解深密經語體釋演培法師 1 - Lotus Amita

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解深密經語體釋演培法師 1

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　解深密經語體釋

　　新加坡·演培法師

　　序一竺摩

　　佛法博大精深,浩如煙海,初讀佛經,真不知從何讀起?這部解深密經,原為研究佛法者最好的讀品;唯其為印度後期佛教的大乘聖典,後期佛教所淨論的如緣起的有無自性、三乘和一乘孰為究竟、外境到底有沒有、阿賴耶識的存在與否、佛智是否常住、真如緣起能否成立等問題,都涉及此經的理論。這在初讀佛經者看來,不免感其陳義過高,不宜閱讀;但我以為稍有研究過佛學的人,相信來讀此經,還是很適當的!因佛法雖然博大精深,浩如煙海,但在說明上,可以性相因果四字來攝括了它;而現在此經,正是把性相之理,因果之事,都分析得很清晰,敘說得很有條理,使人讀後,對全部佛法可獲得一個明確的概念。所以我想我們不宜把它當做唯識宗的專書讀,要把它當作一部佛法概論讀,亦無不可。太虛大師曾說:“深密一經,木鐸沙界,玄奘翻文,獨超眾師,研究法相,舍斯奚歸”!(見深密綱要)。本經文理精妙,研究法相唯識,自應奉為依歸;因法相唯識所宗的六經十一論,如華嚴、楞伽、密嚴等都是義兼他宗的,唯此經從瑜伽師地論中別錄出來,侈談法相唯識的教義。唯識學上重要的教義如八識、二諦、三相、三無性、外境非有、三乘究竟等,都依本經的所說而善巧安立的。故研究全部佛法的學者,固然需要閱讀此經,而研究法相唯識的學者,欲於唯識教理有深刻的了解和認識,尤非多讀此經不可。

　　此經為研究法相唯識的重要典籍,說研究法相唯識者需要閱讀,這是眾所共喻的;而我現在要說研究佛法的人都應該讀,或當做一部佛法概論讀,這又是什麼意思呢?因全部佛法是寄存在全體佛經的,全體佛經有一個個有組織的共同的說明,是在境行、果;而此經五卷八品,對於境行果的義理,從首至尾,作有組織的、有系統的、重要的發揮:除第一序品外;第二勝義諦相品明般若真空的義理;第三心意識相品和第四一切法相品明法相唯識的義理;第五無自性相品說世俗諦和勝義諦的無二,把空有圓融,會歸中道。這些都是說明大乘佛法的理境。第六分別瑜伽品,憑止觀修勝解行;第七地波羅密多品,依戒度修如實行:都是說的大乘妙行。第八如來成所作事品,則說佛果上的境界與事業,屬於大乘勝果所起的妙用。古來諸師,嘗依這所悟境、所修行、所證果來分判本經的各品;今演培法師,則本此義而攝之於教理行果。复據佛說勝義了義、瑜伽了義、地波羅密了義、如來成所作事了義的四教,強調本經所說的七品,都為大乘了義之教,說來更為有力,更為生動。又揭示此經的四個特勝點:一、如來說本經,乃大悲善巧,為劣慧者隱空揚有,化向所不化的有情;二、後期佛教的許多問題,在本經的探討,可以獲得一個大乘佛法的核心;三、會通本經和智論的異同點,兩者各有破除樂空愛有者的功能,以掃我國一向說般若是龍樹的中觀學的所依,深密是彌勒的瑜伽學所據的偏差;四、衡量各經都有其中心思想之所在,而以龍樹根分利鈍、理無二致之說,以本經為解釋一切無自性空的般若教,使般若與瑜伽,內容儘管相同,而方法何妨異致。這四點中,尤重在從各經自有立場觀點,而會通各學派思想的差異,使全體佛法不因割截而更見其圓滿的生動和靈活,同時亦顯得本經在佛法中的重要位置,而為學佛者所必讀的妙品。

　　本經不但在唯識學上有重要地位,在全部佛法中亦有其重要地位,故古往今來的大德,亦多重視此經,多所講解。前人已不勝舉,近如太虛大師講“深密綱要”時,亦曾從各經比較上,揭發本經有四個特點,為他經所不及。一、分齊隱顯:如金剛般若等經,文義囫圇;而本經雖文言幽頤,密義甚深,但條段晰然,如鏡眉目。二、敘說事理:如法華地藏經,多述本生本事諸部;此經則屬於論議方廣,事少而理多。三、土眾穢淨:諸經所明聽眾居處,,或淨或穢,或從穢入淨,由淨至穢;此經雖不離娑婆,而會眾居處皆在出過世間之上。至眾機則多屬大根,不同他經或小或大。四、詮旨偏均:如來一代時教,應病施藥,有偏有均,如般若等偏於境,華嚴等偏於行;此經則於境行果三,平等總施,事理雙顯。這與演師所說的四特勝點,可以後先輝映;於此,更見得本經在佛法中的重要性,而為學佛者所必讀的寶典了。

　　我對於全部佛法,認識甚少;對於本經,尤乏深刻的研究。十年前偶以時緣,曾與東蓮覺苑畢業諸生,依文解義,略講一過,並無心得。且講時參考書亦感缺乏,真諦和笈多的攝論釋,佛陀扇多所譯攝論和本經有關的敘說,都不曾寓目;僅憑圓測疏及無著之注和世親之釋,略資講說;而圓測疏至如來成所作事品後半佚去,無從參考,幸有虛大師此品的講錄,以補其缺。但前人注疏,義深言簡,學者每苦不易領悟,今得演培法師為學勤懇,手不釋卷,本弘法利人的懷抱,以深入淺出的筆法,採擷精英,化為大眾,釋成語體文字,便利研究本經的學者,悲智功德,嘆未曾有!法師遠道來書,囑為一序,因自忘其譾陋,草此聊以贊喜!

　　中華民國四十一年歲次壬辰臘入佛成道日序於香港沙田南圃別業之無燈親誌社

　　序二李炳南

　　宇宙萬法,簡言可該之曰:法性真空、名相假有而已。惟其性空,則言語道斷,冥蒙湛寂,無由覺其所,以之開示於人,必藉名相以章之。觀夫浩浩三藏,旨在法性,而文句不皆為名相乎?欲得魚,必先筌也。顧其間而有通專,解深密經,是其專者,且為法相學之濫觴焉。

　　經四譯,暢流以唐譯為廣,旨固深密,而文亦聱牙難讀。曩見內學院注,三復,不得消文義,遂並註而畏之。世之治法相者,每多趨於規矩頌,二十三兩頌,相宗八要,成唯識論等,已雲博矣,而少有務此經經者,烏得謂之深植本也。求其法緣之障,似有格於文字者矣。

　　演培上人者,太虛大師之再傳法嗣,廣額豐頤,氣度沉默而溫。乘與戒俱急,行與解相應,錫缽遍海內外,舌日講,筆日述,芒鞋蒲團無完者,佛法際()淨之運,上人皆避不與焉。聞之,有德者不必有言,茲雖有言,仍是德也。其師順公經筵,多其所記,而自講著者,幾等諸身。釋經,迥異乎己所欲言,行語體,自有其孔艱,勉行之,隨順風尚所知也。經無人說不解,亦非說已皆解,況義奧文深者,一聞能即解乎?此經語體之釋,罔非悲心之切也。

　　予壯歲,習法相學,受業於南昌梅擷芸大士,授以解深密入楞伽二經,誨之曰:必由是而樹焉,若利小徑,終恐無根力。唯而拜,久讀,以根鈍,雖困無得。嗚呼,大士杳矣,解惑何人?倘是經釋早出,予或不皓首茫然也。

　　今世崇西學,斥形上之道,縱宿根厚者,不乏向道之士。然必察所習,因其勢,方不掖其進,反致其退。彼信者,原子、邏輯、相對律、一元論等,而法相類括無遺,故凡來學者,每是宗之歸。果信乎阿賴耶識,能竊之,見性證道,已在其中矣。而攝折權巧,寧能捨文字般若耶?此釋也,可謂正應乎時。

　　上人囑予為序,謹以聞諸梅大士者,及予所困於經,所畏於注,追而錄之,貢之來者,俾知前難於後,今幸於昔也。若夫加我數年,猶將開帙日誦之,時彥俊父,覽是序,見是經釋,感如之何?

　　中華民國五十八年歲次己酉孟秋上浣,李炳南敬序。

　　自序

　　凡對整個佛法有所體認的學者,大都知道大乘佛法的內容,有不同的三大思想體系的存在,就是古德的判教,也多有見於此的。近代我國的佛學者,其真能對全體佛法作有條理而係統的研究,發見大乘佛法三大思想理路,以自成統貫而不落前人窠臼者,在出家的大德中,不得不推尊我太虛大師及印順導師。虛公大師從馬鳴、龍樹、無著的一貫大乘中,將大乘佛法,分為法性空慧、法相唯識、法界圓覺的三大宗,而以真常先於性空的流出。印公導師從印度佛教思想流變的進展中,將大乘佛法,分為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心的三大系,而以性空先於真常的流出。二公對於性空、真常兩大思想的誰先誰後,雖曾一度展開爭辯,但三大思想體系的劃分,大體是相同的。這與一分學者,否認印度佛教思想家系中,有真常唯心的一系存在,其看法是很不同的。他們站在妄識變現的立場上,觀察真常唯心的顯現諸法說,覺到與自己的思想、理論不合,於是就竭力的破斥他,說他是違背正法的妄談。其實,說真常唯心的思想,多少有點離開佛法的正宗,不是佛法正常的開展,固然是可以的;但若根本否認這一思想的存在,那實在是不可以的。因為,從印度佛法思潮的遞進方面去看,大乘佛法中,實有這一思想體系存在的。假使有人覺得他不合佛法的正義,盡可以起而抉擇他、洗煉他、淨化他,使他成為純正的佛法,這才是道理,如果說是否認,老實不客氣的說,那是否認不了的。解深密經,是唯識學的根本所依,在三大思想體系中,屬於唯識的一系。

　　我國歷來的佛學者,大都認為經是佛陀親口所說的,不論是小乘經,抑或是大乘經。因從這立場出發以觀察一切佛法,所以就把一切佛法局限在如來住世的短短數十年的一時代中。如天台學者開口就說:“我天台智者大師,以五時八教判釋如來東流一代時教”。判教,本為對整個佛法的淺深先後之辨別,因為佛陀說法,是有先後次第、淺深差別的。學者對於時教,如不予以抉擇判別釋,將對汪洋似的法海,不特無以知其涯畔,亦將先後失序,淺深倒置。所以我國大乘各派中,屬於教下的數家,雖各自的觀點有所不同,但以判教的方式,判釋如來一代時教,彼此卻是一樣重視的。不過,我們應當知道:以時教判釋一切佛法,並非我國古德所特創,印度空有二宗的學者,早就有了判教之談了。如空宗所判的方便*輪與究竟*輪;有宗所判的先有、次空、後中道的三時。若再進一步的探討,不特空有二宗的學者,有判教之說,在後期大乘經典,就屢多判教之談了。 “印度之佛教”一書中,舉幾部最明顯的經說:“如法華之初令除糞,次教理家(指般若經等),後則付業。陀羅尼自在王經、金光明經、千缽經,並判先說有,次說空,後說真常(中)之三教。理趣經舉三藏、般若、陀羅尼”。此外,如解深密經所判的我空法有、我法皆空、中道了義的三教。從佛法的思潮遞進方面去看,法華等經的判教,是佛法的主流,解深密經的判教,是佛法的旁流。雖說是旁流,但在佛法思想的演進中,卻佔有極重要的一席。虛妄唯識系的判教說,完全是依於解深密經而論說的。關於他的三時教說,在經的無自性相品中,有極詳盡的說明。就解深密經而言解深密經,初二時教是有上有容的不了義教,第三時教是無上無容的真了義教。欲知虛妄唯識者的判教如何,應從本經中去研求。因此,在解釋三時教時,特別給予較詳細的說明。

　　三性三無性,也是唯識學上的一個重要課題,講唯識學而不明三性三無性義,那是不可思議的。以唯識而言唯識,我們知道,唯識是非空非有的中道了義教,但所謂中道,就是在三性上顯的。其實,不但中道燭以三性顯的,就是空有、真妄、染淨、迷悟、生死流轉、涅槃還滅,無一不可由三性來說明的。所以唯識學者,對於三性三性無性義,特別重視。空有二宗的諍論焦點,也就在對三性的不同說明。唯識者從世俗諦出發,認為假名安立的遍計執,固可說是空無自性的,但那自相安立的依他起,卻不能說他空無而是實有的。至在依他起上,離去虛妄的遍計執,所顯示出來的圓成實,也是因空所顯而不空的。中觀者不承認這種說法,以為世俗諦中一切唯假名,遍計執固無自性,依他起同樣是無自性,勝義諦中畢竟皆空,沒有一法是實有而不空的,根本否認有什麼實有的圓成實的存在。於是雙方就展開了激烈的論戰,一直到今天,兩個陣營中的學者,似還沒有妥協的餘地。其實,空有是一貫的,問題在於我們怎樣去融貫他,融貫得當,自然是即空即有的空有無礙,融貫不當,雖自以為是空有圓融了,而實是空有隔別不融的。這在本經的一切法相品、無自性相品中,有詳盡的說明,學者可於此中求之。

　　此外,在無自性相品中,還談到三乘一究竟的問題;在心意識相品中,廣談心意識的問題;分別瑜伽品中,建立唯心無境之理;如來成所作事品中,詳究如來鏡智是否常住等。總之,舉凡唯識學上的要義,在本經中,差不多都涉及到。唯識所依的六經,就譯來我國者說,華嚴、楞伽、密嚴,是否不共他宗所依,是值得研究的一個問題,唯有此解深密經,我敢說,是唯識學不共他宗所依的一部最根本最重要的經典,也是愛好唯識者所必須研究的唯一寶典。學唯識學,不究解深密經,不能得唯識的心要。

　　最後,一談本書的寫成:民國三十年的夏天,筆者奉虛大師命,隨侍印順法師去合江法王寺創辦法王學院。印公為該院最高導師,兼為研究班授解深密經一課,講完無自性相品為止。時我雖擔任教務一職,但亦每日恭聽講授。隨職隨記,得其大意而已。三十七年,筆者在上海玉佛寺,為該院的高級班講解深密經,乃將過去所記的筆記,當時所蒐集的材料,加以整理,就成了本書。現在我要說明的,就是本書前四品的主要思想,都得自於印公,實不敢據為己所獨創。後面的幾品,則是由筆者一手所完成的。

　　四十一年春,來自由寶島,偶與慈航法師談及此書,當蒙出資倡議助印,繼蒙李子寬、陳慧复二居士贊成,全力支持,始寄港付印。至於校印工作,則請老友續明法師負責。財施力施,功德無量!統此志謝!

　　民國四十二年一月十六日序於新竹靈隱寺

甲總敘全經旨意

　　一梵本與譯本

　　佛經發源於印度,研究一經的真偽,不得不探討梵本的有無。本經在印度,測師說有二種:“一者廣本,有十萬頌;二者略本,千五百頌。此經梵本唯一,隨譯者異乃成四種”。我國流通的幾種譯本,是依略本翻過來的,廣本我國沒有翻譯,但十萬頌的廣本傳說,是有根據的,在真諦譯的世親佛性論中,多處引到解節經文,均非本經所有,可見略本外別有廣本。

　　譯本,我國有四:一、劉宋元嘉年中,求那跋陀羅(譯名功德賢,中印度人),在潤州江寧縣東安寺,譯出相續解脫經,後人有分為兩卷、有合為一卷的,當唐譯解深密經的後二品。其實,功德賢三藏也曾譯出前幾品的,這就是他譯的第一義五相略集經。嘉祥大師的法華玄論中,引第一義五相略集經,說明三時教義,實即唐本前數品的異譯。第一義就是勝義,五相就是無二相、離言相、超過尋伺性相、超過一異性相、遍一切一味相。從這經題上看,他是解深密經的勝義了義的民異譯,是無可置疑的了。不過,分別瑜伽品,在他的譯本中,是還有所缺的。從人不知第一義五相略集經,就是本經勝義諦相品以至法無自相品的異譯,說是西土所撰述,這是多大的錯誤!二、元魏延昌年中,菩提留支(譯名覺希,北印度人),在洛陽嵩山少林寺,譯出深密解脫經,有五卷十一品,為唐本全經的異譯。三、陳保定年中,拘那陀羅(譯名真諦,西印度優禪那國人),在西京故城內四天王寺,譯出解節經,有一卷四品,當解四卷。兩說不同,不知誰正?四、唐貞觀年中,玄奘三藏在西京弘福寺,譯出此解深密經,有五卷八品。四譯中,功德賢、真諦二譯,比較缺少,覺希、玄奘二本是為全譯,尤其奘譯最為完善。茲將異譯對照表列下:

　　宋譯相續解脫經

　　魏譯深密解脫經

　　陳譯解節經

　　唐譯解深密經

　　(未詳)

　　序品

　　序品

　　第一義五相略集(佚)

　　聖者善問菩薩問品

　　不可言無二品

　　勝義諦相品

　　聖者曇無竭菩薩問品

　　過覺觀品

　　聖者善清淨慧菩薩問品

　　過一異品

　　慧命須菩提問品

　　一味品

　　聖者廣慧菩薩問品

　　心意識相品

　　聖者功德林菩薩問品

　　一切法相品

　　聖者成就第一義菩薩問品

　　無自性相品

　　聖者彌勒菩薩問品

　　分別瑜伽品

　　地波羅密多了義教

　　聖者觀世自在菩薩問品

　　地波羅密多品

　　如來成所作隨順處了義教

　　聖者文殊師利菩薩問品

　　如來成所作事品

　　研究本經,除四種不同的譯本,可作比較的研究外,無著的攝大乘論,世親的攝論釋,都可作參考。無著攝論的所知相章,引分別瑜伽品的心境一異門;世親釋的所知依章,把本經的心意識相品全部引進。此外,真諦及笈多的攝論釋,佛陀扇多譯的攝論,都是研究本經的重要參考資料。

　　二本經的組織

　　一經一論,都有他一貫的體系,嚴密的組織;本經自也如此。如能理解本經的組織,就可了解本經的總綱。總觀全經,計有七品:序品因有如下所述的問題,今姑置而不論,且就後七品一談他的組織。古人有將本經分為境行果的三類,今以教理行果四字來總攝他。本經的要旨,在解釋聖教。釋尊從前說過的教典,還有不明白或誤會的,現在佛再為之重行解釋。從解釋過去聖教的內容中,分為所悟理(境),所修行(行),所得果三門。這與境行果的三分法,本是差不多的,今之所以不用境行果三的分類,而依佛說的四教──一、勝義了義之教;二、瑜伽了義之教;三、地波羅密了義之教;四、如來成所作事了義之教。 ──分別者,是因更為合理的緣故。勝義了義教有四品,古人判屬於境。有依真(勝義諦相品)俗(心意識相品)有(一切法相品)無(無自性相品)次第分別這四品。真諦、俗諦、有自性、就是四品的次第與內容。有依二諦說,前一品是真諦,後三品是俗諦。有依三諦說,勝義諦相品是真諦,心意識相品是俗諦,後二品是即空而有即有而空的中諦。現說四品都是開顯,勝義諦,如經說的名為勝義了義之教\可知。因這四品的要旨,在明圓悟勝義諦理,也是本經的真實意趣所在。佛說心意識相,怎麼是勝義諦呢?這是不解二諦聯繫所產生的問題。要知真俗二諦,是不一而又不異的,開示真勝義諦,必須從世俗上去說明:如說諸法皆空,不說諸法,怎能明了其空?中觀論說:“如來依二諦,為眾生說法:一以世俗諦,二以第一義;若不依俗諦,不得第一義”。涅槃說:“說世諦令識第一義,說第一義令識世諦”。大品經說:“菩薩住二諦中,為眾生說法”。可見佛為眾生說二諦,目的在依世俗諦去了解現證勝義諦。心意識相品,似在說世俗諦,但從佛的意趣上觀察,卻是顯示勝義諦的。如佛對廣慧菩薩廣談心意識相後,立即指出這不是秘密善巧菩薩\,要“如實不見阿陀那,不見阿陀那識,乃至不見意法及意識,……齊此名為於心意識秘密善巧菩薩”,這不是依世俗而顯示勝義諦嗎?所以這四品都是:初品是依五相顯勝義,二品是泯諸識顯勝義,後二品約三相顯勝義,遣遍計,滅依他,證圓成,圓成是勝義,足見後二品的意趣所在。此二品不同的是:一切法相品,正申顯了教,無自性相品,追會隱密教。四品都是開顯勝義諦,所以佛說名為勝義了義之教\。所修行的二品,分別瑜伽,是分別修止修觀,這雖是貫澈始終的,但重在勝解行,說明由凡夫的修行程序,怎樣修習止觀去證悟勝義。地波羅密多品,是說地上菩薩的事,雖也通於地前,但重在如實行。或說:地波羅密多是化他事,分別瑜伽是自利事,菩薩重在化他,為什麼先分別瑜伽,後地波羅密多呢?測說:“止觀是總,所以先明;十度是別,故在後說。或可止觀略故先明,十度是廣所以後說”。這是一往之談,其實不一定是這樣的。最後如來成所作事品,是彰極果,在說明法身、化身,自利、利他的佛果位上的功德。全經組織,列表如下:

　　三經題的解釋

　　解深密經,梵語是涅謨折那冉刂地素怛纜\,若依梵文的次第,應名深密解經,所以,有人譯為深密解脫經,有人譯為相續解脫經。名依義立,離義無名。解深密三字,隨經義解釋,作四種說明:

　　一、解釋深密教:解是解釋,如來過去說過的深奧教義,有些弟子還不能正確的了解,所以後來又提出請問,世尊為使他們得著一個明晰的認識,特又為大眾重新解說。深是甚深,如大海一樣的不見其底。密是秘密,如囊中物不能窺見其內容。甚深秘密又分二類:一是深密義,一是深密意。像本經所說的“心意識秘密”,“深細秘密”,都是指義理的秘密。像本經所說的“一切法無二”,般若經所說的“一切法無自性,一切法不生不滅,本來寂靜”,“不共外道陀羅尼”,“一乘”等,都是指意趣的秘密說的。是說不能專依文字語言的表面去解說,還有其它的用意。約解釋甚深密義說,遍通於全經;約解釋甚深密意說,只限經中的一部分。

