讓對方明白。 癸二、真實回答： 現見有枝有葉物，于彼立名爲樹木， 此名應用彼種類，種類非除遣餘有。 遮遣其餘運用故，諸詞具有特定性。 我們宗派所持的觀點是這樣的：當看到如此有枝有葉的一個外境後便将它立名爲樹，分别識依靠這樣的名稱而将凡是屬于其同類的一切事物均耽著爲一類而進行運用。這一種類并不是離開排除不同種類的遣餘而另行存在。 我宗所持的觀點是這樣的：當看到如此有枝有葉的一個外境物體的時候，便将它命名爲樹。分别心一直幫助詞語、名言完成它的任務。若是沒有分别心的配合、幫助，它是不可能完成任務的。詞語、名言本身沒有遣餘，在分别念的幫助下，它才能完成遣餘的任務，才能真正表達說明事物。 分别識依靠這樣的名稱，而将凡是屬于其同類的一切事物均耽著爲一類而進行運用。一說樹，分别心就一直跟着它：所有有枝有葉的是同類，都是樹。因爲有分别心的配合，就會将東、南、西、北有枝有葉的，都執著爲樹。這一種類并不是離開排除不同種類的遣餘而另行存在。 如果對方說：倘若一切語言隻是依靠遣餘才能宣說，那麽就成了必須直接運用獨一的别有否定詞。 對方質疑：若按你們所說，這些詞語、名言都是遣餘，遣餘都要排除他法，這樣都要加别有否定詞。直接說“樹”“海螺”可能不行，要加别有否定詞，如“唯一是海螺”“唯一是樹”“僅僅是樹”“僅僅是海螺”等。 别有否定詞是限制詞之一，否定他處有某一事物以說明唯一此處有某一事物。比如，唯聲是所聞。必須都要加這個“唯”，不能直接說寶瓶、柱子，必須加“唯一寶瓶”等等。這是對方的觀點，其實是不用的。 駁：盡管沒有直接應用别有否定詞，但由于一切名稱都是通過遣除他法而運用的緣故，所有詞語均具有指定的特性，比如說“用瓶子取水來”而不必說隻用瓶子将獨一的水提來。此外，如果不需要瓶子，就說“拿水來”；假設不需要水，就說“将瓶子拿來”。如果沒有決定性确認兩者，就說“随便拿來”……實際上就是這樣應用詞句的。如果想了解有關破斥克主格樂花桑的探索分析，當從大堪布阿秋的教典中得知。 駁：是否要加别有否定詞，這也是看他自己想說的欲望，靠欲诠來定。若是他要加否定詞，可以加别有否定詞，但是有時候自己不想加，有時候是沒有必要加。我們偶爾也會說“唯一是什麽”“僅僅是什麽”，但是有時候不用加，沒必要加。 由于一切名稱，即詞語等表達方式，是通過遣除他法而運用的緣故，均具有指定的特性。比如，不用說“隻用瓶子将獨一的水提來”，直接說“用瓶子取水來”，對方就知道用瓶子灌水再拿過來。如果不需要瓶子，就說“拿水來”，對方就能明白。不管他用什麽取水，隻要拿水來就行了。假設不需要水，就說“将寶瓶拿來”。如果沒有決定性确認兩者，就說“随便拿來”。人們就是這樣應用詞句的。 如果想了解有關破斥，可能克珠傑對此分析得比較多；若是想了知，可以從阿秋堪布的教典裏得知。 辛三、遣除無有所斷不能運用遣餘之诤： 所知等詞無所遣，彼者否定實相違。 彼縱無餘有實法，然有假立而否定。 對方說：所知、一切、所有、無餘等等諸詞語沒有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此運用否定的遣餘顯然矛盾。 對方又争辯道：若你說這些詞語要遣除他法，如柱子、寶瓶等類似的法都是可以的遣除他法的，因爲存在不是柱子或寶瓶的很多法。但是有些詞語是沒有他法的，比如所知、一切、所有、無餘等。你不是說必須要遣除他法嗎？而這些無他法可遣除，就無法進行表達或說明了，則這些名言和詞語都應該不成立。可見，你們的說法也不合理啊。 那有沒有這個過失呢？沒有。 所知等雖然沒有除此之外的有實法，但卻有通過增益假立非其本身來否定的情況，因爲心中是以假立來否定非所知的。 駁：所知等雖然包含一切法，确實沒有除此之外的有實法，沒有實實在在的他法，但是分别心可以假立，可以通過增益假立非其本身來否定。比如，對于“所知”，分别心可以假立“非所知”。實際有沒有非所知？沒有，但是分别心可以假立增益，這樣來否定非所知。再如，對于“一切”“所有”，心裏分别念可以假立“非一切”“非所有”，實際上這些不存在，不是有實法。可見，不存在你們所說的過失。 這些争論從何而來？主要是因爲沒有明白遣餘，沒有明白分别念是怎樣取境的，所以有時候把自相、共相分開了，這樣就出現了很多問題，産生了很多争論。 其實，分别識以遣餘的方式取境，怎樣都是可以的，有四種情況：多法可以執著爲一法，一法可以執著爲多法，一法可以執爲一法，多法可以執爲多法。分别識有這樣的功能和作用，所以我們運用名言和破立就很方便了。 辛四（遣除若觀察遣餘成立有實與否則非理之诤）分二：一、宣說對方觀點；二、回答。 壬一、宣說對方觀點： 謂若汝之彼反體，乃有實法同共相， 無實則無必要力，是故反體無所需。 如果對方又說：假設你們所承認的遣餘或反體成立爲有實法，就會招緻與承許共相爲有實法相同的過失；倘若是無實法，那麽什麽也就不存在，根本沒有任何安立及從中達到目的的必要及能力，由此一來，所謂反體的這一安立也無有必要。 遣餘也是一種反體，比如有實遣餘，排除無實法，建立有實法。排除本身就是一種遮破。建立有實法，之上有非無實法的反體，這也就是遣餘。 對方問：你們所說的遣餘，其反體是有實法還是無實法？它也是個所知，你要麽承許它是無實法，要麽承許它是有實法。 若認爲遣餘反體是有實法，即在外境上存在，是以自相的方式成立的，那麽會招緻與承許共相爲有實法相同的過失。 很多外道覺得總相在外境上是存在的，而且有些外道還承許總相和别法（外境自相）是一體。法稱論師就這些觀點給他們發了很多太過。若是外境（自相）上有這樣一個總相，應該能看見、能了知，但是未看見，未了知，說明不存在。這樣用“能見不可得因”可以遮破。如果在自相上有一個實有的總相，這個總相跟自相别法一體，其結果可能就是沉香樹和檀香樹也要成爲同體了。因爲總相可以遍布同類的一切法，若它在外境上實實在在存在，且和自相一體，就會有這樣的過失。比如，人的總相，涉及到了所有的人，如果它跟所有的人是一體的，那麽張三和李四也要成爲一體了。 若認爲遣餘反體是無實有，就相當于什麽也不存在了，那麽根本就沒有任何安立及從中達到目的的必要及能力。然而，前面講過，遣餘的安立是有必要和意義的。 可見，你們将反體、遣餘承許爲有實法或者無實法，都是不合理的。這是對方的觀點。 對方質疑我們說：如果将遣餘或反體承許爲有實法，法稱論師向外道發出的太過也會落到你們頭上，你們也成爲了法稱論師發太過的對境；若是無實有的話，相當于什麽也不存在，這樣安立就沒有什麽必要和意義了。 壬二（回答）分二：一、破其他答辯；二、自宗答辯。 癸一、破其他答辯： 于此藏地多師許，有實反體爲有實。 若爾則于總所說，此種過失難消除， 遮遣非樹彼有實，若是沉香餘非樹， 餘若是樹沉香非，彼之自性非他故。 對此辯論的回答，藏地大多數因明論師主張：盡管無實法的反體是無實法，但有實法的反體卻是有實法，因爲要承認有實法的反體與有實法本體無二無别。 這主要指雪域因明前派一些論師的觀點。對于前述質疑，他們的回答是：無實法的反體是無實法，有實法的反體是有實法。這也是有一定道理的。雖然反體法在我們心識面前可以成立，有分别識可以這樣假立；但是實際上，這個反體除了法本體外沒有别的什麽法。所以，他們這樣認爲。 無實法的反體是無實法，我們對此沒有進行分析。此處主要對“有實法的反體是有實法”進行分析，因爲這個說法是有過失的。 駁：倘若如此，則與承許共相爲有實法相同的過失也就難以消除，下面說明理由：請問“遮遣非樹的那一有實法到底是不是沉香樹？”如果是沉香樹，就會因爲沉香樹的自性絕不會随行其他事物，結果檀香樹等其餘樹就不是樹了。假設說不是沉香樹，那麽檀香樹等其餘樹倒是樹，而沉香樹卻變成了非樹，因爲沉香樹的自性或本體與檀香樹等其他樹的本體不是一個，這樣一來，沉香樹就已經不是非樹反體的樹了。 如果承許“有實法的反體是有實法”，則你們很難消除法稱論師給那些外道所發的太過。那些外道認爲，總相在外境上存在，跟自相是一體的。法稱論師認爲這樣承許有很大過失。若是你們承許有實法的反體是有實法，那麽法稱論師發的太過也會落到你們的頭上。 下面詳細說明理由。如果有實法的反體是有實法，那麽通過遣餘而建立樹的時候，遮遣非樹的這個反體也應該是有實法。那麽請問，這個“有實法”跟沉香樹是一體還是多體？ 若樹與沉香樹是一體，那麽檀香樹等其餘樹就不是樹了，因爲一切法的自相都是不會随他法的。如果是沉香樹，即會因爲沉香樹的自性絕不會随行其他事物，結果檀香樹等其餘樹就不是樹了。 若樹與沉香樹是多體的，它不是沉香樹，那麽檀香樹等其餘樹倒是樹，而沉香樹卻變成了非樹，因爲沉香樹的自性或本體與檀香樹等其他樹的本體不是一個。 遮遣非樹的反體是樹，若反體承許是實有的，就隻有一個自性，這樣，樹的這個反體既是沉香樹也是檀香樹，那麽沉香樹和檀香樹就成爲一個了。這是不可能的。 如果承許實有的，就隻有一個自性，不可能覆蓋所有的别法和自相。如果有這樣的總相和别相，那我們應該能見到。比如說有一百個人，住在一個大帳篷裏，帳篷覆蓋了一百個人。帳篷我們能見到，它不可能跟這些人融爲一體，肯定是在上面單獨存在的。若是有這樣的總相，我們就應該能見到，但是沒見到，說明不存在。 可見，若樹是實有的，就跟這些别法自相融爲一體了。要麽跟沉香樹融爲一體，要麽跟檀香樹融爲一體，沒有其他的選擇。若是跟檀香樹融爲一體，那沉香樹就不是樹了，因爲它不是非樹的反體。若是跟沉香樹融爲一體，那檀香樹就不是樹了。如果這個總相反體跟别法自相都融爲一體，而它就一個自性，那麽沉香樹也變成了檀香樹，檀香樹也變成了沉香樹，過患就更大了。所以這些都是不合理的說法。 其實，可能很多人都沒有明白，覺得這些總相若是在外境自相上不存在，就不能如實地破立。不是這樣的。把自相和共相視爲一體，把心裏的概念和外境上的自相誤爲一體，是分别心執著、緣取的方式，這樣就能進行破立。 若是像因明前派論師們那樣承許，就更不能進行遮破，也無法成立名言。 暫停偈： 這也是著作的方式。薩迦班智達特别精通佛理以及世間的知識，經常做一些暫停偈，以這種方式表達觀點。 受持法稱意趣者，反而破斥大師理， 如栖林間之猴群，糞便灑于綠樹中。 承許共相與反體爲有實法的人，對于法稱論師予以全盤否定這一點，似乎一直懷恨在心，緻使在此藏地受持法稱論師的意趣者反而玷污或遮障或破斥了這位大師的無垢正理，就像栖身于林間的猴群居然将糞便灑在自居之處——幹幹淨淨、郁郁蔥蔥的樹上一樣。 “承許共相與反體爲有實法的人，對于法稱論師予以全盤否定這一點，似乎一直懷恨在心。”外道就不用說了，這裏主要指内道中因明前派的一些論師。法稱論師說得很明白：共相、反體并不是實有的，在外境上不存在。但他們還是不這樣認同，堅持認爲“無實法的反體是無實法，有實法的反體是有實法”，還認爲“義共相必須存在，否則就有很多過失”等等，有很多類似的說法。可能他們是受了外道的影響，所以有這樣不正确的見解。 他們也自稱很尊崇法稱論師，也是在抉擇法稱論師的意趣。但是，他們的觀點反而玷污或遮障或破斥了大師的無垢正理，與其相違。好像栖身于森林間的猴群居然将自己的糞便灑在自居之處——幹幹淨淨、郁郁蔥蔥的樹林之上。 其實這個比喻特别好。有些人就是這樣，自己屬于這個僧團，還要去破壞這個僧團；自己生存在這個清淨圓滿的道場裏，還要去染污這個清淨圓滿的道場。這種行爲跟這個比喻非常相符。 癸二、自宗答辯： 反體不成有實法，若析心識緣取式， 一切有實皆具足，是故遣餘無此咎。 由此縱說一詞語，亦具破立二功效。 反體并不成立爲有實法，原因是：非樹的反體如果在外境上成立，沉香樹與柏樹二者就成了一體；倘若無情法的反體在外境上成立，馬與牛二者也成了一體。然而，如果分析心識的緣取方式，則通過與遮遣非其本身相同的方式而浮現出一個總概念，也就是應該将自相與共相誤爲一體來理解，由于在所有同類的有實法上都具有這一點的緣故，對遣餘來說，絕不會有剛剛所說的無必要、無能力這兩種過失。可見，即使隻是說出“樹”這一個詞語就已經具備了否定非樹及肯定樹的兩種功效，而不必親自做事。 前面的觀點是不合理的。反體不是有實法，即使有實法的反體也不是有實法。 《量理寶藏論自釋》中講，即使隻是說出“樹”這一個詞語，就有破立兩個功能，但是沒有兩個作用，即沒有親自去做這兩件事情。作用和功能有時候是在一起講的，比如某法有作用、有功能。但是這裏講的是“隻有功能，沒有作用”，意指它沒有作者做這兩種事情，但它有兩個功能：一個是否定非樹，這是遮破；一個肯定是樹，這是建立。 所有的語言和意識（主要是分别識）都有遮破和建立的功能。它本身就有這樣的功能。我們一說樹或想樹的時候，它就否定了非樹，肯定了樹。如果它沒有這樣的功能或作用，我們就無法溝通，名言就不會存在。盡管它具有這樣的功能，起到了這樣的作用，但是它有沒有這樣去做遮破和建立的事情？沒有去做。因爲不用特地去做，這就是它的自性，它就有這樣的功能。 二法不容是一體，反體本性不成立， 是故依憑說反體，成立自體之有實。 如果對方提問：那麽，這兩種能力難道不是已經直接充當自體及反體兩種詞語的作者了嗎？ 如果對方提問：既然它們做了兩件事，那麽就成了兩個作者，兩個實有法了。 答：絕不會充當作者，原因是：樹與非樹的二法不可能是一個本體，所謂反體法的本體在外境上不成立，因此隻要一說反體，就要将假立心法與目睹境法二者誤爲一體，由此足可證明，遮遣混合之詞語（即自體）的有實法在外境自相上成立。《釋量論》中雲：“非二語作者，彼此非有故，無實見有實，乃由心染污。” 答：它絕不會充當作者，因爲它沒有親自去做這兩件事，但是有這個功能。最後能得到外境自相，所以也有必要。由此可知，你們所講的過患是不存在的。 原因是：樹與非樹的二法不可能是一個本體，所謂反體法的本體在外境上不成立，因此隻要一說反體，就要将假立心法與目睹境法二者誤爲一體。心法是總相，境法是自相，将二者誤爲一體。由此足可證明，遮遣混合之詞語的有實法在外境自相上成立。《釋量論》中雲：“非二語作者，彼此非有故，無實見有實，乃由心染污。”這是分别心的功能。 辛五、遣除若遣餘無共相則不可能同體之诤： 謂諸異體若無總，蓮花以及藍色等， 諸法不彙一體中，由此應成同體無。 勝論外道等發表看法說：如果一切異體的“别”上并不存在合而爲一、緊密相聯的一個共同“總”，那麽青蓮花與藍色等一切異體法就不會彙集成一個事物，如此一來，既是青蓮花又是藍色的同體就成了子虛烏有。 勝論外道等發表看法說：若總相不存在，是有過患的。如果一切異體的别法上并不存在跟它合而爲一、緊密相聯的一個共同總法，即别法上沒有一個總相，那麽青蓮花與青蓮花的顔色——藍色等一切異體法就不會彙集成一個事物。 他們認爲青蓮花有“蓮花”和“藍色”反體，并且是實有的，所以稱二者爲“異體”。但是因爲它們有總相，盡管二者是異體也沒有關系，依靠這個總相，把它們又結合在一起了，彙集成一個事物。如果總相不存在，那麽既是青蓮花又是藍色的同體就成了子虛烏有，不成立了。 下文是答辯。 青蓮藍色非異體，遣餘分之又攝集， 分别識前乃同體，非取自相根行境。 駁：青蓮花與其顔色二者在外境上并不是異體，但依靠分開辨别的遣餘将它們分成非藍色與非青蓮花兩種不同的反體，随後，依靠彙集成一的遣餘再将它們合爲既是蓮花又是藍色的一體，在分别識前現似同體，而在根識前并非如此，因爲在外境上面根本不存在互爲他體的兩者。由于對既是青蓮花又是藍色的事物，直接或現量緣取的對境唯獨是自相。爲此，如果存在除此二者以外的一個同體，那必須在自相上存在。然而，因爲它不是領受自相之根的行境，由此可證明同體在外境上并非另行成立。 駁：青蓮花與其顔色這二者并不是異體、多體。分别識具有這樣的功能，即可以将他體視爲一體，将一體分成衆多他體。将它們分成非藍色與非青蓮花兩種不同的反體，這是分别識的功能。随後，依靠彙集成一的遣餘，再将它們合爲既是蓮花又是藍色的一體。在分别識前現似同體，但它不是同體。而在根識前并非如此，因爲在外境上根本不存在互爲他體的二者。由于對既是青蓮花又是藍色的事物，直接或現量緣取的對境唯獨是自相。爲此，如果存在除此二者以外的一個同體，那必須在自相上存在。然而，因爲它不是領受自相之根的行境，由此可證明同體在外境上并非另行成立。 暫停偈： 親睹建立及遣餘，淨目明慧兼備者， 徹見因明之所知，實相真理如佛陀。 如果這般分析所知，則顯現境建立外境自相即是人們真實取舍的對境。在因明緣取方式的所有秘訣中堪爲唯一命脈的，就是遣餘。作爲親見建立與遣餘之緣取方式的清淨明目與敏銳妙慧兼而有之的因明智者，如果已徹見所知的無誤實相真理、遠離懷疑的陰暗而如實宣說取舍，可謂與遍知佛陀相似，終将證得無所愚昧、無所畏懼的卓越聖果。 經過前面的分析得知，顯現境建立外境自相即是人們真實取舍的對境。 薩迦班智達講過，最終隻有一個真實取舍的對境就是自相。在因明緣取方式的所有秘訣中，堪爲唯一命脈的就是遣餘。但是衆生都沒有弄明白遣餘，所以闡述了很多不同的觀點。 作爲親見建立與遣餘之緣取方式的清淨明目與敏銳妙慧兼而有之的因明智者，如果已徹見所知的無誤真相真理、遠離懷疑的陰暗而如實宣說取舍，可謂與遍知佛陀相似，終将證得無所愚昧、無所畏懼的卓越聖果。這才是真正精通因明的人。 遣餘是很重要的。若是不明白遣餘，想要精通因明非常難。我們要建立名言，也是非常困難的。 量理寶藏論中，第四觀建立與遣餘品釋終。 第五品 觀所诠能诠 丁三（所诠與能诠之證知方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。 此處主要講能诠和所诠。能诠是用來表達的語言，指各種名言。所诠即所诠釋的，指我們要表達、說明的事物。這些都是了知事物的一種方式，我們通過能诠和所诠可以了知事物。 首先對他宗不合理的觀點進行遮破。 戊一（破他宗）分二：一、破許自相爲所诠；二、破許共相爲所诠。 己一（破許自相爲所诠）分二：一、破許境自相爲所诠；二、破許識自相爲所诠。 庚一、破許境自相爲所诠： 個别派系謂瓶等，外境自相是所诠。 自相分開而确定，無邊無法立名稱， 縱是運用名言時，亦難獲得初自相。 過去未來非所诠，彼者無有自相故。 聲論外道等個别派系宣稱：瓶子等外境單獨的自相是所诠，因爲當說“将瓶子拿來”時，便會得到能裝水的東西。 外道，尤其是聲論外道，他們認爲外境（自相）應該是所诠。他們這樣承許的理由是：我們說“将瓶子拿來”，便會得到外境自相上能起到裝水作用的東西。若外境不是所诠，我們所表達的不是它，當我們說“将瓶子拿來”時，對方就不會把外境自相上的瓶子拿過來。這就說明，所诠是外境自相。 這種觀點是不合理的，接下來要進行遮破。 這種觀點不合理，原因是：一切時間、一切地點的外境自相要分開确定，無量無邊，故而無法一一取名“瓶子”。即使能夠做到這一點，但在後來運用名言的過程中，也難以得到先前立名的第一個自相，因爲它早已滅亡。假設未曾得到，則憑借其餘的名稱将無法理解它，就像用柱子的名詞不能了解瓶子一樣。 再者，如果按照你們的觀點，那麽過去與未來的瓶子顯然就成了不是通過語言而充當所诠的，因爲它現在無有自相之故。 這種觀點不合理。 第一個過患：外境事物自相上都是零零散散、互不混淆，以自己的特征獨立存在的。不同時間、不同地點、不同形狀的外境事物無量無邊。 想要運用名言，首先要在外境上安立名稱，否則無法表達，也無法對所诠法做任何取舍。若外境自相是所诠，安立名稱的時候，直接安立在外境自相上，這是沒法成功的。因爲外境自相是無量無邊的。比如瓶子，因地點不同而有東南西北很多的瓶子，因時間不同而有過去、現在、未來的很多瓶子，因形狀不同而有大小高矮很多瓶子。若是要在自相上安立名稱，那麽多自相，如何逐個安立？這是無法成立的。 第二個過患：即使能做到給每個外境安立名稱，但是，接下來運用名言進行溝通、取舍時，也無法運用名言。因爲一切法都是在刹那當中變化，之前安立名稱的寶瓶的自相已經沒有了。後來運用名言的過程中，難以得到先前立名的第一個自相，因爲當時給取名時的寶瓶自相已經滅亡。 安立名稱的時候，是在外境的自相上安立的，而那個自相早就不存在了，後來的自相并非當時的那個自相。從外境自相的角度來講，都是獨立而沒有關聯的。一個法的名字不能用在另一個法上，比如柱子的名字不能用在瓶子上。同樣，當時那個法、外境自相已經滅亡，現在這個法跟那個法并無關聯，先前那個法的名字不能用在後來的這個法上，通過那個名字不能了解現在這個法。 第三個過患：如果外境自相是所诠，安立名稱的時候是在外境自相上安立，那麽過去與未來的瓶子就不能成爲通過語言來充當所诠的法了。因爲隻有現在的法才有自相，過去的和未來的法都沒有自相。 外境自相若是所诠有三個過失，所以外境自相不是所诠。 若依名言诠自相，眼根等則無所需。 外境無有關聯故，諸根不能執相屬， 銜接所謂彼即此，乃伺察故是遣餘。 另外，如果語言能诠表出作爲真正對境的自相，那麽眼根、顯現、作意等就都沒有用途了，因爲隻要一說就已通達了自相。由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而并不存在名義的相屬。爲此，根也不可能執著名義的聯系。而将所诠的名稱結合在一起說“它是這個東西”實屬一種伺察，因此絕對是遣餘。 另外，如果語言能诠表出作爲真正對境的自相，那麽眼根、顯現、作意等,就都沒有用途了。正常而言，若要了知法自相，首先需要眼根識用顯現的方式來取境，然後第六識作意分析，最後才能了知。若按你們的觀點，眼根等都起不到作用了，因爲隻要一說，就完全可以了知這個法的自相。有這樣的過失。 由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而并不存在名義的相屬。“名”是名稱、名言，即表達的語言；“義”是意義，即要表達的事物。二者在自相上是沒有關聯的。若是有關聯，有相屬關系，要麽是同一個自性，要麽是因果關系。但是，它們沒有任何關系。 根識也不可能執著、分析名稱和對境之間的聯系，因此就不會起到這樣的作用。 這些外境，本身沒有什麽相屬或關聯，根識都是無分别識，它們不執著、不做分析，因此通過它們也沒有辦法成立相屬或關聯。除此之外就是分别識了，分别識取境就是遣餘。若是遣餘，其直接表達、緣取的肯定不是外境自相，而是總相，即心裏的概念。 那麽，将所诠的外境和名稱結合在一起說“它是這個東西”，實屬一種伺察，伺察就是分别識了，因此絕對是遣餘。 最初應用關聯時，雖已指示自法相， 然于共相取名稱，爲用名言而立名。 若根能取雜語義，即使無名亦應知。 事實上，在命名之前，最初使用名義的關系時，就指示出所诠自身的法相，諸如當見到瓶子時，而取名說“這就是瓶子”，這一名稱也是對分别念前浮現的總概念來取的，作爲說者與聽者都不會執著當時的獨立自相。之所以這樣命名，目的就在于以後運用名言時能了解外境到底存不存在等情況，因爲沒有名稱，就無法應用名言。 假設根緣取與能诠詞語混在一起的義（共相），那麽即使沒有立名“瓶子等”，但隻要一見自相自然而然就應該知曉“這就是瓶子”。 給一個法安立名稱時，當時指的是外境自相，即外境那個能裝水的寶瓶，能撐梁的柱子，能說話的孩子等。但是，實際名字取在哪裏？取在總相上。對分别念前浮現的總概念上安立了名稱，外境上無法安立名稱。諸如見到瓶子時，即取名說“這是瓶子”，雖然當時指的是外境自相，但實際上把名字取在了概念上。名稱是安立在心中所浮現的總相上的。 但無論是概念還是總相，都是分别念緣取的一種方式，分别念把總相和自相誤爲一個了。它始終是這樣取境的，并不是在某些情況下才誤認爲一個。它緣取的方式就是如此，當它一取境、一分析的時候就是這樣的。 我們了知的是外境自相，最終也能得到外境自相。但這不是直接給外境自相取名，也不是把名稱安立在外境自相上的緣故，而是分别心緣取的方式就是這樣的，它有這樣的作用和功能。而當時取名的人，即說者和聽者，都不會執著當時的獨立自相。 之所以這樣命名，目的在于以後運用名言時，能了解外境到底存不存在等情況。因爲，沒有名稱就無法應用名言。一取名，所有的柱子、瓶子，不分東南西北，不分過去、現在、未來，都包括其中。過後運用名言的時候，就能了知這樣的對境，能得到外境自相。 假設根緣取與能诠詞語混在一起的義共相，那麽即使沒有立名“瓶子”等，但隻要一見自相，自然而然就應該知曉“這就是瓶子”。若是有名稱安立在自相上，那自相本身就是名稱了，則之前不知道名義關系的人，比如說一個不知道能盛水的東西叫瓶子的人，一看到這個東西，就應該知道這是寶瓶，因爲這是在自相上取名的。但這是不可能的。所以不是在自相上立名，而是在總相上。 若謂随從根門意，見名混如無分别， 否則見覺境異體，了知外境不現實。 有無分别之二識，頓時取一照了境。 縱次第取然速疾，故諸愚者執爲一。 對方又繼續辯道：盡管一般來說名義互不混雜，但當現量看見外境時，跟随根門的意識見瓶子的所見外境與取名“瓶子”的詞語這兩者是混合在一起的。識的本體雖然是有分别的，但與無分别現量一模一樣。如果不承認這一點而另辟蹊徑，就會因爲現見與分别的對境截然不同而導緻見時無分别、分别時無見的局面，結果見的同時認知外境就不可能實現了。 對方又繼續辯道：你們說的對，盡管一般來說名義互不混雜，但當根識現量看見外境時，跟随根門的意識（第六識）見寶瓶的所見外境與取名“瓶子”的詞語，兩者是混合在一起的。根識是無分别識，它沒有這樣的功能，也不做這個事情，但是和根識一起的意識、分别識有這樣的功能，可以做分析，可以做決定，就把二者混在一起了，建立了名義的關系。 識的本體雖然是有分别的，但與無分别現量一模一樣。雖然講“一模一樣”，但實際上是根識（無分别識）和第六識（有分别識）一起。根識顯現，比如它看見外境自相寶瓶的同時，随它而生的第六識通過分析，成立了名義的關系。 如果不這樣承認，就不可能有“一看見就了知”的情形了。 對此回答：雖說（名言、意義）二者并非混爲一體，但誤爲一體的因有兩種。其一，按照識同時緣取的觀點，盡管分别識與無分别識真正的對境互爲他體，但由于同時緣取一個照了境的緣故，諸位愚者便将其誤解爲一體。 其二,依照識次第緣取的觀點而言，就算是現見與分别二者依次緣取，但由于緣取極其迅速，如同河流般相續不斷出現，緻使所有愚者耽著爲一個，而實際上這兩者不會有一體的可能。 對此回答：雖說名言和意義二者并非混爲一體，但誤爲一體的因有兩種。 他們是按照兩種情形進行分析的，即同時緣取和次第緣取。 其一，依照根識和意識同時緣取的觀點。盡管有分别識與無分别識真正的對境互爲他體，一個對境是總相，一個對境是自相，但是由于同時緣取一個照了境（外境自相）的緣故，所以諸位愚者便将其誤解爲一體，并非是混爲一體。 