　　從佛陀說法及諸法實性上說,是無所謂甚至深,亦無所謂秘密的。如來說法,隨順機宜,不淺不深,適如其量,恰到好處。諸法實性,平等一味;在平等一味中,沒有什麼淺深可說。能說人、所說法,既都說不上甚深秘密,為何還有甚深秘密之名呢?當知這是建立在眾生根機上的。智度論說:“諸經於佛,則無甚深,甚深之稱,出自凡人;凡人所疑,於佛無礙,凡人所難,佛皆易之”。所以,龍樹又作很好的比喻說:如大海水,一般人以為很深,而羅睺羅阿修羅王,變化八萬四千由旬的高大身,站在海水的中間,水僅齊膝,海水對他有什麼甚深可說?龍樹又舉喻說:一個山鄉的人,不知鹽是什麼,一次偶而走到街坊,嚐到有鹽味的小菜,覺得這小菜有百般的甘美,就問別人裡面放了些什麼?人說裡面放了美味的鹽,並且拿鹽給他看。他聽見了,就抓一大把鹽向嘴裡放,那知放進口後,又鹹又苦,幾乎嗆破了喉嚨。鹽是美味的,在我們聽來,並不難懂;但在他卻成為秘密。他不知道鹽是要在與菜蔬的適當配合下,才是調味的。鹽是美味的,這話在不懂的人才成為秘密。佛法的深密或顯了,也是這樣;懂得就是顯了,不懂就成秘密。

　　理解了深密,才可說到解深密,這可舉無自性相品為例:佛為眾生說“一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃”;眾生聽了,因根機的差別,有種種的意解不同,可以分為四類:一、五事具足的眾生,聽佛說了諸法無自性、不生不滅、本來寂靜,就能如實通達,依之去行,乃至成佛。這在利根眾生前,自然沒有什麼深密可言,亦不勞如來再為解說。須菩提在般若經中曾對舍利弗表示過這樣的意見:“我聞般若波羅密多,非甚深,非秘密,非難通達”。二、五事不全具的眾生,不能了解佛說的話,但能生信心,認為佛說般若性空,甚深難悟,這唯有佛智才能知道,像我這樣的智慧短少,怎能了解佛所說的奧妙深法?因此自輕而住,不敢附會妄解。像這樣的有情,一切法無自性教,就成為深密了。舍利弗在般若經中,曾表示過這樣的意見:“般若甚深極甚深,秘密極秘密,難通達極難通達”。三、有五事不具的眾生,對佛說的一切法無自性等經典,能生信心,自以為理解,其實是誤會了!他以為一切法決定無自性,不生不滅,把一切法看成如龜毛兔角一樣的常無。龍樹論中曾說到這類眾生,是方廣道人,是撥無因果的惡取空者。所以無自性教,在他成了深密,他還不自知。四、另有一類五事不具的眾生,由無始來的有見熏習,聽了佛說諸法無性等道理,不但不理解空義,且否認這是佛說,以為一切法無自性是斷滅而毀謗之。智度論說:“佛滅度後後五百年,小乘五百部,聞畢竟空,如刀傷心”,就是指這類有情。一切法無自性教,本不甚深或秘密,但因根機的差別,就有甚深不甚深、秘密不秘密的發生。後三類人,無論是未解誤解,或信或毀,都不能因佛所說而得解脫。佛為悲愍這類有情,隱空明有,為之宣說解深密經,使他們從三自性,悟入三無自性,通達一切法空。所以經說:“然非無事而有所說”。 “若於依他起相及圓成實相,見為無相,說彼誹撥三相”。說了這話,五事不全具信而未解的有情聽了,因是差別顯了之談,就從依他起上,遣除遍計所執,悟入諸法性空。不具五事信而倒解的有情聽了,認識了緣起不是沒有,常住寂滅性不是不可證,舍惡取空見,滅依他起幻有非無之執。五事不具而又不信不解的有情,聽說事理非無,輕毀的心理息滅,就得證悟諸法的圓成實性了。所以,佛對未解性空般若的眾生,說解深密經的勝義了義教,是極善巧方便的。明白深密不深密,在眾生而不在法,就可知道第二時中佛說一切法無自性教,本不深密或不了義,只因眾生無智了解他的意義,方才成為深密及不了義。反之,“於初學者作差別說”;解深密經在他聽來當然是顯了的,可是有的眾生因為根性太鈍,聽了解深密經仍然不了解,畏空滯有,取捨任情,解深密經也就成了深密不顯了了!研究佛法,若從眾生的根機上著眼,是可減少許多無謂的諍論的。

　　二、解了深密理:這是從悟理方面講的。如來說的深密教理,聽者能如實通達,就名悟理。所悟的理性,是一味無差別的勝義諦,他是法爾現成的,但又不是尋伺所行境界,所以又說為深密。本經第二卷說:“於我甚深密意言說,如實解了,於如是法深生信解,於如是義,以無倒慧如實通達”。是說於如來的善說法中,能夠無顛倒的解了通達,從聞思修的三慧體悟乃至現證諸法無漏的實性,是為解了深密理。勝義了義教,就是依這意義得名解深密經的。

　　三、解脫深密行:解放、解脫,都是這個解字,但不能專從文字的一邊作解釋的解講。深密或譯作相續,在梵文中,有盤根錯節繳繞難解意。眾生無始以來,有煩惱習氣的纏縛,如藤蔓的滋生纏絞,如荊棘羅網的拘礙系縛,極難解脫。本經第三卷說:“此能解脫二縛為業,所謂相縛及粗重縛”。又說:“永斷煩惱及所知障”。“能破如是大愚癡羅網,能越如是大粗重稠林”。無始來纏縛有情的二縛,眾生位上不能解決,要到十地菩薩,修止觀行,修十波羅密行,才能漸除,惟佛與佛方能斷盡,所以是深密的。盤根錯節繳繞難解的二縛解決,叫做解深密行。分別瑜伽及地波羅密多的了義教,就是依這意義得名解深密的。

　　四、深密解脫果:解脫深密行,是約修行解脫煩惱的系縛說;深密解脫果,是約離煩惱系縛而得解脫自在說,如熱鐵離熾然後的鐵體。約這說解脫,就是佛果的果德。經說:“聲聞、獨覺所得轉依,名解脫身”。如來所得轉依,以“無量功德最勝”相應,名為法身。所以佛的解脫法身,比聲聞人的解脫身,是更充實、更深刻、更奧秘、更不可思議的。這解脫法身,其它的經中,或說名大涅槃、無住涅槃、不思議解脫等,維摩經中則說為三德秘密藏。佛住甚深的三德秘密藏中,“遍於一切三千大千佛國土中,示現化身,乃至由此言音,所化有情,速得解脫”。具大悲心自脫脫他,到二俱圓滿時,就成無上菩提、得大涅槃了。這深密解脫果的意義,在本經的如來成所作事品中,有詳細說明;成所作事的勝義了義教,也就是由這得名的。

　　四本經的特勝

　　上面雖以四義解釋本經四教七品得名解深密的所以,然細尋經義,要從勝義了義教的解釋,或了解深義密意方面,才得名為解深密的。所以後三種的了義教,只從文義鄰近上講,實質是不可說為解深密的。檢勝義了義教中,說解深密的地方很多。如勝義諦相品中:“解甚深義密意菩薩”。 “我於如是微細極微細、甚深極甚深勝義諦相現等覺已,為他宣說顯示開解”。心意識相品中:“吾當為汝說心意識秘密之義”。無自性相品中:“為汝解釋所說一切諸法皆無自性所有密意”。 “我依此故,密意說言唯有一乘”。 “如來但依如是三種無自性性,以深密意,於所宣說不了義經,以隱密相說諸法要”。 “於我甚深密意言說如實解了,於如是法甚深信解,於如是義以無倒慧如實通達”。這些,都是解深密的最好明證。解深密所解釋的深密教,是般若經。般若經明一切法無自性空,不是一般劣慧眾生所能領解的,佛說要宿習三多──多供養佛、多事善友、多聞法要──的久行,方可為說般若經,而他也要到這程度,才能信解般若經。龍樹說:“為久習者說無差別,為新學者應作差別說”。提婆說:“於不堪聞無我法者,我無我中,以說前為勝”。執空的方廣道人,信戒沒有堅固的基礎,憶念妄取一空;著有的五百小乘,深入有見的深坑,不愛聽般若空法,謗為文頌者說。如是等人,不特惡見熏心,造匱正法業,流轉可愍,就是如來辛勤所證所說的般若大法,亦將為之隱覆不彰。佛陀為了拯救這班劣慧有情,及令性空般若教日麗中天,乃善巧方便的隱空說有,讓那些執有執空的有情,不障般若而性空解脫門開。中觀論說:“大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化”。不化的有情,現又化之,這是佛陀的大悲善巧,所以善巧與大悲,是本經的特勝之一。

　　解深密經,是從瑜伽師地論別錄出來的,一向為五伽學者所宗。如唯識學上的心意識、三性、三無性、外境非有、三乘究竟等的主要教義,都是依本經善巧安立的。所以解深密經為瑜伽宗所依的最根本的聖典。中觀學者對本經有兩種看法:一說義同般若,瑜伽師所說是錯誤的;一說瑜伽師所說義同本經,但不是究竟之談。印度後期佛教所諍論的:如緣起的有無自性,三乘一乘的究竟,外境的有沒有,賴耶的存不存在,乃至佛智是不是常住,真如緣起能不能成立,幾無一不涉及本經。研究深密的學者,若在經中玩味而有所得,就可探得大乘的心肝了!這是本經的特勝之二。

　　中國的佛學者,一向都這樣說:般若經是龍樹的中觀學所依;深密經是彌勒的瑜伽學所依。其實,這是不正確的!首先我們要認識:深密經不是與般若經不相關涉的另一教法,而且是般若經的解經。就是彌勒的瑜伽論,亦往往依般若經義,成立非空非有的中道。不過,瑜伽學者,站在深密經的立場,看般若的教義,說般若經的言教,不怎麼顯了,如來的真義,不容易了知,必須要如解深密經所說,獲得正確理解,才能窺見如來的真義,並不是說般若、深密的本義有什麼不同。龍樹造智度論解釋般若,於深密不見他有顯明的解說,但不能因此就說深密不是中觀學者的所依。佛所說經,本為諸家所共依的,只因論師的解說不同,與經的本義,也就不能盡合。瑜伽論因有很多的思想,同於解深密經,但三乘同見法無我,約法無我說一道清淨,離六識外別立深細相續心,本性清淨為依他,為鈍根劣慧說假名,因緣有不同,都是合乎龍樹學,違反瑜伽義的。可見本經不唯是瑜伽所宗,而亦是中觀所依的。本經是般若經的解經,雖為劣慧初學者說,然非不兼帶的談甚深義;智論是般若經的釋論,雖正就五事具足者作深刻的立論,然也不是不為初學者兼談差別義。由此可知智論與本經:從他的中心點說,兩者是差別的;從他的所兼義說,兩者是共通的。所以智論與本經,同樣有破除樂空愛有者的妄計功能,這是本經的特勝之三。

　　一經有一經的中心思想,研究者從他中心思想去探索他的本義,是最正確的。離開中心另談一套理論,以作牽強附會,是最沒有意義的。唯識學者,站在本經的立場,說般若不了義,深密是究竟顯了至高無上的。中觀學者,根據無盡意經的思想,說般若是最澈底最究竟的勝義了義教,深密經是夠不上說為了義的。他如天台判本經是四教中的通教,賢首判屬於五教中的始教,都表示本經是不了義的。三論學者,從般若、深密同說一切法無自性,一切法不生不滅,本來寂靜,自性涅槃等的見地上講,說二經同是了義的,沒有此勝彼劣的差別。雖有幾說不同,但對本經有深刻研究的,要算唯識學者。龍樹分利鈍的二種根機,說利根聽一切法無自性教,就能體悟;鈍根聽了,再加解釋,始能了解。本經就是解釋一切法無自性空的般若教,所以二者的內容是相同的,方法是異致的。或說:般若經是總,深密經是別;利根勝慧的從總門入,鈍根劣慧的從別門入。雖入門不同,所悟空性則一,這是本經的特勝之四。

乙別釋勝義了義

　　一釋勝義

　　勝義對世俗說,就是世俗勝義的二諦。二諦是如來說法的規則,缺一不可。中觀論說:“如來依二諦,為眾生說法”,就是此意。世俗諦是一般人所感覺的常識境界,勝義諦是聖者特殊智慧所認識的境界。常識的世俗境界是錯誤的、歪曲的;特殊的勝義境界是正確的、不顛倒的。

　　勝義有三種的解釋:一、持業釋:義是所認識的對象,勝是第一殊勝的意思,就是最高級最究竟的境界。這樣,勝就是義,故名勝義;或第一就是義,名第一義。宇宙萬有的真理,諸法普遍的實性,就是這勝義諦性。二、依主釋:勝是聖者能認識的無分別智,義是聖者所認識的特殊妙境,以特殊智觀察通達特殊境,叫做勝義。所謂彼勝智所認識之義,名為勝義。三、有財釋:這說本身不是勝義,但有彼勝義,亦得名為勝義。如具縛凡夫,沒有無分別智,是不能得勝義無性的,然因聽聞無垢清淨的聖教,如理思惟,觀察修習,具有有漏的三慧,三慧雖不就是勝義的智慧,然能順彼無分別的現證妙慧;因由這三慧,就可引發無漏的無分別慧。本經所說的勝義,是第二種清淨智慧所緣的清淨境界,如經說:“若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義”。世俗,是隱覆粗顯的意思;蒙蔽事物的真相,令不見他本來的面目,這是世俗的功用。常人所見的色等五麈,不就是五麈的本身。如眼所見的白色,常人總以為是個單純的白色,其實他是七種顏色綜合成的,這以分光鏡一望便可了知。平常說世間是虛妄的、如幻的、不真實的,都是指這世俗說的。

　　勝義、世俗的二諦,在大小乘的聖典中都曾談到。阿含經解說二諦:真實性是勝義,假名說是世俗。如六根六麈是勝義有,粉筆黑板就是世俗說。這樣,小乘的勝義有,就是大乘的三科事。三科的假實,學派各說不同:說一切有及犢子系,計三科皆實;大眾系的說假部,以十二處為非實;上座系的說經部,以蘊處為假有,十八界是真實。有說苦集滅道的四聖諦是勝義,如遺教經說:“月可令熱,日可令冷,佛說四諦不可令異。佛說苦諦實苦不可令樂;集真是因更無異因;苦若滅者即是因滅,因滅故果滅;滅苦之道,實是真道,更無餘道”。有說(大眾分別說系):十二因緣是勝義;緣起經分別緣起與緣生,以緣起為“若佛出世,若不出世,法性、法住、法界常住”。所以大眾分別說系,以緣起為無為,緣生為有為,無為就是勝義諦。這是從緣起鉤鎖的因果必然性,推論出一常住不變的理則,說為勝義諦的真實性。大乘經解說二諦,世俗就是常識的境界,勝義或指空性,或指實相,或指真如、法界,或指無相、實際。名雖別異,而同含有恆常、普遍、真實的定義。今且就本經一談勝義諦。經云:“若是有為即非勝義”又說:“若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義”。意思是:有生有滅的因緣法,不是勝義諦,清淨智慧所緣的清淨境界,才是勝義諦。所以站在大乘的立場上看:小乘以三科的世俗諦為勝義諦,是錯誤的。十二門論說:“汝聞世諦,謂是第一義諦”。小乘也有主以四諦理為勝義諦的,即苦下的苦、空、無常、無我;集下的集、因、緣、生;滅下的滅、盡、妙、離;道下的道、如、行、出是。這在龍樹學中許不許可如此呢?龍樹說:無常無我非第一義,實相理中常無常、我無我是不可得的。不過,通過空性的即空無常,即空無我,龍樹是又許為勝義真實的。所以說:無常無我只合三法印,要與空性相合,才是勝義諦。不通過空性的無常無我的理性,有時是遍有為,有進又遍無為的。無著說勝義,一如本經說的清淨所緣境界,一如小乘說的蘊處界三。瑜伽論說:“如有色等想事,緣離言法性,當知此性是實物有、是勝義有”。總表如下:

　　小乘及瑜伽派的義諦,是有自性的;大乘中觀派的勝義諦,是無自性的。勝義雖是普遍平等一味性的,然由學派思想的不同,大分為有無自性的兩類。不過,三科事的因果等,龍樹、無著還有諍論的:前者說這是勝義空,後者說這是勝義有。龍樹為破瑜伽派的緣起因果勝義有的不澈底,於是就說本經是不了義的,因為本經是談勝義有的。這是一邊之談,實則本經在勝義了義教中,說勝義為清淨所緣進,只是講通達空無自性,為真勝義諦,根本沒有說到什麼緣起因果法是勝義有的問題,所以本經是不是了義,與這毫無關係。

　　二釋了義

　　了義對不了義說:說理澈底、明了、究竟、是了義;反之,是不了義。佛是一切智者,這話是了義的,因是澈底明了究竟之談。說法人可得五種利益,這話是不了義的,因不是澈底明了究竟之談。了不了義在大乘經中有各種說法不同:有說略說不了義,廣說是了義;有說廣說義多為不了義,略說義少是了義;有說理深是了義,理淺為不了義;有說理淺明白是了義,理深難懂為不了義;有說小乘法不了義,大乘法是了義;有說聖人所知的特殊境界是了義,常人所見的庸俗境界為不了義;有說小乘的四諦法為不了義,大乘的性空法是真了義;有說三德秘藏是了義,非三德秘藏即非了義。雖有多種的解說不同,然綜合的看,不外下列兩點:

　　一、約教顯明不明白分了不了義,二、約理盡不盡分了不了義。實際此皆各說一邊:如說一枝粉筆是由人工水土等做成的,這在教顯方面是了義的了,但在理論方面並不怎麼究竟,所以又成不了義了。又如宣說一切法無自性空,這在理論方面是了義的了,可是由於說得不怎麼詳細明白,所以在教顯方面又成為不了義了!瑜伽學者,就教顯分別了不了義,而以解深密經作衡量的標準。他說:教顯明白是了義,如果依文取義,解說不明,不論理論說得圓不圓滿都不得名為了義。所以他引本經說:“世尊於初一時,在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中,惟為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正*輪,雖是甚奇甚為稀有,一切世間諸天人等先無有能如法轉者。世尊彼時所轉*輪,有上有容是未了義,是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中,惟為發趣脩大乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,以空性相轉正*輪,雖更甚奇甚為稀有,而於彼時所轉*輪,亦是有上有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性,以顯了相轉正*輪,第一甚奇最為稀有!於今世尊所轉*輪,無上無容是真了義,非諸諍論安足處所”。第一時中說的諸法有處相教,第二時中說的諸法無自相教,第三時中善巧分別有無自相教。善分別的,其義不可更作餘解,是了義的,不善分別的,其義須作另一番解釋,是不了義的。中觀學者,約理盡不盡分別了不了義,而以無盡慧經作為衡量的標準。他說:理論說得究竟,就是了義的,假使理論不澈底,不論教顯說得怎樣明白易知,都是不了義的。所以他引無盡慧經說:“顯示世俗者為不了義經,顯示勝義者為了義經”。怎樣是顯示勝義?怎樣是顯示世俗?無盡慧經說:“以種種名言宣說我、有情,於無我中說為有我,此等名不了義經”。“若顯示空、無相、無願及無我等解脫門,此即名了義經”。一切法本來無我,而現在說有我、或有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者,這自是不了義的。一切法皆無自性、無我、無有情、無命者、養者等,就如一切法的本相,宣說他無我、無有情等,無相、無願、無作、無生、不生等,這自然是了義的。般若經是顯示空、無相、無願等的真理的,所以般若經是了義的;深密經顯示此理不澈底,所以是不了義的。其實,佛陀曲順機宜,方便說法,有時為了使諸有情信解受持起見,於諸大乘經中,特別強調說這是究竟了義之教,如法華經、華嚴經等,無不說他是經中之王。然而究竟是不是了義,這得抉擇他的內容方可予以判別斷;但聽了義之名,那是不可靠的。所謂抉擇內容,就是考察經中所詮的意義,是不是合乎某一真理的定義:合即了義,不合即非了義。不以真理的定義,抉擇他的內容,那就部部經都是了義,而沒有不了義的經名了;如此,那還辨別什麼了不了義呢?有說:辨別了不了義,不以經說為憑,因經中安立的了不了義之法,是多種不同的,所以必鬚根據諸大論師分辨抉擇的了不了義,方能真實探得誰是了義,誰非了義。這是輕經重論的論調,其實不一定是如此的。因為,造論的論師,見解有淺深,抉擇有差別,所分辨的了不了義,不見得就全是正確的!至於說論有嚴密的組織,一貫的條理,對經的抉擇,詳細明白,使研究論典者,易於通達經的意趣,這是真的;若說論所辨別的了不了義,就屬可靠,那倒未必!佛所說的一切勝義了義之教,都是甚深難知難以理解通達的:如般若經、解深密經的勝義了義教,不特無智慧的讀了不能得著他的要義,就是有智慧的讀了也不能完全領悟他的意趣!那怎麼辦呢?這唯有向諸大論師所造的論典中去求理解:如讀彌勒的瑜伽、中邊等論,就可理解深密經中所說的勝義了義教;若讀龍樹的中觀、智度等論,就可理解般若經中所說的勝義了義教。所以平常說的學經也要學論,其意就在於此。

　　三勝義了義

　　什麼是勝義?什麼是了義?這在前二段中已說得非常明白;現在再將勝義了義合起來,一談他的深義。中觀師說:勝義就是了義,了義就是勝義,沒有勝義不是了義,也沒有了義不是勝義的。瑜伽師說:了義是勝義的,不了義也有是勝義的,如一切法空,是諸法的勝義,但不是了義,因為教顯簡單,沒有說得明白,必如本經詳細的說明三性三無性,方是勝義了義。不過,中觀師說的勝義是了義的這話,是有兩種解釋的:一、澈底義。了是完畢結束之意思,如事已做完畢,叫了,沒做完畢,叫未了。諸法勝義諦,是空無我性,是澈底究竟之談,不須再用其它的話加以轉變解釋,名勝義了義。如果還要引用其它的意義來加以解釋說明,就不是究竟的勝義了義教了。二、決定義,了是明了決定的意思,如一加一是二,二加二是四,數目決定,明了無疑,名之為了。諸法勝義諦,以能成的正當理論,建立他是真正勝義,已經確定明了,這確定明了的勝義,既不為其它理論所駁倒,也不可轉釋為另一意義,所以是勝義了義。假使可以轉釋為一分空,一分不空,或全分不空,那就不得算為勝義了義教了!至瑜伽師說勝義是了義的這話,了是作明了解的。諸法勝義諦,從世俗名言上去顯示他時,如果解釋詳細,說得明白,就是勝義了義;假使說得抽象,解釋不明,那他雖是勝義,可不能說為了義。如諸法無自性的這話,本來是不錯的,但你卻不能如言執義的以為什麼都是空無自性,必須要作另一種的意義去解釋,也就是說要如解深密經的明了顯示:遍計執是無自性的,依他、圓成是有自性的,而依他起上,遣除遍計執所顯的空性,是清淨聖智之所緣的。如是分別說明,方是究竟的勝義了義。

　　上面在解釋經名中,曾說法的本身沒有什麼深密,深密是在眾生的根機;現說了不了義,亦以眾生的根機來顯示,較為妥當無諍。般若經說一切法皆無自性,鈍根聽了不能領會,成不了義;利根聽了當下悟解,就成為了義了。所以約鈍根需要重行解釋說,深密經是了義,般若經是不了義的;約利根不需重行解釋說,般若經是了義,深密經是不了義的。然若唯就法說,不論是從勝義、空性或教顯方面去看,深密經都是了義的。中觀師從法上批評深密不了義,實是錯誤的;因本經也說空性,若此空性不算了義,要般若說的空性方是了義,那這空性實也不可說為了義,因還要約教顯示,才能明白的。所以本經決不因空宗說他不了義,就是不了義,他自有他的偉大價值及在佛學上所佔的崇高地位!研究佛學者,倘能從根機的利鈍著眼,不唯在法上觀察,就不會我說你所宗,或你說我所宗的聖典是不了義了!如更進一步把理盡教顯統一起來,直探法的本義,就更不會有了不了義的諍論了!

序品第一

　　本經的序品,是值得研究的一個問題。瑜伽論抉擇分中,除本經的序品沒有引進外,其餘的七品完全被引用了的。唐譯的序品,以十八圓滿的報土,說明法會的緣起(攝論說這是百千大乘經的通序;佛地經也有)。諦譯的解節經,說是化身如來在穢土說的,如該經說:“如是我聞一時佛婆伽婆住王舍城耆阇崛山中”。但在他的解節經記裡,又說佛是在“毘舍離國鬼王法堂,為真尚菩薩說解節經”。世親的佛地論解釋佛地經的序品,舉出三說不同:有說是變化身在變化土說;有說是受用身在受用土說;有說說法者唯一釋迦,而聽法者有行位不同,見有差別,解有淺深。疏說:“地前大眾見變化身居此穢土為其說法;地上大眾見受用身居佛淨土為其說法:所聞雖同,所見各別;雖俱歡喜信受奉行,解有淺深,所行各異”。諸說不同,矛盾衝突。而尤特別的,魏譯本中,序品之前,還有“歸命釋迦牟尼佛”的一句,由此更可證序品的問題所在。不過,從各方面考察起來,可以作這樣的說:略本深密經,是從瑜伽論錄出流通的,前既沒有序品,後也沒有流通。弘揚者與翻譯者,覺得沒有序品不對,就給他按一通序:或說此處、彼處說,或說淨土、穢土說,或說受用身、變化身說,因而彼此所說出入不同。有人不明於此,想以圓滿報土說的序品,來推尊本經在聖典中的價值,是就未免太無謂了!本經確有他的崇高價值,讀了本經就會知道,無庸以十八圓滿的報土去顯示他的殊勝!

　　解釋經文,向以三科分判:初說一經的緣起,次說一經的宗義,末說流通的勝益。古人分判本經,有以教起因緣\、聖教正說\的二分判;有以教起因緣\、聖教正說\、無等妙果\ 、依教奉行\的五分判。現以法會緣起\、解釋深密\的兩科,判釋本經。法會緣起,等於序分;解釋深密,等於正宗分。本經沒有流通分,所以不另建立。經末爾時曼殊室利下,雖有依教奉行之說,但這是散在諸品中的,只可說是品中的奉行,不是一部的流通。餘經有證信、發起二序,本經唯有證信而無發起;此到解釋經文時自知,現在不多說了。

　　甲一法會緣起

　　乙一說聞時節

　　如是我聞:一時。

　　每一部經,總以“如是我聞”為開始,“信受奉行”為結束,這是什麼道理?真諦七事記說:經首安立如是我聞,是為卻除三疑;龍樹智度論說:這是集經者遵佛所說而如此的。其實,這含有信智的意思在內。如是,是信順態度的表示,一件事情,信得過,就說如是,信不過,就說不如是。佛法也是這樣:能以純潔無疵的心態,誠摯善意的信念,接受如來的教授教誡,名為如是;反之,即為不如是。如是還有無諍無染的意義,此指不離信順的正智說的。正智是通達真理的利器,真理沒有正智去作正確的認識,就要產生種種的諍論。世間學者,講唯心,說唯物,你攻我伐,糾纏不清,推其原因,病在缺乏明晰的正智。信受,是信解受持;奉行,是聞思實踐,這仍是信智。信與智二者,是聽聞或研究佛法的根本,缺一不可。信如兩手,智如雙目;無手就不能取得佛法的珍寶,無目就不能行上佛法的正道。智論說:“佛法大海,信為能入,智為能度”,亦即此意。如是,又可作所指講,即指這部經。我聞,是集結人的自稱。合起來說:謂這部解釋甚深密教的經典,是我親從佛前所聽來的。一時,指說聽這經的時間。不明白的指定年月日,由於各地的時間不同:如印度的正午十二時,不定是我國的正午十二時,我國的正午十二時,又未必是英美的正午十二時。近代天文學說:歐亞日中,非洲日出,美洲夜半,澳洲日沒。因為時間不一,所以混稱一時。實則,佛在世時,有時說這法,有時說那法;殆佛滅後,佛弟子們已模糊記不清了。如十萬偈的大般若經,是佛成道後五年說的,這在經中有著明文記載;但其餘的七部般若,究是何年何月說的,已無法記出,只好總說一時。古德解經,廣釋一時,無關弘旨,所以這裡也就不多說了。

　　乙二依正莊嚴

　　丙一淨土莊嚴

　　薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴,放大光明,普照一切無邊世界,無量方所妙飾間列,周圓無際,其量難測,超過三界所行之處,勝出世間善根所起,最極自在淨識為相,如來所都,諸大菩薩眾所云集,無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼從,廣大法味喜樂所持,現作眾生一切義利,蠲除一切煩惱垢,遠離眾魔,過諸莊嚴,如來莊嚴之所依處,大念慧行以為遊路,大止妙觀以為所乘,大空、無相、無願解脫為所入門,無量功德眾所莊嚴,大寶華王眾所建立大宮殿中。

　　薄伽梵是說法的教主,其它經中或稱佛,或佛薄伽梵並稱。弘揚者解釋經文,大都把他別為獨立的一科,測疏就是判為說教正主的。從佛為一經之主說,應有他獨立一科的地位。現在把他攝在依正莊嚴文裡,是從文法的觀點上講的。住大寶華王眾所建立大宮殿中\,是顯佛說法的道場;最勝光曜七寶莊嚴\等,示說法的道場莊嚴,都是一些修飾語、形容詞。若把薄伽梵單獨的立為一科,與下文分開來讀,那住大寶華王眾所建立大宮殿中\這話,就缺少名詞或代名詞的主格(或叫主辭),成為不完全的句子了!如說住大覺講社讀書\而不標明某甲某乙,這話就有了語病,因為人們可以問:是某甲在大覺講社讀書呢?還是某乙?同樣的:是菩薩住大宮殿中呢?還是聲聞?如不標明的話,人們會發生這樣疑問的。現在把薄伽梵連接下文,讀為薄伽梵住大寶華王眾所建立大宮殿中\,有了主辭,句子完整了,人們一讀,就知是佛,不是聲聞、菩薩,也就不會犯上述的毛病!

　　薄伽梵是印度話,佛地論說有六義:一、自在義:纏縛身心令不自在的,是煩惱、所知的二障,欲求身心的解放,唯有割斷這兩條鐵索。佛以他的強有力的慧火,焚燒了那葛藤絡索,不再受他纏縛,所以就得自由解放。二、熾盛義:世間最猛烈的火焰莫過太陽,他離人住的地球一萬萬五千二百萬公里,仍可放出他的火和熱,接近他的地方,更是溶化一切而不容固有的存在,所以說他是團炎熱的火球。他雖是一團猛烈的炎聚,但當地球環繞著他運轉時,他還有照不到的地方。佛是一切智者,他的熾然智火,常人雖不覺察,但他作用力量,卻超過太陽千萬億倍,因為般若智火,不特能夠爍破宇宙黑暗,窺見生命奧秘,且也能夠焚燒固體的實物,消溶自性的執見。經說:“般若如大火聚,四邊不可觸”,即是此意。佛證得了火聚似的般若,所以以熾盛義顯示他。三、端嚴義;端是端莊,嚴是嚴飾,這是從相好上顯示佛德的。世人求相貌美,只是在外表上加以莊嚴修飾,並不是真的自然美。具諸功德莊嚴的佛陀,眼如無雲的秋空,面如淨光的滿月,口若日放的蓮華,身似赤黃的金色。這一切福業感得的自然美,是任何修飾的美所不能比擬的,所以說是端嚴。四、名稱義:人格高尚,行為端莊,為人勝過為己的,不求名而名自得。一般人不理解此,終日求名而名不稱。俗說:“名副其實”,實是什麼?即人格、行為、道德、學識是。沒有內容的實,縱然博得一時的令譽,一旦被人識破,結果必然是身敗名裂。佛是人格的完成者,具有自利利他的勝行,備有純潔無疵的品德,所以名聞於萬億國中,譽滿於三千界內。經說“名稱普聞”,確是真實不虛的,所以說名稱。五、吉祥義:凶橫暴惡的魔羅,降災消福的神魃,魑魅魍魎的鬼怪,殘忍毒辣的妖仙,是世間不吉祥的物類,誰碰著了,誰就倒霉,誰接近了,誰就晦氣!趨吉避凶的人類,大都是遠離這些的。佛是悲智具足的聖者,見到人類的災難,猶如自己的災難,所以內具悲心、外現慈和的佛陀,是世間的最吉祥者,誰親近他、憶念他、供養他,都得極大的利益,所以佛具吉祥。六、尊貴義:世間最可尊貴的,不是金剛寶、帝王位,而是要具如上五德,常常利益安樂有情的人,才夠上稱為至尊至貴!誰有這資格呢?唯佛與佛能之。所以佛是世間最尊貴的。

　　佛的功德無量,以德立號,名亦無量,為什麼經首僅置薄伽梵名呢?以此能總攝諸德,餘名不爾,所以不立。

　　薄伽梵是能說法者,大宮殿是說法處所。宮殿,是君主時代帝王所居的地方,如天子的居室叫宮,登堂叫殿。殿還含有尊敬的意思,像佛教寺廟供佛菩薩的地方,叫大雄殿、彌勒殿等。世間的宮殿,不論是王居或佛宇,都是依地建築而極莊嚴的,同時也比一般房屋來得巍峨、雄偉、高大。佛住的宮殿,是依大寶華王眾所建立的,是由無量功德眾所莊嚴的,至大無外,所以叫大宮殿。大寶華王者,王是自在義,華是清淨義,寶是尊貴義,大是殊勝義。世出世間,最殊勝、尊貴、清淨、自在的,莫過於一念心,所以大寶華王,就是一朵心華。根據經說的“一切唯心造”、“心淨國土淨”的思想,更可證知唯有心華才能成就淨佛國土,唯有心華才能建立大宮寶殿,也唯有具足無量功德的心華,才能莊嚴眾所建立的大宮寶殿。

　　心華建立的大宮寶殿,是無量功德眾所莊嚴的,亦即最極殊勝的光曜七寶所莊嚴的,所以能從殿中放出廣大光明,普照一切無邊世界,無邊世界藉這放射過去的廣大光明,也就奪目似的明朗起來。莊嚴宮殿,不特是表面的修飾,就是每一角落、每一方所,無不以種種華文、雕刻、彩畫、微妙間列的粉飾的,所以說無量方所妙飾間列。莊嚴周到的大宮殿,其周圓量有多大呢?東方、南西北方四維上下,都沒有他的分齊,分齊沒有,當然就無法以長短去測量他;所以說周圓無際其量難測。三界內的有情,對於住的地方,都生起為己所有的愛著,所謂境界愛,就是指此。佛陀斷盡了一切愛縛,超過了三界所行,不再屬於三界遊履之處,所以住在眾德莊嚴的大宮殿中,不會生起為我所有的執著。世間的依報,從他統一相上看,是有情異熟因所共感的,從各有主權上看,是每一有情的異熟識所自變的,不過同處相似,不相妨礙就是。諸佛的淨土,是以出世的無分別智後的後所得智善根為因而生起的。出世的善根,有聲聞、緣覺的善根,但最殊勝的是佛的善根,所以佛的淨土,是以佛的勝出世間的無漏善根為生起因的。普通建屋,尤其近代建築新式洋房,先繪一個圖樣,表明什麼形相,然後才開始興工建造。佛住的大宮殿,是以什麼為他的體相的呢?最極自在佛無漏心為他的體相。疏說:“此即如來大圓淨智相應淨識,由昔所修自利無漏淨土種子因緣力故,於一切時遍一切處,不待作意任運變現眾寶莊嚴受用佛土,與自受用身作所依止處”。世間每一國土,都有他的首都,座鎮首都的,君主時代是帝王或叫天子,民主時代是總統或主席。眾德莊嚴的大宮殿,是淨佛國土的首都,為如來所居住的,所以說如來所都。國家不特由一領袖統攝著,必然還有很多翼從,輔助領袖推動政治、軍事、經濟等各項工作:君主制時,有首相及各部大臣;民主制時,有統帥及各部院長。佛為法王,來都集會助佛宣化的,有諸大菩薩,所以說諸大菩薩眾所云集。君主、主席,不是寡頭的個人,而還有廣大的群眾的。佛主淨土,不違世俗,所以有無量的天、龍等常所翼從。

　　天是四王以上的諸天眾,淨土有天人的存在,如法華經說的“我此土安隱,天人常充滿”;本業經說的“無色諸天來入會故,亦名天眾”可知。龍是動物中鱗蟲最長者,能與雲致雨滋潤萬物。藥叉是輕捷鬼,或翻暴惡、通健,亦名可畏,有地下、空中、天上的三類。健達縛,舊名幹闥婆,譯名尋香行,他經常的尋香以作樂的。阿素洛就是阿修羅,譯名非天,有天人之福,無天人之德。揭路荼,舊名迦樓那,就是金翅鳥;海龍王經,說是大身鳳凰,以龍為食。緊捺洛,譯名歌神,從能歌泳奏樂得名。有說是疑神,體如旁生,形狀似人,面貌端正,頂有獨角,人見生疑,不知是人、是鬼、是畜,所以名為疑神。牟呼洛伽,譯名大腹行,就是蟒神。人非人等,有說八部鬼神,原本非人而現似人形來聽正法;有說人即指人,非人即是八部鬼神。常所翼從,是說天龍八部、人非人等,常常的圍繞著法王,聽佛說法,受佛教化。攝論(梁譯)說:“於淨土中實無如此天龍等眾,欲令不空,故佛化作如此雜類”可見超過三界所行的淨土,是沒有這些雜類的,為了莊嚴淨土,佛才從他的淨識中,變現天龍等眾!生存在人間國土上的人類生命,是賴飲食以維持的,沒有飲食的長養,生命隨時會遭崩潰。佛淨土中的菩薩、天龍等,是以什麼任持生命使不斷絕呢?法華經說以法喜禪悅二食為長養的,本經則說以廣大法味所生喜樂而任持的。

　　身為一國之主的,負有全國人民安危禍福的重任,人民的苦樂,端視國主的所行所為。得一賢明領袖,推行全國仁政,是會給人民無量福利的。佛於淨國土中,時作利益眾生的大事,令諸眾生得大快樂。義與利,通常有多種解釋,現不一一敘說。煩惱纏垢,是染污心性的罪魁,劫奪功德的盜賊,障修善法的怨敵,不把他澈底摧毀,身心終不得寧靜。淨國土中的佛陀,是把一切煩惱纏垢,都究竟的蠲除了。蠲除煩惱是破壞,現作義利是建設,非破壞無以建設,非建設無以利生。如人民的革命,一面破壞,一面建設,其道理是一樣的。不過,世間的破壞與建設,都在物質方面,至於心理方面,毫無破壞、建設可言。魔是魔羅,含有搗亂性、侵犯性,阻礙人的善行,是他唯一能事,如果行者意志不堅,那他就來進攻你的心城,侵擾你的精神,使你廢然而返。向來說有死、天、煩惱、五陰的四魔,實則,凡能障礙人的修學佛法,阻撓人的行其正行,都可名之為魔。悲智具足的勇猛佛陀,究竟的永離了眾魔,所以佛的淨國土中,也就不受魔的侵擾。如世間的一個強有力的國主,威德懾於四方,就無敵國敢來侵犯了。

　　佛住的華王宮殿,超過聲聞、菩薩的莊嚴住處,而以如來妙飾莊嚴為所依處的,所以說過諸莊嚴如來莊嚴之所依處。佛菩薩住的莊嚴淨土,是以什麼為遊行的道路呢?大念慧行以為遊路。這有兩說:在菩薩方面,大念慧行,就是聞思修的三慧,以此三慧,趣入淨土,往還馳騁。在如來方面,大念是安住真如的無分別智,大慧是分別真俗的後所得智,二智都有造作淨土的增上業用,名為大行,行於淨土,說名遊路。如現代化的國家,有鐵路、公路、馬路,為全國上下一致遊履的道路一樣。有了遊履的道路,又以什麼為所乘呢?無性攝論釋說:“以乘止觀遊三慧路,往所趣國,勝諸聲聞、獨覺,菩薩所乘止觀,故名為大”。如國家有了鐵路、公路、馬路,就有火車、汽車、馬車為所乘了!有了遊往淨土的道路,必有通入淨土的妙門,這就是空、無相、無願的三解脫。門,是通過義。門外是穢土,門內是淨土,從穢土進入淨土,必須通過三解脫門。遍計所執的諸法自性空,叫空;觀這空性的三摩地,名空解脫門。依他緣起的一切法相不可得,叫無相;觀這無相的三摩地,名無相解脫門。願是希求,就是愛著後有的生命,觀三界苦,不求未來人天果報,叫無願;觀這無願的三摩地,名無願解脫門。通過了三解脫門,即進入淨妙國土,所以說大空、無相、無願解脫為所入門。

　　丙二法身莊嚴

　　是薄伽梵最清淨覺。不二現行,趣無相法。住於佛住逮得一切佛平等,性到無障處,不可轉法,所行無礙,其所成立不可思議。遊於三世平等法性,其身流布一切世界,於一切法智無疑滯,於一切行成就大覺,於諸法智無有疑惑,凡所現身不可分別,一切菩薩正所求智,得佛無二住勝彼岸,不相間雜如來解脫妙智究竟,證無中邊佛地平等,極於法界,盡虛空性窮未來際。

　　淨土是依,法身是正報;依報既是那樣光明燦爛的無比莊嚴,正報莊嚴自也是無有可以與之相比的。微妙莊嚴的淨法身,是法性顯的一切為無為的功德所成就的。莊嚴,就是功德,所以下以功德解釋經文。

　　是薄伽梵,指具功德的聖者;最清淨覺,是顯莊嚴的勝德。覺是覺悟,就所覺悟的諸法說,生滅有為的,確實見到他的四相遷流性,法性無為的,真實觀到他的不生不滅性,是為清淨覺境。就能覺悟的二智說,不含絲毫的染污性,不如俗人帶著主觀的有色眼鏡,去體認客觀的一切,他是如境怎樣,就怎樣認識的,是為清淨覺智。能覺所覺,境智淨妙說名最清淨覺。

　　不二現行,是所知一向無障轉功德。所知,指所認識的客觀物件。凡夫由於能知的薄弱,不能透過重重的蔽障,所以對所認識的客觀對象,一向沒有正確的理解和認識。二乘於所知境,雖在自己認識所能到達的範圍內,可以清楚的認識一切,但超出了這範圍,就又為障所障無所認識了。佛智圓明,於所知境,無不了了,所以是一向無障轉的。

　　趣無相法,是無有無二相真如最勝清淨能入功德。無相法,是清淨真如,趣是人的意思。真如體性,不可說為有盯、無相。若說無相,他是有自相的,若說有相,他是以諸法無性為相的。這離有無相的清淨真如,是由最勝清淨智所趣入的,所以說趣無相法。有以無住涅槃為無相法的:凡夫住著生死有生死相,二乘樂住涅槃有涅槃相,悲智雙運的佛陀,不住生死,不住涅槃,所以得無相法。

　　住於佛住,是無功用佛事不休息住功德。住是居處,有天住、梵住、佛住的四種。住於佛住,顯佛不住餘三住處。佛的住處,有說以無住涅槃為住,有說以空性大悲為住。其實,這是二而一的,因為,大悲即不住涅槃,性空即不住生死。佛在這樣的住處中,不假藉任何功用,能盡未來際不休不息的利樂有情。

　　逮得一切佛平等性,是法身中所依意樂作業無差別功德。諸佛的平等功德性,是所依、意樂、作業三者。作業就利他說,凡證無上菩提的佛陀,沒有不以利生為要務的,所謂為利眾生願成佛,即此。意樂約大悲心說,凡具大悲心者,起心動念的意樂,都是為利樂有情的,沒有是為自己利益作想的。此二是利他德。所依是諸佛共證的清淨妙智,屬自利德。諸佛的平等功德雖多,總以自利利他的二德,攝盡無遺。

　　到無障處,是修一切障對治功德。無障處,是自由解脫的地方,即涅槃。未達自由解脫境界前,於一切時中常修覺慧對治諸障──煩惱、所知的二障。修我空覺慧,對治煩惱障,修法空覺慧,對治所知障。二障滅盡,就到一切無障礙的涅槃境地了。

　　不可轉法,是降伏外道功德。佛出世間轉正*輪,摧破一切外道邪論。邪論外道,雖以種種方法,動搖佛的正法,但其結果,不特不能動轉,且更暴露自己的缺點與空虛,屈膝在真理火炬之前。如外道的神我論,被佛的無我論,擊得粉碎;外道的自性見,被佛的無性見,破無完膚。邪論撲滅,法燈高懸,就能照破宇宙的黑暗,指示人生的迷津了。

　　所行無礙,是生在世間不為世法所礙功德。佛雖超出世間,然為利益眾生,仍示生於世間。世間有諸阻礙法的,如利衰毀譽稱譏苦樂的八風,凡夫少有不為所動及為所礙的,而世尊卻洞見他如幻如化,雖日在世間八法中行,但決不為八法所礙,所以說所行無礙。