其二，依照根識和意識次第緣取的觀點。根識先以顯現的方式取境，然後産生分别念。但由于緣取極其迅速，特别快速，如同河流般相續不斷出現，緻使所有愚者把二者耽著爲一體。 實際上這兩者不會有成爲一體的可能。對方說的是“混爲一體”，即最後就成爲一體了。所謂“一模一樣”，也就是一體的意思。但這并非是混爲一體，而是誤認爲一個，其實不是一個。雖各有各的境，但最終都獲得了照了境，即一個外境自相，從這個角度講，都是一樣的。 庚二、破許識自相爲所诠： 識亦乃爲自法相，是故命名不應理。 如果有人說：心中顯現瓶子等外境除識以外不會有，因此識自相是所诠。 有人持這種觀點：不存在外境，因此顯現除了識以外不會有。唯識宗就是這樣的觀點。顯現的就是心識，因此心識自相應該是所诠。 這個觀點與之前的觀點是一樣的，差别僅在于前者是承許外境，而後者不承許外境而已。若是這樣承許，前面所講的過失都會存在。 這種說法也不應理，識也是指自身的獨立法相，所以對獨一無二的它同樣不可能命名，因爲自相無邊無際、名言及取名的時間有先後之别，故而無法立名。 這些過失在前面已經分析過了。 己二（破許共相爲所诠）分二：一、破許種類共相爲所诠；二、破許名言義共相爲所诠。 庚一、破許種類共相爲所诠： 若謂詞語不诠别，類總所诠故無過。 外境無總設若有，于彼命名無需力。 勝論師說：如果認爲詞語能說出别法或自相的話，當然有過失，而實際上詞語并不能诠表自相。而我們宗派承許，諸如瓶子一樣的外境的種類共相是所诠，因此無有過失。 勝論外道認爲，種類共相（即總相）是所诠。他們承許在别法上有一個實有的總法，它覆蓋所有的别相。這個總相就是所诠。接下來進行反駁。 駁：不同地點、不同時間的所有瓶子實際并不存在一個總概念，即使存在，可是給孤立的它命名既無必要也無功能。共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念，即便給它取名也不可能了知自相。 這個觀點有很多過失。 第一個過患：前面講過，在這些别法上面沒有一個總法。若是有實有的一個總法，通過“可見不可得因”（不可得因之一）就可以遮破。應該可以見到，但是沒有見到，說明它不存在。若是存在這樣一個實有的總相，而且和别相是一體的，那這些别法都成爲了一個法。這樣，寶瓶和柱子也成了一體，張三和李四也成了一個人。 在前面已經對此進行過遮破，不存在這樣的總概念、總相。 第二個過患：即使有這樣一個總相，給它取名也沒有意義、必要和功能，因爲通過它不可能最終得到外境自相。而我們自宗承許的總相是有必要，也有能力的，通過它可以獲得外境自相。 之所以說他們所承許的這個總相“無功能”，因爲我們通過這個實有總相，不可能得到外境自相。之所以說其“無必要”“無作用”，因爲該共相是不能起作用，含糊不清的抽象概念，即便給它取名，也不可能了知自相。 所以這是不合理的說法。 謂予與總有聯系，自相命名知自相。 棄無必要能力總，于真自相立名稱， 若言自相無邊故，無法立名此亦同。 對方又诤論說：并不是給獨立的共相（總）命名，而是給與共相密切相關的每一個自相取名能了解自相，這一點合情合理。 駁：如果沒有給自相取名，那麽縱然給共相取名也絕無力了解自相，由此看來，如果說“扔掉不具備必要、能力的共相，隻是給真實的自相取名便能了解自相”，那不同他體的共相又有何用呢？就像了解柱子并不需要瓶子一樣。 駁：若說“沒有給自相取名，也不是給獨立的總相取名，而是給與共相有密切相屬關系的每一個自相取名”，實際就是給自相取名。那麽，就不要共相了，直接給自相取名就可以了。這個與自相異體的共相又有何用呢？就像了解柱子并不需要瓶子一樣。 假設對方說：自相無量無邊的緣故無法取名。 駁：如同自相一樣，此共相也同樣無邊無際，所以要對它命名也同樣無能爲力。 他們所承許的總相是實有的，且和自相是一體的。這樣，要麽總相是一個，自相也變成一個；要麽自相是多體，共相也要變成多體。盡管說是隻有一個獨立的共相，但因爲它跟自相是一體的，且是實有的，那麽自相無量無邊，同樣共相也是無量無邊，因此還是無法取名。 另外，你們說“不是直接給總相取名，而是給跟總相有密切相屬關聯的自相取名”，這其實還是給自相取名的。自相無量無邊，同樣無法安立名稱。 庚二、破許名言義共相爲所诠： 雪域派與聲聞宗，許名言義真所诠。 于不相應行立名，如何了知無關色？ 猶如诠說瓶子中，不能了知無關牛。 雪域派有些論師與正量部等有些聲聞論師觀點一緻，他們承許說：與色、心及心所不相并存，而能起到展示名言及義的本體等作用，故稱不相應行，它作爲诠示意義的所依，是真正的所诠。 雪域派即前因明派的一些論師承許義共相是所诠。義共相是實有的，是在它上面安立名稱。這與小乘正量部等有些聲聞論師觀點一緻。 小乘正量部等有些聲聞論師承許實有的不相應行作爲诠示意義的所依，是真正的所诠。他們所承許的“不相應行法”，不是色法，也不是心及心所。他們認爲，它是實有的，能起到展示名言及義的本體等作用，故稱不相應行。 駁：這種觀點不合理，原因何在呢？給不相應行這種增益無實法取名又怎麽能了知與之毫無瓜葛的色法等呢？就像說“瓶子”不能了解與之無有關系的黃牛一樣。 無論是雪域派承許的義共相，還是正量部的聲聞論師們承許的不相應行，都一樣存在過失。他們認爲，這些法都是事實存在的，覆蓋所有的外境自相。前面已經對這樣的法進行過遮破。是否存在這樣的法？不存在。無論是給跟自相無關的獨立的不相應行命名，還是義共相取名，都是沒有意義的。 若謂雖然無關聯，相同錯亂而取境。 相同緻誤則時境，偶爾錯亂非皆誤。 此乃恒時錯亂故，非由相同緻錯謬。 對方仍舊辯解說：心中浮現的不相應行“瓶子”與自相二者之間，雖然毫不相幹，但是由大腹等形象相同而誤認爲一體，從而緣取外境自相。 這與自宗的觀點相似，但自宗并非認爲它們二者相似而誤認爲一個。由于無始劫以來的習氣，分别念緣取的方式就是錯亂的，這個錯亂恰好讓我們能獲得外境自相。但是他們認爲，在分别心面前浮現的義共相、不相應行跟外境自相特别像，所以誤認爲是一體。這是不合理的。 而且，他們承許的義共相和不相應行是實有的，這個過失就大了，在前面已經對此進行過遮破。 駁：如果隻是因爲這兩者形象相同就導緻錯亂的話，就應該有時取自相、有時也緣取名言共相與義共相。因此，地點、時間偶爾可能會錯亂，然而随時随地經常性錯亂也是不可能的。但這是由于分别念體性恒時錯亂所緻，并不是由相同而錯亂的。如果想了解有關這一點的深入探索，當參閱大堪布阿秋的講義。 你們認爲，在心裏浮現的義共相或不相應行與外境自相特别相似，所以誤認爲一體了。這個觀點是有問題的。 若是這樣，則有時候可能會因爲兩個法特别相似而誤認爲一體、出現錯亂，但是不可能永遠都出現這種錯亂。 根據自宗觀點，分别念本身就是錯亂的，它取境的方式就是這樣，并非因爲兩個法形象特别相似而導緻錯亂。 以上是遮破他宗。 戊二（立自宗）分三：一、法相；二、分類；三、抉擇彼義。 己一、法相： 由名所知與能知。 由名稱所了解的内涵，就是所诠的法相。能理解所诠意義的名稱，即是能诠的法相。 此處主要講能诠和所诠的法相、特征。我們要表達一些東西，這個表達的方式、手段叫能诠，比如文字、名稱、語言，通過它們将需要表達的内容表達出來。所诠是所表達的意義、内容，有物質的也有心識的。我們可以通過能诠和所诠去溝通、了知一些事物。 己二、分類： 由講用者之差異，各各有二共有四， 講時分析而精通，入時誤爲一體得。 由講說期間與應用名言之時的人（補特伽羅）的差别而言，每一個能诠各有兩種，總計四類。具體來說，講說之時分别念前顯現所诠與能诠的義共相及名言共相二者是真實的所诠與能诠；自相成立的外境（義）與名言是耽著的所诠、能诠，這般各自分開，從而能精通所知的要領。可是，在應用名言時，自相與共相并未分别開來，隻是誤爲一體而取名，由此在運用名言時能得到外境自相。 這裏分兩個時段來分析。 第一個階段是講說之時，自己要去了知，然後講述給他人。這時存在真實的能诠和所诠，還有耽著的能诠和所诠，這些是要分開的。 比如，在我們心裏的概念、總相或共相，這類是名言共相和義共相。這屬于真實的能诠和所诠。外境上的自相不是真正的能诠和所诠，但是分别念有這個功能，它把共相耽著爲自相，這時外境上的自相也是能诠和所诠，但屬于耽著能诠和所诠。諸如語言及一切事物等外境上的法，都屬于自相，是耽著能诠說诠。 這般分開來講，有上述四種分類。 我們去了解、分析的時候，或者是講述給他人，讓他人明白這些的時候，要分開講，這樣才能精通名言（世間法）。 第二個階段是我們應用名言進行運用、取舍之時，是不分開的。這時共相和自相被誤爲一體了。并非特意如此，而是分别念本來就是錯亂的，将共相和自相誤爲一體就可以了，不用分開，否則我們就無法運用名言。 比如，共相是心裏的概念，根本不是實有法，從這個角度講，能诠所诠都不存在了。外境也不是真正的能诠所诠，否則會有很多過失，前面已經講過。所以，當運用的時候，自相與共相并未分開，分别識将二者誤爲一體。命名的時候是這樣的，最後進行取舍或運用的時候也同樣不分開，這樣就能得到外境自相，從而達到取舍的目的，能夠成立世間名言。 分别念就是錯亂的，世間名言就是這樣一個錯亂的法。隻有在錯亂的狀态中，才能成立世間名言。若是以智慧進行觀察，都是不可成立的。之所以說世間“虛假”，就是這個意思。我們現在學習因明，就能知道這個原因。這些都是由分别心安立的。世間就是如此，實際都是錯亂的。依靠分别念，在錯亂的狀态中才能安立世間名言。若沒有分别念，就無可安立。當你脫離了錯亂的狀态後，這些就不是真實存在的。其實，如果真正明白了這個道理，這與空性的真理也是很接近的。這都是在名言上，從顯現的角度講的。若通達此理，明白空性的道理也不難。 《量理寶藏論》主要講所取境、能取識，以及能取識緣所取境的一些方式。總相别相、顯現遣餘、能诠所诠等，都是能取識緣所取境的一些方式，這些都要在一個錯亂的狀态中才能安立的。 己三（抉擇彼義）分三：一、建立名言共相真實所诠無有；二、無事而錯亂命名之理；三、錯亂應用而得照了境之合理性。 庚一、建立名言共相真實所诠無有： 外境與識爲自相，二種共相乃無實， 此等四者非所诠，故勝義中無所诠。 名言真實所诠并不存在，其原因：境與識都是自相，不能充當所诠；名言共相與義共相二者是無實法。故而這四種并不是所诠，除此之外也不可能存在所诠。由此可見，在勝義中所诠本體不成立。 在勝義中，若真正去觀察，都不是事實存在的，能诠與所诠不可成立。自相不能成爲能诠所诠，共相都是無實有、不存在的，所以能诠所诠都是不存在的。 反之，若是在迷亂的狀态下，不去觀察，是可以成立的。但這是一種錯亂，經不起觀察。倘若能經得起觀察，就不能說是錯亂了。 庚二：無事而錯亂命名之理： 分别本性即錯亂，浮現名言義共相， 于彼耽著爲外境，彼即假立名所诠。 在本性錯亂的分别念前浮現出所謂“瓶子”名言所诠的義共相，将它耽著爲外境而取名，因此，這是假立爲名言真實所诠的。 能诠語言文字，是在我們的分别念前浮現的一種概念。這種概念，和屬于外在自相的語言或名稱，這二者是被誤爲一體的。這就是分别識緣取的方式。 所诠，也是外境事物在我們的分别心面前浮現的概念，它屬于共相。這個分别念将共相與外境上屬于自相的這些事物誤爲一體，這就是所诠。 起初命名時以及後來運用時，都是以誤認爲一體爲前提的。本來是一種錯亂，但是恰好起到這樣一個作用，否則就無法達到目的了。 以瓶子爲例，在本性錯亂的分别念前浮現出所謂“瓶子”名言所诠的義共相，将它耽著爲外境而取名，因此，這是假立爲名言真實所诠的。這是由分别心假立的，但是在世間是可以這樣成立的。 庚三、錯亂應用而得照了境之合理性： 迷亂習氣熏染故，命名之時混合立， 名言時亦如是知，故雖錯亂亦真實。 從無始以來迄今爲止，将自相、共相誤爲一體的習氣久經熏染，根深蒂固，由此在命名時，沒有将自相、義共相分别開來而是混在一起命名爲“瓶子”，之後在運用名言時也這樣來理解，隻要一說“水裝在瓶子裏”，誰也不會問“是共相的瓶子還是自相的瓶子”而絕對會理解成唯一的自相，結果也會達到目的。爲此，詞語的真實對境并不存在，而是誤解爲對境，但是隻要按照這樣去做，就能達到目的。因此，說它是真實也合情合理。 無始以來，人們将自相、共相誤爲一體的習氣久經熏染，根深蒂固。由此在命名時，沒有将自相、義共相分别開來，而是混在一起命名爲“瓶子”“柱子”“車子”等。已經成立了名義關系，之後在運用的時候也這樣理解。隻要一說“将瓶子拿過來”，誰也不會有這種疑問“是共相的瓶子，還是自相的瓶子？” 我們在講說的時候要分開，而在運用的時候不分開，也沒有必要分開。最初命名時是這樣命名的，運用時也是這樣運用。 一說“把寶瓶拿過來”，對方肯定會把能裝水的寶瓶拿過來。誰也不會問“是共相的瓶子，還是自相的瓶子”？而絕對會理解成唯一的自相。他直接表達的不是自相，但是表達的時候，借助分别念的幫助（分别念有這個功能），自然而然就把共相誤解爲自相，他就能把自相寶瓶拿過來，結果就能達到目的。所以，詞語的真實對境并不存在，而是誤解爲對境，但是隻要按照這樣去做，就能達到目的。 該聰明的時候要聰明，不該聰明的時候就不要聰明。去了解、去闡明的時候要分開，但是去運用、取舍的時候不分開，如果這時裝聰明，追究“是自相還是共相”，就達不到目的了。 因此，觀待我們這些世間人來講，也可以說它是真實的，也是合情合理的。 戊三（除诤論）分五：己一、遣與許真實共相爲所诠相同之诤；二、遣與許識自相爲所诠相同之诤；三、遣與許不相應行爲所诠相同之诤；四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤；五、遣許錯亂之關聯不需要之诤。 己一、遣與許真實共相爲所诠相同之诤： 謂名義若未遮他，則成有實爲所诠。 勝義之中雖不遣，顯現遮遣乃迷亂。 不許共相爲迷亂，是故豈能同彼等？ 辯方說道：所謂“樹”的名言所诠義共相到底排不排除非樹他法？如果不排除，就與所謂樹的名言所诠相違了。假設排除了非樹，就成了樹的有實法，如此一來，将與有實法作爲所诠完全相同。 在前面講過，有些外道以及諸如前因明派一些内道論師認爲義共相和總相是實有的。如果承許這些共相實有，有很多過患，都是不合理的。 現在對方質疑：你現在和他們一樣有過失。你們說所诠是由分别心錯亂而成立的，這樣則肯定是遣餘。遣餘是要排除他法的，若排除他法，它就變成了自相，即有實法。比如，你要排除“非樹”他法，它就變成了“樹”，那它就是實有法了。這和因明前派以及外道所承許的一樣，你向他們提出的那些過患反過來也會落到自己的頭上。 駁：在勝義中，并不遮遣（非樹），因爲心中的瓶子本來就不存在有實法。如果勝義中遮遣（非樹）的話，那麽自相以外名言共相與義共相單獨能起作用的衆多有實法就需要存在。但事實并非如此，在心識遣餘前，名言共相、義共相的自反體雖然不是自相，然而在分别識前顯現爲遮遣（反體），這就是由自相、共相錯亂爲一體的串習力所緻。你們宗派并不承認共相是錯亂的，因此怎麽會與他們的觀點相同呢？絕不可能相同。 反駁：在勝義中，在究竟的實義上，并不遮遣非樹，因爲心中的瓶子本來就不存在有實法，所以不能說遣餘——遣除了他法等。如果勝義中遮遣非樹，那麽自相以外名言共相與義共相單獨能起作用的衆多有實法就需要存在。但事實并非如此。 在心識遣餘前，名言共相、義共相的自反體雖然不是自相，然而在分别識前顯現爲遮遣反體，這就是由自相、共相錯亂爲一體的串習力所緻。你們宗派并不承認共相是錯亂的，而認爲它是實有的；但我們承許它是錯亂的。因此怎麽會與他們的觀點相同呢？絕不可能相同。 自相和共相分開來講，不能說是遣餘，但是二者也不能分開。實際也有遣餘，但不能說它是義共相遣餘。 己二、遣與許識自相爲所诠相同之诤： 若謂诠說分别像，則成心識爲所诠。 自相反體非所诠，錯亂假立乃無實， 是故爲令世人入，于分别像立名已。 對方又辯道：如果顯現在分别念前的義共相是所诠，則由于它離開識以外不存在，如此就與識自相作爲所诠完全相同了。 對方又辯道：真實的所诠就是顯現在分别念前的義共相。這是心裏面浮現的，是明明了了的，就是心識。這樣你們就把心識作爲所诠了。然而心識是自相，如此以來，就與識自相作爲所诠完全相同了。前面我們也進行過遮破，若以心識自相作爲所诠，這是不合理的。 對方質疑，既然你們認爲心裏浮現的是真實所诠，外境上的自相是耽著所诠，二者都是心識，不離心識，都是明明了了的。這樣就是将心識作爲所诠了。你們曾經給以心識自相作爲所诠的那些人發出的太過，反過來就會落到自己的頭上。 駁：單單浮現其形象的識自相的部分或反體雖然不是所诠，但心中将自相、共相誤爲一體而耽著假立外境的那一無實法部分是所诠。因此，分别識前浮現的義共相盡管在外境的有實法上并不成立，但隻是順應人們想當然認爲的尺度，爲了諸世人能趨入名言的意義而加以命名罷了。 駁：心識有兩個反體，一個是自證自明的反體，一個是把自相和共相誤爲一體迷亂的反體。我們作爲所诠的不是第一個反體，而是第二個反體。單單浮現其形象的心識自相的部分或反體雖然不是所诠，這是自證自明的心識自相。但心中将自相、共相誤爲一體而耽著假立外境的那一無實法部分，這個反體是所诠。 因此，分别識前浮現的義共相盡管在外境的有實法上并不成立，但隻是順應人們想當然認爲的尺度，爲了諸世人能趨入名言的意義并進行取舍而加以命名罷了。這是爲了能成立名言，方便世人進行取舍而安立的。 簡而言之：識能生起自明自知、自我領受本體的反體以及如外境自相顯現的反體。這兩個反體，前者不能作爲所诠，而後者能作爲所诠。這一所诠雖然也不能成立爲有實法，然而爲了諸世人能趨入而在迷亂者前運用取名的名言。 己三、遣與許不相應行爲所诠相同之诤： 謂若遣餘總立名，則與不相應行同。 義共相若成實體，汝真實然爲無實， 是故知無遣餘境，則無所诠與能诠。 對方辯論說：如果給具有遣餘本性的共相取名，則由于遣餘與自相互爲他體的緣故，顯然就與對不相應行立名完全相同了。 對方質疑，如果給具有遣餘本性的共相取名，就與給正量部所承許的不相應行立命相同了。 駁：假設承許所謂的義共相成立實體。你們的觀點倒是千真萬确。但事實上，我們認爲的義共相是無實法。如果領會了遣餘本身的真實對境不成立實體，就會明白：“義共相是所诠”與“能诠一無所有”這兩者在勝義中一模一樣，由此完全可以擺脫诤論的過失。 反駁：假設義共相是實有的法，你們的觀點倒是千真萬确。但事實上，我們認爲的義共相是無實法，不是實有。如果領會了遣餘本身的真實對境不成立實體，就會明白：“義共相是所诠”與“能诠一無所有”這兩者在勝義中一模一樣，由此完全可以擺脫诤論的過失。 己四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤： 謂無所诠錯亂妄，是故毀壞諸名言。 以錯亂式取自相，是故名言實合理。 辯方又提出：假設在勝義中未錯亂的能诠所诠不存在，那麽由于錯亂本身就是虛妄的緣故，必将毀壞一切符合實際的世間名言。就像兔角存在與寶瓶存在一樣，所诠能诠有無也沒有兩樣了。 駁：由于所有世人均是通過将義共相誤解爲自相的途徑來取舍自相的，因此有無等一切名言合情合理。 對方爲什麽會有這些疑惑？就是因爲把共相和自相分開了。在分開二者的情況下，就會出現這些問題。若是不分開，就都不會存在這些問題。如果明白了這個真理，就不會有這些疑惑。通過論典中的這些辯論，能讓我們更深入地理解能诠所诠的取境方式。 己五、遣許錯亂之關聯不需要之诤： 借助術語知關聯，錯亂關聯無所需。 自相以及義共相，二者誤解爲一體， 縱于此三立名稱，然無錯亂無真名。 對方辯道：僅僅使用術語便可了知名言、外境的關系，因此自相與共相誤爲一體的關聯就成了多餘的。 對方辯道：僅僅使用術語便可了知名言、外境的關系。比如：這叫瓶子，這叫柱子，這叫張三，這樣就可以了，不需要錯亂安立等等。這些名稱與外境這些法的關系一旦成立，以後就可以這樣應用了。說“寶瓶”，就會去拿寶瓶；說“柱子”，就會去拿柱子，這樣就可以，不用通過錯亂的方式安立。 對方沒有明白怎樣才能成立這種關系，才能真正這樣去運用。其實，沒有錯亂，就不可能成立這些。 駁：事實并非如此。縱然對瓶子的外境自相、單獨的義共相以及将自相共相誤爲一體這三者任意一種使用瓶子的術語，但如果無有錯亂，就沒辦法将外境取上相應的名稱。原因是：假使自相與義共相二者無有錯亂而對自相取名，勢必會招緻對外道所說的過失；倘若對義共相使用術語，則對聲聞宗所說的過失又會降臨頭上。如果按照最後一種（也就是自相共相誤爲一體而立名），那就是在證實我們的觀點。 駁：事實并非如此。縱然對瓶子的外境自相、單獨的義共相以及将自相共相誤爲一體，這三者任意一種使用瓶子的術語，即僅靠使用術語，但如果無有錯亂，就沒辦法将外境取上相應的名稱。原因如下： 假使自相與義共相二者無有錯亂而對自相取名，勢必會招緻對外道所說的過失。這些過失在前面已經講過。 倘若單獨在義共相上安立名稱，但共相離開自相就失去意義了，則對聲聞宗（正量部）所說的過失又會降臨頭上。 如果按照最後一種方式，那并非僅靠術語就可以了，而是将自相共相誤爲一體而立名，這就是錯亂起到了作用。若不靠分别念，取名、安立名稱是無法成立的。若是依靠分别念，就和我們的觀點是一緻的，還是錯亂起到了作用。 于此自相及共相，誤爲一體令趨入， 命名老人立名稱，依此錯亂取外境。 偈頌中的“老人”，不是指年齡大的人，而是指能取名、會取名，或者懂得名義關系的人。 如果對方想：那你們自己到底是如何使用術語的呢？ 答：依靠名稱而進行取舍的此時此刻，自相與其義共相二者誤爲一體，爲了讓所有世間人能如實見到馬牛等，古代的命名老人們首先進行命名，随之人們遵照執行，錯亂而趨入外境。 答：依靠名稱而進行取舍的此時此刻，自相與其義共相二者誤爲一體，爲了讓所有世間人能如實見到馬牛等，古代的命名老人們首先進行命名。 如“柱子”“瓶子”，當時是誰取名的？是那些能取名、會取名，懂得名義關系的人。這些老人們首先進行命名，安立個名稱，随之人們遵照執行，錯亂而趨入外境。 總結偈： 名言真實所诠無，耽著所诠乃自相， 誤爲相屬而實行，取境士夫不受欺。 如果慎重分析，則名言真實所诠并不存在，耽著所诠就是外境自相，盡管是颠倒執著名言、外境的關聯而進行命名的，但依靠這種錯亂方式取境的人們并不會受欺。錯亂的外境顯現也絕不會離開自相的形象而颠倒顯現，就像從能見到遠處色法的玻璃房内觀看一樣。 如果慎重分析，則名言真實所诠并不存在。因爲真實所诠都是共相，共相不是實有的。而耽著的能诠所诠就是自相。盡管是颠倒執著名言、外境的關聯而進行命名的，即将自相，自相共相誤爲一體，但依靠這種錯亂方式取境的人們并不會受欺。錯亂的外境顯現也絕不會離開自相的形象而颠倒顯現，就像從能見到遠處色法的玻璃房内觀看一樣。 能诠和所诠的證知方式已經講完了。這裏主要講的就是怎樣表達，即表達的方式以及所表達的内容等。如果我們不去研究、學習，就不知道這些法的真相真理。歸根結底講，都是一種錯亂。隻有在錯亂的狀态中，才成立了這一切的安立，才能進行取舍。若離開了錯亂，一切都不存在了，也沒法進行取舍了。所以，這些都是假象。 量理寶藏論中，觀所诠能诠第五品釋終。 第六品 觀相屬 丁四（相屬及相違之證知方式）分二：一、總說；二、别說。 戊一、總說： 所有遮破及建立，觀待相違相屬故， 觀察正量法相前，當析相違及相屬。 量、非量等所有一切破立無不觀待相違及相屬，因此，在觀察量的法相真理之前先要分析相違與相屬。 所有的正量與非正量，所有的遮破與建立，都沒有不觀待相違和相屬的。做任何的建立或遮破都要通過正量。若是正量，就必須要有這種相屬關系。如果法和因之間沒有相屬關系，就不可能産生正量。 正量和非正量的論述，真因或假因的辨别，都要靠相屬的關系。在一個論述中，因和法之間若是沒有關系，不成立相屬，就不是真因，而是假因。真因引出的是正量，假因引出的是非正量。所以，正量、非正量都觀待相屬及相違。 建立和遮破，也是通過真因，也可以說是通過正量進行的。這樣才能建立和正确地遮破。 所有的正量與非正量，所有的遮破與建立，都要觀待相違和相屬。因此，在觀察量的法相真理之前，先要分析相違與相屬。 戊二（别說）分二：一、觀察相屬；二、觀察相違。 己一（觀察相屬）分三：一、破境之相屬；二、建立心前相屬；三、宣說建立相屬之量。 庚一（破境之相屬）分二：一、總破；二、别破。 辛一、總破： 二法不容有一體，一體相屬亦不容， 各自本體而存在，諸有實法無相屬。 一切所知超不出有實法與無實法的範圍。有實法又可以分爲異體與一體。由于自他二法互爲異體的緣故，外境中不可能有聯系在一起的相屬；即使是一體，自己也不可能與自己有關聯，因此各自本體互不混雜、分開存在的一切有實法在外境上并無有相屬。 一切所知——要了知的一切法，都超不出有實法與無實法的範圍，都歸納于有實法和無實法中。有實法是存在的，在世間是能起到作用的；無實法是不存在的，在世間是不能起到作用的。有實法分異體（他體）和一體。他體就是兩個不同體的有實法，一體就是一個有實法。 由于自他二法互爲他體，所以外境中不可能有聯系在一起的相屬，也可以說在自相上不可能有相屬。 相屬也叫關系，它有兩種，一種是同性相屬，一個是彼生相屬。 其實我們經常說的“關系”，這個概念很模糊。關系有很多，比如：因果關系、父子關系、夫妻關系、主仆關系等等。有的關系正确，有的關系不是很正确。其中正确的關系，必然是同性相屬或彼生相屬。有的是不正确的關系，不存在同性相屬和彼生相屬，它們并不成立真正的關系，隻能說說而已。 最終相屬關系隻有兩種，法稱論師和陳那論師都是這樣抉擇的。同性相屬：如柱子和它的無常——柱子就是無常，無常就是柱子。彼生相屬：如種子和苗芽——苗芽是通過種子産生的，父親和兒子——兒子是通過父親産生的。真正的相屬（關系）隻有這兩種，其他都不是真正的相屬，也不是真正存在關系。 這裏強調的是外境上不會有相屬，不會有關系；這個關系是由分别心假立的。在外境上，通過種子可以産生苗芽，但是二者在自相上不可能成立關系，不可能有相屬。盡管可以由分别心在兩個法上假立一個相屬（關系），即彼生相屬，但是在外境自相上不可能存在相屬（關系）。 爲什麽說在外境上不會有相屬？ 第一，無實法是不存在的，是不起任何作用的，如同兔角與龜毛一樣。 第二，有實法要麽以一體的方式存在，要麽以多體的方式存在，除此之外沒有别的存在方式。 若以一體的方式存在，就不能說自己和自己成立關系，自己和自己相屬； 若是他體，兩個法是互不混淆，都在各自的位置上以自己的特征事實存在的，所以它們也不能成立關系，不能存在相屬。 成立關系要靠心識，尤其要靠分别念。