　　其所安立不可思議,是安立正法功德。所安立是對能安立說的:能安立者,是成等正覺的佛陀;所安立的,是清淨無垢的正法。清淨正法,從大悲心中流露出來,甚深奧妙,非諸愚癡頑夫所能了解,所以說不可思議。

　　遊於三世平等法性,是授記功德。三世中曾轉、當轉、正轉是怎麼樣的事,佛以他的普遍覺智,歷遊在這三世平等法性,,無不親親切切的分明了知,記別這是什麼,那是什麼。

　　其身流布一切世界,是一切世界示現受用變化身功德。一切世界,總攝穢土淨土。佛以受用身,普遍的流入淨土世界,化度地上的諸大菩薩;以變化身,普遍的流入穢土世界,隨類化度六凡有情。地上聖者,地前凡夫,由佛的示現身相而得解脫。

　　於一切法智無疑滯,是斷疑功德。世出世間的諸法,如有一法不能決了,就為這法滯礙不得通過,發生種種疑竇。自己不了,怎能決斷他疑?佛是得了決定智的,所以於一切法善能決了,無有疑滯。

　　於一切行成就大覺,是令入種種行功德。一切行,就是三乘聖者所修的差別行門。佛於一切行成就大覺,隨所化眾生,應以聲聞行得度者,令入聲聞行而修正法,應以緣覺行得度者,令入緣覺行而修正法,應以菩薩行得度者,令入菩薩行而修正法。

　　於諸法智無有疑惑,是當來法身妙智功德。一個眾生未來生不生起善法,就看他過去種未種善根;過去那怕只是種過微少善根,未來世中一遇善緣,就可生起善法。佛世時有一乞人請求入道,佛以法智觀察他過去在定光佛時,曾起過一念念佛的善根,就允其所請,為其說法,令證初果。所以佛成就了於法無有疑惑的法智。

　　凡所現身不可分別,是如其勝解示現功德。有情的根機不一,理解力淺深不同,佛隨他們的差別,示現種種的身相,因為所現身相,不是由虛妄分別現起的,所以不可分別。再就有情方面說,各個有情所見的是怎樣就是怎樣,分別不出佛身有什麼不同,所以說不可分別。

　　一切菩薩正所求智,是無量所依調伏有情加行功德。調伏有情要有智慧,有了智慧,就可分別有情的根性,剛強難化的,用折伏的方法調伏他,柔和易度的,用攝受的方法調伏他,如是調伏各各有情,無不恰到好處!諸佛證得了這調伏有情的妙智,而菩薩尚未證得,所以這就成了一切菩薩正所求得的智慧了。在求這智慧的過程中,要發起勇猛加行,然後才能漸次的證得。

　　得佛無二住勝彼岸,是平等法身波羅密多成滿功德。無二,是佛的法身,法身普遍一味,所以是平等的。依這平等法身,一切波羅密多,就得究竟圓滿。波羅密,意為到彼岸,得佛無二住勝彼岸,就是證得平等法身。法身遍滿虛空,以此為住,所以是住勝彼岸。

　　不相間雜如來解脫妙智究竟,是隨其勝解示現差別佛土功德。凡所現身,是隨眾生的勝解差別,示現佛身的不同;不相間雜,是隨眾生的勝解不同,示現種種的佛土,相攝相融。現起了的種種佛土,以殊勝解無不了知,所以說如來妙智解脫究竟。

　　證無中邊佛地平等,是三種佛身方處無分限功德。中待邊立,邊因中有,離中無邊,離邊無中,一切世界以何為中心呢?諸方邊際在什麼地方呢?中心點沒有,邊際不可得,所以世界是無中無邊。諸佛證得法性、變化、受用的三身,遍滿於無中、邊的平等佛地,所以三身也就無中、無邊、無有分限的了。

　　極於法界,是窮生死際常現利益安樂一切有情功德。最極清淨的法界,名為極於法界。諸佛證得清淨法界,就從其中“流出正智,由正智故流出後智,由後智故流出大悲,由大悲故流出契經等十二部,由此法界住故,即於當來世能現利益”。

　　盡虛空性,是無盡功德。佛陀悲智的無窮無盡,就如虛空無盡無滅的一般,所以佛盡虛空性的遍作眾生的諸饒益事,無有休息之期。

　　窮未來際,是究竟功德。佛的一切功德,窮未來際都沒有間斷的,所以所化的有情,也永遠的沒有窮盡。親光論師合後二功德為一而作這樣的說道:“盡虛空性窮未來際者,顯示世尊自利利他二德無盡,謂如虛空經成壞劫,性常無盡”。

　　乙三賢聖共集

　　丙一大聲聞眾

　　與無量大聲聞眾俱:一切調順,皆是佛子,心善解脫,慧善解脫,戒善清淨,趣求法樂;多聞、聞持,其聞積集;善思所思,善說所說,善作所作;捷慧、速慧、利慧、出慧、勝慧、抉擇慧、大慧、廣慧、及無等慧,慧寶成就;具足三明,逮得第一現法樂住;大淨福田,威儀寂靜,無不圓滿;大忍柔和,成就無減,己善奉行如來聖教。

　　每一法會成立,必集多種因緣而成,如說法的教主,聽法的信眾,以及建立法會的道場等。道場與教主已如上述,現說聽法的信眾,分為聲聞、菩薩的兩類:聲聞是小乘聖者,菩薩是大乘聖者。此外還有無量的賢眾,所以此文科為賢聖共集。

　　與是共的意思,智度論說:“一處、一時、一戒、一見、一道、一解脫”,名為共。無量是顯數目的眾多。大為數、量、勝的三義:從聽法的聲聞數目不可計說,是為數大;從聽法的聲聞質量不可測說,是為量大;從聽法的聲聞有回小向大的勝德說,是為勝大。佛在七寶莊嚴的淨土中宣說法要,是與這些大聲聞眾俱會在一處的。

　　煩惱是()悷的,妄想是活躍的,具有煩惱妄想的世間有情,其性剛強難伏。斷除煩惱妄想的出世聲聞,其心調柔,不論什麼違逆境界,都激不動他的心弦,其心靜得如無波的止水一樣,所以說一切調順。

　　從佛等視一切眾生看,一切眾生都是佛子;不過,真正的佛子,要從佛口生、從法化生的。諸大聲聞,隨佛出家,聞法得道,是佛真子,所以說皆是佛子。

　　心有貪愛的纏縛,就不得自由,如以生命為所愛的對象,為了擴張、發展、充實、保護自己的生命,於是就為生命所繫,不得解脫。諸大聲聞,割斷世間一切愛索,所以心得極善解脫。

　　慧有無明的蒙蔽,就不了諸法,如諸行是無常的,不能了知其無常,諸法是無我的,不能通達其無我。諸聲聞眾,擊破了蒙蔽真理的無明,認識了世相的一切,所以慧得極善解脫。

　　戒是行為的基礎,學佛的根本,沒有戒談不上學佛,也談不上修行;即或有戒,如不清淨,那也不行。以解脫為目的的聲聞弟子,對於別解脫戒,是全分守持,嚴防毀犯的。善清淨,是說不但根本戒清淨無犯,就是小小戒也不破壞的,所以戒得極善清淨。其實,證得四不壞信的初果聖者,就任運不再犯戒了,何況證得極果的羅漢?其戒善清淨,可說是不成問題的。

　　諸大聲聞,雖已識透世情,放棄欲樂,但在未灰身泯智前,生命體上總得求一種樂趣的慰藉,這就是時刻以求的法樂。法是萬有的真理,凡有理智者,莫不以求真為志,得一分真理,就增一分樂趣,所以他們專以求法為無上的樂趣。

　　大聲聞樂,是佛的常隨眾,佛在一代時教中所說的種種教法,他們都曾聽聞,所以說多聞。多聞的聖者,於所聞的義理,不如常人一般的聞此而忘彼,聽後而失前,而是於每一義理都能保持不忘的,所以說聞持。但憑記取是還不夠的,必須還要時刻的溫習,使所聽聞的文義,堅住不失才行;不然,不論記憶力是如何的強,久了必然是要忘失的,所以說其聞積集。

　　理智者的一舉一動、一言一語、一思一念,都與無智者不同的。愚夫心裡所思的是致富、得名、以及欲樂的妄想;口裡所說的是貨利、綺語、以及種種的戲論;身體所行的,是為實現心裡所想而活動著的。沐浴在理智生活中的聖者,由於明智的指導,心裡所想的是怎樣的解放身心,如何的擺脫牢籠;口裡所說的是怎樣的解脫生死,如何的消滅煩惱;身體所行的是清淨的戒善,無染的梵行。所以說善思所思,善說所說,善作所作。

　　凡夫不是沒有智慧,而是沒有出世聖者的究竟智慧,如下說的幾種殊勝的妙慧,就不是世間凡夫所有的:一、佛說的法、毗奈耶,聖者聽了,很迅速的當下就能契入其中的奧義,是為捷慧。二、聰敏的顏回,聞一以知十,世人就說他是智者了,殊不知出世的聖者,契入一義時,立刻的就能從一義中悟入無量義,是為速慧。三、聞一以知十的士夫,所知的只是世間的一些淺顯道理,悟入無量義的聖者,卻能深切的了知出世的奧義妙理,所以說名利慧。四、世間學者的智慧,所認識的只是世間的現象,所探討的只是世間的真理,一切一切,都是在世間法上轉。出世聖者的智慧,是以超出生死、跳出世間為目的的,所以說名出慧。五、以殊勝妙慧,抉擇了知出世的諸離欲法,是為勝抉擇慧。六、以廣大慧,問答抉擇無窮妙義,是為大慧。七、能夠善巧通達無量無邊的所行境界,名為廣慧。八、其慧最高,無有可以與之相等的,名無等慧。慧寶成就,有說是別立的第九慧,有說是完成了上面的八慧,名為慧寶成就。以後說為當。若說是第九慧,應如智論名為寶慧,不得說為慧寶。

　　三明是:宿住隨念智證明,死生智證明,漏盡智證明。三明亦即是六通中的三通,是約通的殊勝作用,說名為明的。二者的差別:唯知過去的宿命事,名為宿住隨念智證通,若知過去因緣行業,名為宿住隨念智證通明。唯知死此生彼的死生事,名為死生智證通;如更了知生死的行業因緣會遇時,果報不失,就名死生智證通明了。唯知結使窮盡,不知更生不生,是漏盡智證通;若更了知我生已盡,梵行已立,不受後有,就名漏盡智證通明了。本經聽法的大聲聞眾,具有這三明,所以說具足三明。

　　修色界四靜慮而得成就的行者,由於定中有極殊勝的喜樂、安樂、舍樂,身心感到無上的快樂,所以說逮得一切現法樂住。婆沙論說四靜慮的樂住,是樂受及輕安的二種,雖第四靜慮沒有樂受,但輕安的勢用,勝前樂受的。至於近分及無色定,不特沒有受樂,輕安樂也是很輕微的。

　　阿羅漢義譯應供,是堪受人天供養的意思。他斷盡了煩惱,內心清淨無染,誰供養他,誰就得福,所以說大淨福田。

　　威儀,是四威儀;寂靜,是不躁動。常人的一切行為動作,是輕浮妄舉的,所以動止不安詳,威儀不寂靜。聖者諸根調和,舉動溫文,所以威儀寂靜,如法如律。圓滿是無缺的意思,即四威儀都具足,假使行有威儀,坐無威儀,坐有威儀,臥無威儀,或表面上似現威儀,而實質上沒有威儀,就不名為圓滿了。

　　大忍,就是忍辱。自然的缺憾,人事的打擊,一切能忍,是為大忍。人事打擊的忍受,這是重要的一環;因為生存世間,是不能離群索居的,居在群眾中,就不免要發生大事問題,如果不忍,即會感到處處苦痛、人人是敵了。假使能忍,不特沒有怨懟,而且與任何人都可同處共住了!柔和,是無憤,不暴躁,不論何人,都以寬弘大量的態度對待他,決不陷害有情,使他吃苦。聲聞聖者,對此成就無減,所以說大忍柔和成就無減。

　　已善奉行如來聖教,如文可知。

　　丙二大菩薩眾

　　復有無量菩薩摩訶薩眾,從種種佛土而來集會。皆住大乘,遊大乘法,於諸眾生其心平等,離諸分別及不分別種種分別,摧伏一切眾魔怨敵,遠離一切聲聞、獨覺所有作意,廣大法味喜樂所持,超五怖畏,一向趣入不退轉地,息一切眾生一切災橫地:而現在前。其名曰:解甚深義密意菩薩摩訶薩,如理請問菩薩摩訶薩,法湧菩薩摩訶薩,善清淨慧菩薩摩訶薩,廣慧菩薩摩訶薩,德本菩薩摩訶薩,勝義生菩薩摩訶薩,觀自在菩薩摩訶薩,慈氏菩薩摩訶薩,曼殊室利菩薩摩訶薩等而為上首。

　　聲聞眾已經說過,現在說菩薩眾。無量無邊的菩薩眾,有的是住本土的,有的是從不同佛土來的。菩薩是菩提薩埵的簡稱,義譯為覺有情。摩訶薩是摩訶薩埵的略說,義譯為大有情。發大菩提心,求大菩提果,而行大菩提行的眾生,叫菩薩摩訶薩。現以十義解釋大菩薩的意思如下:

　　一、精進大:薩埵,含有熱情奔放、剛毅不拔、勇猛無畏的精神。救濟有情出離生死,沒有火一般的熱情,鐵一般的毅力,是不能安住在大乘中,救度有情的。同時,自己的趣求無上菩提,也要有剛毅不拔的勇氣,百折不回的精神,方能達到自己的目的,不然,無上菩提是無由證得的。深密法會中的諸大菩薩,都是具備了精進力而行二利行的,所以說皆住大乘。

　　二、因大:佛果,是菩薩行者所求證的,但在未證得之先,必需要以大乘法為所遊履,然後方能實現。所謂遊大乘法,就是有漏的聞思修慧,無漏的無分別慧,由此諸慧漸次遊履十地的行程,最後即得證無上果,所以名為因大。

　　三、所緣大:菩薩發心,以眾生為所緣,因觀眾生受苦,才發菩提心的。眾生無邊,與我有恩者有之,與我有怨者有之。普通人恩怨分明,見有恩於我的在受苦,就想法救濟他,見有怨於我的在受苦,不特不去救拔他,而且希望他苦痛越多越好,菩薩不然,他觀大地眾生猶如一子,只要他們有苦,不分什麼恩怨的一律平等的普遍,這是同體大悲的表現,所以說所緣大。

　　四、時大:無上菩提的證得,在行程上要經過五百由旬,在時間上要經過三大阿僧祗劫,與二乘的短時證果,相差得太遠了,所以說時大。時,在印度,有長短二時:長時叫劫波,短時叫剎那。劫波譯名分別,是分分差別的意思。時劫屬有為法攝,有為法的生滅,就是在時劫遷化中分別的。無為法沒有生滅相,不能分別他這時怎樣,那時怎樣,所以名不分別。種種分別,是能分別心,以分別不分別為所緣境而得名的。菩薩行者,如有時劫觀念,感到時間久遠,就要生退悔心,棄菩薩行了!菩薩摩訶薩,斷了劫非劫的分別,不分別時間的久暫,而在三無數劫中行菩薩行,不知不覺間一天過去了,感到時間非常短促;懶惰懈怠的,不說一天的時間覺得很長,就是晚上一二小時的自修,也感到不容易混過。修行也是這樣:懈怠的人,雖極少修,認為時間已長,勤勇的人,無量劫中,不斷修習,好像只是一剎那頃。可見時間的長短,不在時間的本身,而在人的分別,人以為長就長,以為不長就不長了!

　　五、無染大:菩薩行者,雖為眾生忙,但不忘自己,自己內心中的魔怨仇敵,時時揮起智慧利劍,與之極力格鬥,終以摧破擾亂身心的魔怨,降伏侵犯自由的仇敵為目的,所以說摧伏一切眾魔怨敵。魔怨雖多,主要是煩惱雜染,無始來我人受這怨敵侵犯而遭遇到的痛苦,真是多得不可勝數;而且每當我人求身心解放時,他總是在搗亂、阻撓,使你不得實現!菩薩以其大悲大智大雄的力量,克服了他們的侵擾,所以身心得到清淨無染。

　　六、作意大:向佛道前進的菩薩,中途最怕的是小乘思想的襲擊,一旦小乘思想侵入菩薩的心弦,就很容易退大入小了!但一個真正慈濟有情的菩薩,他的菩提願的堤防,是築得異常堅固的,小乘思想很不容易襲入。所謂小乘思想:在生死邊,觀無常苦的過失,在涅槃邊,觀寂靜樂的功德。菩薩思想:在利他方面,觀有情苦,而思以求濟,在利自方面,觀生死苦,而思以解脫。深密會上的諸大菩薩,上求下化的思想,已深深的印入腦海,所以能夠遠離一切聲聞獨覺所有意樂。

　　七、住持大:有情五蘊身的住世,是賴飲食支持的,沒有飲食滋養,即無法生存。菩薩五分法身的不斷,是以大乘的廣大法味所生的喜樂為食,而得相續不斷的,所以說廣大法味喜樂所持。法華經說的“法喜禪悅食,更無餘食想”,亦即此意。

　　八、清淨大:清淨是無染的意思,現約超五怖畏,說名清淨。怖畏,不是人人有的,三業不淨者才有,因為發覺了自己的三業不淨,種種怖畏就生起來了。本經略說五種:一、畏生命的不能長久住世,因為做了不好的事,隨時有生命解決的危險!二、畏惡名的播入社會各階層,影響自己在社會上的立足。三、畏死時的眾苦交逼,因為生前作了諸惡,臨命終時,死不得死,活不得活,惡境現前,眾苦煎迫,於是就恐怖得不得了了!四、畏惡趣痛苦的難受,造了惡趣的業,必然感受惡趣的果;惡趣的痛苦,不說身受要感到恐怖,就是吾人見了城隍廟裡的刀山劍樹的情景,也會感到毛骨聳然的!五、畏群眾的唾棄,一個作惡多端者,必然要受群眾的離棄!但是作惡者,必是活動者,一個活動慣了的人,忽受群眾的唾棄,不能與群眾發生關係,這是多麼的痛苦、難受?所以怖畏得不得了!證得清淨喜樂的菩薩,不做不名譽的事,不作三惡趣的業,當然就超脫如上所說的五種怖畏了,所以說超五怖畏。

　　九、證得大:從種種佛土而來集會的諸大菩薩,都是登地以上而證不退的菩薩,非地前及未證不退的菩薩可比,所以說證得大。這要到八地以上的菩薩,才能真正的證得不退轉地。不退轉,地波羅密多品有詳細的解說,現在不繁述了。

　　十、作業大:菩薩的唯一業務,是度眾生,內有老病死苦的逼惱,外有一切災橫的壓迫;菩薩慈悲,雨大法雨,遍息一切眾生一切內外的災橫事,所以說業大。

　　上面以十大配釋經文的十句;而佛地經論裡,復以十地、十度、十願的次第,解釋這十句經文,文繁義廣,此不詳述。

　　從種種佛土來會的無量菩薩,各有他的德號,但為避免文繁,只能列出幾個上首的菩薩,其餘的就只好從略了。上首菩薩,經中列出十位,其名義如下諸品中,一一隨釋。

勝義諦相品第二

　　上面已略敘述本經的法會緣起;現在正式解釋本經的深密教義。解釋深密,大分四段:一、解釋勝義了義之教,有四品;二、解釋瑜伽了義之教,有一品;三、解釋地波羅密多了義之教,有一品;四、解釋如來成所作事了義之教,有一品。先講勝義了義之教,又分三段:一、依五相顯勝義;二、依諸識顯勝義;三、依三相顯勝義。本品是依五相開顯真勝義諦的。講勝義必然的要說到世俗,因為,勝義與世俗的二諦,是佛法的綱要,不論說空說有,都是依此而開顯的。真勝義諦,在大小乘的各學派中,是有不同的解說的,本經以五相而開顯之,就是:無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相。其義到經文中,再為一一解說,現在不先去談他。

　　甲二解釋深密

　　乙一勝義了義之教

　　丙一決了教體

　　丁一依五相顯勝義

　　戊一無二離言相

　　己一長行

　　庚一就所問直答無二

　　爾時,如理請問菩薩摩訶薩,即於佛前問解甚深義密意菩薩言:“最勝子!言一切法無二,一切法無二者,何等一切法?云何為無二”?解甚深義密意菩薩摩訶薩謂如理請問菩薩曰:“善男子!一切法者,略有二種:所謂有為、無為。是中有為,非有為非無為;無為,亦非無為非有為”。

　　五相中,先明無二離言的二相。一切法無二的理論,在佛沒有說解深密經前,諸菩薩中:有理解的,有不理解的。不理解的,乘法會的大眾雲集而佛將說解深密經的機會,特推出代表請問,如理請問菩薩,就是問無二的代表者。解甚深義密意菩薩,則是理解的菩薩集團中一個解答無二的代表人物。菩薩的名號,是以德立稱的,有什麼德能,就名什麼菩薩。問法的菩薩,請問的動機,是純潔無疵的;所問的無二,是如法合理的,所以得名如理請問。假使以不純潔的動機,問不如法的事理,就不名為如理請問了。或所問的有關佛法,有益眾生。叫做如理;反之,名不如理。摩訶薩是摩訶薩埵的簡稱,摩訶譯大,高級的、超勝的菩薩,叫摩訶薩。答法的菩薩,自己固是深刻的理解了無二法的甚深義,且更能為別人詳細的解釋甚深的秘密意,所以得解甚深義密意菩薩名。即於佛前,指辯論的場所,表非問答者的私下妄議,而是在大眾中、法王面前公開討論的。面對佛陀,公開討論,有兩種利益:一、辯論的法義,傳布人間,流通未來,可以徵信。二、當討論時,如有不合法不正確的妄談,佛可立即加以糾正指示;若是如法合理的作理論的探討,佛就默然印許。所以,佛法不一定全是佛說,佛弟子的談話、研究、討論,不論是在佛前與否,只要隨後經過佛陀印可,就是佛法。且舉阿含一例說:有一次,佛在王舍城迦蘭陀竹園住,舍利弗與摩訶拘()羅,同在耆阇崛山中坐禪,舍利弗尊者,在午後兩三點鐘從禪覺起,走到摩訶拘()羅尊者前,兩人見面就很慶慰很客氣地互相問訊著。隨後,舍利弗對摩訶拘()羅說:欲有所問寧有閒暇為我解答否?答曰:仁者且問,知者當答。經過這樣一次對話後,兩人就一問一答的討論下去,成為一經,這經,經佛印可,就是佛法,就是佛說。不但佛弟子的討論是這樣,就是諸天、化人說也是如此。

　　最勝子是佛子的別稱。世間人子的生命完成,具五個條件:即父親的身體,生命的種子,母親的懷姙,受生的胎處,乳母的長養。此五缺一,生命就不得出現。佛子也是這樣,要以尊勝的諸佛為父,激發的菩提心為種子,明澈的般若為生母,甚深的禪定為胎藏,大悲長養為乳母,方可成為真正的佛子的。佛子,並不是佛生的,是從佛口生,從法化生的。最勝子約有二釋:一、持業釋,最勝即子名最勝子。菩薩觀察諸法實性,悟達諸法勝義諦性,上與諸佛同一鼻孔出氣,下於三乘中殊勝第一,能紹佛位,所以名最勝子。二、依主釋,最勝之子名最勝子。佛的功德智慧,是世出世間最殊勝的;佛的宗族階級,是四姓中特等的;佛在天人外道婆羅門中,是立在不敗之地而絕對占優勢的,所以佛是最勝,為最殊勝的佛子,名最勝子。

　　如理請問菩薩在佛前對最勝子說:平時我曾聽佛或菩薩說過一切法無二的話,試問:什麼是一切法?又何以叫無二呢?得請你為我解釋一下!