否則，不可能存在相屬（關系）。在自相上不存在相屬關系。若自相上存在關系，那麽假設一個人沒有“煙是由火産生”的常識，當他看到煙時，也應該會知道煙是從火裏産生的。因爲在外境自相上存在這個關系，所以在看到這個事物自相時，就應該能了知另一個事物，但這是不可能的。所以外境自相上不會存在相屬，不成立關系。 個别愚者謂無實，亦有同品之相屬。 藏地個别愚笨論師聲稱：不僅（有實法存在相屬），而且無實法也有同品相屬。并進一步陳述理由說：以離一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是無遮〔推理公式：一切法（有法），不存在（所立），離一多故（因）〕。可見，如果同品與違品的兩種關系都不存在，那麽無相屬的因就應該有現世的可能了。因此，盡管同品相屬存在，但由于人們沒有認識才導緻觀待确定違品相屬。 此處主要講外境自相上沒有相屬，即沒有關系。但是章那巴等因明前派的一些論師說：相屬是在外境上實實在在存在的，就像通過父親産生了兒子，通過種子産生了苗芽，這都是親眼所見。因此外境上怎麽沒有相屬呢？而且，不僅有實法在外境上有相屬，無實法也有相屬。 他們認爲若無實法不能成立相屬，會有很大過失。因爲用離一多因可以抉擇空性。輪涅一切法是無實有的，離一多的緣故。“輪涅一切法”是有法，“無實有”是立宗，“離一多”是因。一切法無實有，這個“無實有”是無遮，什麽也不存在的意思，即它是無實法。無實法就像兔角一樣，是什麽也不存在的狀态，不可能跟任何他法成立關系，不可能有相屬。那麽在這個論式中，這個立宗是一個無實法，就無法跟因（如離一多因）成立關系，那麽離一多因就不是真因了。 從“離一多因”的角度分析也是如此。離一多因，即萬法不是以一的方式存在，也不是以多的方式存在，這也是無實法，也就是一種無遮，什麽也不存在的狀态。因和立宗（無實有）這兩個無實法不能成立關系。 若是反過來，可以有關系，也可以成立相屬，但這也是不可能的。立宗“無實有”反過來就是“實有”。在抉擇勝義谛的時候，這個“實有”在世間也是不存在的。因“離一多”反過來，就是一或者多存在、實有的意思，在世間也是不存在的。所以反過來也不成立關系。 這樣一分析，它就成爲沒有相屬關系的因，就不是真因了。一般通過“離一多因”是可以抉擇空性的，但現在就無法做到了。他們之所以認爲無實法也有相屬（關系），就是這個理由，即若非如此，離一多因就成了假因，無法抉擇空性。 我們不能這樣承許，事實也不是這樣的。下面就要進行遮破。 無有本體無實法，若有相屬成有實， 何法不舍其他法，即諸相屬總法相， 有實互不混淆故，無實無體故皆無。 駁：這種論調絕不應理，無有本體的無實法如果與他法之間有關聯，那麽它自身也不可推翻地變成有實法了，倘若是同性相屬，顯然就成了自性有實法，假設是彼生相屬，那就成了果有實法。此外還有過失：本來，任何一法不舍棄他法就是所有相屬的共同法相，有實法也可确定爲自他二法，由于自身與他法不會混在一起的緣故（而不存在相屬），無實法無有本體的緣故（而不存在相屬）。可見，事實上，（有實法與無實法）這兩者在外境上都不存在相屬。 駁：這種論調絕不應理。無有本體的無實法如果與他法之間有相屬（關系），那麽它自身也自然就成爲了有實法，否則怎麽能跟他法存在相屬呢？倘若跟他法是同性相屬，顯然就成了自性有實法；假設跟他法是彼生相屬，那就成了果有實法或因有實法。 此外，還有過失。本來，任何一法不舍棄他法就是所有相屬共同的法相。所謂“不舍棄他法”，即與他法有關聯的意思。有實法也可确定爲自他二法，由于自身與他法不會混在一起的緣故，不存在相屬。無實法無有本體的緣故，不存在相屬。可見，事實上，有實法與無實法這兩者在外境上都不存在相屬。 那些前因明派論師認爲，有實法的相屬是在外境自性上存在，并且無實法也有相屬，這都是不成立的。外境上不會有相屬，無實法也不可能存在相屬。 這是總破。 辛二（别破）分三：一、破同性相屬于外境上成立；二、破彼生相屬于外境上成立；三、破其餘相屬。 壬一：破同性相屬于外境上成立： 一體無有二種法，無有二法無相屬， 是故所作與無常，外境之上無相屬。 作爲一個本性的外境不會有二法，無有二法也就不可能有相屬，因爲自身隻是孤立的一法。諸如所作與無常，也是心中以反體而分的，在外境上面根本不存在相屬。 作爲一個本性的外境不會有二法。一就是一，不能成爲二。一個法不能成爲兩個法，也就不可能有相屬。相屬是在兩個法之間才能建立的。 一個法不可能成立關系，因爲自身隻是孤立的一法。諸如所作與無常，是心中以反體而分的，在外境上面根本不存在相屬。比如自性相屬，并非指自己與自己存在相屬。其實所作和無常在外境自性上不存在，外境上隻有這一個實有法柱子，所作和無常都指這個柱子，柱子也指這個柱子。由分别心可以分别柱子、無常、所作，這些在分别心面前成立，但不是在外境上存在。 若謂所作及無常，反體于聲不成立， 則成三相不容故，境有同性之相屬。 一實體境雖相同，諸反體于境若有， 反體無關則非因，相屬成果或異名。 藏地有些論師宣稱：假設所作與無常的兩種反體在所诤事“聲音”上面不成立，那麽以所作的因證明無常的三相推理就不可能實現了，原因是：反體是由心所造作的，心法于外境上不存在，因此外境與因之間的關系具有合理性。由此可見，盡管所作、無常是屬于實體的不同反體，但它們在外境上有同性相屬。 雪域派的一些論師宣稱：若是你們說無常和所作不存在相屬，假設所作與無常的兩種反體在所诤事“聲音”上面不成立，那麽以所作的因來證明聲音無常的三相推理就不可能實現了，因爲它們之間沒有相屬（關系）。一般情況下，通過所作的理由可以證明聲音是無常的，這種三相推理是正确的。但是按你們觀點，推理就無法實現了。 反體是由心造作的，心法于外境上不存在，因此外境與因之間的關系具有合理性。由此可見，盡管所作、無常是屬于實體的不同反體，但它們在外境上有同性相屬。這是對方的觀點。 他們沒有直接承許反體和柱子在外境上以不同他體的方式存在，但是承許在外境上有關系、有相屬。 駁：所作與無常這兩者在聲音的實體上是一體這一點，我們也承認，雖然外境本體相同，但這些反體如果在外境上以不同他體而存在，那麽反體内部彼此之間也像甲片一樣互不相聯，這樣一來，所作就不是建立無常的因了。就算是相屬，但如果是同性相屬，則不僅隻有實體一個，而且反體也成了一個。由此，就像月亮與涼光一樣隻不過是成了不同的異名。或者，如果是彼生相屬，一者就變成了另一者的果。因此，你們的觀點不合理。 駁：薩迦班智達說，你們所說的“所作與無常這兩者在聲音的實體上是一體”，這個觀點是我們也承認的。雖然外境本體相同，但這些反體如果在外境上以不同他體而存在，互不混淆，那它們之間沒有相屬（關系）。 盡管對方沒有直接承許這些反體與柱子在外境上以不同他體的方式存在，但是承許在外境上有關系，這樣一來，這些反體在外境上肯定是不同實體了。聲音、無常、所作、寶瓶都是在外境上存在的不同實體，是互不混淆存在的，那麽它們之間還是沒有關系，不能成立相屬。因爲它們之間沒有相屬（關系），因此仍然不能成爲真因。這樣一來，所作就不是建立無常的因了。 就算是相屬，有關系，但如果是同性相屬，則不僅隻有一個實體，而且反體也成爲了一體。說“柱子、無常、所作”，就好比說“柱子、柱子、柱子”一樣，無常、所作、柱子，外境上都成爲了一體。由此，就像月亮與涼光一樣，涼光是月亮的意思，月亮也是月亮的意思，隻不過是成了不同的異名。 如果是彼生相屬，那反體之間就變成了因果關系，一者就成爲了另一者的果。比如，無常和所作，一個成爲因，一個成爲果。所作可能就成爲了無常的因，先有所作再有無常，二者并非一體，這就更不合理了，通過所作更不能說明無常。 綜上所述，同性相屬（關系）在外境上不存在。 壬二（破彼生相屬于外境上成立）分二：一、破因果實體相屬；二、破種類相屬。 癸一（破因果實體相屬）分三：一、破因果次第相屬；二、破因果單獨相屬；三、破因果觀待相屬。 子一（破因果次第相屬）分二：一、前後相屬不應理；二、中間連結相屬不合理。 醜一、前後相屬不合理： 非前後則無彼生，若有前後無其一， 是故有實無實法，無有彼生之相屬。 不是先後而是在同一時刻，不存在彼生相屬。如果有時間先後，那麽其中一者存在時另一者決定（遍）不存在。因此，有實法與無實法在外境上都不存在彼生相屬。 若是彼生相屬，肯定有前後次第，同一時間不可能成立彼生相屬。如果有時間先後，那麽其中一者存在時，另一者決定不存在。因存在的時候果不存在，果存在的時候因不存在。因存在的時候果尚未産生，果産生的時候因已經滅盡了。因和果不可能同時存在，一個是有實法，一個是無實法，二者之間怎麽能成立彼生關系呢？ 所以，外境上沒有相屬（關系），都是由分别心假立的。世間上的關系也是如此。比如說夫妻之間的關系，實際上有沒有這樣的關系？沒有，隻是執著而已。若是不執著，兩個人怎麽能有關系呢？因此，外境上不存在相屬。 醜二、中間連結相屬不合理： 設若宣稱滅與生，存在連結之相屬。 彼若爲常非有實，無常則成無窮盡。 外道聲稱：因滅盡與果産生這兩者之間存在一個起銜接作用單獨的連結相屬。 外道聲稱：你們說的對，因存在的時候果還沒有産生，果産生的時候因已經滅盡了，但是這兩者之間存在一個連結相屬。 駁：如果連結因果的這一相屬是在因位果位都留住的常法，顯然就已不是有實法，而作爲無有做事能力的無實法，根本不能充當連結的作者。倘若它是無常法，那就如同火已熄滅，連結相屬也已滅盡而無法再銜接“煙”一樣。如果在這中間還有第三品的獨立相屬，那麽這一相屬與前面的煙及後面的火之間仍舊需要有其他連結相屬，結果會變成無窮無盡。 駁：連結因果的這一相屬若是事實存在，那是在因位上存在還是在果位上存在？ 如果都在，那就變成了恒常法。若世間有一個恒常法，就會斷滅一切法。若不是恒常的，那肯定會變。 連結法若是在因位上，則不可能在果位上存在；若是在果位上，則不可能在因位上存在。這樣就如同前面所講的因果一樣，它也起不到連結的作用。這樣，連結和連結之間又需要連結，這樣就無窮無盡了，不可成立。 如果它是因位和果位都留住的常法，顯然已不是有實法，而無實法是沒有作用的，根本不能充當連結的作者，起不到銜接的作用。之所以說它失去一切作用，因爲它是不存在的，如同兔角。 如果它不是常法，而是無常法，那就如同火已經熄滅，連結相屬已經滅盡而無法銜接“煙”。如果這中間還有第三品的獨立相屬，那麽這一相屬與前面的煙及後面的火之間仍舊需要有其他連結相屬，結果會變成無窮無盡。第一，沒有銜接的作用；第二，無窮無盡，即使加再多的銜接，也同樣不可成立。 子二、破因果單獨相屬： 若謂相互不觀待，火與煙間是相屬。 若爾目睹單一者，亦應決定二相屬。 假設有些論師認爲：不觀待彼此二法獨立的火與獨立的煙，每一者上面都存在二者的相屬。 相屬是兩個法的事，尤其是彼生相屬。彼生相屬是在實體上安立的，同性相屬是在反體上安立的，但二者都一樣，必須是兩個法才可以有相屬。 但是對方認爲，在外境上互相不觀待的二法，各自上面都存在二者的相屬。比如，火與煙，火是火、煙是煙；種子與苗芽，種子是種子、苗芽是苗芽。它們都是實有的，是各自獨立存在的，同時各自在外境上、自性上都有相屬。煙自性就是相屬，火自性就是相屬。 駁：倘若如此，那麽一切外境都絕對相屬了，而無相屬的法不可能存在，這樣一來，當看見一個互不觀待的孤立“火”或“煙”時而沒有見到另一者也應該能确定下來“這是煙的因”或“這是火的果”諸如此類二者的相屬。 反駁：若是如你們所說，假設有一個人不知道“煙和火”或者“種子和苗芽”這種因果關系，當他看見煙的時候，根本不需要了解其他，一下子就應該知道煙是從火裏産生的；或者當他看見苗芽的時候，就應該知道這是從種子裏産生的。也就是說，他見到一法的同時，就了知了這個相屬（關系），同時就知道了另一法。這是不可能的。 對于一個不知道因果關系的人而言，當他看見單獨的煙的時候，不可能知道這是從火裏産生的，隻有真正懂得因果關系的人才會知道，否則根本就不用“因爲冒着煙，所以山頂上有火”的推理了。通過推理是可以得知的，看見冒出了煙，就可以推測山頂上有火。但若按你們的觀點，就不用推理，一看見煙，就知道有火了。 子三（破因果觀待相屬）分二：一、破饒益相屬；二、破無則不生相屬。 醜一、破饒益相屬： 因果彼此觀待利，是故相屬不抵觸。 因果有實與無實，所利能利難合理。 對方立論說：因果二者相互觀待，一者利益另一者，爲此它們之間存在觀待相屬，這并不矛盾。 一些論師認爲：因和果二者可以互相觀待，一者利益另一者，所以它們之間存在觀待相屬。 駁：因果二者中一個是有實法時另一個是無實法，所利益與能利益的相屬在外境上存在實在難以立得住腳。 這個觀點比較符合我們的心理，我們也是這樣認爲的。但是這個觀點也不能成立。因爲觀待也是心識，是由分别心安立的，外境自相上不可能有觀待。 再說饒益。比如，因饒益了果，有因的存在才能産生果，因對果的産生起到了一種作用，這叫饒益。有饒益的關系，叫相屬。這也是觀待的，觀待不成立，相屬也不成立。 饒益也是分别心假立的，否則，怎麽饒益啊？ 因存在的時候，果不存在，果是無實法，和兔角一樣。你跟兔角怎樣進行作用？若是對無實法也能起作用，那你就要承許可以在兔角上刷顔色，這是相當不合理的。 果産生的時候，因已經滅盡了，這時候因就成爲了無實法，跟石女的兒子一樣。如果說無實法能對果起作用，你就要承許張三的産生是石女的兒子起的作用，這是不合理的。 可見，這個觀點僅僅是說說而已，其實都是不合理的。此處強調的是外境上不可能存在這種關系。 醜二、破無則不生相屬： 謂無不生是相屬，則左右等成相屬。 外境無則不生屬，依觀實體反體破。 辯方立論道：如果某因不存在，也就不會出生果的名言，這就是一種相屬。 有些論師認爲：如果因不存在，也就不會産生果的名稱，所以還是有相屬關系。 駁：如果這樣的話，那麽左右、這邊那邊、長短等也成了相屬，因爲它們之間無有一者就不會出現另一者的名言。 駁：如果這樣，沒有左也不能産生右的名稱，沒有這邊不能存在那邊的名稱。那麽，左邊和右邊、那邊和這邊、長和短也變成了相屬關系。因爲它們之間無有一者就不會出現另一者的名稱。 對方又進一步說：不僅僅是觀待名言，而在勝義中也存在無則不生的相屬。 對方又進一步說：不僅僅是觀待名言，勝義中也存在無則不生的相屬。若僅僅是名稱，如左右、前後、這邊和那邊、長短等也有這種情況，但不僅僅是名稱上，在事實上也有這樣的關系。 駁：這一立論通過觀察是實體還是反體的方式便可推翻。（請問你們）是指無有火實體則不生煙實體，還是說無有火反體則不生煙反體？按照第一種情況，在外境上面，無有火實體則不生煙實體是不存在的，原因是：當看到現在的火時，如果過去的火已不存在，就不會生出（現在的煙）。然而，由于火已經熄滅的緣故，外境不成立。未來的火尚未産生，即便現在的火存在，但因爲與正當看見煙是同時的緣故，它們之間并不是無則不生的關系。按照第二種答案也同樣不合理，因爲反體是以分别念連結的，而不是以外境來相連的。 反駁：這一立論通過觀察是實體還是反體的方式便可推翻。請問你們是指無有火實體則不生煙實體，還是說無有火反體則不生煙反體？此處分開問了兩個問題。 按照第一種情況，即無有火實體則不生煙實體。在外境上說“無有火實體則不生煙實體”是不可能的。當看到現在的煙時，如果過去的火已經不存在，就不會生出現在的煙。然而，由于過去的火已經熄滅的緣故，外境不成立。未來的火尚未産生。即便現在的火存在，但因爲與現在的煙是同時的緣故，所以它們之間不可能存在相屬。因爲二者是同時存在的，所以它們之間沒有無則不生的關系。 按照第二種情況，即無有火反體則不生煙的反體，也同樣不合理。因爲反體是以分别念連結的，而不是在外境上相連的。反體就是分别心假立的，外境上根本不存在，所以不能說外境上存在相屬關系。 癸二、破種類相屬： 有謂自相無相屬，因果種類有相屬。 種類若是因果性，不離先前之過咎， 若除此外種類有，總時遮破已究竟。 辯方立宗道：因果自身的法相雖然不存在相屬，但因果的種類卻存在相屬。 有些人認爲：因果自身的法相雖然不存在相屬，前面已經對此進行過遮破。但因果的種類卻存在相屬。 其實，除了因果，沒有什麽種類，如果因果上面還有另外一種種類，而且是實有的，我們應該能看見，但是沒有看見，所以這是不存在的。但是對方有些論師認爲，有這樣的一個種類，種類才是相屬。 駁：請問種類到底指什麽？假設說是因果自身的法相，那麽前面的過失仍然無法擺脫。如果認爲所謂的種類，除此之外另行有他體存在，這一點在前文中破“總”的時候已經予以否定了。 種類并不存在。假設說種類是因果的自身法相，那麽無法擺脫前面所講的那些過失。 如果認爲所謂的種類，除此之外另行有他體存在，這一點在前面破“總”的時候予以否定了。前面對“有實有的總相”進行過破斥，已經用正量予以否定，這都是不合理、不正确的說法。 比如，一些外道承許存在一實有的總法，它覆蓋所有的别法。然而，在别法上沒有這樣一個總法。若是有，我們應該能看見，但是沒有看見，所以是不存在的；此外還有很多過失。所以這是不成立的。 壬三、破其餘相屬： 依此可将俱會集，差别以及差别者， 能作接觸等相屬，所有觀點一并遮。 憑借破外境相屬的這一理證，可以将承認俱有、會合、聚集、差别、差别者、能作、接觸等相屬的所有觀點一并推翻。 那麽，這些觀點究竟是指什麽呢？ 有謂棗核依銅盆，彼爲俱有之相屬。 有的宗派說：所謂的俱有相屬，是指諸如棗核依于銅盆，本體不同、時間相同的事物雖然不是同性相屬與彼生相屬，但它們之間存在着所依與能依的關系，因而叫做俱有相屬。 比如說水果和水果盤，水果盤起到讓水果不落地的作用，所以它們之間也有關系，這個關系叫俱有相屬。 駁：同時的水果和水果盤沒有相屬。第一，它們不可能是同性相屬。水果不是水果盤，水果盤也不是水果，二者是兩個自性法，都有自己的特征，互不混淆，所以不可能是同性相屬。第二，它們不可能是彼生相屬，因爲兩個法同時存在。 但是，二者可以成立相屬，這種所謂的相屬在心上是可以安立的，也可以說是由分别心假立的。第一刹那的盤子與第二刹那的水果是彼生相屬。先有盤子，再裝水果，盤子就起到了讓水果不落地的作用，這是彼生相屬。但是同一時間的盤子和水果，是不會有這種相屬的。 有謂無常依常有，稱爲會合之相屬。 另有派系聲稱：檀香樹等無常“别”法依于樹的常恒所依“總”的關系是會合相屬。 有些外道認爲别法和總法之間有相屬。别法在外境上存在，總法也在外境上存在，都是事實存在的，總法覆蓋所有的别法，總法和别法之間必須要有這種密切關系，這種關系叫彙合相屬。 但是這樣的總法是不可能存在的，所以相屬也不可能成立。 有謂所作無常等，聚集一境之相屬。 還有宗派宣稱：所作、無常與聲音相屬等是異體法彙集于一個事物上，因此是在一個外境上的聚集相屬。 還有些人說，無常、所作、有實這些，都彙集在一個外境事物上，如聲音上、柱子上或寶瓶上等，它們之間的關系叫聚集相屬。 外境上不存在這些反體，前面對此進行過遮破。心裏可以成立這種關系，但這是同性相屬，不用另外再立一個相屬。 有謂依他知他法，即是差别法相屬。 也有宗派論師承許說：依靠不同他體來了知他法，就像通過手杖而了解持杖者一樣，這是差别法相屬。 還有些宗派的論師承許差别法相屬，比如一個平時經常拿手杖的人，若看見他的手杖在門外，由此可以了知這個人在裏面。再比如車停在外面，由此可以了知車的主人在屋裏。它們之間也有關系，否則不可能了知，這就是差别相屬。 諸如拐杖和拿拐杖的人，車和車主等同一時間的這兩個法之間不可能有任何關系。第一，不可能有同性相屬，因爲二者是兩個實有法。第二，不可能有彼生相屬。若是彼生相屬，最起碼應該有前後次第，但是同一時間的這兩個法沒有前後次第。 通過拐杖了知拿拐杖的人，通過車可以推知車主在哪裏，能産生這種正确的觀點，這是彼生相屬，不必安立另外的相屬。比如，先看見拐杖，然後才知道拿拐杖的人，二者中間間隔了很多刹那，不是同一時間的法。 有謂滅因現在果，稱爲連結之相屬。 滅盡之因與現在之果雖然不會同時存在，但它們二者的關系需要由取名相聯，這叫做連結相屬。 有些人認爲，滅盡之因與現在之果雖然不會同時存在，但它們二者需要由取名相聯，這叫連結相屬。 這是因和果之間的關系，前面講過的，在分别念前可以成立相屬，外境上不可能成立相屬。這種相屬也是彼生相屬。 有謂我與所作二，則具能作之相屬。 另外也有人發表看法說：常有的我與其所作的伸屈等無常形态二者之間存在着能作相屬。 外道承許常有的、實有的神我，認爲神我有四肢，他和他的四肢也有相屬關系，這叫能作相屬。“能作”是指他能伸出四肢，收回四肢。 這樣的神我存不存在？不存在。因此這種相屬也是不存在的。 有謂眼睛見色法，乃是接觸之相屬。 還有些人說：諸如眼睛看色法之類的事物，是一種接觸相屬。 還有些人說：諸如眼睛看色法之類的事物是一種接觸相屬。 的确，通過外境、眼根，前一個刹那心，這三個法和合可以産生眼識，但這是彼生相屬，不是另外一個相屬。 前面講過，眼識和外境色法、眼根，同一時間内不可能有關系的。但是前一個眼根、外境、心識三者結合，就可以産生第二個眼識，第二個刹那心，這就是彼生相屬。 主仆以及配偶等，皆是相屬愚者說。 此外，也有人說，諸如，杜鵑與燕子是主仆關系，天鵝與黃野鴨是配偶相屬……愚者們衆說紛纭。 此外，也有人說，諸如，杜鵑與燕子是主仆關系，天鵝與黃野鴨是配偶相屬等，講了很多相屬。但是，這些要麽是同性相屬，要麽是彼生相屬，要麽根本不是相屬。 承許外境有相屬，依觀一異而遮破。 若謂俱有等相屬，以遣餘連而理解。 俱有者等有能害，若無能害攝二中。 這些内容前面已經講過。有些所謂的相屬有正量的損害，通過正量可以遮破，因此這些都是不存在的。有些可能沒有正量的損害，符合正量，而這些關系要麽是同性相屬，要麽是彼生相屬，隻可以歸納到這兩種類别裏，這樣就可以了，沒有其他的相屬。 暫停偈： 法稱論師已棄之，多數惡念愚者取， 服嘔吐藥所吐物，除非犬外誰食用？ 承許兩種相屬以外其他相屬的所有外道觀點，法稱論師早已遮破完了。如果依然認可其餘相屬，那麽顯然已舍棄了因明七論的所有正理，而且，對于法稱論師予以否定、抛棄的多數惡分别念，諸愚笨之人又反過來欣然接受，這實在成了令人呵責的對境，比如，不幸的患者服下嘔吐藥，結果他們向外嘔吐出來的東西，除了狗以外誰會去食用呢？ 這是薩迦班智達對因明前派的論師說的。他們都說承許法稱論師的觀點，卻把法稱論師已經遮破過的觀點又撿回來了。就像不幸的患者服下嘔吐藥，結果這些嘔吐物，除了狗以外誰會去食用呢？這也是一種嘲笑的語氣。 薩迦班智達的意思是：若是外道，可能會有他們的觀點和承許，這能夠理解；但是因明前派的論師們若還跟外道學，把法稱論師在《釋量論》已經遮破過、明确說明不合理的這些觀點又都撿了起來，這是相當不好的一件事情。 庚二（建立心前相屬）分二：一、心如何連結之理；二、遣除于彼之诤論。 前面已經講過，以觀察量分析，外境上沒有相屬，沒有關系。這種相屬（關系）主要是由分别心假立的，但這個假立是符合實際的，所以能夠得到照了境，同時也可以建立世間名言。 通過觀察量分析，外境上有相屬（關系）是不合理的，那麽相屬（關系）是怎樣建立的？是在分别心前成立，由分别心假立的。下面主要講建立心前相屬。 辛一、心如何連結之理： 分别念境之前依，世間名言而分攝， 前後分别而銜接，立照了境應相屬。 不同外境自相不可能有相屬，而在遣餘分别念的有境前，按照世間名言，瓶子的一個自相，從遮遣非大腹、非刹那、非因緣所生三個角度而在心裏浮現瓶子、無常與所作三個反體，它們均可歸屬在一個本體當中，這是同性相屬。諸如，分爲異體的火與煙，以前者爲因、後者爲果的分别念加以連結而安立爲彼生相屬，通過這種關系能夠建立照了境，因此立爲相屬合情合理。 外境上沒有相屬（關系），在有境、分别心面前，可以安立相屬。不同的外境自相不可能有相屬，對此前面已經分析得很清楚了，我們現在也能夠了知這個道理。遣餘是分别念取境的方式，其實分别念就是遣餘，遣餘就是分别念。在遣餘分别念的有境面前，按照世間的名言，世間的習慣，可以安立相屬。 比如說柱子，它是柱子之法，其他還有很多不是柱子之法。分别念可以遣除他法——非柱子之法，成立柱子。遣餘，遣除其餘，就是遣除不是柱子的其他寶瓶等法，以這種方式安立柱子，在心裏面浮現柱子的形象。再如，柱子是無常的，分别心遣除非刹那、非無常之法，而建立無常。還可以通過遣除非所作，安立所作。這就是遣餘的作用。 同性相屬。通過這種遣餘的方式，心裏可以浮現柱子、無常、所作，也可以說在心裏建立這些反體。這些反體法都歸屬在一個本體、實體中。遣除非無常，心裏浮現無常；遣除非所作，心裏建立所作；遣除非柱子，心裏浮現柱子。從反體上講是分開的，這些都是他體的，但在實體上是一體的，都是柱子這一個法。柱子就是所作，就是無常。 盡管法本身就是一個實體，但分别心可以分别、執著，分别無常、所作、柱子、實有等。可以說，在分别的時候，心境裏有很多反體，但在外境自相上，反體、實體就是一個法，這叫同性相屬。這種相屬關系，是由分别心通過假立完成的。 還有彼生相屬。種子和苗芽、火與煙，都屬于彼生相屬。比如分爲他體的火和煙，這二者在外境自相上就是兩個不同本質的法。火和煙都有各自的特征，是兩個實體法。前者——火爲因，後者——煙爲果，由分别念假立連結而安立爲彼生相屬。 若說煙是通過火産生的，剛開始要成立、了知它們的關系，可以通過下列過程。比如，在固定的某處，先是沒有火也沒有煙，我們知道這樣的狀況。然後點燃了火，我們知道有了火的存在。後來火裏冒出了煙，我們也了知了這樣的情況。最後火滅了，煙也沒有了，沒有了火也沒有了煙，我們對此也是了知的。通過這樣的順逆過程，我們了知了火和煙的關系。 其實有煙的時候沒有火，有火的時候沒有煙。也許有的人想，怎麽沒有呢？火也燃燒着，煙也冒着。但若是仔細分析觀察，同一時間的煙和火并沒有因果關系。若要成立因果關系，必須要有前後次第。現在的煙是通過火産生的，但是作爲它的因的火已經滅了。當産生現在的煙的火存在的時候，現在的煙還沒産生。所以，二者不可能在同一時間内存在。一者存在的時候，另一者并不存在。存在者是有實法，不存在者是無實法，有實法和無實法之間不可能有相屬關系。但是我們以分别心可以作銜接，安立“前面的火和後面的煙是因果關系，後面的煙是從前面的火裏産生的”，這是由分别念分别的。如果沒有分别念，誰知道這個關系，誰來做連結？連結是分别念做的，前面那個是因，後面那個是果，二者是因果關系，這樣因果關系就成立了，這是彼生相屬。但是外境上不存在。 通過火産生了煙，煙是從火裏産生的，火對産生煙起到了作用。火和煙這二者是有前後的，一個是有爲法，另一個是無爲法。它們二者之間是由誰做銜接的？由分别心做銜接的。這種關系是誰安立的？由分别心安立的。既然是由分别心安立的，那外境上存在不存在？不存在。可見，都是分别心假立的，分别心做了銜接之後建立了這種關系，叫彼生相屬。 雖然相屬是分别心假立，但都符合實際，通過這種關系能建立照了境。 比如，同性相屬。柱子無常，因爲所作的緣故。實際上，柱子确實是所作的、無常的。所作的肯定是無的常，無常的肯定是所作的。柱子是所作的，所以是無常的；它是無常的，因爲是所作的。我們通過這種推理、分析，可以了知外境上以自相方式存在的柱子是無常，這就建立了照了境，我們可以明白這樣的道理，或了知這樣的實際情況。 彼生相屬也是一樣。雖然這種相屬（關系）是由分别心銜接而假立的，但卻是符合實際的。實際上也确實如此，沒有火不可能産生煙，如果有煙，肯定是從火裏産生的。我們雖然不知道山後有火，但因爲山頂上正冒着煙，并且是特殊形狀的煙，是剛冒出來的或者是真正從火裏冒出的灰色東西，通過這些我們可以推知：山後肯定有火。如是可以了解實際情況。 因此，安立彼生或同性相屬合情合理。雖然都是分别心假立的，但是能起到作用，符合世間名言。 辛二（遣除于彼之诤論）分二：一、遣除連結同性之诤；二、遣除連結彼生之诤。 壬一、遣除連結同性之诤： 所作無常心連結，境前若成乃境屬， 境前彼等若不成，非境能立辯方說。 假立亦有二類别，相符事實與不符， 相符獲得照了境，堪當相屬另者非。 對方辯論道：如果所作與無常是像以心來銜接一樣在外境上成立，那麽盡管說外境上不存在相屬，但實際上卻成了外境的相屬。假設外境不存在這些相屬，以所作就不能證明無常，因爲這兩者在外境上并無關聯，所以此因不能充當外境的能立。 有人進行辯論：如果所作與無常是以分别心假立的，那在外境上有沒有這樣的關系？外境上是不是因爲所作，所以是無常？若是外境上成立，盡管說外境上不存在相屬，而實際上已經構成了外境的相屬。比如火和煙，二者有彼生相屬，煙是從火裏産生的，前因與後果是由分别心連結的，用分别心假立彼生相屬關系。但是實際上有沒有這種關系？如果沒有這種關系，那煙和火就沒有關系了，則不可能通過煙推知火。如果所作不是無常，則不可能通過所作推知無常。若是在外境上事實存在這種關系，那麽雖然你們說由分别心假立，而實際上還是外境的相屬。 這是對方的觀點，也是會産生的疑問。我們必須要遣除這個疑問，對此觀點進行遮破。 駁：雖然反體是由心假立的，但諸如将瓶子執爲所作與無常一樣的假立符合事實，而諸如将瓶子執爲非所作與常有的假立與事實不符，這兩種假立中，第一種符合事實而能得到照了境，因此可以作爲相屬的名言。另一種不能得到照了境。也就是說，所作與無常在外境上成立一體，它并不是反體法，而心中呈現爲他體，這不是實體法。 反駁：雖然反體是由分别心假立的，然而有些假立不符合實際，有些假立符合實際，相屬都是符合實際的。諸如将瓶子執爲所作與無常一樣的假立是符合事實的，而諸如将瓶子執爲非所作與常有的假立，跟事實是不符合的。這兩種假立中，第一種符合事實而能得到照了境，因此可以作爲相屬的名言、名稱。另一種不能得到照了境，不可以做爲相屬的名言。也就是說，所作與無常在外境上成立一體，但它并不是反體法，而是實體法。而心中呈現爲他體，這不是實體法。實體是一體，反體是他體，這是要區分清楚的。 我們在前面講過，自己分析或者向他人講述的時候，實體、反體要分開。但是在分别心取境的時候，沒有分開，也不能分開。若是分開過患就大了，不分開就沒有問題了。因爲分别心本身就是如此，就是把總相和自相誤爲一體。在它的境界中，二者就是一個。相屬也是，雖然是分别心假立的，但實際得到的都是外境自相上的東西，明白的也是外境自相上的真相真理，這樣就可以了。 壬二、遣除連結彼生之诤： 若謂無則不生煙，若無彼者成無因， 若有彼者即已成，有實法之相屬也。 縱有外境之煙者，設若無火則不生， 然執前後而銜接，非分别念無法連。 辯方立論道：此煙與彼火之間無則不生的關系，就煙本身而言到底有沒有相屬的對境火，如果沒有火，那麽煙已成了無因者；假設有火，那就已成了在有實法自身上面存在的相屬。 辯方說道：此煙與彼火之間是無則不生的關系，就煙本身而言，到底有沒有相屬的對境火？若它本身觀待火，沒有火，就沒有煙，成了在有實法自身上面存在的相屬。若它本身不是這樣的，那麽這個煙就變成了無因者。 駁：盡管外境的煙無火不會産生，但隻是說前面的火如果不存在，就不會産生後面的煙，将這兩者綜合起來而執著、連結爲一體的，當然這種情況不是分别念絕對無法連結，因此并不成立外境相屬。 駁：盡管外境的煙無火不會産生，但隻是說前面的火如果不存在，就不會産生後面的煙，将這兩者綜合起來而執著、連結爲一體的，若沒有分别念絕對無法連結，因此并不成立外境相屬。也就是說，這種銜接分别心能做，也隻有分别心才能成立這種關系。否則，不可能成立。 這是遣除彼生相屬的诤論。 庚三（宣說建立相屬之量）分三：一、建立法相；二、認識事相；三、确定此等之方式。 辛一（建立法相）分二：一、能立同性相屬；二、能立彼生相屬。 壬一（能立同性相屬）分二：一、證成名言相屬；二、證成義理相屬。 癸一、證成名言相屬： 法相名相之相屬，以及總别之相屬， 皆以錯亂立一體，方得成立非其餘。 項峰等法相與名相黃牛的相屬，實際上是在心識前将集聚項峰等特征的這個動物錯亂而執爲一個外境“黃牛”，并使用同性相屬的術語來加以證實，而在外境上并不存在同性相屬，因爲名相純粹是無中生有的增益。與之相同，“總”與“别”的相屬也是心中依靠顯現與假立将具有一個反體的“樹”及二反體兼而有之的“柏樹”誤爲一體，這樣對一個事物命名才得以成立，而絕非其他，這是因爲“總”不成立實體的緣故。 法相和名相的相屬，比如黃牛，在外境上以自相成立的那個動物是本體，取爲“黃牛”的名稱是名相，項峰垂胡是法相。項峰等法相與名相黃牛的相屬，實際上是在心識前将集聚項峰等特征的這個動物錯亂而執爲一個外境“黃牛”，并使用同性相屬的術語來加以證實，而在外境上并不存在同性相屬，因爲名相純粹是無中生有的增益。 起初安立名稱時，把有項峰垂胡的動物叫黃牛。之後我們運用的時候，一說“黃牛”，就想起來有項峰垂胡特征的這個動物；一看到具有這些特征的動物，就想起來這是“黃牛”。實際外境自相上有沒有這樣的關系？沒有。那名相、法相等之間的關系是什麽？它們是同性相屬。有垂胡項峰的動物就是黃牛，黃牛就是那種動物，這就是相屬關系。 但叫它“黃牛”，這是由分别心來假立的。比如藏語叫它“瓦郎”，漢語則叫它“黃牛”，這是它的名相。如果外境自相上真有這種關系，誰說都應該叫“黃牛”。所以都是分别心假立的。 另外，若是一個不懂名相和法相關系的人，或者從來也不知道那種動物叫“黃牛”的人，應該一看見那個動物就知道是“黃牛”，但這是不可能的。所以都是由分别心假立的。 然後是總相和别相。“總”與“别”二者也是相屬關系，是心中依靠顯現與假立将具有一個反體的“樹”及二反體兼而有之的“柏樹”誤爲一體，這樣對一個事物命名才得以成立。 總相和别相是同性相屬關系，别相就是總相，但不能說總相是别相。比如，柏樹就是樹，但不能說樹是柏樹。柏樹是别法，樹是總法。我們口裏一說“樹”、心裏一想樹的時候，就遣除了非樹——不是樹的所有事物，這樣心裏就建立了樹的概念。從這個角度去看，具有一個反體，這叫總。這個反體“樹”是在心境裏，即分别心面前。而我說或想柏樹、松樹的時候，它具有兩個反體，既遣除了非樹，又遣除了跟他同類的他法，諸如檀香樹、沉香樹等樹，所以叫它别相。 總相和别相二者是同性相屬的關系。比如，柏樹就是樹，樹也是柏樹、檀香樹、松樹等等所有的樹，都是分别念假立的東西。除了這些别法以外，到底有沒有一個總法？沒有。總相純粹是分别心假立的東西，外境上不存在。 總相和别相在外境上不可能有相屬關系。否則，知道松樹就要知道樹，但這是不一定的。他看到一個具枝有葉的東西，比如松樹，但是他不一定知道這是樹。若外境自相上有相屬，當他看見這樣的事物時，應該立即就會知道它是樹，不用向他論證“它具枝有葉，所以是樹”，但這是不可能的事。所以外境上沒有相屬。 一些外道，以及前因明派的一些論師認爲總相有實體，外境上也存在總法。這個觀點在前面已經遮破過了。若别法上有這樣一個總法，我們應該能看見，爲什麽看不見呢？沒有任何理由，應該能看見而沒有看見，說明根本不存在，這叫能見不可得因，通過這種理證可以遮破。法稱論師在《釋量論》裏也進行過遮破。那些外道承許有支，類似于“總”，比如手、腳、頭等所有支分上覆蓋一個有支，是事實存在的。其實，這跟總相一樣都是不存在的。這些都是不正确的觀點，可以說是一些邪見。 癸二（證成義理相屬）分二：一、運用因；二、遣除彼不定。 子一、運用因： 謂凡有彼滅如瓶，聲亦有即自性因。 凡是存在的事物均是刹那毀滅，如同瓶子，聲音也存在之故，這是自性因。雖然此因使用無常也可以，但由于個别外道不承認神我與自在天等是所作性，因此顧慮到在他們的分别心前此因不成立才運用“存在之故”，因爲神我自在天這些存在，他們自己也承認的緣故。再者，凡是存在的事物不可能不是由因緣所作。如果後來所作已在他們心目中成立的話，那麽再使用“所作故”也可以證實。 凡是存在的事物均是刹那毀滅，如同瓶子、聲音也存在之故。這是自性因。“凡是存在的事物”，這是有法，“刹那毀滅”是立宗，“如瓶子”是比喻，“聲音存在故”是因，這是完整的三相推理。 這裏爲什麽用聲音來做例子？因爲有些外道持有邪見，認爲無論是有情聲音還是無情聲音，都是恒常的。爲了遮破這種觀點，所以用聲音來說明。其他諸如寶瓶、柱子、張三、李四等法都是一樣的。 這裏爲什麽不用“所作”，而用“存在”？存在的肯定是所作，所作的肯定存在，這二者是一個意思。因爲有的外道認爲，某些事物存在但不是所作。若我們以“所作”爲因，對方會提出這是不成因。爲了避免這種情形，所以沒有用“所作”，而是用“存在”。以聲音存在的緣故，絕對是無常的。 比喻，即寶瓶。因寶瓶存在的緣故，肯定是無常的。有些外道對此也是承許的。寶瓶是存在的，是所作的，所以它是無常的。在寶瓶上面，已經成立了三相因。同樣，聲音也是存在的，以存在的緣故，它是無常的。 存在的、所作的絕對是無常的，若是非無常、恒常的事物，不可能是存在的。恒常不變的事物在世界上是不存在的。它的同品：所作或存在的，絕對是無常。它的違品：恒常的，就肯定不是所作、存在的。 有法上存在這個因，三相具備了，這就是真因。通過真因産生正确的觀點就是智慧。 這是自性因。雖然此因使用無常也可以，但由于個别外道不承認神我與自在天等是所作性，因此顧慮到在他們的分别心前此因不成立才運用“存在之故”。因爲他們自己也承認神我、自在天存在。再者，凡是存在的事物不可能不是由因緣所作。如果後來所作已在他們心目中成立，那麽再使用“所作故”也可以證實。 如果有些人說：存在的法相是指能起作用的法，那麽，由于徹底遮破心或外界有實法的刹那不能起作用的緣故，它就成了無實法。 我們用的是“存在”，那麽存在的法相是什麽？能起作用之法就是存在的法相。用“能起作用”來證明存在，若是起不到作用，不能說存在。 那麽，由于徹底遮破心或外界有實法的刹那不能起作用的緣故，它就成了無實法。比如，一切無常是指刹那無常。刹那是時間裏最小、不可再分的單位，它不會有前後，因此就不會有作用。若是有作用，那肯定不是刹那，因爲發生作用就肯定有前後。這是第一個疑問。 第二個疑問。佛法裏講無餘涅槃，最後這個心的相續就會斷滅，那麽這個心的最後一個刹那，沒有産生第二個刹那，它對産生第二個刹那沒有起到作用，這樣它就成了無實法，有這個過失。尤其是小乘裏講的無餘涅槃，如目犍連、舍利子等阿羅漢沒有圓寂前是有餘涅槃，圓寂後才是無餘涅槃。這時，心相續就會息滅、斷掉，即寂滅。在心的相續上，前一個刹那作爲因，後一個刹那作爲果，一刹那、二刹那……以這樣的因果關系一直延續下來，但是到最後的刹那就斷了，它沒有起到産生後一個刹那的作用。既然它失去了作用，就不是有實法而是無實法，它就是不存在的。 這些疑問，從辯論的角度來說是對方的觀點，也可以說是我們抉擇的過程中會産生的疑惑。辯論也是爲了遣除我們的疑惑。是不是真有這樣的對方，在跟薩迦班智達辯論？不一定，但是可以這樣安立。 一切法都是無常的，因爲是有實法或者存在的緣故。其實，有實法和存在是一個意思。我們平時用“所作”作爲因：一切法都是無常的，刹那變化、刹那生滅，因爲所作的緣故。所作性，即所作的自性，都是通過因緣而産生的。但是此處沒有用所作性，隻用了“存在”。存在也是實有的意思，在此處要這樣理解。 爲什麽不用“所作性”而用“存在性”呢？一些外道不承認如神我、自在天、主物等是所作性，認爲這些都是自然産生的，不是通過因緣産生的。還有些外道承許聲音是恒常的。所以“所作”這個因在他們那裏就不成立了。爲了避免這樣的麻煩，就用了存在性。 推理要具足三相，首先有法上要成立因。如果用所作或者所作性，就沒法直接成立因。用“存在性”，這樣比較合理一些，雙方都承認，則這個因就成立了。有法是欲知法，即想知道、想了知的法。一切法上面成立了存在或實有，這樣第一相就成立了。 當然，如果用“所作”或“所作性”也是可以的，盡管有些外道可能不承許，但是我們可以通過理證來說明，也可以通過理證讓對方承認，都是可以的，然而用“存在”更方便一些。 第二，存在的肯定是無常的。這個無常不是相續無常，而是刹那無常，刹那當中滅亡。刹那是最小的時間單位。若是我們用唯識、中觀所運用的理證，通過智慧去觀察，刹那是不成立的。但是我們在安立名言的時候，刹那這個不可分割的最小的時間單位必須要保留下來，不用再進一步觀察，否則就無法安立名言了 可以說，相續的變化是一種錯覺。沒有相續的無常，隻有刹那的無常。比如柱子被火焚燒，一小時後毀滅了。我們認爲柱子是被火燒成灰而沒有了，其實這是一種錯覺。一個小時有六十分鍾，一分鍾有六十秒……這樣一直往下分，最小的時間單位叫刹那。假設一個小時有一千個刹那（實際上不止一千個刹那），柱子到第一千個刹那才滅亡。那麽第一個刹那和第一千個刹那二者是一體的還是多體的？如果是多體的，那第一個刹那就已經滅了，不用等到第一千個刹那再滅了；如果是一體的，既然第一個刹那不滅，那第一千個刹那也不能滅。因爲二者是一體的，不能有滅和不滅的差别，要麽就如同第一個刹那不滅，第一千個刹那也不能滅一樣；要麽就如同第一千個刹那滅亡，第一個刹那就滅亡了一樣。 時間若是存在，肯定有前後，沒有前後不叫時間。隻要有前後，就是可以分的，沒有不可以分的時間。但最小的時間單位是不能分的。但這個時間單位存在不存在？實際上是不存在的。我們爲了安立名言，才把它保留下來，實際沒有這樣的時間單位。 沒有相續的無常，隻有刹那的無常。一切法刹那就滅了，這是通過不觀待因可以說明的，即不用觀待其他滅因。我們或者那些沒有接觸過宗教、沒有受宗教影響的世俗人認爲：寶瓶要滅亡，肯定要靠錘子；柱子要滅亡，肯定要靠火等。但這是錯覺，實際上不用觀待這樣的滅因，它自身就是滅。我們若是明白了這個道理，也就明白了無常。不能說無常就是空性，但是離空性很近了，若再進一步做分析，就是空性了。空性是在體上講的，無常是在相上講的，但二者意義是相同的。 子二（遣除彼不定）分三：一、無觀待因；二、有害因；三、彼二因之必要。 醜一（無觀待因）分二：一、真實無觀待因；二、遣诤。 寅一、真實無觀待因： 已生之法決定滅，無需其餘之滅因。 凡是已生之法絕對要毀滅，因爲到第二刹那時，第一刹那已經滅亡了，而它的毀滅無需觀待任何其他能滅因。 凡是已生之法絕對要毀滅，它不用觀待。若要觀待他法，就不能說是刹那滅，因爲觀待他法肯定就有過程。如果沒有過程，不能說觀待他法，它就是自生自滅。他法是指能滅因，即能毀壞它的因。一切法都是如此，若觀待能滅因，就不能是刹那滅。 我們認爲，有的法經過一段時間再滅。其實這是一種錯覺，是不正确的。事實上，一切法都是刹那滅，一生就滅了。它的滅亡不觀待他法，它自己自身就是滅亡，這叫不觀待因。它自然滅，自己就是滅。這點說的已經很深了：生滅一體，滅就是生、生就是滅，但是此處沒有這樣講。 寅二（遣诤）分三：一、遣此因不成之過；二、遣此因不定之過；三、遣太過。 卯一、遣此因不成之過： 謂滅觀待他因故，此無觀待不成立。 所毀滅事有實法，滅法無實此二者， 皆牽涉滅之名義，然二者悉無需因。 瓶滅無實不待因，有實自成何需因？ 他因所作彼不滅，是故成立滅無因。 有些論師辯論道：瓶子、樹木的毀滅觀待“錘子”與“火”的他因，故而此無觀待因不成立。 有些論師辯論道：推理中的第一相不成立，即滅不觀待滅因不合理。也許有些事物不用觀待滅因自己就滅了，而有些事物要觀待滅因，比如寶瓶、柱子等的滅亡要觀待滅因。瓶子肯定要靠錘子、石頭等來砸才會毀滅，砸成了碎片就不存在了；柱子要用火來燒，燃成灰了就不存在了。有些事物是要觀待滅因的。 有些論師持這樣的觀點，一般世人，尤其是沒有受到宗教影響的世人也持這個觀點。他們認爲：有些事物不需要碰到他法而自然滅亡，而有些必須要碰到他法，用滅因來毀滅。但這是錯誤的，它的滅亡根本不需要觀待能滅之因。 駁：此處，所滅事物瓶子一樣的有實法與已滅的無實法都涉及滅的概念。但是這兩者均不需要其他滅因：如果瓶子的滅法是無實法，那就是一無所有而滅亡，因爲無實法以因産生是完全相違的，并且此滅法不觀待任何法。即便滅法需要是有實法，但它是瓶子自身還是自身以外的一個有實法？如果是瓶子本身，那麽它已經成立又怎麽需要因呢？倘若是瓶子之外的他法，則盡管它是依因所造，但瓶子卻應該永不毀滅而一直住留。所以，除瓶子之因以外另行毀滅的因不存在這一點完全成立。 反駁：所謂的滅亡，有時候指所滅亡的事物，有時候指事物已經滅亡、不存在的狀态。這兩種都有滅亡的概念，都可以叫滅亡。内道認爲，所滅亡的法叫滅亡。外道認爲，法、事物沒有了，不存在的狀态叫滅亡。但無論哪一種滅亡都不依靠能滅之因。 法、事物的本身通過自己的因緣成立後，就已經存在了，肯定不需要再靠其他的因緣。它已經成立了，如果還要靠因緣，那這個因緣是無窮無盡的。而事物已經滅亡、不存在的狀态是無實法，就如同龜毛、兔角，是什麽也沒有的狀态。它不能觀待因緣。如果它靠因緣，肯定能産生或存在，這樣無實法就變成了有實法，會有這樣的過失。所以，它肯定不觀待他法，不觀待因緣。它不能通過因緣而産生，因爲無實法與“以因産生”是完全相違的。 這是一種分析的方式。通過這種方式分析，我們能更深入地了知此理。第一無實法和有實法是相違的；第二若無實法觀待因緣，它就成爲了有實法。有這樣的過失，所以怎樣承許都是不合理的。 若滅亡是有實法，則它是事物本身，還是另外一個法？如果滅亡是事物本身，那它已經通過因緣産生了，不用再觀待因緣，否則因緣就無窮盡了。如果滅亡是另外一個法，那麽它毀滅了，跟事物本身有什麽關系啊？沒有關系。這樣，事物本身就變成了恒常法。比如，滅法如果是瓶子本身，既然它已經成立了，又怎麽會需要因呢？倘若滅亡是瓶子之外的他法，則盡管它是依因所造，但瓶子卻應該永不毀滅而一直住留。所以除瓶子之因以外另行毀滅的因不存在，這一點完全成立。 謂滅無實因所作，若爾自成無觀待。 無實法由因所造，及因何者皆未作， 彼二意義實相同，如見無與無所見。 再者，如果一口咬定說毀滅的無實法是以因所造，其實這種觀點間接已證實了毀滅不觀待因，因爲說“無實法以因所作”與所謂“因一無所作”這兩者意義一模一樣的緣故。比如說，見無所有與一無所見兩種說法同樣是沒有看見的意思。 對方若繼續固執地堅持自己不正确的觀點：毀滅是無實法，它也是通過因造成的，若不碰到這個能滅之因，它就不會滅亡。 其實這種觀點已間接證實了毀滅不觀待因。因爲說“無實法以因所作”與所謂“因一無所作”這兩者意義一模一樣的緣故。比如說“在兔角上刷顔色”和“兔角上不能刷顔色”二者含義是等同的。再如說“見無所有”與“一無所見”兩種說法都是沒有看見的意思。同樣，“無實法通過因而造成”與“因什麽也沒有産生”這兩者完全是一個意思。 卯二、遣此因不定之過： 謂聚齊全然如芽，此無觀待不一定。 此等聚合皆變遷，觀待之故非不定。 個别論師又辯道：即便種子、水、肥料樣樣齊全，但不觀待其他因也不會長出苗芽，這是我們有目共睹的，由此也能證明此無觀待因也不一定。 個别論師認爲，雖然滅亡不觀待能滅之因，但是它也不一定自身就是滅，或者一刹那就滅。比如，即使種子、水分和肥料等因緣都齊全，但苗芽還沒有長出來，它們還需要時間。時間也是因緣之一，因此這不能叫不觀待因。若是不觀待因，那苗芽肯定會産生，但它還是要觀待時間，最後才會長出苗芽，這是個觀待因。 駁：我們也不承認隻是外緣聚合苗芽就會萌發這一點，因爲這些要觀待整個過程遷變的緣故，而此因并非不一定。 駁：我們也不承認隻是外緣聚合苗芽就會萌發這一點，因爲這些要觀待整個過程遷變的緣故。而此因并非不一定。 謂所作亦觀待時。若觀待時所作變， 則成毀滅無觀待，不變如前無損住。 對方接着辯論：那麽，所作也并不是當下立即就毀滅，它要觀待毀滅的時間。 對方繼續辯論：那麽，毀滅也是一樣的，可能不是當下滅，也要觀待時間。 駁：如果觀待時間，那請問所作在毀滅的時間尚未出現之前，到底變化還是沒變化？如果變化，就已經證實了它的毀滅并無觀待因，因爲毀滅的時間雖然尚未到來，但已經滅亡了的緣故。假設所作不變，那麽後來也應一如既往，完好無損而存在，因爲前後的本體無有差異之故。 反駁：如果觀待時間，那請問，所作在毀滅的時間尚未出現之前，到底變化還是沒變化？ 若是變化了，它就已經滅了，不用觀待時間。若觀待時間，前面第一刹那有沒有滅？如果沒有滅，那就變成恒常法了；如果滅了，那就不觀待因了，因爲沒有觀待時間就已經滅了。 假設不變，那前後的本體無有差異。既然前後沒有變化，就一直不能變。後來爲什麽變了？後來變了的法和前面沒有變的這個法，二者是一體還是多體？若是一體，那就是一個法，要麽剛開始就要變了，要麽後來也不能變。這個道理就如同我們剛才所講的刹那。若第一個刹那和第一千個刹那二者是一個法，若第一刹那沒有變，則第一千刹那也應該不變；若第一千個刹那變了，同樣第一個刹那也要變，因爲二者是一體的。若是一者變了，而另一者沒有變，那就不是一個而是兩個了，就有差異了，這樣就不能說是實實在在的實有的一體。 這個内容是很重要的，這個意義在前面已經講過，但是不知道大家是否已經明白了。 謂聚無變之一體，是故此因不成立。 聚合猶如後萌生，一體之故初應成。 對方又進一步地說：由于土地、種子等因的聚合自本體從第一刹那直至生果的最後刹那之間是一成不變的一體，結果觀待相續變化的這一因就不成立了。 駁：那麽，就像聚合以後到末尾聚合生芽一樣，由于這兩者是一體的緣故，最初的聚合就應該生芽了。 謂縱一體有障礙，是故生芽不決定。 有障無障異體故，雖許一體已成二。 假設對方辯解說：前後這兩者盡管是一個本體，但最初聚合有障礙而不一定生出苗芽。 假設對方辯解說：盡管前後這兩者是一體的，但剛開始的時候有障礙，而後來沒有障礙，存在這樣的差别。 駁：最初有障礙與最終無障礙這兩者是截然不同的他體，可見，雖然你們承許是一體但實際上已經變成了兩者。 反駁：最初有障礙與最終無障礙，這就變成了兩個法而非一體了。 謂青稞因相聚合，待生稻芽無觀待， 然由稻芽不出生，是故此因不一定。 稻芽觀待自種故，是無觀待因不成。 對方繼續诤辯：如果毀滅無所觀待，那産生也必須是無所觀待。如果這樣的話，青稞的因聚合而産生青稞的苗芽，從觀待産生稻子的苗芽而言，雖然可以運用無觀待因，但由于它不能産生稻芽，因此這一無觀待因不一定。 對方繼續诤辯：如果毀滅無所觀待，那産生也必須是無所觀待。青稞種子的因聚合而産生青稞的苗芽，從觀待産生稻子的苗芽而言，雖然可以運用無觀待因，但由于它不能産生稻芽，不觀待因不一定産生果，因此無觀待因是不一定的。 駁：事實并非如此，稻芽觀待它自己的種子等，所以它有所觀待，而是無觀待因這一點并不成立。 駁：并不是這樣，稻芽觀待它自己的種子等這些因緣，不能說是不觀待因。青稞的種子等這些因緣對青稞的苗芽來說，是不觀待因。但是對稻芽來說，不能說是不觀待因，稻芽還要觀待自己的種子等因緣，所以它是無觀待因這一點并不成立。 謂作有非刹那滅，觀待毀滅之因也。 苗芽觀待各自因，有實滅非待他因， 滅法無實無需因，是故不需他滅因。 對方又申辯說：那麽，所作或存在也同樣不是刹那無觀待便毀滅的，而要觀待毀滅之因錘子等。 對方又辯道：那麽，所作或存在也同樣不是刹那無觀待便毀滅的，而要觀待毀滅之因錘子等。 駁：這兩者完全不同，生芽需要觀待各自的因，而作爲有實法的壞滅是刹那性滅亡，因此不觀待自因以外另行存在的其他滅因；如果認爲滅法是無實法，也就無需任何因，因爲它根本不牽涉因的事情。由此可見，毀滅并不需要觀待其他滅因。 駁：它自己産生的因就是滅因，通過自己的因産生就是滅了，除此以外不觀待其他滅因。但産生不同，不能說法本身就是産生，它要通過因緣才能産生，即需要觀待因緣聚合。 滅亡不用觀待因緣。若毀滅是法或事物本身，則除了事物本身的因緣之外，沒有能毀滅它的因緣。如果認爲滅法是這些事物不複存在的狀态，是無實法，也就無需任何因，因爲它根本不牽涉因的事情。這一點在前面已經講過。 由此可見，毀滅并不需要觀待其他滅因。 卯三、遣太過： 成直接違一實體，此外他法悉非理， 有礙無礙皆一緻，彼三太過不遮此。 辯方提出了幾個問題，所問的幾個問題都很尖銳。 辯方問道：你們自宗到底認爲瓶子的毀滅是無實法還是有實法？ 辯方問道：你們自宗到底認爲瓶子的毀滅是無實法還是有實法？ 其一、如果是無實法，就成了常有，如此一來，勢必導緻瓶子的無常與常有二者既是直接相違也是一個實體的結局。 其一、若是無實法，就成了常有（恒常法）。有常和無常二者在一個法上是相違的，要麽常有，要麽無常。但若按你們的承許，這兩個直接相違的法就成爲了一個實體，這是絕對不合理的，也是不能成立的。 其二、如若那一滅法是有實法，就會有仍舊不滅的過失；假設除此之外的他法成立，則以他法形成而使他法滅亡顯然不合情理。 其二、若滅法是有實法，就是存在的，盡管說是毀滅了，但實際是存在的。前面講過，若滅法是事物本身，則它實際還是存在的，這樣就變成恒常了；若滅法跟所滅的事物二者是異體（他體），那滅法和所滅之法不相幹，它滅了，而事物又成爲恒常的了。 其三、如果同樣是所作而不可能有常與無常兩種情況的話，那同樣是有實法也同樣不可能存在有礙與無礙兩種情況。你們的觀點以上述理證有妨害。 其三、如果同樣是所作，而不可能有常與無常兩種情況，那麽有實法也同樣不可能存在有礙與無礙兩種情況。 駁：你們所發的這三種太過并不能推翻這裏以所作、存在來建立無常的立宗，下面逐一加以否定。