　　解甚深義密意菩薩也在佛前回答他說:善男子!一切法廣說雖多,但略說只有兩種,就是有為無為。善男子是美稱。樂於行善,勇於為人,不求他過,不顯已德,信解佛法,修習佛法,而三業清淨具有善相的人,叫善男子。佛的法會中,有四眾弟子,有男子也有女人,為何此地不稱善女人呢?這有兩個原因:一、女人多驕傲,假使稱讚她,她就驕橫起來。不稱讚她,她在丈夫群中就會感到自慚形穢,如此,不特可以壓住她的驕逸,且可使之勤求佛法。二、稱善女人,不信佛法的外道就起譏嫌,說佛重女輕男,有染污意。為避這兩種過患,許多經中,只稱善男子,不稱善女人。這兒稱的善男子,是專指如理請問菩薩,不是泛指一切。一切是總括的意思。法,在梵文上解釋,含有軌則性,後人說為軌持。每一法有他的自體,要認識一法,必從其它不同的法上去理解。即是有些法相表現不出他的不同,致使我人認識錯了,而他的自體並不因我人認識錯了有所消失。為,是造作義;凡是從因從緣有所造作才得生起的因緣法,具有生、住、滅流動相的,是有為。掌珍論說:“眾緣合成有所造作,故名有為”;集論說:“有生住異滅是有為”。 ,凡不從因從緣且毋須什麼條件生起的本來如是不生不滅的寂滅性,是無為。集論說:“無生住異滅是無為”。

　　本經說有為、無為,約分兩類:一、就所知的諸法講:在主觀的認識上,覺得所認識的這法,是可分別取像的,為有為法;不可分別取像的,是無為法。智論說:取相是有為,不取相是無為。般若論說:無為者是無分別義,準此知有為法是有分別的。二、就能知的認識講:凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法,是有為;聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性,是無為。佛說法,由小乘到大乘,從顯教到密教,在外形的量上說,有三藏十二部這麼多,在內容的質上說,實只說了有為、無為而已。以此配合二諦:凡夫妄識所認識的有為,是世俗諦;聖者真智所認識的無為,是勝義諦。妄識所識的虛妄分別法,是錯誤的,從錯誤中,產生煩惱,由煩惱起,造諸惡業,因業感果,於是流轉生死,不得出離。如能剷除錯誤,洞達實相,不取像,不分別,惑寂業滅,顯出諸法的真實性,就證無為而涅槃解脫了!如眼睛上有赤眚,所見的月亮,就好似花的(喻有為);紅翳去了,眼病好了,就見到月亮原有的光明體了(喻無為)。

　　有部說有為是虛妄不實、粗顯染污的;無為是真實不虛、微妙清淨的。譬喻師說無為是不實在而有為才是真實的,因無為是在有為法上離卻錯誤所顯的,並沒有他的實在自體。前派從詮的差別觀點上,視二者為絕對的不同;後者從遮的統一觀點上,以明二者的差別。佛陀說法,是在眾生現實上,指出虛妄分別的有為法,離此虛妄分別所顯的普遍恆常的真實性,說名無為,二者決不是截然不同的。所以,有部的解說,是有違佛意的。

　　一般說,佛教只講有為、無為,但有時因了眾生的不能理解,佛也說有為、無為的不二。智論說:一切法有三:一、有為法,二、無為法,三、不可說法──離言法性。有為是就語言文字及執著邊說,無為是就離文字語言不執著邊說。理解這個,就無須再談什麼非有為非無為了,不過為了不能理解的人才說第三不可說法。

　　是中有為非有為非無為;無為亦非無為非有為者,這是正式遣除有為、無為以開顯一切法的無二相。本經如此,諸大乘經也是這樣。然在未開顯無二相前,先以四義一談為、無為相:一、世俗諦上幻化虛妄錯誤的諸法,名為有為;在世俗法上離去錯誤執著,見到諸法恆常普遍真實的寂滅相,名為無為。所謂世俗的如幻行相(有為),勝義的離言法性(無為),就是指此。二、同一如幻行相的世俗法,以虛妄分別心去分別時,有生滅的虛幻等相現起,就成有為。假使在分別的意境上,有時生起不生滅相來,就又成為無為。以法說,只是一個如幻行相的有為,但因意境上的顯現不同,所以就有為、無為的差別了。三、凡聖言說上的有為無為:如吾人說具備怎樣條件叫有為,反乎有為的條件名無為。聖人為了有情,分別什麼是有為,什麼是無為,雖然如此,但在他的自覺上,明白知這是假名安立的。所以龍樹說:“言同世俗,心不違實相”。四、隨言執實的有為、無為:凡夫自說或聽說為、無為相,不但不理解他是假名安立,且隨言說執為實有,所以與前三種不同。聖者假名安立有為、無為,目的是令愚夫悟達勝義諦性的寂滅無相,並沒有實在的為、無為。愚夫隨言執實的有為、無為,只是妄情上的執為實有,實際是沒有的。所以經說非有為非無為。繪表如下:

　　看表可知:正覺的聖者,在如幻行相上,證悟諸法的離言法性,即以這離言法性,立為無為;然使眾生了知為、無為相起見,就又從化他方面說出有為、無為。愚夫痴惑顛倒,不解佛意,就在如幻行相上,執有實在的有為、無為,其實,愚夫是只能見到生滅的有為,不生滅的無為是緣不到的,不過有時在虛妄的意識上,可能生起不生不滅的相貌,所以在如幻行相上,也就安立了愚夫的有為無為。從佛說法的本懷看,最初只說一切法,後因眾生執有實有的為、無為相,佛才又說一切法無二,說無二法的用意,是令眾生悟達離言法性的,惜眾生痴迷,仍不能了知,所以佛在本經中,又很慈悲的為他們詳細解釋、說明。

　　庚二以離言釋成無二

　　如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言:“最勝子!如何有為非有為非無為;無為亦非無為非有為”?

　　問者聽了上述的“有為非有為非無為,無為亦非無為非有為”的話,仍然不懂,所以復問這主什麼意義。

　　解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:“善男子!言有為者,乃是本師假施設句。若是本師假施設句,即是遍計所集、言辭所說;若是遍計所集、言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說。不成實故,非是有為。善男子!言無為者,亦墮言辭。設離有為、無為少有所說,其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事?謂諸聖者以聖智、聖見離名言故,現等正覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想謂之有為”。

　　答者因了問者的再問,乃又不憚厭煩的為他解說。在解說中,先明有為的無二相,後明無為的無二相。於有為無二相中,遣除有為、無為、非有為非無為的三相。

　　一、遣有為相:這在各家有不同的解釋。測師說:有為法是怎樣有的?是本師隨順世俗以文字語言假施設的,也就是如來度生的施教方便,眾生不知這是佛的方便假設,反而生起堅固執著。深密解脫經說:“言有為法者,唯是如來名字說法”。解節經說:“若是大師正教言句,即是世間所立言說”。所以就佛所說的法說,不可說為遍計所集,因為度生而假施設的語言辭句,如果就是遍計所集,在理論上是講不通的。有(韓清淨)將本文讀為“若是遍計所集言辭所說,即是究竟”。解說為:佛的言說是假施設句,把遍計所集,看成語言施設,這是對的;然眾生在所說上執為究竟,所以就成非有為了。

　　佛的言教,是真實的還是假設的,這可從兩方面說:一、就攝如來言教入佛自證境界說,是真實而非假設的。攝論說:“如來十二分教,為圓成實性攝”。智論說:“一切世諦,於如來常是第一義諦”。涅槃經說:“一切世諦,若於如來即是第一義諦”。二、就攝如來言教入有情身心說,是假設而非真實的。語言文字,是世間相互說明意見、表達思想的唯一工具,在證諸法離言法性的佛陀本身,本無文字語言可說的,但為使令眾生認識宇宙人生的真理,才利用世間語文的工具,假施設教,假使沒有眾生,佛也就無法可說了。

　　這是什麼,那是什麼的有為諸法,是本師釋迦牟尼假名安立的,假名安立的語言文字,就是遍計所集言辭所說的。遍計是意識的作用,集有起的意思,意謂由遍計性而引起的言說,不是如來通達離言法性後的正確所說。言語與思想(分別心)有關,分別心上生起某一影像,就在如幻行相上,以文字語言假立他什麼名,這名,只是假安立而已,除了種種遍計的言辭所說,沒有實在的什麼。所以假名安立,是不成實的。成是成就,就是法的本身有存在性;實是真實,是說法的本身非虛幻性。遍計言辭所說的有為,既不存在,亦非真實,所以是非有為。

　　二、遮無為相:眾生執著性大,放棄這頭,就又抓住那頭,始終認為有個實物的存在,所以聽說有為不是有為,就又生起無為的觀念而執為實有。其實,佛說無為,也是落於假設的遍計所集言辭所說的,所以說:言無為者,亦墮言辭。例上有為,應說言無為者,乃是本師假施設句,若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說,若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為。

　　三、遮非有為非無為相:有的眾生,聽說有為不是,無為不是,就又以為離此別有實體存在。其實為、無為法都不可得,那裡還有第三者的存在?所以遮遣說:假使離假名安立的有為無為,如更少有所說,同樣是墮於遍計所集言辭所說,成為假施設句,沒有他的實體。這樣一層一層的遮遣、破斥,是為割斷有情的隨言計實的妄執。有說這是遮破犢子系的計執,因他所立的五法藏中,有不可說法藏,是指非有為非無為說的。實際不然,從大乘經皆佛親口宣說的見地看,佛說解深密經時,還沒有部執出現,那來犢子系?所以只可說破隨言計執,不可說破那一派系!

　　有為法假使真的不是有為、無為,那佛說的為、無為不是無義而空談了嗎?不!佛的一言一語,都不是無義無事而空談的。要知如來假名安立有為、無為,雖無真實的自性,然非無事而有所說的。深密經說:“不空說事”。解節經說:“大師說教可無義否”?這都表示佛的言教是有所為而說的。為的什麼呢?謂諸聖者以聖智聖見,於離言法性,現正等覺,正等覺已,就以這離言法性,開示眾生,令諸眾生,也能現等正覺,所以假立一種名相,叫做有為。

　　聖是正的意思,者字指人,正當的人,就叫聖者。佛教說聖者,是要離去煩惱的系縛,脫諸惡法的熏染,契證諸法的實性,達到無漏的階段,方夠資格。小乘見道,大乘登地,名為聖者,意在於此。諸聖者,表示不是一類,通指三乘說的。智有抉擇的意義,見有推求的意義,由抉擇而有確定的智慧,由推求而有正當的知見。實際,智見是一而二、二而一的,佛經中所以有智見的不同,是如來的差別說。單說智恐人誤為比量智,單說見恐人誤為肉眼見,智見合說,為的是以現量智揀別見非肉眼見,以正確見揀別智非比量智,所以經中常常的智見合說:如五分法身的解脫知見,悟入佛之知見等。具正知見的聖者,見到有為法的離言法性,了知諸法本無名言而假施設。覺是覺悟,就是親切的、正確的、普遍的覺悟到離言法性,名正等覺。通常說:正覺是二乘,正等覺是菩薩,無上正等覺是佛。這裡講正等覺,可知是通三乘的。假立名相,不但指名,還含有義,因名不是空洞的聲音,而是有他的意義的,所謂有其名必有其義,名義是相應的。有人不知名義相互的關係,把名看成名,義看成義,離名求義,舍義執名,這是多麼的錯誤!其實,因名取義,由義知名,有有為法名,必有有為法義,名義相依而不相離,所以名假施設,義不可得。

　　“善男子!言無為者:亦是本師假施設句;若是本師假施設句,即是遍計所執言辭所說;若是遍計所執言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為。善男子!言有為者,亦墮言辭。設離有為、無為少有所說,其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事?謂諸聖者以聖智聖見離名言故現等正覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想謂之無為。

　　這段文,是從無為法上,遣除無為、有為、非無為非有為的三相,除了有為改成無為,其義例前可知。從上兩節文中,看佛說膦、無為,無一不是依離言法性而假說的;假說的用意和目的,是要眾生親證離言法性的自體。

　　離言法性,有說有有為的無為的兩種;有說只是勝義諦性的一種,勝義諦的離言無二相就是指此。如來說為、無為的二相,目的在使吾人契證勝義離言的無二相。

　　庚三約幻喻離言事有

　　辛一舉喻

　　爾時,如理請問菩薩摩訶薩復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言:“最勝子!如何此事彼諸聖者以聖智、聖見離名言故現等正覺;即於如是離言法性為欲令他現等覺故:假立名想,或謂有為?或謂無為”。

　　如理請問菩薩,越聽越不理解甚深秘密的理趣了,所以復又請為詳細說明離言法性的如何證得。

　　解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:“善男子!如善幻師、或彼弟子,住四衢道,積集草、葉、木、瓦、礫等,現作種種幻化事業:所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身”。

　　答者應問者的請問,再為解釋。深密的義理,要作具體的說明,是很難的,所以特舉淺明的譬喻顯示他。法華經說:“諸有智者,應以譬喻而得開解”。

　　幻是魔術,善玩魔術者叫幻師,學玩魔術而未善巧者,是幻師弟子。衢是通途大道──十字路口,四面八方都可通達的。幻師及其弟子,住在四衢道中,表演他的幻術,在沒有表演前,收集大量的草、木、瓦、礫等種種的材料,作為變幻的本質,其後運用幻術,幻出種種幻化的事業來:如像身、馬身、車身……,現代戰爭有海陸空的三軍,古代印度,在大陸上作戰,有四大隊,就是像身等,這是屬於有情的。末尼真珠,有譯為摩尼珠,就是如意珠。印度傳說轉輪王有如意寶直竹端上,隨眾生的所欲,雨種種的寶物。瑠璃是青色寶,為印度的特產,中國沒有這東西。螺貝是白色寶,海裡生長的,由蚌殼蛻化所成。壁玉是石山中產的白玉。珊瑚是赤色寶,由海裡微細動物的骨頭變成的。財是金銀財寶,谷是五穀糧食,庫藏是儲存寶物等的屋宇:這些,是屬於無情的。身,在梵文中,有聚積的意思,所以像身不是像身體,是指一隊象、一隊馬等說的。

　　幻師及弟子,經論中有多種的解釋,現就本經解說:幻師喻賴耶,弟子喻轉識;或幻師是心王,弟子是心所。四衢道喻四識住,謂有情的心識,於物質的色上,情緒的受上,認識的想上,意志的行上,愛染貪著,說名識住,假使離此四者,不再貪著,就沒有依著處,識也就失其存在。綜合四識住的能所知,就是五蘊。識緣造業,流轉生死。唯識說:識緣色等,熏成善惡種子,就是積集的草、葉、木、瓦、礫等。若分別說:柔和的草葉,喻善法種子,堅硬的木石,喻惡法的種子。其實,只說種子就是了,毋須這樣分別的。楞伽經說:“心能積集業,意能廣積集”。識與種子融合一味緣色等時,就現起種種的幻化事:幻現像馬等身,喻識變起三界有情果報;幻現末尼真珠等,喻識變起三界器世間無情果報。

　　“若諸眾生愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉,於草葉木瓦礫等上諸幻化事,見已聞已作如是念:此所見者,實有像身、實有馬身、車身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身。如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆愚妄。彼於後時應更觀察。

　　如幻事業,有兩類眾生認識不同:一、愚者從錯誤認識上執為實有。種種因緣和合而生,叫眾生;在生死中,生了又死,死了又生,生生不已的,叫眾生。愚癡眾生不是笨伯,不但不笨,而表面上且很聰敏,約他不解緣起,說為愚癡。所以佛令愚癡眾生修緣起觀。或以緣起甚深,愚癡者怎能修習?當知愚癡不是無知,是約他惡慧邪見說的。頑鈍眾生是真正的笨人,頑是冥頑無知,鈍是遲鈍不靈。無所知曉,是指頑鈍眾生說的;惡慧種類,是指愚癡眾生說的。他們對幻化事業的認識,不論是見到或聽到,心裡都這樣想:我所見聞的種種象、馬等,是有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。

　　見是直接親眼看到的,聞是間接輾轉聽來的。直接間接見聞的幻化諸事,他們就如自己所見、自己所聞的,堅固執著,認為實有其事,並且隨所計執的起一種言說,謂唯我所見聞的,是真實不虛的,其餘什麼,都是愚妄不實的。這可以兩種人的態度說明:一、認為自己見聞的像馬等身是確實的,若對他說這是虛幻的,別有實在的實物,他不但不接受,反說其餘的是虛妄。二、有人只見幻師幻現的象身,就說某處有實在的象,若對他說還有馬身車身等,他是不信而斥為虛妄的;有人只見幻師幻現的馬身,就說某處有實在的馬,若告訴他還有車身步身等,他又以為虛妄而不信受了!這都是就自己所見的執為實有,自己所不見的執為非有,是太武斷、偏執了!實際上,幻師所幻現的幻化事,都是虛妄不實的,由於他們現在的不能理解,所以他們對於幻化事業,到後時還應更詳細的審慎觀察。解節經說:“是人則應重更思量”。深密解脫經說:“彼人復更須求上上法”。都是此意。

　　“若有眾生非愚、非鈍、善慧種類,有所知曉,於草、葉、木、瓦、礫等上諸幻化事;見已聞已作如是念:此所見者,無實象身、無實馬身、車身、步身、末尼真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身;然有幻狀迷惑眼事。於中發起大象身想,或大象身差別之想,乃至發起種種財谷庫藏等想,或彼種類差別之想。不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說,唯此諦實,餘皆愚妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。

　　二、智者從正確認識上了知如幻。有的眾生,不愚癡,不頑鈍。非愚眾生,是善慧種類;非鈍眾生,是有所知曉。他們對於草葉木瓦礫等上所幻化的諸幻化事,不論是自見或傳聞來的,心中就作這樣想:我所見聞的諸幻化事,並沒有實在的象身、實在的馬身、… …實在的庫藏等身。雖是似有不實在,然有他的幻化狀貌,在認識上能生起迷惑作用,如幻象幻馬,見後,不知覺的心中就有了這像馬的觀念。又如茶壺上畫的美人,明知是假的,但能生起倒想。有人把這看為環境的力量,說他能吸引人。幻化的狀貌,怎會有惑亂的作用?由過去熏習的潛能發生的。過去生中,時時受這熏習,就有種子存在,現生稍微接觸一點外緣,就發生現行作用。攝論說的“亂想生亂識”,就是指此。幻化相貌既有這樣欺誑作用,在以眼識去認識他時,自然於中發起大象身想,或大象身的差別之想,乃至發起種種財谷庫藏等想,或這些種類的差別之想。大象身想是自相,大象身差別之想,是分別黑、白、高、低、大、小的差別相。雖這樣想,但一切的一切,並不如自己所見、自己所聞的堅固的把他執為實有的自體,也不隨起一種言說,謂我所見聞的是諦實不虛,其餘都是愚妄的。不過,有時為了表示沒有實在的象身等的意義,亦在見聞的當中,隨起一種假名的言說,如聖者自證離言法性後,為化他而起言說一樣。於諸幻事知是幻化的有情,由於他們已經了解,所以到了後時,毋須再作怎樣觀察了。深密解脫經說:“此人不須更觀勝法”。解節經說:“是人不須重更思惟”。都是此意。

　　辛二合法

　　“如是,若有眾生是愚夫類,是異生類,未得諸聖出世間慧,於一切法離言法性不能了知;彼於一切有為、無為,見已聞已作如是念:此所得者,決定實有有為、無為;如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆痴妄。彼於後時應更觀察。

　　龍樹說:一切法皆是幻化的;然而常人只知幻術幻化出來的是幻,不知眼見、耳聞的現實一切也是虛幻的,所以以幻化喻之。

　　愚夫的夫指人,如農夫、漁夫、樵夫、士夫等。愚夫,是不離無明的愚癡人。異生義同凡夫,就是沒有體悟離言法性、通達諸法真相的眾生。聖是斷煩惱、悟真理、證無漏的聖者。出世間對世間說:世間是眾生受惑業系縛生死流轉的所在;不受生死流轉,不為惑業系縛,就得出世間慧。愚夫類、異生類的有情,未得諸聖的出世間慧,所以對一切法的離言法性,完全不知。一切法的離言法性,是離言說的一切法真實性,這是從名言上講的;無二離言,是眾遮方面說的,兩者有著不同。凡夫以不知一切法的離言法性,就在一切有為、無為法上,見或聽了,就生起這樣觀念:我所得的這一切一切,決定是實在的有為,實在的無為,並且如所見聞的,起一種堅固執著,隨所執著的更起一種言說,謂唯這是諦實的,其它都是癡妄的。生起這樣執著,就落在言說自性上了,怎能通達一切法的離言法性?所以這類愚癡眾生,到後時應更觀察一切法的。

　　“若有眾生非愚夫類,已見聖諦,已得諸聖出世間慧,於一切法離言法性如實了知;彼於一切有為、無為,見已聞已作如是念:此所得者,決定無實有為、無為。然有分別所起行相,猶如幻事迷惑覺慧,於中發起為、無為想,或為、無為差別之想。不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆痴妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。

　　有的眾生,不是愚夫一類的,而是已見真聖諦理、已得諸聖出世間慧的聖者。聖諦,小乘法中說是四聖諦,大乘法中說是諸法無我的離言法性。他們的程度高,智慧深,所以對一切法的離言法性,如實了知,而於為、無為法見聞已後,心中生起這樣的觀念:我見聞所得的一切,決沒有實在的有為,實在的無為;所有的,只是分別所起的行相,這分別所起的迷亂行相,猶如幻化諸事一樣的有迷惑覺慧的作用。行相有二義:一、無常生滅演變流動性的有為諸法。二、能知的心識了知所知的對象時,所知的相貌,行於能知的心識上,叫做行相。後一行相,是過去遍計分別熏習所成的種子而現起的。如積集草葉木瓦等礫,現起像馬等的幻化行相。唯識說這是心識變現的行相,人們不知,以為是客觀環境的存在,未免太不理解心識的作用了!覺慧不是覺悟的智慧,是虛妄分別心與(別境)慧心所相應的覺慧。覺慧被行相迷惑了,於為、無為中就發起有為、無為之想,或有為、無為的差別之想。已見聖諦的聖者,以通達勝義諦性,對依他起的境界,在後得智的觀察下,就不生起如己所見、如己所聞的堅固執著,說唯這是諦實的,其餘皆是虛妄的。不過為了表知這非實有的意義,亦於此中隨起這樣的言說:這所得的一切,決沒有實在的有為、實在的無為。有這樣透切認識的眾生,到後來時,是不須怎樣的再作觀察了!

　　辛三結

　　“如是,善男子!彼諸聖者於此事中:以聖智聖見離名言故現等正覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想:謂之有為,謂之無為。

　　結義,如文可知。

　　一切法的離言法性,再從三方面說明:一、幻化行相,二、離言法性,三、言說自性。離言法性,是求悟達的目標,但須從無言說自性下手。無言說自性,不是什麼都沒有,幻化行相上的離言法性是有的。現起的如幻行相,不了達他是假,執為實有,知道他如幻,就不執為真實了。幻化行相與離言法性,是一體的兩面:理解離言法性,就知幻化行相的似有實無;不明幻化行相的似有實無,就不能理解離言法性。不過,說一切法如幻,並不就是離言法性,因為這是超過尋思、一異、性相的。簡單的說:從如幻行相上,顯示離言法性的勝義有,遣除言說自性的世俗諦無,而如幻行相的本身,是似有非實有的,因從勝義諦的諸法空性方面去講,似有的如幻行相,實在是沒有他的實有自體的。現在繪列一表如下:

　　己二重頌

　　爾時,解甚深義密意菩薩,欲重宣此義而說頌曰:“佛說離言無二義甚深,非愚之所行;愚夫於此痴所惑,樂著二依言戲論。彼或不定或邪定,流轉極長生死苦;复違如是正智論,當生牛羊等類中”。

　　證得離言法性的佛陀,說的離言無二的意義,是很甚深奧妙的,不是愚癡頑鈍的眾生所能通達的境界──行。愚癡凡夫所以不能通達,由於惑亂的無明(痴)煩惱障蔽了離言法性,所以就貪著愛樂有為、無為的二法,生起言說自性的戲論。眾生雖多,要分三類:一、正見諸法的真理,決可超凡入聖的正定聚。二、不修八正道,妄修八邪事,決定斷諸善根的邪定聚。三、不定斷善根、不定具出世善法的不定聚。戲論樂著無二離言的諸法自性,是不定聚及邪定聚的眾生。他們由於依言樂著戲論,所以就流轉在極長的生死苦海中,不得出離。如更進一步的違背佛陀正智所說的正當理論,不去學習,且生毀謗,那他當來必然的要受生在牛羊等類的三惡趣中!流轉極長生死苦,是總約六道說;當生牛羊等類中,是別就三途說:是為二者的差別。

　　戊二超過尋思相

　　己一問

　　爾時,法湧菩薩白佛言:“世尊!從此東方過七十二殑伽河沙等世界,有世界,名具大名稱;是中如來,號廣大名稱。我於先日,從彼佛土發來至此。我於彼佛土曾見一處,有七萬七千外道併其師首,同一會坐。為思諸法勝義諦相,彼共思議、稱量、觀察、遍推求時,於一切法勝義諦相,竟不能得。唯除種種意解,別異意解,變異意解,互相違害,共興諍論,口出矛矛贊,更相矛贊刺,惱壞既已,各各離散。世尊!我於爾時竊作是念:如來出世,甚奇!稀有!由出世故,乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相,亦有通達、作證可得”。說是語已。

　　勝義諦的無二離言相,由二菩薩的討論,已辨明白了;勝義諦的超過尋思相,現由法湧菩薩請佛說明他。法湧菩薩在他方世界見到一種事實,回來陳白於佛,於是佛就說明勝義諦的超過尋思相。這段文,沒有問的口氣,而有問的意義,所以科判為問。

　　爾時,是二菩薩討論離言無二義結束之時。法湧是華言,印度叫曇無竭。曇是達磨(法),無竭是湧。他說法,如湧泉一樣的滔滔不絕,所以得此名。有譯法盛,表菩薩說法非常旺盛。他是法身大士的大菩薩,能到十方世界聽佛說法,助佛宣化,這次,就是遠從七十二殑伽沙的具大名稱的世界來的。來到佛前禀白佛陀說:世尊!從這娑婆世界向東方行去,經過七十二殑伽沙等的世界,有一世界,叫具大名稱,在那世界說法宣化的如來,號廣大名稱。殑伽是恒河,譯為天堂來,傳說恒河的水,發源於天堂,從天堂流來的。世界叫具大名稱,表示十方世界無不知有此世界。世界國土的名稱廣大,化主的名號也就廣大無比。又說:前幾天我從那兒來,在沒有動身前,於彼佛國土中,曾見一個地方,有七萬七千這麼多的外道及領導外道的師首,共同聚集在一處會坐。他們會坐在一處,為的是思維諸法的勝義諦相。勝義諦相,是不可以尋思得的,他們不知,所以就互相的共同思議、稱量、觀察──這三者的名異義同起來。如分別說:思是思惟,議是擬議,即對某一法思惟想像予以假定。稱是秤稱,量是測量,即對某一法考慮測量,看能不能決定他的意義。觀是審視,察是鑑察,即對某一法的微細分別,審慎研究。合言之,是一個意義,即大家共同商量:這是勝義諦嗎?那是勝義諦嗎?如此的遍尋勝義諦。但遍尋的結果,什麼是勝義諦,竟不能求得。勝義諦是超過尋思性相的,以分別心去尋求,當然是不可得的。如長爪梵志,尋求佛的真理究不究竟,始終求不能得,可見勝義諦相,以尋思推求,是確實不行的。有人對真理想到無可想時,就說真理不可知;而極端的學者,更否認真理的存在。病由不知真理超過尋思所產生的錯誤論斷。

　　外道遍尋勝義諦相不得後,就起種種意解,別異意解,變異意解。種種就是別異、變異;別異就是變異、種種;變異就是種種、別異;此三名是分不出什麼不同來的。如中論頌的“非一非不異”,就有譯為“非一非種種”的。深密解脫經就譯為“異意、異見、異異執著”的。異意,是意趣的不同;異見,是見解的不同;異異執著,是各執己見己意為是,而以他人的見解、意趣為非。雜含一○五經有同樣的譯文說:“異意、異忍、異欲、異求”。異忍就是異見,異欲、異求,是樂著追求,義同異異執著。測師說:種種意解,是外道各以己意推度各別不同的諸法,以為勝義諦理,並不是另有什麼真如。別異意解,認為在諸法外,別有勝義諦與諸法差異。變異意解,是說諸法的勝義諦沒有變異,而言說有變異。其實,毋須這樣分別解釋。由內心上的見解意趣不一,於是口頭上的語言論說也就不一而大興諍論了!口出矛矛贊,更相矛贊刺,拿俗語說,就是唇槍舌劍,你攻我伐。在一場面紅耳赤的激烈諍辯下,不但不能得到圓滿的結論,反各生起煩惱,由煩惱而破壞集會,於是就各自氣憤的紛紛離散了!這團體的離散,基於三事的不和:即意見、言語、身體。所以佛組僧團,以六和為本,其中就有身和同住,口和無諍,見和同解的三者。而見和尤為重要;見是見解,亦即思想。一個團體,沒有共同的見解,統一的思想,要想維持長久不潰,是絕不可能的;反之,統一共同的思想見解,是鞏固團體的唯一基礎。

　　法湧大士陳白了上述事實後,又把自己的觀感禀白佛道:世尊!我見了那情形,就生起這樣的感想:如來出世是很希奇、稀有的,哪,外道們推尋不得的勝義諦,由如來的出世,對於超過一切尋思所行的勝義諦相,就有通達作證可得了!通達是如實了知,約菩薩通達諸法實相說;作證,是親切體悟,約如來悟證諸法實相說。有說:初解名通達,究竟名作證。

　　尋思,深密解脫經譯作覺觀──尋伺。尋伺與尋思有著不同:尋伺,是能知心了達所知境的一種作用。小乘對這有兩派的看法:一、有部說:尋伺是兩心所的作用,隨有情的地位高低,分別他的作用有無:欲界及初禪,是有尋有伺地,初二禪的中間,是無尋有伺地,二禪以上諸天,就屬無尋無伺地了。認識粗顯的境是尋,了別微細的境是伺,是為二者的差別。尋伺是語言的動力:有尋伺就有語言,人類是有語言的,所以有尋伺;無尋伺就無語言,二禪以上是無語言的,所以沒有尋伺。二、經部譬喻師說:尋伺是遍三界的,不局促在二禪以下,因為心遍三界,隨心而起活動的尋伺心所,自也遍於三界。此說似與佛說的有尋有伺等的三地聖教,難以會通。三、大乘說:三界內的心心所法,總名尋伺。通達勝義,不是三界內的心心所的功能,而是出世間的無漏智的勝用,所以勝義諦相,超過尋伺相。有部把尋伺縮小在二禪以下;經部把他又擴大到遍滿三界,大乘則攝為心心所的總稱。本來,尋伺遍三界,是與本經思想相合的,不過與有尋有伺等的三地,難以會通而已。攝論說:尋伺與尋思不同。超尋伺境不是勝義,超尋思境才是勝義。通達勝義得無分別,是得無尋思的無分別,不是得無尋伺的無分別。得無尋伺的無分別,是不能通達勝義諦的。然而,尋伺與尋思,梵文是同一義,怎可說超尋思是勝義,超尋伺不是勝義呢?綜合各說,有二問題:一、若超尋伺就是勝義,二禪以上已超尋伺,其天人是否已通達勝義?二、若超尋思才是勝義,梵文的尋伺與尋思義同,又如何通?二禪以上沒有語言,有時如欲發語,必藉下界舌識。約離言說性說,就又發生如下問題:勝義諦是離言法性沒有語言,是否已通達了勝義?若已通達勝義,二禪以上有情,已離語言,是否已證勝義?二禪以上沒有語言,是無表義名言,不是沒有顯境名言;勝義諦的離言法性,是離此二種名言的,所以二禪以上未證勝義。二禪以上沒有尋伺,是無帶分別心所起的尋伺,不是沒有自然現起的尋伺。超過尋思行相的勝義諦性,是超三界有漏心心所的一切尋思,所以二禪以上,雖離尋伺,未達勝義。

　　己二答

　　庚一長行

　　辛一印可

　　爾時,世尊告法湧菩薩曰:“善男子!如是!如是!如汝所說!我於超過一切尋思勝義諦相,現正等覺;現等覺已,為他宣說、顯現、開解、施設、照了”。

　　宣說是口講,對全不理解的,講給他聽,使他了知。顯現是以淺顯的事實,顯示深奧的妙理。開解是解開實相的妙門,令入法性的堂奧,明見諸法的真相。施設是假安立。照了是譬喻,如燈照破暗室,了知室中的一切。雖有多釋,主要是將自己證得的超過尋思的勝義諦相,講給眾生聽,令眾生也證得這勝義諦。

　　辛二法說

　　“何以故?我說勝義是諸聖者內自所證;尋思所行是諸異生輾轉所證。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。復次,法湧!我說勝義無相所行;尋思但行有相境界。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。復次,法湧!我說勝義不可言說,尋思但行言說境界。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。復次,法湧!我說勝義絕諸表示,尋思但行表示境界。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。復次,法湧!我說勝義絕諸諍論。尋思但行諍論境界。是故法湧。由此道理當知勝義。超過一切尋思境相。

　　尋思所行與勝義所行有何不同,現以五義釋明:一、約內證說:佛說的勝義諦性,是諸聖者在定慧的實踐中,由自內心所證知的,沒法說出令人理解。俗說如人飲水冷暖自知,就是此意。不過,水的冷暖,人有經驗,說出可有共同的感覺。勝義諦性,愚夫從未經驗,不但不能說出,就是能說出,未證的人也是無法覺知的;所以要知他的真相,唯有自證自悟。尋思所行的境界,是一切異生、依他言說、彼此輾轉互相證知的。如我說的話,寫的文章,你能理解,可見尋思是互相為緣而了知的。由這道理,你法湧應當知道:勝義諦相是超過一切尋思境相的,不是尋思所行的境界。

　　二、約無相說:佛說的勝義諦性,是諸聖者無相所行的。有說無相是能觀的無分別智,以這是離能所取相的,即無相觀智所行的境界,叫做無相所行。有說勝義諦性就是無相,以這是離一切分別相的,即無相勝義為智所行,叫做無相所行。實際並不因能觀智的無相,使所觀境無相;亦非由所觀境無相,使能觀智隨之無相,而是能觀觀於所觀時,能所一如,境智變泯,自覺自證,是為真正的無相。無著說:智就是智,沒有能取相;如就是如,沒有所取相,自證覺上無能所相,名為無相。尋思唯是行於有相的境界之上。即內心上有能取相,外境上有所取相,能所取相。互相交接,尋思始行於境上。由這可知:勝義與尋思的所行,是截然不同的。

　　三、約言說:說佛說的勝義諦相,是不可言說的;而尋思但行於言說的境界上。然而,是不是一切言說皆依尋伺呢?這有多人的解說不同:(一)、親光說到八地以上,就可不依尋伺而起言說了,因為尋伺是唯屬於有漏的。(二)、護法說到十地菩薩,都必須假藉尋伺而起言說的,因為尋伺亦通無漏後得智的。但是,言說與有相的範圍,有沒有大小呢?若言說境小,有相境大,離言說時,是否已達勝義?如二禪以上有情,不達勝義,已如上說。若說二者沒有大小,那末,三界內的有情,有沒有離言說的?沒有,二禪以上已無言說,這如何通?若有,二禪上有無有相境?有,這不是大過言說境了嗎?大乘者說:尋思所行的分別行相,都是言說性,言說性的,定是有相境。言說有二:(一)、口頭上的言說,(二)、內心覺得怎樣也是言說。般若經善現品說有二假:名假,法假。名是能詮的名,法是所詮的法,名法皆假名,無實法可得。吾人所認識的不離名言行相,離了就沒有認識,所以名言與有相,沒有寬狹的。一般都是從人類語言出發的,語言不及處,以為沒有法,實際我人所知道的,只是法的少分,而多分法非人類語言所能說的,所以單以人類的言說為言說,是不夠的,因為三界有漏心心所所知道的,都不離名言的。約此可說言說與有相境是齊等的。所以通達離言說,也就通達無相境。

　　四、約表示說:佛說的勝義諦相,是絕諸表示的,而尋思但行於表示境界上。表示,指見聞覺知,即六識認識六境,各有一種表示。有表示,不是以言語表示什麼,也不是要給人一個什麼表示,而是內心認識外境時,覺得怎樣罷了。勝義諦是無相智認識的,沒有什麼表示,所以說絕諸言說。尋思是分別心的作用,可以表示種種,所以說但行表示境界。如五相顯勝義,不是勝義諦上有五相,是約遮除其相說的;如無二的無,離言的離,超尋思的超,無一不是約遮遣說,所以真正的勝義諦相,是沒有絲毫表示的。

　　五、約諍論說:佛說的勝義諦相,是絕諸諍論的,而尋思卻行於諍論的境界上。諍論,通常約辯論說,現約所見境界而起諍論說,即是指有為有漏法。緣起法本是如幻如化的,但隨所見的不同,而有諍論的興起,所以諍是煩惱的愚癡相。如來說法:有說從佛的意趣看,是常說無諍論法的。佛說法的目的,是為令眾生證得不生滅的寂靜涅槃,雖或說施等,其旨仍在通達無諍論的寂靜涅槃。愚者不知佛意,就在有諍法上興起諍論,智者知佛用意,就從有諍法上通達無諍論之理。

　　如是五義,可與無二離言相文中的幻化喻相配合:幻相,是有相境;見聞已,是表示境;宣說,是言說境;令他現正等覺,是輾轉所證;堅固執著,是諍論境:

　　辛三喻說

　　“法湧!當知:譬如有人盡其壽量習辛苦味;於蜜、石蜜上妙美味,不能尋思,不能比度,不能信解。或於長夜由欲貪勝解諸欲熾火所燒然故,於內除滅一切色、聲、香、味、觸相妙遠離樂,不能尋思,不能比度,不能信解。或於長夜由言說勝解,樂著世間綺言說故;於內寂靜聖默然樂,不能尋思,不能比度,不能信解。或於長夜由見聞覺知表示勝解。樂著世間諸表示故,於永除斷一切表示,薩迦耶滅,究竟涅槃,不能尋思,不能比度,不能信解。法湧!當知:譬如有人於其長夜由有種種我所攝受、諍論、勝解樂著世間諸諍論故;於北拘盧洲無我所、無攝受、離諍論。不能尋思,不能比度,不能信解。如是,法湧!諸尋思者,於超一切尋思所行勝義諦相,不能尋思,不能比度,不能信解。

　　此以法說五義,配合上述五喻;但真諦以出家、遠離、菩提、涅槃五樂解釋。於中二、三、四樂與二、三、四喻,雖可相配,但前後二樂、始末二喻,未免太牽強,所以不談。

　　佛叫聲法湧說:你還得知道:一、如有的人,從生到老,盡其一生的壽命,都是吃的辛酸的、苦辣的東西,習慣了,他的味覺上只有辛苦的滋味,如有人對他談到口味,他立即生起辛苦的味覺來;至於上妙美好的甜味,他從來沒有嚐過,所以什麼蜜糖、石蜜(冰糖)這一類的上妙美味,他是不能尋思想偈、比度了知的,就是有人比較的告訴他,他也不能相信理解的。因為,以這法比那法,一定要他先曾經驗過,否則,是無法信解的。以此喻出家樂說:俗人在世間吃盡忙碌憂鬱的苦頭,對出家人的清淨淡薄、少欲知足的快樂,是不能想像信解的。涅槃經說:“居家迫迮喻如牢獄,一切煩惱由之而生;出家寬曠猶如虛空,一切善法由之增長”。喻上雖沒有此義,但卻是合勝義諦相唯內自所證的。

　　二、三長夜生死中的眾生,由欲貪勝解力的堅強,就被諸欲的猛烈熾火燃燒,逼使身心感受無限的痛苦!勝解二字,餘譯沒有。貪著五欲,叫做欲貪。欲貪成性,就名勝解。欲是心所,五麈是色,約他能引誘內心貪欲的現起,乃名五欲。慾火中燒的有情,對於內心滅除一切色聲香味觸相而得的妙遠離樂,自是不能尋思、比度、信解的。凡夫貪著五欲以為快樂,如果有人對他說要離去五欲方得真正的妙遠離樂,那他是不會相信的。妙遠離樂,是初禪的境界,所以初禪名為離生喜樂地。台家以訶斥五欲為修定的前方便,亦即此意。因五欲退,心靜成定,身心輕安,就得妙樂了。此合勝義諦相的無相所行。

　　三、在長夜流轉中的有情,有對說話成為習慣,似覺言說有種快樂,如不說話就感苦悶,所以對於世間綺語言說,就生起樂著。綺語,是逗人愛聽的漂亮話,說慣了就專門喜歡說這些。寂靜聖默然樂,是二禪天的境界,因二禪離尋思,沒有語言,語言不發,得默然樂。經中常說的聖說法樂,聖默然樂,就是見諦聖者,修二禪天的定所得的。常人叫他不說話,比什麼都苦,所以聖默然樂,在他是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的不可言說。

　　四、有的眾生於生死長夜中,由見聞覺知的久熏,生起強有力的勝解,樂著世間種種表示境界,所以就對永遠滅除一切表示薩迦耶滅的涅槃之樂,不能尋思、比度、信解。小乘經中說見是眼見,聞是耳聞,覺是鼻舌身覺,知是意知:即眼等六根,有見等四用。小乘學派中,有根見、識見的諍論;但在大乘看,根境識三和合發生知識,才有見聞作用,缺一就不得行。見等與言說有關,如見言不見,不見言見,聞言不聞,不聞言聞,……都是出發於見聞覺知的。大乘有以三量合釋見等的:見是現量,親切證見的是現量境,現量證見的是正確知識,所以不會謬誤。聞是聖教量,聖教由聞而知的。覺是比量,比量是推論所得的知識,理想的構畫等,都是由推論得來的,所以是比量。薩迦耶滅,就是我見滅;究竟涅槃,是無餘涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎樣,我人是不能想像的,即或想像,也只有墮入形而上的擬想,決不能體會他的妙境。此合勝義諦相的絕諸表示。

　　五、有在生死長夜中為種種我所的攝受,如有不能為我攝受時,彼此就起種種的諍論:理論的、政治的、軍事的、宗教的、學術的各種鬥諍,無一不是由攝受為大洲的一洲,譯作勝處。其處沒有妻兒的累贅,你我的分別,有的是衣食充足,一切自如,所以沒有攝受為我的觀念,諍論也沒有。具有我所、攝受、諍論的有情,對無我所、無攝受、無諍論的勝境,當然是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的絕諸諍論。結文可知。

　　庚二重頌

　　爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“內證、無相之所行,不可言說、絕表示、息諸諍論。勝義諦超過一切尋思相”。

　　上以長行敘說五相,此以重頌總攝其義。內證,頌第一相;無相所行,頌第二相;不可言說,頌第三相;絕表示,頌第四相;息諸諍論,頌第五相;勝義諦等八字,通頌五相。如文可知。

　　戊三超過一異相

　　己一問

　　爾時,善清淨慧菩薩白佛言“世尊!甚奇!乃至世尊!善說!謂世尊言:勝義諦相微細甚深,超過諸法一異性相,難可通達。世尊!我即於此曾見一處,有眾菩薩等正修行勝解行地,同一會坐,皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。於此會中,一類菩薩作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異。一類菩薩復作是言:非勝義諦相與諸行相都無有異;然勝義諦相異諸行相。有餘菩薩疑惑猶豫复作是言:是諸菩薩誰言諦實?誰言虛妄?誰如理行?誰不如理?或唱是言:勝義諦相與諸行相都無有異;或唱是言:勝義諦相異諸行相。世尊!我見彼已竊作是念:此諸善男子愚癡頑鈍,不明、不善、不如理行,於勝義諦相微細甚深,超過諸行一異性相,不能解了”。說是語已。