其一、盡管滅法是無實法，但不會變成常有，因爲恒常與無常的分析隻能應用在有實法上； 駁：你們所發的這三種太過并不能推翻這裏以所作、存在來建立無常的立宗。下面逐一加以否定。 其一、盡管滅法是無實法，但不會變成常有，因爲恒常與無常的分析隻能應用在有實法上。 其一、滅法是無實法，卻不會變成常有。恒常與無常的分析在無實法上不可以運用，因爲無實法是不存在的。既然無實法是什麽也沒有的狀态，那在其上面怎麽成立常或無常呢？ 其二、對于有實法來說，不超出一體與異體兩種情況，但作爲無實法，并不是這種分析的對境。 其二、在有實法上可以進行一體或多體的分析，但是在無實法上不可以這樣分析，它不是分析的對境。 其三、隻要所作或存在的法已經産生就必然是無常的，絕不存在造作恒常與無常的不同因，而有礙與無礙此二者有迥然不同的因，所以這兩者并不一樣。 某法隻要産生或存在，必然是無常的，不能有恒常和無常兩種情況。但是某法的有礙或者無礙，各有不同的因，和恒常與無常相提并論。 此處在講不觀待因。總之，存在的有實法絕對是無常的。對于“一切法都是無常的，因爲是有實法或者存在的緣故”這個三相推理，這是第二相同品周遍。 第三相是異品周遍。無常反過來是恒常，凡是恒常的一定是無實法。但是對方認爲有這樣的法：既存在，又是恒常。下面就要遮破這樣的觀點，這是有害因。 醜二（有害因）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 寅一、宣說對方觀點： 謂如烏鴉會有白，有實法常不相違。 大自在派聲稱：比如，大多數烏鴉是黑色的，但也會有白色的現象。同樣，由于有實法的能力千差萬别，雖說瓶子等大多數有實法是無常的，然而大自在天等有實法與常有的同體存在這一點并不相違，由于它存在的因成立而無常的所立不成立，因此你們前面所說以存在的因證實無常是不一定的。 有些外道，尤其是大自在派聲稱：比如，烏鴉大多數是黑色的，但也會有白色的。這是比喻。同樣，由于有實法的能力千差萬别，雖說瓶子等大多數有實法是無常的、遷變的，然而大自在天等有實法與常有的同體存在這一點并不相違。 “一切法都是無常的，因爲是有實法或者存在的緣故”這個三相推理，存在是能立，無常是所立。但是有些外道承許的自在天、神我等，既是有實法，又是存在的，且都是恒常的。若是這樣承許，“存在”的因成立，而“無常”的所立不成立。 其實，三相推理中，若有同品周遍，肯定也有異品周遍，即凡是恒常的一定是無實法。但此處是爲了遣除這樣一些不正确的觀點，因此有必要進行分析。 寅二（破彼觀點）分二：一、宣說觀察則不合理；二、以因建立。 卯一、宣說觀察則不合理： 常者若不起功用，乃無實故實一緻， 若能力變失常有，若無變則違能作。 常有的自在天如果不能起作用，那就是無實法，因此隻不過你們對它命名爲自在天罷了，實際上我們雙方觀點是一緻的。所以，對于虛名不必争執。假設他能起作用，那麽請問他在做事的過程中，由先前的自性中變化還是不變化？如果變化，就已失去常有的身份；倘若不變，那麽起作用顯然就矛盾了，因爲他在不起作用的階段始終不變的緣故。 對方的觀點容易遮破。 常有的自在天如果不能起作用，那就是無實法，因此隻不過是你們對它命名爲“自在天”罷了，實際上他并不存在，因此我們雙方觀點是一緻的，不必争執。 他能起作用，否則他怎麽能造物、造這個世界呢？這是對方的觀點。假設他能起作用，那麽請問他在做事的過程中，先前的自性是變化還是不變化？如果變化，就已失去了常有的身份；倘若不變，那麽這與“起作用”顯然是矛盾的。 他不可能一直造物，肯定有造物和不造物的時候，這樣肯定就有變化了。比如他造寶瓶，不可能一直造，否則寶瓶就變成恒常了。如果造完就不造了，那麽就有造寶瓶和不造寶瓶兩個不同的階段，這樣就有變化了。 若他沒有變化，就不能造物；若是造物，就一定會有變化。若他對萬物起作用，就肯定有變化，就是無常了；若沒起作用，他就是無實有法。 卯二（以因建立）分二：一、運用因；二、認識論式之義。 辰一、運用因： 何法非作彼無實，如虛空常亦無作。 推理論式：無論是任何所知，隻要不能起作用，就決定（遍）是無實法，如同虛空，常有的自在天也不能起功用。或者，常有的自在天（有法），是無實法（所立），無功用之故（因），猶如虛空（比喻）。 這也是三相推理。論式：無論是任何所知（有法），隻要不能起作用（因），就決定是無實法（所立），如同虛空（比喻）。能起作用，就是有實法的法相。我們用這個法相來證明某種事物是有實法。若不能起作用，就是無實法，如同虛空。 或者論式：常有的自在天（有法），是無實法（所立），無功用之故（因），猶如虛空（比喻）。這是一個完整的三相推理。若是能起到作用，就是有實法；若是無實法，就起不到作用。 辰二（認識論式之義）分三：一、論式之義；二、所立；三、因。 巳一、論式之義： 有法常有之遣餘。 這裏的有法，僅僅是将對方所承認的自在天等常法的概念浮現在心中的遣餘增益耽著爲自相。 這是指有法。這個三相推理中，有法指常有的自在天、神我等。這些法在外境上是不存在的，但是心裏可以浮現“常有之自在天、神我”的概念或總相，分别念可以假立、耽著爲自相，而實際上這些自相是不存在的。盡管外境自相上不存在，但是分别心可以這樣耽著。分别心所耽著的這些外境自相，不一定是實際存在的。 巳二、所立： 遮有實即所立法。 遮破有實法的無遮空性的本性就是所立法。 遮破有實法，那就是無實法，這是所立。此處“無遮空性”，是指什麽也不存在的狀态，同樣也是分别心耽著的。 前面講過，一切有實法都不用觀待滅因，是自然滅亡的。有些外道認爲這種說法不太合理。雖然大部分法都是這樣，但有些是特殊的，比如自在天、神我等，既是有實法，又是恒常的。 現在要推翻這些颠倒的分别念、邪見。有實法是能起到作用的，若起不到作用，就不是有實法。比如，自在天若是恒常的，就不能有變化；若沒有變化，就不能對任何法起到作用，因此他是失去功用的，不能成爲有實法。以此推翻對方的觀點。 “常有的自在天是無實法，無功用之故，猶如虛空”，這是一個完整的論式：其有法是“常有的自在天”，所立是“無實法”，“無功用之故”是因，“猶如虛空”是比喻。 如果這個論式是一個正确的論式（真因），必須要具足三相。接下來要分析這個論式是否具足三相，是真因還是相似因等。 第一，因在有法上成立，這也是在分别念面前通過正量成立的。 這個論式的有法是“常有的自在天”。常有的自在天在外境上、事實上是不成立的，但是我們的心裏可以有這種概念，由分别念将它耽著、假立爲外境自相。 它的所立是“無實有”，一個無遮的單空，什麽也沒有的狀态，在外境自相上是不存在的。這也要依靠分别念來假立。分别念是遣餘的，遣除有實法來假立無實法。這是所立。 下面講因。這個因要在有法上成立，這是三相裏的第一相。有法是“常有的自在天”；因是“無功用”，對任何法不起作用，這樣就可以确定是無實法。 有法上面要成立這個因，也是以正量在分别念面前成立的。對這個正量，有很多不同的觀點：有些論師認爲通過現量可以成立，有些論師認爲通過自證可以成立。自宗是通過因，即推理或比量來證明這個事實。 首先要破他宗。 巳三（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。 午一（宗法）分二：一、破他宗；二、立自宗。 未一（破他宗）分二：一、破以現量成立；二、破以唯一自證成立。 申一、破以現量成立： 謂宗法以現量成。緣取所破無需生。 有些論師聲稱：由于作爲所破能起功用的有實法與所诤事恒常不變這兩者相違的緣故，常有而不起功用的宗法以現量可成立。 這些論師的意思是：所有的建立、遮破，都是由分别心來做的。它的緣取方式是遣餘，而遣餘是一個錯覺。其實分别念就是個錯覺。說建立時直接是建立，但它會間接引出遮破；說遮破時是直接遮破，但它會間接引出建立。 “常有的自在天是無實法，無功用之故，猶如虛空。”這是個遮破。遮破的時候，它的所破之法是有實法，破有實法的同時，間接引出了無實法。二法各自都有自己的有境，即分别念。所有的心識向内都是自證，有領受的功能，領受即是自證。分别念在分别時，自己就知道了這兩個分别念是矛盾的、直接相違的，進而知道這兩個有境的對境——有實法和無實法也是相違的，這樣就能了知、證明常有的自在天無有功用這個事實。 駁：這種說法絕不合理，能破并不必決定生起緣取所破的量，例如，就遮破兔子頭上有角來說，隻要生起未見到兔角的量便已足夠，而并不需要以見到兔角作爲前提。 駁：這種說法絕不合理。按你們的說法，就必須要有所破有實法，以及緣取所破的有境。但是，這是不一定需要的。例如，以“兔子頭上沒有角”來說明，若按對方的觀點，必須先要以見到兔角爲前提，但這是不需要的。兔子頭上未看見角，隻要生起“未見到兔角”的這個正量就已經足夠了，不需要有緣取兔角的量。所以對方這種說法是不合理的。 申二、破以唯一自證成立： 有謂唯一分别受。邪分别皆不容有。 有些論師宣稱：恒常不變而不起功用的宗法以分别念領受的唯一自證可以證明。 這個觀點認爲，有“恒常不變而不起作用”的分别念，它有領受，向内是自證，以此就可以了知和證明。 駁：倘若如此，那麽外道也就不可能生起“是常有作者”的颠倒分别了，因爲常法不能起作用這一點（以自證）成立的緣故。關于這一道理的深入探究在阿秋堪布的講義中也有明示。 反駁：對方認爲，恒常不變的法不能起作用，這以分别念的領受、自證就可以了知。如果隻靠這樣的自證就能了知的話，那所有的人都能了知這樣的事實，那些外道也不應該有各種各樣的邪見，不應該說那些不合理的觀點了。因爲他們肯定也有分别念，都有自證。 未二、立自宗： 是故刹那而空無，破起功用之因成。 謂自性常諸分位，變化故可起作用。 二者若一二法違，若爲異體違能作。 所以，我們自宗在承認自在天常有的宗派面前，将恒常的大自在天作爲有法，利用“它無有功用，非刹那性之故”這一能破之因而證實宗法，也可以說，是憑借這一因而通過比量來加以證明的。 按自宗的觀點：常有的自在天無有功用，非刹那性之故。他不是刹那性的，以這個因，通過比量就能證明宗法。 他若是起作用，就肯定有變化。有變化的，肯定是刹那變，否則不可能有粗大的變化。既然是刹那變，那就是刹那、無常的自性。這不符合對方的觀點，他們也不會這樣承許。然而，若自在天不是刹那性，肯定不能起作用，即無功用。自宗是憑借這一因而通過比量加以證明的。 這樣一說，對方可能會提出一些疑惑，會再次辯論。 對方說道：盡管自性常有，但由于整個過程遷變的緣故，既是常有也起作用是天經地義的事。 對方說：盡管他們的自性是常有，但是在造物的時候就會變。雖然自性是恒常的，但有階段，階段有變化。 這個觀點其實是不合理的。 駁：自性與階段二者如果是一體，就不該有變化、不變化兩種特征，假設是異體，在無常的階段能起作用，而自性常有不能起作用，這顯然是相違的。 駁：自性和階段二者是一體還是多體？ 若是一體，就不該有變化和不變化兩種特征，因爲這兩個相違的法不可能在一個本體的法上同存。 若是多體，則自性與階段二者是具有本體的兩個法。階段有變化，也許能起作用，但這不等于自性起到作用，因爲二者是兩個本體的法。 謂雖無有刹那滅，然有粗大之改變。 起始刹那若不滅，粗大改變焉容有？ 辯方仍舊辯解說：雖然常法不存在刹那毀滅的現象，但在做事當中卻有顯現的粗大變化。 這個觀點和前一個差不多。對方辯論：它是常有不變的，但是有時候會有一些粗大的變化，不是刹那刹那變。也就是說，它有時候變，有時候不變，比如需要造物的時候就會變。 這是對方的觀點，也是沒有受過宗教影響的普通人的想法。前面也講過的，這些世人認爲，不能說這些法永遠不變、永遠不滅亡，但它必須要通過一些滅因、外緣才可以滅亡。其實這種想法是錯誤的。 我們也會有這種想法、認知，覺得用火燒壞了柱子，柱子才滅亡；用錘子敲碎了寶瓶，寶瓶才滅亡。其實這些都是錯覺。 駁：如果從一開始就不是刹那滅亡，那麽後來粗大的變化豈能存在？因爲第一刹那尚未泯滅而依舊住留，就不可能有後面刹那産生的機會。 反駁：如果刹那不變，就不會有粗大相續的變化。若是第一個刹那不變，則永遠不能變，永遠是它；若是變，第一刹那就要變了，否則第二個刹那就沒有機會産生。 對于“常有的自在天是無實法，無功用之故，猶如虛空。”這個論式來說，這是三相推理中的第一相。下面是同品周遍和異品周遍。 午二、建立周遍： 遮破能起功用者，周遍成立無實法。 能起作用是有實法的法相，因此遮破起作用決定（遍）是無實法，如同虛空。 同品周遍：起作用的絕對是有實法。因爲起作用是有實法的法相、特征。隻要有這個特征，就可以說明是它。比如說，具有項峰垂胡特征的都确定是黃牛。同理，有“起作用”這個法相的，都可以證實此法是有實法。 這裏隻講了同品周遍，沒有講異品周遍。一般來說，三相推理都一樣，有同品周遍一定有違品周遍，有違品周遍必然有同品周遍，相輔相成，所以這裏隻講了一個同品周遍。 若不是所立，就一定不具足這個因，這是違品周遍。這個論式的違品周遍：若是無實法，決定不起作用。猶如虛空、兔角等，這是比喻。 因成立了，同品周遍和違品周遍都有了，三相具備，那麽這是一個正确完整的三相推理，通過它可以産生量，能夠證明事實。 醜三、彼二因之必要： 言有害因之前行，無觀待因非密意。 是故對治二邪念，方宣說此二種因。 有些論師說：有害因建立一切有實法毀滅的前提條件，需要無觀待因來證實一切有實法不觀待自因以外的他因，這種講法并不是阿阇黎的意趣。實際上，正是爲了對治認爲一切有實法遇到滅因便滅、不遇滅因不滅，以及承許個别有實法盡管值遇滅因也不滅的兩種颠倒分别才宣說了無觀待因與有害因的。 前面講了不觀待因和有害因。爲什麽要講這兩個因呢？ 有些論師認爲，有害因是無觀待因的前提。先要用能害因推翻“有些法是不滅的、恒常的”觀點，然後運用不觀待因，即滅亡也是不要觀待自因以外的他因。也就是說，這些法成立的同時就是滅，以自己的因成立的同時就是滅了，沒有滅因。“自因”是它成立的因，不能說是滅的因。它成立，自性就是滅，所以除此之外，不需要其他滅因。 這種觀點并不是法稱論師的意趣。法稱論師真正的意趣是什麽？ 根據自宗的觀點，因爲衆生會有兩種颠倒分别、邪見或不正确的觀點，所以分别講了兩個因。這兩種颠倒分别是：認爲一切有實法遇到滅因便滅、不遇滅因便不滅，以及承許個别有實法盡管值遇滅因也不滅。 壬二（能立彼生相屬）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。 癸一、破他宗： 謂以五層定因果。太過分故此非理。 其他論師提出：最初，火與煙均未看見，之後看見火，随後又看見煙，再後因消失而不見火，最後果消失而不見煙，依靠這五個步驟可以确定因果關系。 這是破他宗的觀點。比如火和煙的彼生關系，如何通過正量成立？他們認爲通過五個步驟就可以了知。最初，某處沒有火也沒有煙；随後看見有人點火，随後又看見了煙；接着因消失而不見火；最後果消失而不見煙。依靠這五個步驟來确定因果關系。 這是不合理的。 駁：如果這樣就能确定因果，那麽鼓聲與陽光等也應該變成了因果關系。所以，你們的這種說法極其過分，不合道理。其實，隻是依次變化的階段性随存随滅，通過五個步驟也不能确定是因果關系，如果是自性随存随滅，隻需三個步驟也能辨别是因果關系。 反駁：書中是以“鼓聲和陽光”爲例，也可以拿“牦牛和山羊”來說明。如果按對方所說的步驟來确定因果，先是草坪上既沒有牦牛也沒有山羊，後來有牦牛來了，接着山羊也來了，然後牦牛走了，最後山羊也走了，則在山羊和牦牛之間也能建立起因果關系、彼生關系，但這是不合理的。 若僅僅依靠五個步驟，那山羊和牦牛之間也可以存在這種關系。真正的彼生關系不是這樣建立的。所謂“自性随存随滅”，是指因爲沒有火，就沒有煙；因爲火滅了，煙就消失了。如果是自性随存随滅，則不需要五個步驟，僅三個步驟就夠了 癸二（立自宗）分二：一、法相；二、确定。 子一、法相 因果即是能所利，因分近取與俱有。 因的法相即是利益他法；果的法相則是被他法所利益。因也有兩種，即饒益果之本體的爲近取因，饒益果之差别法的爲俱有因。 法相指的是因和果的法相。因的法相是利益他法，果的法相是被他法所利益。一個是能利益，一個是所利益。這就是因和果的法相、特征。 因分兩種，即饒益果之本體的爲近取因，饒益果之差别法的爲俱有緣。以苗芽爲例，種子是苗芽的近取因；陽光、肥料等是苗芽的俱有緣，如果陽光、肥料不太好，苗芽就長不好，反之，苗芽長得就均勻。 子二、确定： 彼即随存與随滅，有此二種三層次。 确定因果的方式：在一個清淨的地點，最初（火與煙）二者均未見到，其後看見火，随即又看到煙，果随從因而存在即是确定同品，或者，首先看見煙正在産生，之後看不見火，随後煙也不見了，由因消失而導緻果滅亡。通達以上兩種三個步驟的任意一種都可以确定因果關系。 确定因果的方式，不需要通過五個步驟确定因果關系，隻三個步驟就可以了。 這裏分兩種情況： 第一種情況是果随從因而存在。在一個清淨的地點——最初沒有煙也沒有火，其後看見火，随即又看到煙，這都是我們的眼根識，是無分别識。它把這些消息送給第六識，第六識就可以分别了：哦，煙是從火裏産生的，火對煙的産生起到了作用，二者是彼生關系、因果關系。這個連結是分别念做的，這個關系是分别念假立的，外境上肯定沒有。 第二種情況是因消失而導緻果滅亡。先看見煙正在産生，之後火滅了，随後煙也不見了。這時分别念就開始分析：煙消失是火不見導緻的，火不存在的時候，煙就不存在，煙肯定從火裏産生，火對煙的産生起到了作用。這樣一分析，就确立了這個關系。這就是分别念的假立，盡管是假立，但是成立了就可以。 通過通達以上兩種三個步驟的任意一種，都可以确定因果關系。這是自宗。 癸三、除诤論： 法相不成之太過，誤他于此無妨害。 凡由非因所産生，彼者即非彼之果， 形象相同而誤解，假立彼之名稱已。 有些論師诤辯道：随存随滅的法相不成立，原因是，就拿着魔生病來說，因不可見；諸如，持誦總持咒而使障礙減輕，果不可見。因此，以随存随滅這一點并不能确定因果關系。 比如着魔生病，有些病可能是外在的鬼魔引起的，但是我們看不見鬼魔，因不可見。再如，可以通過持誦總持咒而使減輕、去除障礙，這個果我們一般也是看不見的。因此，以随存随滅三步驟并不能确定因果關系。 有些論師則聲稱：作爲因的别法“檀香火”與果的總法體“煙”，也成立随存随滅，如若依此而确定有因果關系，那簡直太過分了。 作爲因的别法，比如“檀香火”與果的總法反體“煙”，煙是總法，檀香火是火的别法。總法和别法如果也成立随存随滅，依此而确定有因果關系，那簡直太過分了。 還有些論師說：我們明明看見蟻穴中出現煙等，因此不能确定。 煙不一定從火裏産生，我們明明看見蟻穴中也出現煙（那種灰色的物體）等，因此不确定因果關系。 諸如此類凡是誤解爲他因的觀點對于此處的立宗都無有妨害。下面依次加以否定。 其一、在這裏，我們并不是建立不可見的因果，而是建立自性非遠離如同眼前的火、煙一樣的因果。 這裏建立的因果是指我們普通人能看見的一些事實，屬于我們能思維的範疇，比如普通的煙和火一樣的因果。也有我們看不見或并非是我們思維範疇的，但都不包括在這裏。 其二、所謂的“總”（共相）是無實法這一點已經闡述過了。 對方覺得總法是有實法，是存在的，所以會有這樣的疑惑。但事實上，總法是不存在的。所謂的總法（共相）是無實法這一點已經闡述過了。 其三、非因的蟻穴中所出現的煙并不是火的真正果，因爲它隻不過是人們将形象相同所冒出的青色物誤認爲煙罷了，其實并不是煙，僅是取上煙的名稱而已。 我們把從火裏産生的灰色的東西叫煙，其他地方産生的不是煙，隻能說是跟煙相似，比如蟻穴上冒出的青霧，形象像煙，但實際不是煙。 石及柴等非火因，火因本爲火微塵， 微塵合而爲一因，方是石柴等如根。 抑或前後之因果，互爲異體而存在， 猶如由從火與煙，所生之果煙有别。 對方又辯道：如果非因所生的不是果，那麽火的因本是木柴，結果石、鐵摩擦所生的火就不該是火了。 對方辯道：既然火的因是柴，那石頭摩擦後産生的火就不應該是火了。我們這邊也有這樣一種點火方式，一塊石頭和一塊鐵在一起摩擦，就能産生火。 答辯：石頭與木柴等并不是火的近取因，而火的因是原本存在它們中的火塵，能将火塵彙集一處的因才是石頭、木柴等聚合，比如，眼識的近取因是前面的眼識，它的增上緣才是眼根。或者說，前後的因與果各不相同而以他體存在，諸如：火所生果——煙的前刹那與煙自身所生果——煙的後刹那，作爲果的煙也有這兩種差别。 答辯：你弄錯了,石頭或木柴等這些并不是火的近取因。火的因是原本存在在它們中的火塵。也許每一個物質的成分中都有火塵，但是有多少的差别。有些石頭和鐵塊相互摩擦就能産生火，而有些不能。之所以會這樣，因爲有的火塵比較多或者集中，所以能點火；而有的火塵少或者分散，所以不能點火。所以火的因是火塵，不是木柴或石頭等。 那這些木柴和石頭有什麽作用？能将火塵彙集一處的因才是石頭、木柴等聚合。比如，眼識的近取因是前一刹那的眼識。眼根并不是它真正的因，而是增上緣。 是不是所有的煙都是從火裏産生的？不一定。比如，第一刹那的煙是從火裏産生的，但是它的相續——第二、三刹那都是從它前一個刹那裏産生的，即煙産生煙。 辛二、認識事相： 單獨自相及共相，相屬事相非應理， 乃是唯獨于共相，誤爲自相之遣餘。 單獨的自相與單獨的共相這兩者相屬的事相不合理，因爲火與煙自相并不存在相屬，而且依靠獨立的共相也不能理解外境自相。自宗的觀點，這一相屬唯一是在分别心前，将共相誤認爲自相的遣餘。 單獨的共相之間不是相屬，單獨的自相之間也不是相屬。自宗的觀點，相屬唯一是在分别心前成立，分别心将共相誤認爲自相，然後才成立了這種相屬（關系）。 煙、火都有自相和共相，自相本身沒有相屬，共相離開自相就沒有任何意義了。分别念将自相和共相誤爲一體，所以能成立相屬，否則相屬是不會成立的。分别念就是遣餘，它也不會把二者分開，一直将自相和共相誤爲一體而耽著。 辛三（确定此等之方式）分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。 壬一、片面确定之他宗： 能樂歡喜論師言，憑借伺察定相屬。 諸尼洪師則承許，依憑正量定相屬。 一、克什米爾因明大論師能樂喜宣稱：暫時的相屬雖然依量可以确定，但自相相屬則依靠伺察方能決定，因爲：盡管未取自相、未依賴因，但隻是見外境還是存在的。 二、東方尼洪諸位班智達異口同聲地說：決定随存随滅的量能确定相屬。 相屬關系通過什麽可以證明呢？ 一、克什米爾因明大論師能樂喜宣稱：暫時的相屬雖然依正量可以确定，比如眼前的火和煙，但自相相屬則依靠伺察才可以确定，因爲盡管未取自相、未依賴因，但隻是見外境還是存在的。若依賴因，就是比量了。若取自相，通過現量就可以證實。但是二者都沒有，隻靠伺察可以證明。 二、東方尼洪諸位班智達異口同聲地說：決定随存随滅的正量能确定相屬。 壬二、兼收并蓄之自宗： 依量之力所産生，具有遣餘決定性， 錯亂伺察一實法，由此決定彼相屬。 因現量是由三層次的力量所生，而緣取方式是具有決定性的遣餘有境錯亂而将對境自相共相二者妄執爲一個有實法，于是萌生“無火則煙不生”的分别念，依此而确定相屬。 通過兩種“三步驟”可以了知因果關系。“三步驟”都是現量，它不能分析，也不能決定。它作爲因，把這個信息送給第六識分别識。由這個有境錯亂而将對境自相和共相二者妄執爲一個有實法，于是萌生了諸如“無火則不生煙”的念頭。它的緣取方式是具有決定性的遣餘。無論是要證明還是确定，都要依靠現量，但不是由現量來證實的，而是通過分别識遣餘來确定和建立相屬。 總結偈： 有實外境無相屬，二種相屬皆增益， 共相誤認爲自相，由此生起相屬念。 有實法外境的自相并不存在相屬，而所謂的兩種相屬也是增益假立稱爲相屬的，這種方式也是以将共相誤解爲自相而承認，生起“這叫相屬”的相屬分别念。 有實法外境的自相上并不存在相屬，而所謂的同性相屬和彼生相屬也都是分别念增益假立的，這種方式也是以将共相誤解爲自相而承認，生起“這叫相屬”的相屬分别念。同性相屬、彼生相屬都是以遣餘的方式假立的，在分别念面前才成立。外境上沒有這種相屬（關系），都是我們分别執著的。這是薩迦班智達的觀點。 量理寶藏論中，第六觀相屬品釋終。 第七品 觀相違 己二（觀察相違）分二：一、相違之總法相；二、事相之詳細分類。 庚一、相違之總法相： 何法能害于某法，此即彼者之違品。 任何法能害某某他法，就是他法之違品的法相。 任何法能害某某他法，這就是他法之違品，這樣建立相違。這裏有能害和所害。能害是進行損害的法，所害是接受損害的法。能害法是所害之法的違品。這是相違共同的法相。 庚二（事相之詳細分類）分二：一、總說；二、别說。 辛一、總說： 違品有實不并存，無實互絕之相違， 觀待對境之差異，而承許有此二種。 關于違品，也有是有實法的不并存相違與一者是有實法另一者是無實法的互絕相違，這是觀待對境的差别而承許有此二種的。 具備這種法相的相違，觀待對境的差别而有兩種分類。某法的違品有兩類，一是有實法，一是無實法。觀待兩類對境，相違分不并存相違和互絕相違。 第一種是不并存相違，觀待的對境是有實法。這種相違，能害和所害都是有實法。比如光明和黑暗，熱觸和冷觸等，這些是在物質上講的；再如，定解和增益等，這是在心靈上講的。 第二種互絕相違，觀待的對境是無實法。比如說無我、有我，常有、無常等等。 這是總說分類，下面是别說。 辛二（别說）分二：一、不并存相違；二、互絕相違。 壬一（不并存相違）分四：一、法相；二、相違存在之境；三、滅除所害之時；四、确定相違之量。 癸一（法相）分二：一、破他宗；二、立自宗。 子一、破他宗： 許不并存能所害，若經分析非應理。 有些論師承許說：不并存相違的法相是存在于兩個有實法的能害所害關系。如果對此觀點加以分析，則不合乎實情，因爲力量強大者是能害而不是所害，力量薄弱者是所害而不是能害，所以你們說既是所害也是能害是絕不現實的。 先破除他宗的觀點，同時也是在講不并存相違的法相。 有些論師承許說：不并存相違的法相是存在于兩個有實法的能害所害關系。 但這是不成立的。 能害和所害是兩個有實體的法，以各自特征存在。若是能害所害的總相，它是不存在的。此處的“總相”意指能害和所害二法合在一起。若是單獨的能害和所害，能害不覆蓋所害，所害不覆蓋能害，所以這也是不合理的。 他宗的觀點是不成立的。 子二、立自宗： 是故所害與能害，猶如因果爲異體， 令其所害無能力，此因即稱能害者。 我們自宗聲明：所害與能害二者不可能同時，而是像因果一樣前後互爲他體。何法作爲導緻所害無有力量的因，就稱爲能害。 