　　聽了勝義諦相超過尋思性相後,使人不期然的生起這樣的感覺:行相與勝義,是異非一的;然而,究竟是一還是異呢?經了善清淨慧的請問,佛說這是非一非異而超過一異的。超過尋思性相,是因法湧在他方見到的事實而談起的;超過一異性相,則是善清淨慧在此土見到的事實,陳白於佛而說起的。

　　爾時,是佛說了勝義諦性超過尋思行相的時候。善清淨慧菩薩,是問一異的人。慧是智慧,菩薩的智慧,善巧而清淨,所以得此稱號。真諦說他是九地菩薩,善巧答問常轉*輪,要到淨慧位,方有這功能。其實,說明他沒有煩惱戲論就得,無須判別他的地位。世尊甚奇,讚佛的自利德;世尊善說,讚佛的利他德。佛說法義理圓滿文句清美,使人易於理解,所以名為善說。

　　菩薩對世尊說:勝義諦相是微細的、甚深的、難可通達的。有漏慧不知,名微細;不能思惟,名甚深;不能證得,名難通達。有說凡夫不知是微細,二乘不測是甚深;菩薩無以窮底是難通達。其實,是約超過一異行相,說名微細甚深難可通達的。

　　菩薩將己所見而感發的陳白於佛說:世尊!我在這娑婆世界中,曾經在一個地方,見到很多依法實踐而達到勝解行地的菩薩,集合聚會在一塊兒坐,共同的思惟、議論、研究、探討勝義諦相與諸行相一異的問題。勝解行地,標菩薩的位次,即十住、十行、十迴向的三十心位。攝論說:勝解行地的菩薩,以聞思修的三慧,求能理解佛法及悟達勝義諦相。當他向這目標邁進時,生起勝解、欲樂、信求佛法,就達勝解行地了。如在勝解以前,雖信求佛法,也不能擠入勝解行地之林。十信是從初住開出的,一信一信的別修,是十信位;修一信即修一切信,是初住位,所以有時不談十信,也不為勝解行地所攝。

　　在集會的菩薩中,有一類這樣說:勝義諦相就是諸法行相,諸法行相就是勝義諦相,二者沒有絲毫的差別。又一類持相反的見解說:非勝義諦相與諸行相都無有異,而是勝義諦相異於諸法行相,諸法行相異於勝義諦相的。還有一類對於是一是異的問題,疑惑猶豫不能決定的說:諸菩薩口頭所說的,那個說的諦實?那個說的虛妄?而心理所思的,又是那個合理而行?那個不如法合理而行?他們的誰是誰非,我簡直不能判定,因為,有的這樣說,勝義諦相與諸行相都無有異;有的那樣說,勝義諦相異諸行相。世尊!我見他們這樣思議,私衷就生起這樣的感念:這些善男子,愚癡、頑鈍、不明、不善所思所說的,都不如法合理的去行,所以,對於超過一異性相微細甚深的勝義諦相,不能解了、通達。

　　諸行與勝義的一異,是大小乘所共談的,但見解上頗有差異:小乘中,有說諸行、勝義皆是真實有,不能說他有什麼不同。有說苦集道三諦是世俗的行相,滅諦是勝義的理性,二者不能說他完全同一。大乘中,有說假名是世俗,性空是勝義,二諦是走的兩條不同的路線;假使假名就是空,世俗就是勝義,二諦就又走上同一軌道。如是,說一說異,兩俱不可。有以三性分別一異:或以依他與圓成談,或以遍計與圓成談,或以遍計、依他與圓成談。行相是依他起,依他與圓成的一異,是沒問題的。遍計與依他,如從分別的觀點上去看:聖者位上是可分的,因為菩薩得了後得智後,遍計就脫離了依他;凡夫位上不可分的,因為從種子生起的依他因緣法,如果認識上覺得他是實有,就成遍計執了。所以,由凡夫的見地去理解勝義,遍計、依他是綜合而不可分的,本經就站在這一立場以說明他。

庚一長行

　　辛一略答

　　爾時,世尊告善清淨慧菩薩曰:“善男子!如是!如是!如汝所說!彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行,於勝義諦微細甚深,超過諸行一異性相,不能解了。何以故?善清淨慧!非於諸行如是行時,名能通達勝義諦相,或於勝義諦而得作證”。

　　如來的印可,如文可知。但是,他們對於諸行作這樣的認識,為什麼不能通達勝義諦以及圓滿作證呢?因為這樣的認識,只是在行相上擬議如何如何,並未真正的理解勝義,所以見諸行相,不能正見勝義諦性,即或見了勝義諦性,也不會見諸行相。

　　辛二廣答

　　壬一法說

　　“何以故?善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者:應於今時一切異生皆已見諦;又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃;或應已證阿耨多羅三藐三菩提”。

　　勝義行相的非一:假使勝義諦相與諸行相真的都無有異的話,就有三種不可避免的過失:一、就在現時,未斷煩惱的一切異生,於諸行相中,應見真勝義諦,以行相就是勝義,二者沒有差別的。二、就在現時,未斷煩惱的一切異生,應已證得無上方便的安隱涅槃。方便餘譯沒有,想係指的道諦,意謂由修聖道,證得安隱涅槃。三、就在現時,具縛凡夫,亦應都已證得無上正等正覺。正覺簡別凡夫的不覺,外道的邪覺;正等簡別二乘的覺而不遍;無上簡別菩薩的遍覺未達高峰:此唯佛陀所得的究竟果覺。生死中的眾生,既未見諦、得涅槃、證無上菩提,可見說勝義諦相與諸行相都無有異,是不合道理的。

　　“若勝義諦相與諸行相一向異者:已見諦者於諸行相應不除遣;若不除遣諸行相者,應於相縛不得解脫;此見諦者於諸相縛不解脫故,於麁重縛亦應不脫;由於二縛不解脫故,已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃;或不應證阿耨多羅三藐三菩提。

　　勝義行相的非異是一,固然有上述的三過;若一向異,就有五種過失:一、已見真勝義諦的聖者,對雜染依他的一切行相,應還未曾除遣,因為二者各異,勝義諦相現前而不礙於行相存在的。但事實上,行相不遣,就不能見真勝義諦,見勝義諦,行相必然被遣除的。行相是俗諦,勝義是真諦,五地至八地的菩薩,二諦並觀,以根本智通達真勝義諦,以後得智了知如幻的世俗諦,雖二者可以並存;但凡夫位上所執實有的行相,決不能與諸勝義,同時存在,所以見了勝義,一定遣諸行相。心經說“空中無色”;中論說“若無是法者,云何有是相”,都是約沒有惑亂有情的行相說的。二、真見勝義諦相的聖者,是不見似實行相的,如果見諦仍未遣除行相,於諸相縛亦應未得解脫。相縛,是由緣諸行相不得自在得名的。確實,惑亂有情令不解脫的是似實行相,現既現前,可見相縛尚未解脫。三、見諦的聖者,如於相縛真未解脫的話,於粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程序上,是先斷相縛,後斷粗重縛的。四、由二縛的未脫,不說不得見諦,即或見了勝義諦,也不能得無上方便的安隱涅槃,因涅槃界中,是沒有二縛的。五、見諦的聖者,既未得涅槃,當亦不能證得無上菩提,所以說或不應證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對看,除多相及粗重的二縛外,餘可配合的。

　　縛是系縛。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海,就因兩條繩索的牢固系縛。二縛的意義:有說相縛是行相,粗重縛是煩惱。行相有惑亂的力量,迷惑心識不能理解他的似有非有的幻化相,反而執為真實,為心識行相所縛,所以說名相縛。至於行相粗顯的能縛諸惑,就名粗重縛。有說相縛是末那識,粗重縛是二障。四惑相應的末那識,有蒙蔽的勢力,使得六識所認識的對象,無法知其幻化無實,所以末那得相縛名。根深蒂固的二障,有雄厚的勢力,使諸有漏的五蘊,無堪能性,說為粗重縛。前說合本經說的由行相的素縛,生起內心粗重縛的意思。說相縛是末那,是約六識行相生起,被執有我法的末那所縛說的,實際他本身並不是縛。粗重指煩惱、所知的二障種子說,即一切有漏種子的熏習,都名粗重。至說粗重無堪任性,是約惡性強悍、不堪為善說的。漏無漏法是對立的:無漏引發出世智慧,向二利的解脫大道前進;有漏引生世間惑業,向生死的道上奔跑。經說“然有幻狀迷惑眼事”;“猶如幻事迷惑覺慧”:都是指行相的相縛說的。原來我人的賴耶中,潛存著很多過去的有漏熏習,到了現生心中自然的現起非有似有的幻相,由此幻相引發錯覺,所以心境相接時,就生起煩惱的粗重縛來了。通達勝義諦,知二縛非有,就得解脫。小乘初果,大乘初地,雖解脫了相縛,但出觀時猶起,相縛起時,粗重縛隨生;粗重縛盡,相縛必滅。所以真正勝義諦者,行相沒有不除遣,二縛沒有不解脫的。

　　“善清淨慧!由於今時非諸異生皆已見諦;非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃;亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相都無異相不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。

　　前從有三過失中,正顯二者的非一,此從無三過失中,反顯二者的非一,是故勝義諦相下為綜合。正、反、合的三段論法,是最合理的論說方法。哲人黑格爾開始運用三段論法時,不特轟動當時的哲學界,且為後起的哲學者,開闢了一條新的論理道路,豈知這在二千多年前的大智釋尊早已運用的了!集會討論的勝解行地菩薩,假使有說勝義諦相與諸行相都無有異的話,以正、反、合的三段論法去看,可知他們是一切非如理行,不如正理的。

　　“善清淨慧!由於今時非見諦者於諸行相不能除遣,然能除遣;非見諦者於諸相縛不能解脫,然能解脫;非見諦者於粗重縛不能解脫,然能解脫;以於二障能解脫故,亦能獲得無上方便安隱涅槃;或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相一向異相,不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相一向異者,由此道理,當知一切非如理行不如正理。

　　前從有五過失中,正顯二者的非異,此從無五過失中,反顯二者的非異,是故勝義諦相下為綜合。集會討論的菩薩,假使有說勝義諦相與諸行相一向異的話,以正、反、合的三段論法去看,可知他們是一切非如理行,不如正理的。

　　“善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者:如諸行相墮雜染,此勝義諦亦應如是墮雜染相。善清淨慧!若勝義諦相與諸行相一向異者:應非一切行相共相,名勝義諦相”。

　　佛對善清淨慧說:假使有主勝義與行相沒有絲毫差別的話,一切行相是墮在雜染法中的,勝義諦相也應如諸行相墮在雜染法中。雜染法,即煩惱、業、生的三雜染。經說行相,大都是約有漏緣起法說,不談無漏清淨法的,所以本經的約凡夫心體悟諸法勝義說。勝義諦性是清淨的,諸法行相是雜染的,二者有著絕對的不同,所以不能說都無有異。

　　佛又叫善清淨慧說:你不要以為非無差別,就一向異了。假使有主勝義與行相是一向異的話,就不應說一切行相的共相,名為勝義諦相。共相對自相說。一切法中,單屬於此,不通於彼的是自相;通於諸法而含有普遍平等一味真實性的是共相。如花,不指明什麼花,即是花的共相,因是一切花的通名;指明菊花,且是菊花中的螃蟹,並指出螃蟹菊某一類的當體,是為自相。單說共相,不一定就是勝義諦性,如諸行無常,是一切生滅演化流變法的共相,但唯是有漏法的共相,不通無漏。所以要普遍平等一味的真實性,才是勝義諦相的共相。以此,就是在緣起因果法中離言說、除顛倒、息戲論、絕表示、斷二縛所顯的一切法的本來自體。可見行相與勝義,不是完全脫離關係的對立法,因而不能說是一向異相。

　　“善清淨慧!由於今時勝義諦相非墮雜染相;諸行共相名勝義諦相。是故勝義諦相與諸行相都無異相。不應道理;勝義諦相與諸行相一向異相,不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異;或勝義諦相與諸行相一向異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。

　　此從反面、綜合顯示行相、勝義的非一非異。其義可知。

　　“善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者,如勝義諦相於諸行相無有差別,一切行相亦應如是無有差別。修觀行者於諸行中,如其所見,如其所聞,如其所覺,如其所知,不應後時更求勝義。若勝義諦相與諸行相一向異者,應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現,是勝義相。又應俱時別相成立,謂雜染相及清淨相。

　　佛又對善清淨慧說:如仍有主勝義與行相沒有別異的話,就有如下的過失:行相共相的勝義諦相,在一切行相中,沒有什麼差別。假使真的行相就是勝義,一切行相應如勝義諦相,沒有什麼差別,五蘊即十二處,十二處即五蘊,眼根即眼識,亦即色麈等。還有,修觀的行者,在一切行相中,如其所見、聞、覺、知的,應即是勝義諦性,不應後時還更別求真勝義諦才對。觀行,就是慈悲、不淨觀等。修此觀行,只是假想的觀察對象,並非真正的通達真勝義諦,親切的體驗真勝義諦,須得進一步的實踐。此與前說異生應見諦的意義相同,不過前約凡夫說,此約觀行者說而已。

　　無異既不對,如果有主一者一向是異,同樣的不對,因為如此,勝義諦相就不是唯無我性、唯無自性之所顯現的了。但事實上,勝義諦確是諸行的無我性、無自性顯現所見的,如虛空的遠離眾色顯現所見一樣。有說唯無我性,是我空真如;唯無自性,是法空真如。前約無我顯勝義,後的無法顯勝義。其實,本經特重在法無性上顯勝義的,因此是在如幻行相上遣除遍計執所顯的諸法無我、無自性的實體。本譯雖沒有人、法二無我的良跡,但陳譯的解節經,很明白的是以二無我顯示勝義的。還有,行相與勝義,果真是一向異的話,二者就應同時別相成立,各自存在──雜染的諸行相,清淨的勝義相,互相的對立者。事實不然:雜染行相現前的凡夫位上,沒有清淨的勝義現前;清淨胜義現前的聖者位上,沒有雜染的行相現前。如果是一向異的話,為什麼不能同時存在?可見主張一向異也是錯誤的!

　　“善清淨慧!由於今時一切行相皆有差別非無差別;修觀行者於諸行中,如其所見,如其所聞,如其所覺,如其所知,復於後時更求勝義。又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現,名勝義相。又非俱時染淨二相別相成立。是故勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異,不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。

　　此從反面、綜合顯示二者的非一非異;其義,如文可知。

　　壬二喻顯

　　“善清淨慧!如螺貝上鮮白色性,不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性;金上黃色亦復如是。如箜篌聲上美妙曲性,不易施設與箜篌聲一相異相。如黑沉上有妙香性,不易施設與彼黑沉一相異相。如胡椒上辛猛利性,不易施設與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性,訶梨濕性亦復如是。如蠧羅綿上有柔軟性,不易施設與蠧羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐,不易施設與彼熟酥一相異相。

　　行相、勝義的不一不異,說法中雖以三段論法來說明他,然恐聞者仍有不明,乃又標舉十喻以顯示之。所喻不出六境,此為常人日常接觸的,說來容易理解。先生說五麈,後說法麈。

　　一、螺貝與白色的一異喻:螺貝是海產的動物,其色鮮白,而鮮白的色性,望於螺貝,是不易施設他的一異相的。螺貝,由能(造四大)所(造四微)八法和合成的。有色,必然有香味觸,有所造必然有能造,說他是異,決不可以,因為八法是不相捨離的。假定有執是異,見白色時,不應見貝,以此二者是各異的。又,螺貝不應具有八法,以此二者是各異的。又,色應無依,以與螺貝無關係的。說異不可,說一亦不可,因能造不是所造,色非香味觸故。假定有執是一,即應唯色是螺,香味觸及地水火風非螺。還有,白色唯是眼所緣的,螺貝即白色,也應是眼所緣。同時,白色通其它的物相,如白雪、白紙、白粉等,都是白色,如白色就是螺貝,螺貝亦應通於其它物相。事實上,螺貝既不通於其它物相,亦非為眼所緣,更非唯色是螺貝,香味觸等不是螺貝,所以說他是一,是不合道理的。我國古時的堅白同異之辯,亦此。如白石上的鮮白色性,與石的堅固體,是一?是異?有說是異的,不過不可離;有說白即堅色的白,不是離開堅石另有白色性。佛教的小乘學者,有主是異不離的見解;大乘學者,有說螺是眾緣和合,離眾緣外無白色性,不可說異,色上有香味觸,又不可說一。二、黃金與黃色的一異喻:黃金上的黃色性,不可施設他的一相、異相,其理亦然。如有分別他的一相、異相,就犯同樣的錯誤,是為金與黃色的一異喻。

　　三、箜篌與聲曲的一異喻:箜篌是印度的一種樂器,等於我國的琵琶。聲是箜篌上發出的音響,美妙曲性,就是建在聲音前後相續高低抑揚的快慢上的。離了箜篌所發出的音聲,沒有高低抑揚的美妙曲性,所以不能說異;然而,美妙曲性並不就是箜篌之聲,聲是總的,曲是別的,所以也不可說一。深密解脫經所說略有不同,他在箜篌與聲音間辨別非一非異:聲是從箜篌發出的,沒有箜篌就不會發出音聲;但所發出的聲音,並不就是箜篌,因為聲是眾緣和合成的,所以不易施設他的一相、異相。此在具體上談,較本經所說合理。

　　四、黑沉與妙香的一異喻:黑沉是沉香。一般的樹木放在水中是浮的,沉香由於分量重,放在水中是沉的,所以得此名。沉是具體的一物,從他發出香氣,說一說異,都不可以。香是由沉上發出的,離沉就沒有香,說異當是不可以的;但沉是沉,香是香,說一自也非理,所以說微妙香性不易施設與彼黑沉一相、異相。

　　五、胡椒與辛味的一異喻:胡椒是樹上生的一種微粒子,含有辛辣性。辛猛利性是從胡椒中發出的,離了胡椒沒有辛猛利性,如說二者有何不同,這是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒,胡椒亦非辛猛利性,如把二者合一起來,認為是一,自也不合理的。所以說辛猛利性不易施設與彼胡椒一相、異相。

　　六、訶梨與濕味的一異喻:訶梨是印度特有的一種水果,其味酸濕。此之一相、異相的不易施設,例第五喻可知。

　　七、蠹羅綿與柔軟性的一異喻:蠹羅綿等於我國的絲綿,其性是柔軟的。柔軟性是蠹羅綿上所具的,離了蠹羅綿沒有柔軟性可得。但畢竟柔軟性是柔軟性,蠹羅綿是蠹羅綿。所以二者難以施設他的一相、異相。

　　八、熟酥與醍醐的一異喻:醍醐是熟酥熬透了的最上一層,因此二者之間不能說有什麼差異。但是熟酥味不及醍醐味,醍醐味超過熟酥味,因而也不能說他是一:所以所有醍醐不易施設與彼熟酥一相、異相。

　　又如一切行上無常性,一切有漏法上苦性,一切法上補特伽羅無我性,不易施設與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相及雜染相,不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上,於瞋、痴上,當知亦爾。如是,善清淨慧!勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。

　　前說五麈,現說法麈。此中有二喻,即:

　　九、理性與事相的一異喻:一切有為諸行是剎那生滅的,所謂諸行無常是生滅法。演變不息的無常性,是從一一法的生滅上顯示的,離了一一行的生滅,無常性不可得。如有說無常性就是一一行,一一行就是無常性,是絕對錯誤的。因為,五識所取的諸行,各各不同,而意識所緣的無常性,卻是遍通的,所以無常性與一一行,要分別他的一異,是不可能的。苦性是逼迫的。五蘊和合的有情,在生命歷程中,時感通楚,這就是苦。苦是怎樣發生的?小乘說無常即苦,如阿含經中佛問弟子說:色是無常嗎?是的,世尊!無常是苦嗎?是的,世尊!如是受想行識亦然。由此證知一切生滅流動的無常法,都是苦的,所謂無常故苦,確是至理名言。以無常苦的見地觀一切,苦固是苦,樂、不苦不樂也是苦。無常生滅法,現前覺得是樂,轉瞬又感到是苦,且有快樂未得,因無常演變的關係,反得極大的痛苦。無常雖即是苦,但亦稍有不同:凡夫以妄識所感受的生滅無常,固然是苦;聖者以聖智聖見所通達的生滅無常,並不覺得痛苦。此說一切有漏法上苦性,表示有漏的生滅法是苦的,無漏不是苦。逼迫的苦性,是在有漏法上產生的,但不就是有漏,所以不易施設他的一異。一切法的無我性,總說世出世間的漏無漏法。補特伽羅,譯數取趣。六趣中的有情,不斷的在生死圈裡,數數毀滅,數數受生。諸法無我,是說一切法上沒有常存不變真實自性的東西。無我性是在一切法上顯的,離開一切法,沒有無我性可得;然又不能說無我性就是一切法,一切法就是無我性,所以不易施設他的一相、異相。

　　佛學上有時說諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜的四法印;有時把諸受是苦含攝在無常印中,只說其餘的三法印。現說無常、苦、無我的三法印,是從這上面以顯示諸法不生不滅本來寂靜自性涅槃的。無我性在勝義諦中含有兩種,經雖唯說補特伽羅無我,而實包括法無我。補特伽羅無我,不能顯示真勝義諦,只能擊破外道的即蘊、離蘊之我的妄計,是對治悉檀,不是第一義悉檀。

　　聖者通達二無我性,中觀、唯識解說不同。唯識說:勝義諦中雖具二無我,小乘唯悟補伽羅無我,大乘才能雙通二無我。中觀說:二無我性,同在一切法上顯現,通達了一切法,就通達二無我性,所以三乘是同解法我的。不過,小乘有兩類:有的唯得我空,有的也得法空。唯得我空的小乘,不是不能通達法空,只是沒有進一步的去觀察法空,如果觀察,沒有不通達的。大乘也有兩類:一類見人空時不見法空;一類見我空時也就見法空。所以真見我空的聖者,決不執有實法,若執實法,即顯示他沒有通達我空。金剛經說:“若執有法,即著我、人、眾生、壽者”。實鬘論說:“乃至有蘊執,爾時有我執”。以事實說:如一輛人力車,是由兩隻車輪、兩根拉木、以及其它種種零件和合所成。假使有人舉火燒了車子,車輪、拉木等,自也隨之焚毀,決不會車子燒了,還有完整的車輪、拉木等的存在。事如自我,輪等如法。所以通達我空,必然通達法空。是以本經說的真勝義諦的法無我性,為三乘人之所共證,與龍樹主張三乘同見法無我的思想,是吻合無間的。

　　十、煩惱性相的一異喻:煩惱是貪瞋痴的三毒,貪有戲論擾動性,能使吾人身心不得寂靜,而又是雜染不清淨的。此不寂靜及雜染相,與彼貪的自性,不可說他是一是異。因為,一切有漏法,都是不寂靜相及雜染相,而貪的自性,唯局於貪的本身,說他是一,怎麼可以?但離貪外別求不寂靜相及雜染相又不可得,所以說他絕對是異,又講不通。如於貪上如是,於瞋、痴上的不寂靜相及雜染相,當知亦復如是。

　　如是由上十喻看來,善清淨慧應該知道:勝義諦相與諸行相,要施設他的一異,絕對不可能的!如有人定要分別他的是一、是異,那我敢斷定他,是非如理行,不如正理!