這是薩迦班智達自宗的觀點。所害與能害二者不可能同時存在，而是像因果一樣前後互爲他體。能害存在的時候，所害不存在；所害存在的時候，能害不存在。不并存相違在刹那上是無法安立的，不是刹那不并存，而是相續不并存。 何法作爲導緻所害無有力量的因，就稱爲能害。比如熱觸和暖觸，光明和黑暗。剛才講過，不并存相違主要是相續不并存。在第一刹那，冷觸和熱觸接觸；第二刹那的時候，假設熱觸的微塵多，能力強大，從而導緻微塵少、力量弱的冷觸變成了無有能力，即不能作爲近取因而繼續産生第三個刹那。冷觸本來有能力和功用，可以作爲近取因産生第三個刹那，它的相續可以存在，但它遇到了違品熱觸，接觸之後，就沒有辦法繼續産生同類的冷觸，就滅了。熱觸是能害，跟所害的冷觸矛盾、相違。 能害損害了所害，破壞了它的能力，也可以說是它的功用。所害本來有這個能力和功用，它可以産生自己的第三個刹那，但是能害熱觸的力量強大，因此而導緻它不能産生第三個刹那了，這就是被破壞了作用和能力，所以它是所害。能害跟所害相違、矛盾。 法相這樣安立才能成立。 癸二（相違存在之境）分二：一、認識相違；二、遣于彼之诤。 子一、認識相違： 諸不并存相違者，有實法涉能所害， 彼乃相續非刹那，即是所生能生故。 凡是不并存相違，既不可能是一個本體，也不可能存在另一者是無實法的情況。因此，有實法彼此之間是所害與能害，由于這二者的相續不會同時并存，所以是相續抵觸，而不該是刹那相違，因爲所害與能害是所生與能生的關系。 不并存相違，肯定不可能是一個本體，也不可能存在另一者是無實法的情況。在不并存相違中，能害和所害都是有實法，不可能有另一法是無實法的情況。因此，有實法彼此之間是所害與能害，建立了不并存相違。 由于這二者的相續不會同時并存，所以是相續抵觸，而不該是刹那相違。相續上不共存，刹那是可以共存的。第一刹那時，二者是在一起的，能害還沒有正式成爲能害；在第二刹那、第三刹時，它已經把所害的相續斷滅了，這樣就成爲了能害。 從另一個角度講，所害與能害二者還具備所生和能生的關系。那麽，它們是不是既是相違又是相屬？不是，不可能有相違相屬同體的情況。這是從不同角度而安立的兩種不同關系。二者有能生和所生的關系，所以不可能在同一個時間共存。 相違不是刹那而是相續，不共存也是指相續不共存。比如說從第一個刹那到第三個刹那，所害就會滅亡，能害還能繼續。所害的滅亡是誰導緻的？能害導緻的。能害是所害的違品，跟它矛盾、相違。 子二（遣于彼之诤）分二：一、遣除觀察對境則非理之诤；二、遣除觀察實體則非理之诤。 醜一、遣除觀察對境則非理之诤： 謂刹那若不相違，相續不成違非理。 由從前前刹那中，前所未有後後生， 于彼增益爲相續，能遣除之無過咎。 有些論師說：外境刹那如果不相違，那麽由于相續并不成立實體，因此相違的這一安立也就不合理了。 這是一些論師的觀點，但主要是會存在這種疑惑，所以必須要遣除這些疑惑，才能真正明白這樣的道理和實相。 有些論師說：實際上，相續是由很多刹那組成的，作爲實體的相續是不存在的，存在的就是刹那。若是刹那不相違，而相續又是不成立的，那麽相違的這一安立就不合理。 駁：并沒有這種過失，由遇到能害的前前刹那中産生前所未有的後後刹那，其中，從所害相遇能害的第三刹那以後假立謂相續，可見，能害足可消滅所害而無有過失。 駁：的确如此，若進一步觀察則不能成立相續，但是安立名言時，這個觀察不能太過度，就是要承許相續。否則，就無法安立名言了。諸如現在講的相違也無法安立了。 前前的這些刹那産生後後的這些刹那，這就是相續。其中，從所害相遇能害的第三刹那以後假立謂相續。能害足可消滅所害而無有過失。比如冷觸，若是不遇到能害熱觸，前前作爲因，後後作爲果，相續可以不斷産生。但當它遇到熱觸時，熱觸的力量強大，相比之下冷觸的力量薄弱，這個時候它就無法産生相續。第一刹那，二者相遇；第二刹那，冷觸的作用和能力被損害，它有變化了，沒有辦法再産生第三個刹那，這樣它的相續就斷滅了，熱觸就成爲了它的能害和違品。可見，二者相違，這是合理的。 醜二（遣除觀察實體則非理之诤）分二：一、宣說對方觀點；二、答辯。 寅一、宣說對方觀點： 謂違微塵若并存，則已相違不并存， 不并存則毀一者，由此因果成同時。 假設辯方說：冷觸的微塵與熱觸的微塵相違的二法如果并行共存，顯然與不并存矛盾。如果不并存，那麽在相遇時摧毀一者，結果就成了因果同時。 也就是說，如果二法刹那共存，那就是共存的，爲什麽說“不并存”呢？如果二法刹那不共存，在相遇的同時摧毀了另一者，這樣就成了因果同時存在了。 其實，前面已經講過，它們是相續不共存，并非刹那不共存。但是有的人可能還有這個疑惑，因此此處繼續辯論，以遣除疑惑。 寅二（答辯）分二：一、破他宗答複；二、說自宗答辯。 卯一、破他宗答複： 有者承許已隐晦，有者則許遇而轉， 個别承許無接觸，此等常派皆錯謬。 設若并存失相違，若轉則違許常有。 對上述觀點，數論派等有些論師認爲：所害冷觸的微塵就像白天的星辰一樣，隐晦在能害熱觸之内。有些吠陀派論師則認爲：熱觸塵與冷觸塵接觸以後，冷觸塵轉變爲熱觸塵。有部宗等個别論師則承許：微塵有間隔地環繞、聚合，雖然沒有接觸，但其他冷觸塵來到的位置已被熱觸塵占據，從而使冷觸塵不能組成粗塵。 不同宗派對此有不同的觀點。 數論派等有些論師認爲：所害冷觸的微塵就像白天的星辰一樣，隐晦在能害熱觸之内。熱觸的微塵和冷觸的微塵相遇時，熱觸的微塵多。微塵集聚得越多，力量越強大。相比之下，冷觸的微塵少，力量就薄弱。這時它會有什麽變化呢？隐晦在熱塵中，以不明顯的方式存在。那麽有沒有這個冷塵呢？還是有。熱塵不讓冷塵顯現，那麽熱塵成爲了能害，冷塵受到了損害而無法顯現而成爲了所害，以此來建立相違。他們認爲，微塵是恒常存在的，所害冷塵是以隐晦的方式存在的。 有些吠陀派論師則認爲：微塵是恒常的，當熱觸塵與冷觸塵接觸以後，熱觸的微塵多，力量強大；冷觸的微塵少，它的力量薄弱，它就轉換成熱塵了。這樣轉化就構成了能害所害的關系，建立了相違。 内道的有部宗（有部、經部）也認爲微塵是實有的。他們沒有直接承許恒常，但是承許了在究竟勝義谛上是實有的，也相當于是承許了恒常。他們認爲微塵必須要有，否則無法組成粗大物質。這些微塵在虛空中互不阻礙而存在的。這些熱塵通過一些因緣而聚合在一起，這時冷塵就被阻礙了，無法來到熱塵所占據的面積上，因爲整個面積被熱塵占據了，而一個微塵的位置上不能容納其他的微塵。因冷塵受到阻礙，由此成立能害所害，建立了相違。 上述這些觀點都認爲微塵是存在的，這是不合理的。 你們這些聲稱微塵實有的觀點都是荒謬的，無論是冷塵隐形在熱觸的範圍内還是有間隔地環繞熱觸塵而存在，如果可以這樣并存，就已經失去了是相違的立宗。如果冷觸塵轉變成熱觸塵，則與你們自宗承許微塵常有的宗旨相違。 既然微塵都是實有、恒常的，都是共存的，那麽就不能說是“不并存”。 吠陀派承許微塵轉化的觀點也不合理。你們承許微塵是實有的、恒常的。但是如果微塵轉化、有變化了，那就不是恒常的，這樣就違背了自己的宗旨。 這些微塵如果都沒有滅亡，無論是以隐蔽、轉換還是以間隔的方式存在，都是存在的。既然都是存在的，就都是共存的，那就不能說成立“不并存相違”。其實這裏還有很多過失，但是并未展開細講，自己可以去進一步分析。 卯二、說自宗答辯： 是故微塵生微塵，令無力故不相違。 所以，我們自宗承許：如果熱塵與冷塵二者從前刹那産生後刹那，那麽爲數衆多并具有能力者将對方變成爲數鮮少而不具能力的微塵。由此絲毫也不相違，并且是所生與能生也具有合理性。兩個具能力者不可能共存，爲此也是不并存相違。 這是薩迦班智達自宗的答辯。 自宗承許：如果熱塵與冷塵二者從前刹那産生後刹那，那麽爲數衆多并具有能力者将對方變成稀少而無力的微塵，在第三刹那時無法存在相續，就會滅亡。二者是所生與能生也具有合理性。對方也提到了，所生和能生不應該在同一時間。但是自宗沒有這個過患。兩個具能力者不可能共存，爲此也是不并存相違。 癸三（滅除所害之時）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。 相違是在相續上安立的。比如冷觸和熱觸，東邊的冷觸和西邊的熱觸不會相違，它們隻是在一個面積或位置上不共存，并不是在這個世界上不共存。 子一、破他宗： 有謂三成事刹那，有說長久相共存。 長期共處不并存，此一相違實稀有。 有些論師宣稱：所斷與對治在三成事刹那并行不悖。個别論師也指出，從現在直到獲得金剛喻定之間長久并存的所斷與對治也是存在的。作者以諷刺的口吻說：這兩種觀點無論是哪一種，這種長期共處自性的不并存，除了你們這樣的大智者以外，誰會知曉，這實在太奇特了。 有些論師宣稱：所斷與對治在三成事刹那并行不悖。所斷與對治或所斷能斷都屬于心理的，與能害所害是一個意思。他們說的三個刹那不是時際刹那，而是成事刹那，即一件事情完成的整個過程，時間有短有長。這樣的三成事刹那已經是很長時間了，所以不能安立不并存相違。 還有些論師說，從現在直到獲得金剛喻定之間長久并存的所斷與對治也是存在的。比如定解或疑惑就是所斷。登地菩薩親見諸法的實相，待到第十地菩薩的末端，佛會發光灌頂，同時會産生一種禅定叫金剛喻定。以此禅定力能斷除最後細微的習氣障，比如密宗裏所講的三現遷移，同時也就成佛了。按顯宗的說法，從登地直到成佛還需要兩大阿僧祇劫，這個時間是很漫長的。那麽，比如說一地菩薩見道時的境界、智慧和最後要斷的障礙也是能斷與所斷，二者一起共存了那麽久遠的時間，所以三刹那是不一定的。 一地菩薩第一次見諸法究竟實相的這個智慧，也有它自己的所斷。觀待它自己的所斷，它是能斷。但是，它和最後要斷的那個障礙，二者不能承許爲相違。它不能是十地菩薩最後階段的能害，否則見性的時候可能就成佛了，但事實并非如此。 能斷與所斷、能害與所害也是要觀待的。比如，不能說“眼前的火（熱觸）和世界上所有的冷觸相矛盾”，不能這樣安立能害所害。所以這種說法是不合理的。 作者薩迦班智達以諷刺的口吻說：這兩種觀點無論是哪一種，這種長期共處自性的不并存，除了你們這樣的大智者以外，誰會知曉？這實在太稀奇了。 子二、立自宗： 接觸令無能力生，三刹那境違品滅， 生起決定令增益，不複生即識相違。 熱觸與冷觸等所有外境法可以同時聚集，因此，第一刹那熱觸的多微塵與冷觸的少微塵相遇，第二刹那冷觸不具備生起後面同類的能力，第三刹那所害滅亡，能害産生。可見，外境無情法的違品相續是在第三刹那消失的，而作爲增益等心識的相違，比如定解和增益，由于兩種分别念一刹那也不可能接觸，因此生起定解而使增益不再持續産生，即是心法之違品消亡的形式。 熱觸與冷觸等所有外境法可以同時聚集，因此，第一刹那熱觸的多微塵與冷觸的少微塵相遇，第二刹那冷觸不具備生起後面同類的能力，第三刹那所害滅亡，能害産生。可見，外境無情法的違品相續是在第三刹那消失的。 心識和物質不一樣，一刹那、一刹那……隻有前後沒有方向，能斷和所斷、能害和所害是不可能同時存在的。對于外境無情法（物質），可以在相續上安立能害與所害的關系。但是，對于心識法，既然能斷和所斷二者不可能共存，那怎樣安立呢？由于兩種分别念一刹那也不能接觸，因此當相續中産生定解的時候，增益的相續就斷了，這就成爲能斷所斷了，由此可以安立相違。 子三（除诤論）分二：一、遣于外境相違之诤；二、遣于心識相違之诤。 醜一（遣于外境相違之诤）分二：一、遣觀察有分無分則非理之诤；二、遣觀察無礙功能則非理之诤。 寅一、遣觀察有分無分則非理之诤： 謂一刹那若無分，則粗相續皆成無， 如若有分成無盡，故三刹那難消失。 刹那原本無部分，相續亦唯刹那生， 微塵刹那不同故，于三刹那滅違品。 對方辯論道：一刹那如果沒有三刹那之分，那麽粗大的相續将無法組成。假設存在可分割的部分，也将變成無窮無盡。因此，違品在第三刹那消失之說難以立足。 對方辯論道：一刹那能不能分三個刹那？若是不能，那麽就沒有辦法成立粗大的相續；若是可以，則後分的這個刹那肯定可以再分成三個刹那……這樣将變成無窮無盡。因此，你們說違品在第三刹那消失，這難以立足。 其實，若是用勝義谛的觀察量，尤其是中觀講的金剛屑因、離一多因等來觀察分析，微塵、刹那都是不存在的。但是安立名言的時候，不能這樣分析遮破，刹那、微塵都要留下來，都要安立。所以對方的辯論是不太合理的。 此處，薩迦班智達是怎樣回答的？ 答辯：作爲刹那，觀待時間的緣故，不可分割，雖然相續隻是刹那連串生起，但組成微塵團與刹那完全不同，因爲微塵觀待方向故是有分，而刹那觀待時間故是無分。所以，在第三刹那時違品不複存在。 答辯：微塵和刹那不一樣。微塵是以物質的方式存在的，它觀待方向，所以是有分的。由它來組成粗物的時候，很多微塵要聚在一起組成微塵團。而刹那則不同，它觀待時間的緣故，是不可分割的。時間相續隻是刹那連串生起。刹那與微塵不同，前者觀待時間故無分，後者觀待方向故有分。所以，“在第三刹那時違品不複存在”是可以成立的。 以上是薩迦班智達的回答，這樣說也有他的道理。 但是如果我們詳細做觀察，若時間實實在在成立，應該是可分的，如果不能前後分割，就不叫時間了。微塵和時間都是一樣的。微塵若是存在的話，肯定有方向，否則它就不存在了，若是有方向，就肯定可以分割。同樣，時間肯定是可以分割的，若是不能分割，就不叫時間了。 此處也可以這樣回答：就像前面所講的，若是用中觀抉擇勝義谛的觀察量來觀察，微塵也不成立，刹那也不成立，都是空的；若是按世間名言，就不一樣了，刹那也可以成立，微塵也可以成立，都可以成立。二者站的角度不同，勝義是勝義，名言是名言，所以沒有對方說的過失。 寅二、遣觀察無礙功能則非理之诤： 有者如是而聲稱，冷觸無阻之功能， 生具功能無功能，如何冷觸無需用。 冷觸無阻之功能，乃二刹那近取因， 值遇相應俱有緣，方可出生彼之果。 有些論師說：與熱觸同時的冷觸的無阻功能到底産生自己後面有能力的刹那，還是産生無能力的刹那，如果産生有功能的刹那，也就無需熱觸而自行滅亡了，倘若産生無功能的刹那，熱觸也同樣毫無必要。 有些論師說：冷觸與熱觸接觸時，冷觸的第一個刹那所産生的第二個刹那是有能力的，還是沒有能力的？如果産生的是有能力的刹那，即能産生第三個刹那的法，那麽熱觸也沒辦法阻礙它，因爲有能力就有作用，因緣都已經具備，必然産生第三個刹那。如果産生的是沒有能力的刹那，那麽第三個刹那冷觸自然就滅了，熱觸也起不到作用。所以你們的觀點不應理。 駁：冷觸的無阻功能隻是本身第二刹那的近取因，而無論要産生有功能的果還是無功能的果，都要借助于有功能或無功能的俱有緣相違才能生果，假設熱觸力量強大，則生起無功能的冷觸，如若冷觸力量強大，則生起有功能的冷觸，比如，淤泥中土的成分占多數，就硬一些，如果水的成分多，則軟一些。 反駁：第一刹那的冷觸是本身第二刹那冷觸的近取因。近取因是對本體起作用的，不是對差别起作用的。第二刹那是有能力還是無能力，要觀待它的俱有緣，跟近取因沒有關系。假設熱觸力量強大，則生起無功能的冷觸；如若冷觸力量強大，第二刹那則生起有功能的冷觸。近取因就産生同類的法就可以了。比如，淤泥中土的成分占多數，就硬一些；如果水的成分多，則軟一些。淤泥産生淤泥，它的軟硬就看水這個俱有緣。同樣，第二刹那的冷觸是否有能力和功用，就看跟它相遇的熱觸了。 醜二、遣于心識相違之诤： 謂所斷體或斷種，無論如何亦非理。 亦有斷種之對治，定無增益無二過。 有些論師辯道：要使增益或所斷的本體蕩然無存，心專注在他處也能辦到，并不需要定解，而要斷除種子，定解也無能爲力，因此，無論是兩種情況的哪一種，都不合理。 有些論師辯道：要使增益或所斷的本體蕩然無存，心專注在它處也能辦到。比如常有和無常、有我和無我，若要斷除這些所斷的本體，不需要能害，隻要心裏想其他事情，轉移注意力就可以做到。若是要斷除種子就難了，種子不是一下就能斷掉的，即使是定解也無能爲力。因此，無論是哪一種情況，都不合理。 駁：決定的相續通過串習能夠斷除種子，因此它也具備斷除種子的對治。再者，隻要決定一經生起，增益的本體就會被斷除。所以，沒有上面的兩種過失。 反駁：決定的相續，即定解，通過串習能夠斷除種子，因此它也具備斷除種子的對治。這是要串習的。再者，隻要定解一經生起，增益的本體就會被斷除。所以，沒有上面的兩種過失。 你們所說的“斷”，隻是因爲心轉移了，因緣不具足，所以暫時沒有生起來而已，不能成爲能斷和所斷。能斷所斷必須要有能害所害這種相違。通過定解斷除了增益，增益的相續中斷，暫時或者永遠都不能生起來。這與你們所講的是有差别的。 癸四（确定相違之量）分三：一、破外境相違；二、建立心前相違；三、遣除诤論。 相違和相屬都是一樣，都是在分别念面前安立，由分别心來假立的。外境上不存在矛盾，也不存在相違。相違也可以理解爲“矛盾”，但我們平時說的“矛盾”是很粗大的概念，有些和相違是同一個意思，而有些不是同一個意思。二者含義有點相似，但是矛盾是比較粗大的概念，和相違是有差别的。因此，不能說相違就是矛盾，矛盾就是相違，二者是有差别的。 子一、破外境相違： 猶如相屬此相違，亦于實境不成立， 唯以分别念增益，而安立此爲相違。 正如相屬一樣，相違在真實的外境中也不成立，原因是：如果能害強有力而存在，則所害無有能力而不生，當無有功能的所害生起時，強有力的能害已經泯滅。由此可見，（能害、所害）相續不可能共存，隻是以分别念假立說“此法與此法相抵觸”而安立爲相違的。 同相屬一樣，相違在外境上以自相的方式是不存在的。能害存在，所害就不存在；所害存在，能害就不存在。盡管外境自相上不可能有相違，但是分别心可以耽著和假立，也可以說是符合實際的。分别念有這個能力，把總相和自相誤爲一體，這樣可以安立。 子二、建立心前相違： 除非可見不可見，無定相違之它量。 某法除了可見不可見以外并不存在能确定相違的其他量，就像因果那樣，首先無有能力的所害與有力的能害均未見到，之後看見有力的能害，随後看見無力的所害，隻能依靠這一正量來确定相違。 某法除了可見不可見以外，并不存在能确定相違的其它量，就像因果一樣。首先，無有能力的所害與有力的能害均未見到，之後看見有力的能害，随後看見無力的所害，能害導緻所害斷滅，隻能依靠這一正量來确定相違。同相屬一樣，相違也是通過觀察量來安立的。 子三、遣除诤論： 謂冷觸滅火共相，不定具力則不成， 有者說用具力因。自體唯依火共相。 有些人辯駁說：對于冷觸的滅亡，如果運用火的共相，則有不定的過失，因爲即使有火也不一定沒有冷觸。假設運用強有力的火作爲因，則有不成的過失，因爲當時冷觸不可見，故而比它力量強大這一點無法成立。 這是一些人的辯駁，也可以說會有這樣的疑惑，因此有必要遣除疑惑。最主要的是，以辯論的方式抉擇這些道理，所以并非一定用有真實的辯論反方，但這樣做是有意義的。 對方說：對于冷觸的滅亡，如果運用火的共相，則有不定的過失。前方無有寒冷，火存在之故。以火可以推出無有寒冷。若這個火是總相，不是别相，則有不定的過失，這個因是不定因。因爲有火的存在，不一定能驅除寒冷。有些火有這個力量，但有些火沒有這個力量。所以他們認爲，若是用火的總相——無論煤炭的火還是木材的火，具強大力量的火還是力量薄弱的火——來推理無有寒冷，這是不确定的。有火不一定能驅除寒冷。必須要有強大力量的火，才可以遣除寒冷。我們很多人也可能會有這種想法。 若是用強有力的火，那就不是火的總相，而是别相了，即别法。比如說：具有強大力量的火存在之故，無有寒冷。但這有不成因的過患。爲什麽是不成因？是有強大力量的火還是不具備強大力量的火，這是無法确定的。如果想确定，就必須要見到它的違品，即它的所害之法，比如說冷觸。但是它們兩個不可能同時存在。具有強大力量的火存在時，它的所害之法——寒冷就不存在，那就沒法确定這是具有強大力量的火。因此“具有強大力量的火”這個因不成立，在三相推理裏，這是不成因，是一個過患。 對于這一辯論，有些論師答複說：如果火力微弱，當時冷觸也應該見到，正因爲冷觸不現，才能證實火力強大，是爲此而運用強力之因的。 有些論師這樣回答：不應該用火的總相，而應該用“具有強大力量的火”來推理，才能推出“無有寒冷”。這個因能成立，不是不成因。如何成立呢？比如說前方沒有寒冷，就可以推出這個火肯定是具有強大力量的火，這樣就是合理的。用的是“強大力量的火”，才可以推出無寒冷，否則，雖有火卻不一定能驅除寒冷。 然而自宗認爲：自本體是依靠火的共相予以證實的，因爲隻要火一經出現其違品——冷觸就不複存在這一點成立。 但上述這個說法是不合理的。自宗認爲，不用強大力量的火，隻是用火，肯定能驅除寒冷。存在火的緣故，可以推出在它所占的位置、所管轄的範圍中不可能存在寒冷。火是熱性的，熱觸所占的面積裏不可能存在寒冷，因爲它起到了作用。若是它不存在，則這個位置或範圍内肯定會有寒冷。有火肯定能遣除寒冷，以“火”可以推出“無有寒冷”，這樣就可以了。 壬二（互絕相違）分二：一、宣說他宗非理；二、安立合理之自宗。 癸一（宣說他宗非理）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。 子一、宣說對方觀點： 若謂某法離他法，即是互絕之相違， 分類直接間接違，間接違亦許二類。 實體反體之相違，各有二種共六類。 藏地大多數論師說：某法遠離他法，即是互絕相違的法相。并承許：如果對互絕相違進行分類，則有排除所破安住總反體的直接相違與間接相違兩種，間接相違也有具有直接相違差别法與不具直接相違差别法兩種。具體而言，實體有直接相違等三種，反體相違也有三種，也就是說每一個實體、反體都有直接相違與間接相違兩種，而間接相違内部也各有兩類，總共有六種相違。舉例來說，實體直接相違，諸如藍色與非藍色；實體具有直接相違差别法的間接相違：諸如，非藍色與青蓮花的藍色；不具直接相違差别法的間接相違，諸如藍色與黃色；反體直接相違，諸如非因與因；反體具有直接相違差别法的間接相違，諸如非因與所作因；反體不具直接相違差别法的間接相違，諸如所作反體與無常反體。 雪域派包括格魯派的很多論師也持這個觀點。他們認爲：某法遠離他法，即是互絕相違之法相；互絕相違的面特别廣，所有的法都可以成爲互絕相違，不并存相違是互絕相違的一個支分。如果對互絕相違進行分類，則有直接相違和間接相違。間接相違再進一步分類，有“具有直接相違之差别法的間接相違”與“不具直接相違之差别法的間接相違”兩種，共三類。從實體、反體的角度各自可分這樣三類，共有六類。 下面通過比喻說明有關實體和反體兩個角度的分類。 一、從實體的角度分爲直接相違和間接相違。 1、實體直接相違：比如藍色和非藍色是直接相違。非藍色指不是藍色（沒有藍色）的無遮法，比如不是非藍色之黃色、白色、柱子、寶瓶等這些法。藍色是有，非藍色是無；藍色是有實法，非藍色是無實法。這二者絕對是互絕相違。 2、實體間接相違： （1）具有直接相違的差别法的間接相違：比如非藍色與青蓮花的藍色。藍色和非藍色直接相違，而非藍色和青蓮花是間接相違，但在間接相違裏具有直接相違差别法。 （2）不具有直接相違之差别法的間接相違：諸如藍色與黃色，黃色與白色。這些都是互絕相違，但是都不具備直接相違差别法。 這都是從實體的角度分類的。 二、從反體的角度分爲直接相違和間接相違 1、反體直接相違：比如非因與因，具足三相推理的方法就是真因，不具足三相推理的方法就是非因。真因與非因是直接相違。 2、反體間接相違： （1）具有直接相違之差别法的間接相違：比如非因和所作，所作是真因的别法，即其中的一個因，所以所作和非因二者是間接相違的，但當中也是具有直接相違差别法的。 （2）不具備直接相違之差别法的間接相違：諸如所作反體與無常反體，這二者是互絕相違，是反體的間接相違，當中不具備直接相違差别法。 以上是對方的觀點。一切法都是互絕相違，有直接相違和間接相違，間接相違再分兩類；然後從實體和反體的角度各有這三類劃分，共有六類。按對方的觀點，藍色、黃色也是互絕相違，是屬于不具有直接相違差别法的間接相違。自宗的觀點有所不同，隻分了直接相違和間接相違，間接相違不用再分。對方之所以要安立這樣的間接相違，對他們來說很有必要。 分類可以，但他們的承許和分類不合理。比如間接相違，必須要觀待差别法，不觀待差别法不能叫間接相違。這是不成立的。再有，若一切他體法都是互絕相違，那麽所作和無常也可以成爲互絕相違，煙和火也成爲互絕相違，這是不合理的。互絕相違就是能害和所害的關系，若這些法之間都成爲能害所害，那麽所作成爲無常的能害，可以推翻無常；煙成了火的能害，以煙可以推翻存在火，這樣一切遮破和建立都混亂了，這是特别不合理的。 子二（破彼觀點）分三：一、真實遮破；二、破遣過之答；三、說明異體稱相違之密意。 醜一、真實遮破： 若離他法是相違，所有相屬成相違。 若承許此相違破，相屬則立皆失毀。 駁：如果說某法僅僅遠離他法就是相違，那實在是言過其實了，因爲如此一來所有異體法均成了相違。假設認爲事實的确是這樣，那麽火與煙等一切相屬也變成了相違。倘若認可這一點，那麽即使運用相違因也成了建立，而根本無法遮破其違品。相反，即使應用相屬因也不能建立相屬的對境，結果一切破立的安立都将土崩瓦解。 反駁：如果說某法僅僅遠離他法就是相違，那實在是有點兒太離譜了。因爲如此一來，所有多體法均成了互絕相違。對方一定會對此予以肯定。假設認爲事實的确是這樣，那麽火與煙等一切相屬也變成了相違，那麽即使運用相違因也成了建立，而根本無法遮破其違品。 相違因應該是遮破，而按你們的觀點就成了建立了。那麽，通過光明也可以建立黑暗，光明存在的地方就可以推出具足黑暗；由所作也可以遮破無常，建立恒常。但這是不合理的。危害因成了建立，而根本無法遮破其違品。相反，即使應用相屬因也不能建立相屬的對境，以所作也不能推出無常，以煙也不能推出火，結果一切遮破和建立都将無法成立。 醜二、破遣過之答： 謂異體屬或無關，是自本體遮他體。 相違可得遮破故，可見不得成無需。 對方答複說：不管是火與煙等異體相屬也好，還是藍色黃色等實體反體異體毫不相關也好，隻要是自本體就否定了他本體。 對方答複說：不管是火與煙，還是藍色與黃色，隻要是自本體就否定了他體，這就是互絕相違。 駁：倘若如此，那麽比如說，在運用“見到藍色的地方不存在黃色，如果存在，應該見到，未曾得到之故”這樣的可見不可得因進行推理就成了毫無必要，因爲藍色、黃色與火、煙一樣的互絕事物，需要相違可得因才能否定。 反駁：“這個藍色的地方沒有黃色，因爲沒有看見。”這是可見不可得因。按你們的說法，既然都是互絕相違，那有黃色肯定沒有藍色，有藍色肯定沒有黃色，有寶瓶肯定沒有柱子，有柱子肯定沒有寶瓶。都用相違可得因來否定就行了，不需要可見不可得因。 有些法是互絕相違，可以用相違可得因來否定他法；還有一些法沒有互絕相違，用可見不可得因來否定它存在。但按你們的觀點，一切他法都是互絕相違，都用相違可得因來否定就可以了，可見不可得因就沒有必要了。 醜三、說明異體稱相違之密意： 說異體法是相違，實是假立如相屬。 在因明的有些場合當中，說藍黃與火煙等互爲他體的事物是相違，這是指假立，而不是指法相，就像兩匹馬拴在一起假立稱爲相屬一樣。 對方會這樣說：因明很多論典裏講過，比如藍色和黃色是相違，火和煙是相違。 有這種情況，本來沒有相屬說成是相屬，沒有相違說成是相違，但這僅是說說而已，并非指法相，不是真正的相違或相屬。就像兩匹馬拴在一起而稱爲相屬（關系）一樣。這樣的情況還很多，雖稱爲“相違”或“相屬”，“矛盾”或“關系”，而實際上并沒有真正的矛盾或關系，所以一定要有正确的理解能力。比如愚笨的人也叫黃牛，但是不是真正的黃牛？不是，而是指他有和黃牛相似的地方——愚笨。 癸二（安立合理之自宗）分三：一、一體異體之安立；二、異體安立相違相屬之理；三、宣說互絕相違。 子一、一體異體之安立： 依因與識之差異，安立一體與異體。 由他體因與一體因所得出的法是實體的他體與一體，或者根據識前顯現的一體與異體的差别，而安立反體的他體與一體。 由他體因與一體因所得出的法是實體的他體與一體。不同因緣産生的不同法，是實體上的他體法；共同因緣産生的一個法，是實體上的一體法。 根據識、分别念前顯現的一體與異體的差别，而安立反體的他體與一體。比如無常和所作，實體上是一體法，反體上是異體法。反體的一體和異體，是在分别心面前顯現、安立的。 子二、異體安立相違相屬之理： 異互利害屬與違，無利無害唯它體。 這些異體法之中，互相有利有害，而依次立爲相屬與相違，如果無利無害，則既不是相屬也不是相違，僅僅安立爲異體而已。 自宗觀點：一體法是不可分割的一個法，不能建立相屬或相違。異體（多體）則分實體上異體和反體上異體。在這些異體法之中，互相有利者是相屬關系，互相有害者是相違關系，還有一種是無利無害的異體法——既不是相屬也不是相違，僅僅安立爲異體而已。因此，并非所有的他體都是互絕相違，有相屬，有相違，還有既不是相屬也不是相違的異體法。 當然，對方的觀點也不是憑空而立的，也是從不同的角度講的。猶如長短、大小等，從不同的角度看，可以成爲“長”，也可以成爲“短”。比如茶杯和柱子相比，茶杯是短的；而茶杯跟這支筆相比，又是長的。同一個道理，這些法從不同角度劃分，可以安立不同的法相，即可能是相違，也可能是相屬。 當看到自宗的觀點時，覺得很有道理。其實，對方的觀點也有一定的理由和依據，在正規的辯經場合裏可以決定勝負，但口頭上講各自都有理由。 子三（宣說互絕相違）分二：一、解釋直接相違與間接相違；二、遣除于彼之诤論。 醜一、解釋直接相違與間接相違： 遮非自即直接違，間違自破非能遍。 諸如藍色與非藍色、常有與無常一樣，如果是本身，則否定非本身的法，它們彼此之間即是直接相違的法相；具有直接相違差别法之間接相違的法相，以自身來遮破非自身的能遍法存在。如所作與常有，所作的非自身即是非所作，非所作的能遍是常有，如此加以遮破。 按自宗的觀點，互絕相違也有直接相違和間接相違。 某法本身，則否定非本身的法，它們彼此之間即是直接相違的法相。比如藍色和非藍色、常有與無常，都是直接相違。是藍色就不是非藍色，是非藍色就肯定不是藍色；無常的肯定不是常有的，常有的肯定不是無常的。二者本質上矛盾、相違。 具有直接相違差别法之間接相違的法相，以自身來遮破非自身的能遍法存在，這就是間接相違。比如所作與常有，非所作和無常是間接相違，因爲一者具有另一者直接相違的差别法。沒有直接相違的差别法，則不能說間接相違。間接相違絕對具有直接相違之差别法。比如，所作與無常。所作的非自身即是非所作，非所作的能遍是常有，如此加以遮破。 所作與無常不是直接相違，但是是間接相違。我們用所作可以推翻或遮破、否定恒常。所作肯定不是恒常，直接遮破了恒常，間接引來了無常。遮破的同時有建立，建立的同時也有遮破。直接遮破時，不能說是建立；直接建立時，不能說是遮破。但是它都有這種功用。我們不能說：柱子不是恒常，是無常之故。這個說法不成立。但是可以說：柱子不是恒常，所作之故。以所作可以推出無常，進而遮破常有。爲什麽能遮破常有？因爲所作與恒常是間接相違的緣故。 醜二、遣除于彼之诤論： 謂藍等非違不破，是互絕而非相違。 辯方提出：如果藍色與黃色既不是不并存相違也不是互絕相違，那麽就是能以是一者而否定是另一者了。 答辯：這兩者之間雖然是互絕，卻不是互絕相違。 答辯：藍色肯定不是黃色，黃色肯定不是藍色，這兩者之間雖然是互絕，卻不是互絕相違。 總結偈： 互絕相違遮一體，是彼以非彼者破， 互絕之二有實法，可見不可得遮破。 實際上，互絕相違是遮破一體的他體，在進行推理論證時，如果是他，則以非他的有害因加以遮破，彼此之間互相排斥的兩個有實法是同體，這一點依靠可見不可得因加以推翻，而并不是以另一者可得來否定一者的。 實際上，互絕相違是遮破一體的他體，在進行推理論證時，如果是他，則以非他的有害因加以遮破。彼此之間互相排斥的兩個有實法是同體，這一點依靠可見不可得因加以推翻，而并不是以另一者可得來否定一者的。 至此，相違和相屬已經講完了。雖然沒講太多，但抓的都是核心。若是能明白，其中所有的道理都能掌握。 《量理寶藏論》中，第七觀相違品釋終。 第八品 觀法相 乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。 丙一（法相之安立）分三：一、總說法相、名相、事相之自性；二、分别決定量之法相；三、抉擇法相所表之義。 丁一（總說法相、名相、事相之自性）分三：一、建立三法周遍所知；二、決定能遍三法之自性；三、三法各自之安立。 戊一、建立三法周遍所知： 三法周遍諸所知，是故闡釋彼安立。 三法指法相、名相、事相。“諸所知”指所了知之法。通過言語可以表達、通過心識可以想象的，都叫所知。從因明的角度來講，“所知”包括輪涅一切法，涅槃也在這個範疇中。一切所了知法，都具備自己的法相、名相、事相。這是“周遍諸所知”的含義。 首先說法相。法相也可以說是特征，任何法都有自己的法相，可以通過法相來證明是他。比如雙胞胎，二人站在眼前，很難分辨。但是長得再像，也有各自不共的特征。不熟悉的人難以辨别，但是經常在一起生活的人，一眼就能分辨出來。爲什麽能分辨出來？因爲他們有各自的特征，這就是法相。又如，兩個相鄰的柱子，高矮、粗細、顔色、花紋幾乎一模一樣，但是也有各自的特征，仔細看就能分辨出來。這個特征叫法相。 學習這些，有什麽用處呢？佛叫遍知，能了知一切法；我們要成佛，也要了知一切法。想了知一切法，就要憑借法相、特征。我們學修的過程也是如此。我們不知道自己的境界處在哪個階段，屬于資糧道、加行道、見道、修道抑或無修道。若是知道各道的法相，就會知道自己的修行處在哪個境界。因爲以道的法相就可以證明這個境界是見道，這個境界是修道，這個境界是無修道——成佛了。若是不知道它們的特征，就無法認知。可能認爲自己見道了，卻沒有依據，如何證明呢？ 所以，學因明很有必要。因爲如果想了知一切法，就要通過它們各自的特征，除此之外别無他法。比如說，見道、明心見性很重要，資糧道、加行道都屬于凡夫地，從見道開始是聖者。見道後進入修道，修道又可以分十種境界——一地至十地，十一地就是佛了。 見道很重要，它是凡夫和聖者的界限。如果有覺悟、有境界，這種覺悟是見道之智慧，稱爲見道的法性真如。什麽是見道的智慧、境界？之前沒見到過法性真如，現在，現量現見正量之故，稱爲見道。“見道”要排除比量見，用何者來排除？用現量見。“見道”還要排除修道，用何者來排除？用新見來排除。“新”指從來沒有見過。以新見來排除修道的境界，屬于修道的智慧，因爲見道的時候已經見過法性真如了。見道之後進入修道位，法性真如的明亮度可以增長，但不是新見。 修道沒有新見。稱爲“見道”，是因爲它能排除之前的，屬于資糧道、加行道的智慧、境界。現量新見的不是人，不是柱子，是法性真如。法性真如可以排除其他一切法。這樣的覺悟、智慧或境界，就是見道。通過這些特征，可以證明自他相續中産生的覺悟、智慧是見道。一個智者，要通過正确的理由來認知對境，不會含糊地決定。所以學習因明很有必要。 見道隻是舉個例子而已。非但五道十地要依靠法相來了知，其他一切法都是這樣，包括在堪布阿阇黎面前受戒也一樣。你受持了沙彌戒或沙彌尼戒，有沒有得到戒體？戒體有戒體的特征、法相，以其特征、法相來證明。也許你以爲自己得到了戒體，但是不一定。若是沒有下決心，就得不到戒體；也許得到了戒體，但不一定是别解脫戒的戒體，别解脫戒要有出離心的攝持。《三戒論》中詳細講過戒體的法相。 上師、佛也一樣，也要通過法相來了知。何者是具足法相的上師，也是以他的特征、法相來證明的。現在社會上随随便便就說一個人是上師，有其他人說的，甚至有自己說的。不明真相的人就去依止了。 上師有上師的法相，小乘、大乘，顯宗、密宗都講過。了知了這些之後，就可以通過法相來證明這個人是不是上師。法相是特征，這個特征除了上師有，凡夫、普通修行人沒有。 還有佛陀，這是最重要的。釋迦牟尼佛是量士夫、遍知、正量，是智慧的、無欺惑性的，他所講所言、所證所知都是正确的。說釋迦牟尼佛是量士夫，因爲他是一個正确的引導者，正确的導師，因爲他可以宣講苦集滅道四谛之義，并具足正确無誤地引導衆生取舍四谛之處的能力。 因此，我們要對釋迦牟尼佛産生信解，然後，才會對他所講的法——方法産生信解，否則很難趨入正道。我們現在爲什麽懈怠、散漫？原因是我們對釋迦牟尼佛所宣講的法沒有産生信解。若是真正産生了信解，一定會很積極、很精進。對法沒有産生信解，就是因爲對佛沒有産生信解。若對佛産生信解，必須要知道他是一個正确的導師，是一個量士夫。 若是你能真正通過正确的理由去分析、去了知，就不會再産生疑惑。因爲這是一種正知，正知本身有遣除疑惑的能力。在相續中對某法産生正量之後，對此法不會再産生疑惑。疑惑和正量二者是矛盾的，有正量不可能有疑惑，有疑惑不可能有正量。但是要證成正量，必須通過三相推理說明能立因——法相在某法上成立。 釋迦牟尼佛爲什麽是正确的導師呢？因爲他能正确無誤地宣講四谛之義，引導衆生對四谛之義進行取舍。他知道苦谛，知道苦之根是集谛，知道通過道谛修行來鏟除集谛——煩惱，最後獲得滅谛，即寂滅、無煩惱的境界。 能正确無誤地宣講、引導衆生領悟這些道理，唯釋迦牟尼佛才有能力。外道的導師，世間的學者，都沒有這個能力，無法宣講四谛之義，不能正确無誤地引導四谛之義的取舍之處。所以，這是佛的特征，也可以說是釋迦牟尼佛的特征。 在這個推理中，“釋迦牟尼”是欲知境；“佛”是立宗之法；“他有這個能力，可以正确無誤宣講、引導四谛之義的取舍之處”，這是能立之因。有些書中說，三法指有法、立宗、因。這個說法有點籠統。有法是欲知之境，欲是欲望，欲知之境指我們想知道的境。 舉例說明。聲音是無常，所做之故，如同柱子。一個正确完整的推理，需具足三相。這裏的“聲音”是欲知之境，是有法；“無常”，是立宗之法，但不能叫立宗，真正的立宗是欲知之境（有法）和立宗之法的結合。“聲音是無常”才是立宗；“所作性故”，是能立之因——真正的因；“如同柱子”，是同品比喻。 比喻不包括在三法裏，但是可以通過比喻了知所立。“如同柱子”，對方已經知道柱子是無常的，所作性故。用柱子做比喻，就可以幫助他明白同類的聲音也是無常的，所作性故。沒有“柱子”的比喻，很難了知立宗。 第一相是因在有法（欲知之境）上成立。“所作性”在“聲音”上以正量成立，聲音是所作性。第二相：同品中有。第三相：異品中無。具足這三相的推理，這個推理才是正确的推理，才能說明事物的真相。比如講“萬法無生”，有些特殊之人可以立即證知這個道理，其他人要麽通過三相推理來了知，要麽通過上師的竅訣來了知，此外别無他法。 有些人會說“萬法無生，萬法皆空”，但是并沒有明白。怎樣才能了達諸法的究竟實相？要麽通過三相推理，要麽消業積福，最後通過上師的竅訣或自己的信心來體會。一個是了知，一個是體會，在此處二者還是有些區别的。 “體會諸法實相”這種事情，禅宗發生過，大圓滿也發生過。弟子有具足的信心，上師有強大的加持力，瞬間因緣和合，立刻能體會到那種超越、不生不滅的境界。但此時還不是現量“見道”，卻也不是通過三相推理而得出的比量見，非現量非比量，處于中間狀态。此處也是有很多辯論的，不容易說清楚。一般人要麽通過比量，要麽通過現量，沒有中間狀态。 如果是消業積福不夠，或者是對上師的信心不夠，就無法直接體會諸法的究竟實相、法性真如。這就需要通過推理。中觀講了很多三相推理，應成派、自續派共同運用的推理方式有五大因；應成派特有的、自續派不能用的有四大因。 現在大家一開口就是大空性，但是卻對這些推理一無所知，我們不能犯這種錯誤。以前講《中觀根本慧論》時，沒有全面講解過三相推理，但是也做過一些講解和運用。有些人不知道這些因；有些人知道卻沒有運用。爲什麽學中觀呢？因爲要了知諸法的究竟實相，證悟大空性的境界。應該學習、運用這些邏輯，先給自己用——遣除自己心靈上的疑惑，再對他人用——遣除他人心靈上的疑惑。 喇榮五明佛學院以及諸多寺院，都有辯論院，天天有辯論。我們十明佛學院一天有兩次辯論，很多時候都是辯論三相推理的内容。由此可見，三相推理很難很難，不是我們順口一講就OK了。 若是真正明白了三相推理并擅于運用，就厲害了。因爲了知的都是正量，否則都不是正量——要麽是颠倒識，要麽是疑惑識，要麽是不悟識，再無其他。不悟識是什麽也沒明白；颠倒識是“明白”了，但不符合實際情況，颠倒了；猶豫識是心裏産生了疑惑。 “萬法皆空”如何空？我們都覺得不空，因爲我們能吃飯都能飽，這不都是作用不空嗎？若作用不空，法也不空；若作用空，法也空。沒有作用就不是法了。但我們卻無法闡明，因爲對三相推理掌握得不好，所以就辯不出來。想要證悟空性、戰勝自我，三相推理是一個強大的武器。 很多人圖簡單，想走捷徑，特别想在上師那裏得到竅訣，不想經曆過程，付出辛苦，想舒舒服服地見性。這是不可能的！也不是沒有特殊之人，但是你我都未必是這種人。所以，大家要多學一些佛理。有些人學因明、學中觀會有困難，尤其是在家居士，但是可以學習中觀裏的推理。如剛才提到的五大因、四大因，也可以相互辯論，就能在相續中産生智慧和定解。 一切所知以法相等三法周遍這一點依靠自證來成立，因此關于它的道理要加以闡述。它是怎麽闡述的？概括而言：法相就是指任何所知相浮現在心境前時，與其他法截然不同。 如何得知每個法都具足三相，并且周遍了一切法呢？通過自明自證來證明的。任何法浮現在心境中，或者說分别念前顯現任何法的時候，都是憑借與其他法截然不同的、自己的特征。 要認知這個特征也是很難的。我們以前辯論的時候說：能言解意的這個動物是人。對方就會說，鹦鹉也是人吧，因爲它也能言解意！但是鹦鹉的能言解意和人的能言解意，二者的特征不一樣。能言指能說話、能表達，解意指能聽懂别人說話。鹦鹉有時候也能說，但是它的“說”與人的“說”不同，教它它就會說，不教它它就不會說，即使說了也不了解語言的含義。鹦鹉的所謂“能言解意”與人的截然不同。再比如：這個物質叫柱子，可以撐梁。此時對方就會這樣辯論：那麽人也是柱子，也能撐梁。但是柱子的撐梁和人的撐梁不同，人隻能偶爾撐一下。 一切法以何種方式浮現在我們心中？是以不共的特征浮現的，不同于他法。它突出的特征浮現出來了，我們立即就會知道這是柱子、那是寶瓶，這是人、那是黃牛。 第二，對此通過無有錯亂的名言及心識可以耽著的法就是名相。 無有錯亂的言語和心識可耽著之法，就是名相的法相。任何法都有名相。語言和心識要無有錯亂，錯亂的就不算了。此處的心識是分别識，是以遣餘的方式取境的，它的對境叫耽著境。 第三，帶有特征性而顯現的則爲事相。 法相之所依法叫事相。事相的法相、特征是“法相之所依法”。法相是依靠事相的。比如黃牛，有項峰、垂胡。“黃牛”是名相，項峰、垂胡是它的法相，花白動物是它的事相。項峰、垂胡的依靠處是花白動物。它在我們心境中浮現項峰、垂胡以及它的依處——花白動物，這都是一起顯現的。花白動物（欲知之境），是黃牛（立宗之法），具有項峰、垂胡之故（能立之因）。這就是一個完整的三相推理。 第一，花白動物是事相，也就是欲知之法；第二，它是黃牛，黃牛是名相，是所立之法；第三，二者結合體——花白動物和黃牛結合，是真正的立宗。如果說是黃牛是立宗有點籠統，其實它隻是立宗的二分之一，應該稱爲“立宗之法”。另外二分之一的立宗——花白動物，可以叫有法，也可以叫欲知之境。項峰、垂胡是能立之因。 花白動物是黃牛，因爲具足項峰、垂胡，這是黃牛的特征。我們一般人都沒見過印度的黃牛，它和其他水牛、牦牛不一樣。雖然都是牛，有相似和共同的地方，但是也有不共同的特征。比如牦牛，既沒有項峰也沒有垂胡，如果說“花白動物是牦牛不是黃牛，因爲黃牛具有項峰、垂胡，這個因（項峰、垂胡）在欲知之境——牦牛這個動物上面沒有，所以不能證明它是黃牛。 水牛也有項峰、垂胡，但它是不是黃牛？不是。水牛和黃牛的項峰、垂胡仔細看肯定不一樣。水牛有水牛的法相，具有黃牛的法相都是黃牛，不具備黃牛法相的都不是黃牛。前面講的同品和異品也是這個意思。 法相、名相、事相，每一個法都具備這三相，每一個法浮現在我們心境面前時也都有這三個相，尤其是法相。有法相肯定有名相和事相。以什麽來證明？以“自證自明”來證明。都是要通過正量來說明的。 戊二（決定能遍三法之自性）分二：一、認識本體；二、各自之法相。 己一、認識本體： 法相能了境之法，名相所了心之法， 事相所了所依法，彼等即是能所立。 法相：就是依于它能了知某法，作爲能安立的因。法相是安立之因，名相是安立之果。通過它能了知某法，比如通過項峰、垂胡可以了知黃牛，項峰、垂胡是在外境上成立的法。 法相是安立之因，名相是安立之果。我們通過項峰、垂胡可以了知黃牛。項峰、垂胡在外境黃牛的身上，即花白動物的身上，這叫外境之法。但法相是不是外境之法？是不是自相？不是，它是總相。但爲什麽說是外境之法呢？因爲耽著境在外境的事物上存在。這是法相，以它能了知某法。作爲安立之因，在外境上成立。 名相：所了知的對象，了知的法，作爲所安立的果，如所謂的“黃牛”，它是由心假立的法。 黃牛是心假立的。老祖宗命名的時候，就把這個動物稱做“黃牛”。爲什麽它叫黃牛？把“人”取名爲“黃牛”也可以。其實外境上是沒有的，是心假立的，所以叫心法。 事相：所了知的外境法相作爲所依、假立名相作爲能依，而事相是作爲法相與名相所依處的法，例如，花白（是動物）。它們是能安立與所安立的因果關系，如同印章與印紋一樣（通過印紋可以知道印章上的圖案）。以上三者并不是從自相的角度而是以遣餘來分的。 能立之因、所立之法是因果關系。外境之法，心之法、所依之法，實際上都是遣餘，是浮現在心裏的總相，不是自相，包括法相也不是自相。若法相是自相，它就無法周遍同類。無論是法相、名相還是事相，都是遣餘，是分别念取境的方式。分别念取境的時候，把自相和總相混爲了一體，雖是錯亂，卻能起到建立和遮破的作用，進而了知對境。 己二（各自之法相）分二：一、總說；二、别說。 庚一、總說： 三法悉皆需理由，若無一切成錯亂。 法相、名相與事相三法，隻有“項峰、垂胡”一樣的特征才稱爲法相，而其餘二法并不叫做法相。諸如此類，此三相每一相都需要有一個不共的理由，如果不具備這種理由，就會導緻這三者張冠李戴，雜亂無章。 輪涅一切法都有三相：法相、名相、事相。三相各自都有自己的特征，以其特征來決定。否則就會互相混亂，名相也可能變成事相，事相也可能變成法相。若以各自的特征、法相來安立，就不會出現這種過失。法相的法相是什麽？排除直接相違而成立義反體。具有這樣特征的事物才可以爲法相。 名相也有他自己的特征、法相。名相的法相是無有錯亂的言語和心識可耽著之法。要安立名相，就要以這個特征來安立。這個特征，除了它自己，其他法都沒有。事相也有事相的法相：法相之所依法。 每個法各自都有安立的理由，用自己的特征來了知、安立，這是最有利的理由，這樣就不會互相産生錯亂，混爲一體了。 庚二（别說）分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由。 辛一、（法相之理由）分三：一、破法相不需要法相之觀點；二、安立需要之法相；三、彼所遣過失之詳細分類。 壬一、破法相不需要法相之觀點： 有謂法相具實體，無需法相需無窮。 有謂義雖無所需，建立名言則必需。 有些論師聲稱：法相義反體存在實體，不需要其他法相，如果需要，會成爲無窮。 這是第一種觀點。“存在實體”意爲法相義反體是境之法，有外境自相。因明前派認爲，法相是外境上的自相，比如項峰、垂胡。所以，法相不需要法相，法相是唯一的。否則這個法相還需要法相，就是無窮的了，這是極不應理的。 其實真正的法相并不是外境上的項峰、垂胡，而是遣餘。遣餘是分别心取境的方式。外境是自相，當他浮現在我們心境前時，就是總相。遣餘識把自相和總相混爲一體，才可以成爲法相；無論單獨的總相還是自相都不能成爲法相。 另有些論師主張說：雖然法相之義不需要其他法相，但要建立法相自身的名言則需要其他法相。 第二種觀點：法相本身不需要法相，但是法相上需要安立名相，若安立名相就需要法相。有法相才可以安立名相。 餘謂義需其名相，同彼如因無窮盡。 還有些論師提出：法相之義也需要其他法相，名相與之相同也需要其他名相，并且他們舉例說明：比如，建立聲音爲無常，要運用所作因，（運用所作因就要先證明他是真因）而證明所作爲真因，又要運用三相齊全的因，而三相齊全也同樣要被證明是真因，他還要觀待建立所作因，之後又要運用第二個三相齊全因，要證明第二個三相爲真因也必須觀待建立第一個三相齊全因，随後又是第三個三相齊全……一直無窮無盡。 第三種觀點：法相需要法相，并且是無窮的。這個法相需要下一個法相，下一個法相還需要法相……一直這樣延續下去。 不僅法相需要法相，名相也需要法相。名相有名相，這個名相有另外一個名相，這樣下去也是無窮的。比如“聲音是無常，所作性故”。這裏舉的例子中，用的不是法相而是因（推理）。以此來證明因需要因，推理需要推理，同樣法相需要法相，名相需要名相。 第一論式（根本因）：聲音是無常，所作性故。 “所作性”是第一個因。接下來要通過推理，來說明所作性是真因。推理就是因，即因需要因。 第二論式：所作是真因，觀待成立聲音無常而言，三相齊全之故。 “觀待成立聲音無常而言，三相齊全”是第二個因。爲了證明第二個因是真因，還要進行第三論式。 第三論式：三相齊全是真因，觀待成立第二論式的三相是真因而言，三相齊全之故。……以此類推，這樣下去無窮無盡。 再舉例說明： 第一論式：山裏有火，有煙之故。 第二論式：煙是真因，觀待成立山裏有煙而言，三相齊全之故。 第三論式：三相是真因，觀待成立第二個三相是真因而言，三相齊全之故。 如此下去無窮無盡。 再簡述一下對方觀點。比如說我們發出的聲音是無常的，所作性故。因爲聲音是所作性故，所以是無常的。但是“所作”是不是正确的推理、真因，也要證明。用什麽來證明？由三相齊全（三相具足）來證明。這個“三相齊全”是正确的推理、真因，還要用下一個三相齊全來證明。這樣下去，就無窮無盡了。 以上三種觀點，可以總結爲兩種：1、法相沒有法相，如果法相有法相就是無窮盡了。2、法相有法相，這個法相是無窮的，但沒有過患。 他們爲什麽會認爲“法相有法相”沒有無窮的過患呢？比如說，要證明所作是真因，需要三相齊全。他們把法相分成了義反體和自反體兩個。義反體跟所作是一體的，無二無别。但它有自反體，自反體還需要法相。其實，雖然可以分，但是這樣安立是有過失的。下面會詳細講。 安立之因未決定，所立之果若決定， 法相已成無必要，未定無盡皆失壞。 駁：以上承認不需要法相以及雖需要法相但會成爲無窮無盡的觀點均不合理，下面說明原因：如果能安立的因——法相尚未确定，而所安立的果——名相已經決定，那麽法相就成了沒有必要。 在此要遮破三種不正确的觀點。法相不需要法相，法相雖需要法相并無窮無盡的兩種觀點均不合理。 首先遮破第一種觀點。在安立因果關系時，能立因（法相）沒有确定、了知之時，所立果（名相）能否确定、了知？第一種情況，所立果可以了知，則能立因已經沒有必要了。因爲沒有法相，也可以了知名相。 若是能立之因——法相不确定，它就沒有起到作用，卻還要确定法相，那通過什麽确定呢？通過它的特征、法相——具足三相的推理。能立之因法相确定了，接下來所立之果名相才确定。所以還是需要以它的法相來确定他。 在不具備能立之因的情況下，所立的法相如果不具有法相，也就無法确定下來，既然不能确定，那麽無有盡頭的末尾法相也不可能被确定，結果根本的法相也無法确定，這樣一來，此等安立都将失毀。 這是第二種觀點，存在無窮的過失。根本因沒有确定，第二個因也沒有确定，第三、第四、第五……這樣無窮無盡，一直無法确定。法相有法相，前一個法相由後一個法相來确定，後一個法相再由後一個法相來确定，最後根本的能立之因法相也确定不了。這兩種觀點的過失幾乎相同，都是确定不了法相。法相确定不了，所立之果名相也确定不了，一切安立都将失毀。從名言的角度來講是一種太過。 因事相立所立義，是故無窮無過失。 以因的事相足能建立所立的意義，因此即使無窮的末尾未曾确定，也沒有過失。 對方解釋說：我們沒有這個過失。比如： 第一論式：聲音是無常的，所作性故。 這是根本因，它的事相是聲音，要确定所作性是真因，這是要觀待的，觀待成立聲音無常而言，三相齊全。此時，所作是第二論式當中的事相。 第二論式：所作是真因，觀待成立聲音無常而言，三相齊全之故。 他們認爲，從義反體的角度來講是一體的。但是從自反體的角度來講，所作有自己的自反體，三相有自己的自反體，所以還是需要推理、證明的。三相的義反體和所作是一體的，通過他可以安立所作是真因，後面都是無窮的，無法确定，但是沒有根本因不能确定的過失。 薩迦班智達對這個道理進行了遮破。 三相垂胡未決定，唯定所作及花白， 無常黃牛亦應知。 駁：如果表示因的三相齊全、表示黃牛的垂胡特征盡管沒有确定，但僅僅決定因的事相所作以及黃牛的事相花白便可了達所作是建立無常的真因以及花白的動物是黃牛。如果承認這一點的話，那麽見到聲音爲所作的人就不可能生起聲爲常有的增益了。 這是站在哪個角度發的太過呢？對方說事相可以确定。既然這樣安立，那麽我們很容易遮破。若見到事相就能了知這個法是無常，見到花白動物就知道是黃牛，不需要法相特征來證明是黃牛。聽見聲音的人，隻要知道聲音是所作的，他就不會産生常有的增益。 一般而言，人們通過所作來了知無常，要經過三相推理。但是按你們的意思就不需要三相了，知道所作就知道聲音無常。任何人不可能産生“是所作也是恒常”這種颠倒見，因爲知道聲音、所作，不用三相推理就知道無常。有此過患。比如有些人會這樣承許：有一種特殊的聲音是所作的，但也是恒常的。按你宗觀點，這種邪見是不會産生的。 而且諸如不具備垂胡的花白馬等其他動物也将被認定爲黃牛。 事相是“花白動物”，有些花白動物有項峰垂胡，有些沒有，但是如果可以通過事相确定名相，所有花白動物都要被确定爲黃牛了，比如花白的馬。這明明是錯誤的認知，但是按你們的道理，不應該産生這些颠倒見。因爲，由花白動物就能知道是黃牛。把花白的馬認爲是黃牛，任何人不可能産生這種颠倒識。 “所作”是第二論式的事相。對方說“因事相立所立義”，是從這個角度發此過失。因明就是這樣，主要是詞句方面展開仔細分析、辯論。 許謂名言亦複然，若無可耽非所知， 設若有可耽著事，則彼乃後之法相。 有些論師主張說：名相也是同樣，如果它不具備名言、心識互不錯亂可耽著之事，就已經超出了認知、言說的範疇，而成了非所知； 以名相的特征來認知名相：無有錯亂的言語、心識可耽著之法。名相就是具足這個特征的事物。若是第一個名相沒有可耽著之法，他就超出了認知和言說的範疇，就成爲了非所知。名相不是所知，這是無法承許的。 如果是可耽著之法，那麽可耽著之法本身就成了後者的耽著境，故而已經成了它的法相，第二個名相本身也是第三個名相的耽著境，如此一來，就會導緻前前是法相、後後爲名相的結局。 如果名相是可耽著之法，第二個名相就是第三個名相的法相，這樣前前是法相，後後是名相而無有窮盡。 若爾枝桠亦複然，無有枝桠非爲樹， 彼有枝桠則樹木，亦成法相無止境。 所謂的名言隻不過是将自己遣餘識前顯現的這一分耽著爲它的義反體。 名言指名稱。一切事物都有他自己的名稱，但名稱是以分别心假立的。我們進行任何安立的時候，名稱與法是一體的，瓶子的名字和瓶子，在自己的遣餘識或者說分别心面前無二無别。在外境自相上，二者不可能是無二無别的，因爲一個是由心假立的，一個是外境上實體存在的。但是一切的安立都是用分别心來安立的，在分别心面前，二者是無二無别的。 在此通過比喻來說明，“無二無别”沒必要分析此名言的自反體，自反體就是一個假立。實際上義反體跟法是一體，跟事相無二無别。 用比喻說明這個道理：這個物質叫樹，有枝有葉之故。反問：以樹枝證明是樹的時候，這個樹枝有沒有第二個樹枝？若是沒有，他就不是樹了，因爲他沒有樹枝；若是有第二個樹枝，還要由第三個樹枝來證明……這樣法相就成了無窮，永遠無法成立。 謂枝雖無他樹枝，然枝本身即建立， 與檀香樹無别體，是故不成無窮盡。 對方辯解說：在建立檀香樹運用樹枝的法相時，樹枝雖然不具有其他樹枝，但不會導緻樹枝成爲非樹的後果，因爲不是以樹枝本身來建立與樹木他體的獨立樹枝，包括樹枝本身及檀香樹這兩者，建立在一個樹木的本體中無二無别的緣故，不會成爲無窮。 駁：那麽同樣的，名言盡管不具備第二個名言，但前者也不會成爲超越認知、言說的範圍，名言本身就是依靠垂胡等法相建立與自身無别的所知本體，因此名言怎麽會成爲無窮呢？ 對方說，比如檀香樹，以樹枝來證明是樹的時候，樹枝沒有第二個樹枝，但樹枝不會變成不是樹的法，因爲樹和樹枝是一起安立的，以此方式便可以證成是樹，不會有法相無窮無盡的過失。 這個回答很好，建立名相也是如此。名相也不再需要另外的名相，但是也沒有“不是所知法”的過失，跟你們的道理是一樣的。 名言縱無第二者，名言自身之法相， 建立所知本體故，名言豈成無窮盡？ 駁：那麽同樣的，名言盡管不具備第二個名言，但前者也不會成爲超越認知、言說的範圍，名言本身就是依靠項峰、垂胡等法相建立與自身無二無别的所知本體，因此名言怎麽會成爲無窮呢？ “這個名言若不是無錯誤的言語和心識可以耽著的法，那他就不是所知了”，沒有這個過失。分别念有多法執爲一法、一法執爲多法的情況。一法執爲多法的分别念，把名相和法相分開；多法執爲一法的分别念，把多法視爲一體了，自然就成爲了所知。 何時了達名義系，爾時名言得成立。 我們自宗的觀點，什麽時候通達了所謂名義法相的名稱與意義垂胡等密切相聯，當時它的名言便得以成立，如同領悟了大腹與瓶子的名義緊密關聯時就成立了“瓶子”的名言一樣。 每一個法、事物都有自己的名稱，法和名稱的關系成立了，名言就成立了，不需要别的。以前老祖宗指着具足項峰、垂胡的花白動物說“這叫黃牛”，這樣命名的。後來的人都叫那個動物爲黃牛，名相就成立了。有的人可能忘了，需要提醒一下，通過回憶，他就明白了：這個花白動物是黃牛，因爲有項峰垂胡。 法相有沒有法相？有人說沒有法相，有人說有法相，薩迦班智達自宗的觀點是法相有法相。法相的法相會不會成爲無窮？不會。因爲經過三個步驟，第三論式的時候就結束了。 因及法相此二者，各有二類總及别， 總别以三論式竟，第四之後無所需。 因和法相都分總和别：總因和别因，總法相和别法相，共有四類。什麽叫總因？總體上成立的因。比如，煙觀待建立火而言，是真因，三相齊全之故，或具足三相之故。還有别因，比如，煙觀待成立山裏有火而言，它是真因，三相齊全之故。二者有什麽區别呢？别因是具體的，山裏面有火；總因是不具體的，總體上說有火。 還有總法相和别法相。總法相：項峰、垂胡在總體上也是法相，因爲排除直接相違而成立義反體之故。别法相：項峰、垂胡與個别屬于此論式中的法相，因爲排除直接相違而成立義反體之故。 法相的分類跟因一樣：一個是總，非具體的；一個是别，具體的。總别的因和法相，都是運用三次論式而達到終點。這是自宗的觀點。 法相有沒有法相？有法相。因推理需不需要三相齊全來證明是真因？需要。法相沒有法相的觀點，已經分析過，有太大的過失。法相有法相，且是無窮的，這也是不合理的。 自宗的法相有法相，但是第二個法相沒有法相。因也有因，但是第二個因不用再由因證明。它有三個論式，也可以說三步就到終點了，不再需要第四個論式。 先講因。第一步：比如，聲音是無常，所作性故。這叫根本因。“聲音”是欲知之境，“無常”是立宗之法，“所作性故”是能立之因。此論式中的立宗是聲音和無常的結合。 推理要具足三相。第一相，它的因在有法當中。有法就是聲音，因就是所作性。所作性在聲音上有，聲音就是所作性。接下來，因在同品中有、異品中沒有，這是第二相和第三相。具足三相的推理才是正确的推理，具足三相的因才是真因。真因就是一個正确的推理。以一個正确的推理可以抉擇任何義理，任何義理都應該通過正确的三相推理來抉擇。這是根本因。 第二步：所作是真因，三相齊全之故。這是通過理由來說明的，叫證成義理因。 第三步：三相齊全可以成爲真因，最初命名因即是如此之故。這叫證成名言因，回憶名義的關聯。當初就這樣命名的：具足三相就叫真因。當初老祖宗（或者論師）就是這樣命名的，後來也是這樣運用的。 法相也是三論式。 第一步：此動物是黃牛，具有項峰、垂胡之故。這是根本因。 第二步：項峰、垂胡是黃牛的法相，排除直接相違成立義反體之故。這是理由。 第三步：“排除直接相違而成立義反體”可以成爲法相，最初命名法相即是如此之故。這叫回憶名稱，也叫回憶名義的關聯。 以上三步推理就可以了，第四步推理就沒有任何必要和功用了。這是自宗的觀點。 謂若三相無三相，不成因有則無盡。 三相唯一煙之法，無差别而無他法。 依于此理亦能除，法相應成無窮過。 有些論師聲稱：比如，對面山上有火，有煙之故，這個三相本身來說，如果它不具有另一個完整的三相，那麽所謂的三相齊全就不能作爲建立火的因；假設具有另一個齊全的三相，則第二個三相也同樣要具有能證明它爲真因的第三個三相……結果你們的觀點也已經變成了無窮。 我們的觀點并沒有這種過失。比如說，山上有火，有煙之故。這裏的因就是在有法上成立，存在于同品中，而在異品中沒有，這三相完整無缺。因此，不要再考慮這些因自反體的部分，隻是對與煙無二無别的法以心執爲三相而已，而三相并不存在煙以外的他法，依靠這一正理也能遣除法相成爲無窮的過失。 他們的過失就是考慮了自反體的部分，這是不用考慮的。分别念隻是把與煙無二無别的法，執着爲三相而已。“三相”并不是煙以外的法。那隻是反體，實際上是沒有的。 壬二、安立需要之法相： 有謂安立名相因，因相何故不同此？ 有許三法皆齊全。待名相故此非理。 乃遣直違義反體。 這裏講了其他論師的一些觀點。 有些論師提出質問，法相的法相是能安立名相的理由，那麽因的法相爲什麽不同樣說成是所立的能知？這樣承認絕不合理，如果因是所立的能知，那麽單單以所作就應該了知聲音爲無常了，如果說要了知所立需要三相的話，那安立名相也需要三相。 真因的法相是正确的推理，這個法相應該是三相齊全。但是按你們的觀點，就不是三相齊全了，是“所立之能知”就可以了。這是不行的，具足三相的推理才是正确的推理。 另有個别論師認爲：是總法相、不是自身名相以外的法相、在事相上成立，完整無缺具足實有法三者就是法相的法相。 法相的法相要具足三個特征： 1、它是總法相，即總體上說它是個法相。 2、不是自身名相以外的法相，它是自己名相的法相，不是别的法的法相。 3、在事相上成立，它要在此論式的事相中成立。 這樣完整無缺具足實有法三者就是法相的法相。 由于具有了知法相需要觀待名相的過失，因而這種觀點也不合理。 第二種觀點是不合理的。我們先知道法相，再知道名相，因爲二者是能立和所立的關系。先成立因再成立果，這是符合實際情況的。按你們的觀點，“是自己名相的法相”，想了知法相，要依靠了知名相。但是了解名相還是要依靠法相，這是不行的。 我們自宗的觀點，法相就是指遣除直接相違而成立義反體的法。所謂的遣除直接相違就是否定不同類，所謂的義反體要否定名相與事相的兩種反體，原因是：名相不是外境（自相），事相雖然是外境（自相），但它不是指排除他法的部分。 否定了名相與事相，得到的結論就是：法相有法相，具有這個特征的就是法相：遣除直接相違而成立義反體之法。安立自宗觀點的同時，遮破了他宗不應理的觀點。因明就是這樣的，有建立就有遮破，有遮破就有建立。有時以遮破爲主，建立是順便的；有時以建立爲主，遮破是順便的。 壬三（彼所遣過失之詳細分類）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。 癸一（破他宗）分二：一、對方觀點；二、破彼觀點。 子一、對方觀點： 雪域諸師承許言，法相之過歸攝三。 位于印度北方的雪域派論師認爲：法相的過失歸納起來，可以包括在三種過失當中，第一、自反體未成實體：諸如，這個動物（有法），是黃牛（所立法），是黃牛之故（因），法相自反體尚未成立實體。 前面已經安立了以“法相之法相”證明是法相。此處主要講法相的過失。過去藏地宣講因明的一些論師，因爲受外道的影響，有一些不太應理的觀點。所以，薩迦班智達宣說自己宗義的同時，遮破對方一些不正确的觀點。此處，他們聲稱：法相的過失歸納起來，有三種。 第一種過失，自反體未成實體。運用論式的過程中，事相是這個動物，名相是黃牛，法相又用了黃牛。用黃牛來證明黃牛。兩個“黃牛”隻是重複而已，沒有其他意義。第一個黃牛是名相，第二個黃牛是法相，後者沒有自反體，也就是法相尚未成立實體。 除了名相之外，沒有自反體。法相應該是可以成立實體的，但是沒有成立實體。這叫自反體未成實體。這就是法相的一種過失。此處所講法相是不正确的，因爲沒有自己的自反體。 第二、義反體轉他：諸如，這個動物，是馬，具有項峰垂胡之故。法相已經變成名相之外的其他義反體。 此論式當中，事相是這個動物，名相是馬，法相是項峰垂胡。法相和名相應該是一個義反體。但此處的馬和項峰垂胡不是一個實體，也就是名相和法相不是一個義反體。項峰垂胡在黃牛上成立，但是在馬上面不成立，所以法相變成了名相之外的其他義反體。 以項峰垂胡來證明這個動物是黃牛，這是應理的。但是，以項峰垂胡來證明這個動物是馬，是不應理的；以項峰垂胡證明不了它是馬。這個法相是存在過失的，叫做義反體轉他。 第三、法相于事相上不存在：諸如，馬，是牛，具垂胡之故。無論如何安立事相，在它上面法相都不存在。 此論式中的事相是馬，名相是黃牛，法相是項峰垂胡，項峰垂胡在馬上不成立。因此，此論式中，法相在事相上不成立。 他們共宣講了法相的三種過失，一個正确的法相要遠離這三種過失。這是雪域派一些論師的觀點。接下來，薩迦班智達要遮破他們的觀點。 子二、破彼觀點： 運用論式視爲過，則義反體無轉他， 若未運用定爲咎，不住事相成無義。 你們的這些推理如果是運用因法事三相的論證方式而立爲過失的，那麽義反體不會轉成他法。 你們所宣講的法相的三種過失，是運用因法事三相論證（三相推理）方式而立爲過失的，還是沒有運用三相推理而變成過失的？如果是在運用論式的情況下，第二種“義反體轉他”的過失就不存在。 因爲在将非黃牛的其他有情立爲事相之時，此因在事相上并不存在。 除了黃牛，将其他動物立爲事相，如果在這個基礎上成爲過失，那麽因在事相上并不存在。項峰垂胡隻有在黃牛上成立，除了黃牛以外，其他任何動物或有情上不可能成立，沒有項峰垂胡這個特征。這樣，還是變成了他們自己宣說的過失中的第三個過失——“法相于事相上不存在”了，第二個“義反體轉他”的過失是不需要安立的。 如果沒有運用三相就論證爲過失的話，那麽法相于事相上不存在就成了無有意義，因爲法相在事相上存不存在都要觀待運用論式的緣故。 如果沒有運用三相推理，或者說沒有立事相，爲什麽還要說法相在事相上不存在？若是立事相，法相在事相上存在或不存在，可以進一步分析。但是連事相的基礎都沒有，在這上面分析法相成立或不成立就沒有意義，猶如讨論石女的兒子漂亮或不漂亮一樣無有意義。 此等過失若合理，智者頂飾何不許？ 再者，倘若對方所陳述的這些法相過失具有合理性，那麽作爲智者之頂飾的法稱論師爲何不予以認可。 如果對方所陳述的這些過失是正确的，确定法相有這三種過失，那麽，陳那論師和法稱論師爲什麽不認可，爲什麽不如是陳述或宣講呢？他們二者的智慧相當高，尤其在宣講、辯論因明時，是無以倫比的。二位論師陳述法相過失的時候，并沒有依照你們的觀點。在他們各自的論典，比如陳那論師的《集量論》，法稱論師的《釋量論》等論典中隻講了不遍、過遍、不容有這三種過失。 法稱論師講，正量的法相是不成欺惑之識。正量肯定是識，是精神方面的，不是物質，而且是不成欺惑的。他進一步又宣講了法相是遠離三種過失的：不遍、過遍、不容有。隻要遠離這三種過失，一定能證明某種識是正量。同樣，陳那論師也沒有按你們的觀點宣講。 可見，将法稱論師恰如其分的真理抛之腦後而自己以分别念來假立，這完全是錯誤之舉，即便稍有無誤之處，但由于并不是諸位智者所共許，因而并不妥當。 你們分析的，也許有一些正确的地方，但是這些智者包括二位論師，都沒有共許。所以這樣承許是不妥當的。 癸二、立自宗： 不遍過遍不容有，即是法相之總過。 名言義之諸否定，唯此三者别無他。 下面聲明自宗的觀點：法相總的過失可包括在三種之中。其一、不遍：諸如，這個動物，是黃牛，具有花色項峰垂胡之故。 前面正在活動的動物是黃牛，因爲它有花色項峰垂胡之故。在這裏，有法是黃牛，不是花白黃牛，用花色項峰垂胡是不正确的。一部分黃牛有花色的項峰垂胡，但是一部分黃牛沒有花色項峰垂胡。若用來表示花白動物就是正确的，但在此處，表示的不是花白黃牛，而是黃牛的總稱。這是一種具有過失的法相。這個過失叫不遍。 其二、過遍：如，這個動物，是黃牛，有頭之故。 除了黃牛，其他動物也有頭，這種過失叫過遍。 其三、不容有：諸如，這個動物，是黃牛，是黃牛之故。或者指着這匹馬說：這是黃牛，具有垂胡之故。 名相是黃牛，法相也是黃牛，名相和法相變成一體了。若是這樣證明，也是有過失的，這個過失叫不容有。 共講了三種過失：不遍、過遍、不容有。法相所有的過失都可囊括其中，遠離三種過失的法相才是正确的法相。一個正确的法相應該具有三種否定。接下來說明： 上面所有的名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可否定三者當中，這三者依次是否定不遍、否定過遍與否定不容有的語義。一切義否定也隻有這三種而别無其他，因此定數是成立的。 非有、别有、非可能三種否定與三種過失的含義是相同的。非有否定是否定不遍，别有否定是否定過遍，可能非可能否定是否定不容有。一切義否定隻有三種而已，别無其他。 “義”指的是實體，義否定是從法本身實體角度講的。從名言角度講，也隻有三種過失；從法的實體角度來講，也隻有三種否定。這是自宗的觀點。 癸三、除诤論： 謂立事相與不立，法相不容有事中， 遮遣抑不遮名相。彼二辯論不害此。 針對薩迦班智達的立宗，對方提出了兩種辯論。也可以說，會産生兩種疑惑。爲了遣除疑惑，進一步講了這些内容。同時，也能讓自己的觀點、立宗更穩固。 對方辯論道：以上法相的這些過失是立事相當作過失的還是不立事相當作過失的？如果是在立事相的情況下當作過失的，那麽對于黃牛的法相來說，運用花色項峰、垂胡就不會成爲不遍，原因是，如果這一法相安立在花白動物上，則無有過失；倘若安立在黑色動物上就成了不容有。 立事相或不立事相，運用或不運用三相推理，是同一個意思。你們講的這三種過失，是立事相時成爲過失，還是不立事相時成爲過失？如果說立事相（專門指點出一個具體的對象），這時，所立的動物是花白黃牛，具有花色的項峰垂胡故，那就是正确的論式了，不成過失；若所立的動物是大象、獅子、黑色黃牛，具有花色項峰垂胡，就成了不容有。 假設不是立事相而算爲過失的，那麽事相的所有過失也就不合理了，因爲，即使要表明馬是黃牛而運用項峰、垂胡的特征也成了沒有過失。 假設不是立事相而算爲過失，即沒有運用三相推理而産生的過失，那麽，說事相上存在或不存在、成立或不成立，都是徒勞無益的，因爲事相不存在。如同不存在牆，而說牆上的圖畫是無有意義的。 他們又繼續說：就這些是在事相上算爲過失而言，法相不容有的事相上如果遮遣名相，那麽要表明具有項峰等特征的動物是黃牛，而在使用具有項峰等特征的過程中，法相與事相沒有不同反體而成爲不容有，這樣一來，具備項峰等也成了否定黃牛的名言。如果法相不容有的事中不遮遣名相，就成了法相不遍于名相的結局。 如果對方提出，在運用三相推理的過程當中成立的過失，是不是遮遣名相。具有項峰垂胡的動物是黃牛，有項峰垂胡故。我們從這個論式上去分析，事相是具項峰垂胡的動物，名相是黃牛，法相也是具項峰垂胡。如果事相遮遣名相，即排除名相，意爲事相中沒有名相，那麽項峰垂胡也證明不了黃牛，有這樣的過失。如果不遮遣名相，即事相當中有名相，這樣法相不僅周遍了名相，還周遍了他的事相，就成爲了過遍的過失。接下來是薩迦班智達的反駁： 上面這兩種辯論推翻不了我們這裏的觀點，下面依次來說明原因，盡管所有過失是在立事相時看作過失的，但不會招緻你們所羅列的過咎。 是立事相時當做是過失，還是不立事相的時候當做過失？肯定是立事相當做過失，也可以說是運用三相推理的過程中産生的過失。即使是立事相，我們自宗也沒有那些過失。 因爲，就花白牛立爲事相而言，你們的觀點的确是對的，然而在隻是證明黃牛之時，花色項峰、垂胡的法相顯現不遍。其次，具足項峰等自身的名言不成不容有，而不容有項峰等其他的名言這一點我們也承認。 例如：這個花白動物是黃牛，因爲具有花色項峰垂胡之故，這個論式是真因。但我們要立的不是花色黃牛而是黃牛，那麽就有過失了，因爲花白黃牛是黃牛中的一種，黃牛是總稱，包括所有的黃牛，用花色項峰垂胡隻能表示花色黃牛的特征，不能表示所有黃牛的特征，就有不遍的過失。所以我們的觀點是正确的。 上述所講的是法相的内容，接下來要講名相。 辛二（名相之理由）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤論。 壬一、破他宗： 有謂法名一實體，名言許爲名事相。 名相即以名爲體，故見法相之根識， 亦成有分别識矣，證成義理亦實有。 有些論師聲稱：由于證成名言是自性因的緣故，法相與名相在外境上是一個實體。 因明前派一些論師認爲：法相和名相在外境上是一個實體，因爲證成名言是自性因。因有兩種，因果因和自性因。自性因有兩種：證成名言因和證成義理因。比如：此動物是黃牛，具項峰垂胡之故。用法相來證明名相，這種論式叫證成名言因，屬于自性因。又如：聲音是無常，所作性故。這種論式叫證成義理因。證成名言因是建立名稱的，而證成義理因是建立意義的，這就是它們的區别。 自性因當中，能立和所立是一體的。比如說法相和名相是一體的。“一體”是指在分别心境中是一個實體，但實際上不可能成爲一體，因爲一個是用心來假立，一個是外境上有自相的事物。但是對方沒有理解這一點，認爲在外境自相也是一體的。這樣就存在很大的過失。 駁斥：我們承許黃牛的名言是通過項峰、垂胡所诠表的事相，而耽著名相在外境上存在。事相與名相在外境上如果是一個實體的話，那麽一個實體不會有現與不現兩個部分，因爲以名稱爲特征的名相是分别識所見的，由此見法相的根識也應成爲名言、自相混合執著的分别識了。 事相與名相在外境上若是一個實體，那麽不會有顯現和不顯現兩個部分。取自相境的方式是照見，沒有現和不現的區别。同一個法，若不顯現就全不顯現，若顯現就全顯現，但以名稱爲特征的名相是心假立的。如果事相與名相在外境上是一個實體，見法相的根識也成了分别識。比如項峰垂胡，應該是用眼根來見，若它和名相是一體的，緣取法相的根識也變成了緣取名相的分别心了。 名相在分别心前安立，分别心把名和義混爲一體而執著，這是緣取境的方式。根識是無分别識，不會将名言和自相混合執著、視爲一體，但是按你們的觀點，根識就變成了分别識。 建立名相也應像以所作建立無常一樣成了證成義理；名相也應該變成實體存在了。 建立名相應該是證成名言因，如果名相是外境實有，以法相安立名相就變成了證成義理因，名相也變成了實體存在的了。 名相事相亦非理，命名運用即名言。 個别論師又說：名言的法相是心識不錯亂可耽著的對境，它是名相的事相。這種說法也不合理，原因是，确鑿可靠的論典中說：首先以法相作爲理由而命名就是名相，後來在運用它的過程中就成了名言。 對方認爲，名相的事相就是名言。 名相和名言，有時候是分開講的。什麽是名相呢？事物本體和他的名稱之間的關系建成了之後叫名相。名言是後來開始用了，說了、想了，運用的過程中叫名言。先成名相，後爲名言。對方可能沒有明白這個次第，所以說了這樣不應理的觀點。 壬二、立自宗： 具有緣由名言識，即是名相之法相。 事相命名予理由。如是知已三門行， 依此形成彼名言。乃觀待義之名稱， 是故彼者爲假有，有實不成故假立。 成立具有理由的名言、意義相混合的心識就是名相的法相，名言和意義相混合，通過正确的理由而安立在分别心面前。這就是名相的法相。 名相的事相是指爲了認知義反體而以名稱進行命名。 就是取名的過程。比如新的産品誕生了，可以取名字；新的嬰兒誕生了，也可以取名，這個叫黃牛，那個叫李三。通過命名成立名和義的關系，人們了知以後就開始運用了，這叫名言。有時候，名言和名相是一樣的，名言和名稱也是一樣的，但有時候名言跟它們不一樣。 其中，最初取名稱爲命名時，後來了達這一點進而身體加以取舍，開始運用了，然後語言表達是非、意識觀察有無等三門運用的過程中，依此就形成了世間的名言。具體來說，言詞并不是自相，而是真實種類的言語。 言詞不是自相，因爲外境上不存在。 名相是指“樹”一樣諸多種類的總稱名言，由于它是觀待義法相具有緣由的名稱，因而是一種假有。又因爲不成立有實法，故而也是假立。 名相是周遍同類一切法的，是具觀待義法相而具有理由的名稱。名相爲什麽是假有呢？這裏闡述了原因。“法相能了境之法，名相所了心之法”，也是這個意思。 壬三、除诤論： 謂法名相非一體，則自相因不應理。 名言之義誤爲一，由此運用名言者， 世間事中不欺故，焉違共許之比量？ 有些論師聲稱：如果法相與名相二者不是一個實體，那麽法相建立名相的自性因就不合理了。 前面講過，證成義理因應該是自性因。于是對方說，如果名相與法相是他體，就不能成立自性因了。 駁斥：并沒有這種過失。依靠遣餘将名相詞語與它的意義法相誤爲一體而運用自性因的名言，在世間事中也不會欺惑的緣故，又豈能與法相建立名相等世間共稱比量相違？絕不相違。 很多因明前派論師好像不太明白遣餘。遣餘是因明最核心、最根本的道理。若是不明白遣餘，就不可能通達因明，不可能了知名言。想了知名言，必須了知遣餘。 在分别念面前，一法可以假立爲多體，多法也可以執著爲一體。比如，将黃牛一個法，分爲這個動物、黃牛、項峰垂胡三個法。這叫一法視爲多法的分别識。而後，“這個動物是黃牛，因爲具項峰垂胡之故”，此時，以多法爲一法的分别心來緣取，把多體又視爲了一體。自性因是這樣安立的。在外境上，二者不可能是一體的。但是他們認爲不是一個自體，就不能成爲自性因。其實在分别心面前成立就可以了，沒有這樣的過失。 它是世間名言，不是勝義谛，不是究竟的實相。中觀裏講，如夢幻一樣的人造業，受如夢幻一樣的果報，都是如幻如夢的；但是因和果存在，誰造誰受。以智慧進行觀察，雖然都是錯亂的，并非如實存在，但在世間名言上可以成立，這就可以了。在世間名言中沒有欺惑的緣故，你一定能得到外境，你也可以達到目的。名言中我們吃飯就能飽，能充饑，這就是目的。但一進行觀察分析：誰吃飯？吃什麽飯？怎樣吃？都沒有。中觀裏講的“不生、不住、不滅”，“萬法皆空”，究竟勝義上是如此，但在名言上是可以存在的。 接下來講事相。 辛三、事相之理由： 法相所依即事相，分類有二真與假。 作爲法相的所依就是事相的法相。 事相的法相是什麽呢？作爲法相的所依。 這裏也有不正确的觀點。一些因明前派的論師講，無過失的法相及事相雙運的所依就是事相的法相。不是法相和名相雙運的共同依處，而是法相的依處。若是事相和名相雙運，會有過失。何種過失？運用論式的過程中，要在事相上成立法相，就要觀待于名相。所以，應該說法相之依處。然後講事相的分類： 分類有兩種，其一、真實事相：諸如黃牛的花白； 我們要證明黃牛，安立事相的時候，指着花白的黃牛說：這個花白動物是黃牛，具足項峰垂胡之故。這個時候，花白動物就是真實事相。 其二、假立事相：作爲衡量功過的根本，例如，将馬當成黃牛的事相。 還有假立事相。指着花白的馬說：這個花白動物是黃牛，具足項峰垂胡故。這是錯誤的。“功過”是一個論式的正确和錯誤。我們用特征來證明一個法的時候，或者說在事相上建立名相的過程中，有正确的也有錯誤的。但它不是真實的事相，而是爲了衡量正确錯誤而立的事相。 這是事相之理由。 |
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