　　壬三總結

　　“善清淨慧!我於如是微細、極微細;甚深、極甚深;難通達、極難通達,超過諸法一異性相,勝義諦相現正等覺;現等覺已為他宣說、顯示、開解、施設、照了。

　　這是總結,如文可知。

　　庚二重頌

　　爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“行界、勝義相,離一、異、性、相;若分別一、異,彼非如理行。眾生為相縛及彼麁重縛;要勤修止觀,爾乃得解脫”。

　　初頌明行相、勝義的非一非異;次頌明眾生為二縛所縛,要勤修止觀,乃可得解脫。行界的行,指遷流的有為諸行。界在本譯上看,沒有什麼特殊意義。深密解脫經譯作有為界,意謂行相是屬有為法,不通無為。眾生具有有為的行相,就被相及粗重所縛,要突破行相,解除系縛,須修習止觀,通達勝義,方得解脫。止觀的意義及修法,到下分別瑜伽品中再講,此處不談。

　　戊四遍一切一味相

　　己一世尊問

　　爾時,世尊告長老善現曰:“汝於有情界中,知幾有情懷增上慢,為增上慢所執持故記別所解?汝於有情界中,知幾有情離增上慢記別所解”?

　　五相顯勝義中,無二及離言相,是菩薩的相互討論。超過尋思及超過一異性相,是由菩薩的請問,佛陀的解答,說明他的甚深義。現在這遍一切一味相,由佛啟問聲聞弟子中解空第一的善現尊者,這是什麼道理呢?智論說:佛命須菩提說法,有兩原因:一、他是修無諍三昧者;二、他深解般若的空法。所以(智度)論說:“須菩提常行空三昧,复斷漏盡,眾生生信,命令說法”。須菩提是般若會上當的機眾,譯名有:一、善吉,他生時家中所有財寶空無有餘,父母憂慮萬分,而相士說此子善吉,因得此名。二、空生,約生時財寶空無所有以得名的。三、善現,約生後不久而財寶又出現得名的。

　　世尊對善現說:善現!你在無量無邊的有情界中,知道有幾個有情是懷增上慢,而又為增上慢所執持以記別自己所解的?同時,你在無數的有情界中,又知有幾個有情離增上慢,而不為增上慢所執持以記別自己所解的?佛世時,佛子沒事時,各各用功,得到什麼境界或果位,就禀佛求為印證,佛說對或不對,經開示後,又去修行。諸弟子中,有的真實得到境界,不懷增上慢以說出自己的所悟;有的未得境界,懷著增上慢心以說出自己的所悟。未得謂得,未證謂證,是增上慢,如說我得定、得通、見聖諦、斷煩惱,都是增上慢的表現。這不是妄說上人法,而是由於愚癡無知。要免這過失,須研究教典,明白教理,決不會犯此毛病。不然,用功得到一點境界,就以為了不得;如得初禪,說得初果,……得四禪,說得四果。這種現象,不說現代根性陋劣者有,即佛世時也免不了,所以佛特別提出來問須菩提。

　　己二善現答

　　庚一略答

　　爾時,尊者善現白佛言:“世尊!我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。世尊!我知有情界中有無量無數不可說有情懷增上慢,為增上慢所執持故記別所解”。

　　慢是恃己凌他高舉為性,其類有說七種,有說九種,增上慢是其中的一種。一個尚未澈底絕煩惱的有情,沒有慢或增上慢的,佔絕對的少數;懷慢或增上慢的,佔絕對的多數。須菩提深知於此,所以回答如上。

　　庚二廣陳

　　“世尊!我於一時住阿練若大樹林中,時有眾多苾芻亦於此林依近我住。我見彼諸苾芻於日後分,輾轉聚集,依有所得現觀,各說種種相法,記別所解。

　　須菩提所說上面的話,不是憑空臆說,而是有事實根據的。現在就舉出親自所見的事實來:世尊!我有一個時候,住在阿練若的大樹林中,靜坐思惟觀察所觀的境相,同時另有眾多的苾芻,也在這大樹林中,靠著我的附近安住靜坐。當我從靜坐中起來時,見到那些苾芻在日後分,也從四面八方輾轉聚集的到達一處,依於所修的有所得現觀,各各說出不同的相法,記別自己所理解的──種種相法的記別所解,下文就一一的列出。

　　阿練若譯為寂靜處。其地約離村莊(聚落)三五里許,沒有喧囂嘈雜的聲音。寂靜處,不一定是茅蓬、岩洞、水邊林下,凡非憒鬧的地方都可。日後分,約下午三四點鐘。佛世時的苾芻生活是這樣的:早晨用功修行,中午托缽乞食,飯後各帶臥具,到適宜修定的樹邊林下,修觀用功,到三四點鐘時,各各出觀,集合到一處,討論自己的心得,然後各自散去。現觀,是觀心的境界,明白現前,親切了知的意思。有所得現觀,揀別不是無所得現觀,如修唯識觀,有識相可得,修空觀,有空相可得,名有所得現觀。現觀中有相可得,就不能通達勝義諦相。測疏說此所說的有所得現觀,是指他們依佛初轉法輪所說的十三種法門修習,不了達他的無所得,而如言執義的以為是有。下列的得蘊、得處等,與雜含的一千一百七十五經所說相同,次第也差不多。不過,通常都是界在蘊處之後,現在界在諦後,是很特殊的。其實,佛說法沒有一定的次第,現在經中名相程序,是結集者的組織。所以佛說法的次第怎樣,固無法得知,即第一次結集的次第怎樣,也不能盡知。如般若經所說蘊等法門的次第，與本經就不同，他是以蘊、處、界、諦、緣起、食、道支的次第排列的，此讀心經就知。有把處放在最前面的，如舍利弗阿毘曇、品類足阿毘曇，都保存著這次第。所以經論中說這七類法的次第，不一定同，因佛法是活潑的，不是呆板的，怎麼說都可以。

　　“於中一類，由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故，復有一類由得處故，復有一類得緣起故當知亦爾。

　　尊者善現對世尊說：諸苾芻的當中，第一類的是得蘊等記別所解。得蘊、蘊相等的六句，可說是六人的見解，也可作一人的見解。約前者說：由得蘊故記別所解，乃至得蘊滅作證故記別所解。約後者說：得蘊是總句，蘊相等是別句。阿含水量說：若蘊、若蘊集、若蘊滅、若蘊滅道，亦即是此。以色蘊說：是若色、若色集、若色滅、若色滅道。有說三種、四種、七種的，說法的軌門這樣，不得超越於此。蘊相，有說是自相，有說是自性相，或差別相，色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了別為相，是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對、顯色、形色等相；受有逼迫、喜悅情緒等相；想有男、女、怨、親等相；行有善、惡等相；識有不同認識等相，是為五蘊的差別相。起是生起，盡是消滅。起惑造業生起五蘊等法叫蘊起，斷惑盡業後，五蘊不再生起叫蘊盡。切言之，因緣和合是生起，因緣離散是窮盡。蘊滅、蘊盡不同，沒有蘊起是蘊盡，得擇滅無為的滅諦是蘊滅。蘊盡約有為說，蘊滅約無為說。得蘊滅作證，測師說是道諦，實則滅諦也包含在內，因作證就是滅諦，而滅諦的證得，是由修道的智慧。這六句中，包括了流轉、還滅義。

　　第二類的是得處等記別所解。例蘊所說應該是：得處、得處相、得處起、得處盡、得處滅、得處來作證記別所解。處在通常雖都是指的十二處，但雜含主要的是講內六處。由內六處說到外六處，內外六處相互接觸時，生六思處、六受處、六愛處等。俱舍說：“生長門義是處義”。“謂能生長心心所法，故名為處”。生長心心所法，就是生長六識身、六思身、六受身等。

　　第三類的有情是得緣起等記別所解。例前蘊、處應該是：得緣起、緣起相、緣起起、緣起盡、緣起滅、緣起滅作證記別所解。緣起，即十二因緣，具有“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”的意義。其義如下說。

　　“復有一類：由得食故，得食相故，得食起故，得食盡故，得食滅故，得食滅作證故，記別所解。

　　第四類的有情是食等記別所解。食有維持生命及增長生活力的功能，所以佛經對現實生命的維持，未來生登報延續，說有四食：一、段食，以變壞為相，如人吃的飲食，有一段段的可分。如說：“段食者，若粗若細，飯等名粗；酥油、香氣及諸飲等，是名為細”。二、觸食，以觸境為相，即根境識三和合相應的觸心所。三、思食，以希望為相，即與欲心所俱轉的意識相應的思心所。；四、識食，以執持為相，即執持根身令不散壞而維繫生命的生存。一切有情的生命相續，都與四食有關。俱舍引經說：“世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情一切無非由食而住”。食的重要於此可知。雜含有七八經講到食的問題；南傳雜含也零星講到他，所以食在諸法中，佔有他的一席地位。

　　“復有一類，由得諦故，得諦相故，得諦遍知故，得諦永斷故，得諦作證故，得諦修習故，記別所解。

　　第五類的有情是得諦等記別所解。得諦是總句，得諦相，是四諦的自性相及差別相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可證性是滅的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦；集有三毒、六根本、無量諸惑；滅有擇滅、非擇滅等的種種無為；道有三學、三十七道品等的無量法門，是為四諦的差別相。得諦遍知，是遍知諸苦差別的苦諦。佛說：“若於一法未達未知，我說不能作苦邊際”。一一法是有漏諸法，“有漏皆苦”，所以應一一通達了知。集諦也在認識中，若有一法不知不達，就不能作苦邊際，悟見諦理。說遍知苦不說遍知一一法者，是以現實五蘊和合的生命為對象的。得諦永斷，是永斷諸品煩惱的集諦。現實的生命，引起各種煩惱，尤其愛欲，必須運用銳利的智慧去消滅他。愛欲是生死的源泉，煩惱是生死的根本，不解決他，就不得解脫。佛說：“若於一法未達未知，我說不能作集邊際”。煩惱是隨逐有漏法的，俱舍說：“與彼漏隨增”。“有漏名取蘊，亦說為有諍”。諍就是煩惱。有漏與煩惱，既是一體的異名，所以要永斷煩惱，就應遍知有漏法，若有一法不知，就不能作集邊際而解脫。至說永斷集諦，是以現實生命中所起煩惱為對象的。得諦作證，是現證滅諦的真理。得諦修，是勤修道品。為絕生死的根源，觸證涅槃的真理，必須修道，才能辦到。此文，如上得蘊等，可作六人的見解看或一人的見解看。

　　“復有一類，由得界故，得界相故，得界種種性故，得界非一性故，得界滅故，得界滅作證故，記別所解。

　　第六類的有情是得界等記別所解。界在通常說是十八界，但雜含中還說有其它的種種界。本經說六界、十八界的兩類。六界的地、水、火、風、空、識，為組織有情生命的要素。界義有二：一、類性，就是一類類的，這類不是那類，那類不是這類。約此，事相上是一類類的，理論上即成普遍性。如說法界，就是一切法的普遍真理。二、種義，即一切法的所依因性，此法生起以此法為因，後法生起以彼法為因。約此，就產生種子思想。如法界為三乘的因性，就是指此。

　　由得界故是總句。得界相故，地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，空是無礙相，識是了別相；是為六界的自性相。同時，六界也有種種的差別相。得界種種性，是說地界不是水界，乃至空界不是識界。得界非一性，是約六界和合為有情說，即各各有情的六界不同，名非一性。得界滅故，是說證滅諦理。得界滅作證故，是說滅除種種界，就得作證。

　　“復有一類，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，堅住不忘，倍修增廣故，記別所解。如有一類得念住故；復有一類得正斷故；得神足故；得諸根故；得諸力故；得覺支故，當知亦爾。復有一類得八支聖道故，得八支聖道相故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。

　　第七類的有情是得念住等記別所解。念住等就是三十七道品，分為七類：一、得念住故。念住，即身受心法的四念處，以明記不忘的念心所安住在境界上思惟觀察而得名的，但主要的是在智慧。順正理論說：“何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故”。智度論說：“隨順智慧中止住，是時名念處”。得念住相，是說身以不淨為相，受以苦痛為相，心以無常為相，法以無我為相。四念處的觀法，有總觀、別觀。別觀即觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。總觀是在觀身不淨時，亦即觀受苦，觀心無常，觀法無我；觀餘三時亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四顛倒。無常計常倒，以心念住的無常觀治之；苦計為樂倒，以受念住的苦相觀治之；無我計我倒，以法念住的無我觀治之；不淨計淨倒，以身念住的不淨觀治之。得念住修，修是觀行，依諸教說，約有四種：一得修，未生善法修習令生；二習修，已生善法修令堅住不忘倍修增廣；三除去修，已生惡法修令永除；四對治修，未生惡法修令不生。此四，是依四正勤的次第說的。在本經看，只有得修、習修，沒有除去修、對治修。得念住修，是總標二修；得念住未生令生，是別顯得修，即未生起的四念住觀，漸次修習令之生起。得念住生已堅住不忘倍修增廣，是別顯習修，即已生起的四念住觀，還時常的修習使他堅固不忘。觀法的修得較易，修得後不失為難，所以須進一步的留心觀察，不然，雖偶現起，旋還復失，即非堅住。倍修增廣，是加倍的修習，使之增長廣大，不以所修得的為滿足，所以不談餘二修；因本經重在說明修善，善法增長，惡自不生。二、如得念住的是這樣，一類得正斷的亦然。正斷有處譯名四正勤：（一）、未生的一切善修習令生；（二）、已生的一切善法修習令住不忘；（三）、未生的惡不善法修令不生；四、已生的惡不善法修習令斷。勤修二善法，斷除二噁法，所以有譯為四正勤，有譯為四正斷。三、如得正斷的是這樣，一類得神足的亦然。神足有譯為四如意足，即欲、勤、心、觀的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，騰躍勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正斷重於精進，四神足重於禪定。四、如得神足的是這樣，一類得諸根的亦然。諸根，就是信、進、念、定、慧的五根。五、得諸根的是這樣，得諸力的亦然。諸力，就是上列的五根。善法生長時，沒有雄厚的力量，稍遇違緣即可退失，說名為根；到了善法力量堅強，不為任何惡法動搖時，就名為力。婆沙說：“勢用增上故名為根，難可摧制故名為力”。智論約眾生根得自在方便名根，善根增長能破煩惱度令眾生得無生法忍名力。六、如得五力的是這樣，一類得覺支的亦然。七覺支有譯為七菩提分，即念、擇法、喜、輕安、定、精進、舍。支是支分或條件或因性，意謂是覺悟的支分，因修七法，能夠覺悟諸法的真實，所以名為覺支。八、如前諸類所得是這樣，一類得八支聖道的亦然。八支聖道有譯為八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正見為主。因為見正，思惟等才得正，見不正，一切都不得其正。此八稱為道支者，由修八法，得入於無為城的緣故。余文可知，不釋。

　　“世尊！我見彼已竊作是念：此諸長老依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。當知彼諸長老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義諦遍一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善說！謂世尊言：勝義諦相，微細、最微細；甚深、最甚深；難通達、最難通達；遍一切一味相。世尊！此聖教中修行苾芻，於勝義諦遍一切一味相尚難通達，況諸外道。

　　尊者須菩提報告了該事實後，就吐露自己的感想說：世尊！我在阿練若的大樹林中，見到輾轉聚集的苾芻們這樣說後，內心中就作是念：這班大德長老們，依有所得現觀所得的境界，各各說出種種不同的相法，記別所解。由這可知那些長老們，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持，所以於勝義諦的遍一切一味相，不能理解，不能了知。長老是尊稱，凡具福慧者都可稱之，不在年齡的老大。須菩提所以知道長老們沒有解了勝義諦的遍一切一味相，是因自己通達了的關係。自己的通達，由於如來的出世轉正*輪。如法湧讚歎佛陀說：“如來出世，甚奇！稀有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相，亦有通達作證可得”。須菩提現亦這樣稱讚道：世尊！甚奇！乃至世尊！善說！乃至是超略的意思，即將法湧所說的中間讚語略了。讚佛甚奇、善說，因佛曾說勝義諦相微細、甚深、難通達的。世尊！在佛法中修行的諸苾芻，對於勝義諦的遍一切一味相，尚且難以通達，何況那些不依聖教修行的一切外道？當更不能理解通達。依本經所判三時教說：諸苾芻聽了初時的我空法有教，不能領會佛意，就以有所得的現觀為滿足，所以不了勝義諦的遍一切一味相。

　　己三佛印可

　　庚一長行

　　辛一法說

　　爾時，世尊告尊者善現曰：“如是！如是！善現！我於微細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達，遍一切一味相勝義諦，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了”。

　　我於下至現正等覺，印可自覺勝義諦的遍一切一味相；現等覺已至施設照了，印可為他解說勝義諦的遍一切一味相。

　　“何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦。我已顯示於一切處、緣、起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣，是勝義諦。此清淨所緣於一切蘊中，是一味相、無別異相；如於蘊中，如是於一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無別異相。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。

　　勝義諦的遍一切一味相，是在蘊等的七類法中所顯示的，所以世尊對善現說：我在轉第二*輪的般若會上，已經顯示一切蘊中的清淨所緣，是遍一切一味相的勝義諦了。清淨所緣有二說：一、淨無漏智的所緣境界，是真勝義諦。二、通達勝義諦性，就可生起淨無漏智。善現！我不但在一切蘊中曾這樣顯示過，即在一切處乃至在一切道支中，也曾這樣的顯示清淨所緣是遍一切一味的勝義諦相。善現！此清淨所緣的勝義諦相，在一切蘊中，是平等一味相的，是無別異相的。是一味表示不是種種，無別異表示沒有差別。名相熏習的一切法，在錯誤的認識上，似有各各的差別，但一觀他的真實性，是一味平等、無別無異的，所以勝義諦相是遍一切一味的。此遍一切一味相的勝義諦，就在一切法中，不是離一切法外別有。從普遍性的差別相說非一，從一一法安立勝義說非異；所以平等是差別中的平等，差別是平等中的差別，二者決不是對立的兩法。智論說：“破二不著一，破一不著二”，就是此意。如是，像色蘊是一味無別異相，當知受想行識四蘊也是這樣；如於五蘊是這樣，當知於一切處中，乃至一切道支中，也無不是一味相、無別異相。由此，可見勝義諦相是遍一切一味相的，不是各各差別相的。

　　“善現！修觀行苾芻，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別餘蘊、諸處、緣、起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。唯即隨此真如勝義無二智為依止，故於遍一切一味相勝義諦，審察趣證。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。

　　這從見修二道的觀察無差別上，顯示勝義諦的遍一切一味相。修觀行，是修真如勝義諦觀。修此觀行的苾芻，在見道時，通達了一蘊的真如勝義法無我性，就不必更去尋求各別餘蘊，乃至各別道支的真如勝義法無我性，因一法即一切法，通達一法即通達一切法的，何必辛勤的一一尋求？如大海水，嚐到一滴水味，自能遍知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上雖有多寡的差別，質上沒有毫釐的不同。所以修觀行者，悟達一法，就能遍知一切法。

　　勝義諦的異名很多：有十二種、七種、五種、三種諸說，本經是說三種：一、真如，二、勝義，三、法無我性。真是真實不虛假，如是一味無變易，他是諸法的真實性，常如諸法的自體，本來怎樣，還他怎樣，名為真如。勝是特勝，表示不是低級的，義是深玄的妙境，以殊勝的無漏智，觀深玄的微妙境，名勝義諦。法無我性，是於一切法上離去自我執著所顯示的普遍真理。凡夫以錯誤的認識看一切法，普遍計執有個固定不變真實獨立的自我，所以不能悟達諸法的自體。緣起法中，沒有常恒自在固定不變真實獨立的自我，名為法無我性。

　　修觀行者，在見道位中，通達法無我性後，進入修道再修習觀察時，不是另有高級的勝義諦性可修，即以先前見道所悟達的，為所觀察的對象。唯是決定的意思，就是決定隨順真如勝義審察趣證。無二智，是通達真如勝義諦的殊勝妙慧，是遍一切一味的中道妙觀，所以名無二。假使見道澈見的是這樣，修道所修的是那樣，最後趣證的菩提、涅槃又是一樣，那就不名遍一切一味相了。雖說見的、修的、證的，沒有什麼不同，但在程度上，是有淺深差別的。如一滴水與全海水，質上雖無別異，量上究不能不說有多少不同。又如斗室的虛空，與外界的虛空，雖是無二無別，然室外虛空究竟廣大得多。勝義諦相固是遍一切一味的，但也可以輾轉增勝的。地上菩薩重行觀察見所見境，是為消除粗重縛，在他重觀下，智慧輾轉增勝，就可以斷除一切粗重了！

　　“善現！如彼諸蘊輾轉異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、輾轉異相。若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因從因所生。若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求余勝義諦。善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦，得此勝義更不尋求余勝義諦。唯有常常時、恆恆時、如來出世、若不出世、諸法法性安立，法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相”。

　　此後差別的行相上，顯示勝義諦的遍一切一味盯。五蘊的自相，是各各差別的，色蘊的質礙相，不是受蘊的領納相；乃至行蘊的造作相，不是識蘊的了別相，所以說諸蘊異轉異相。如彼五蘊的異轉異相，當知諸處，……諸品道支，也是異轉異相。輾轉異相的蘊等諸法，是從因所生的，有四相遷流的，非勝義諦的，所以行者需要捨掉差別的異相，去求得遍一切一味的勝義諦相。假使一切法的真如勝義法無我性，也如行相是輾轉異相各各差別的，那這真如勝義法無我性，不也是像蘊、處、緣起等到是有他的因緣從因所生的了嗎？假定真是從因所生的，那不也成為四相遷流的有為法了嗎？如說這是有為法，豈不是不應說他是真如勝義法無我性了嗎？假定真的不是真如勝義法無我性，要觀行者，不是要另外去尋求余勝義諦嗎？事實上，除這遍一切一味相的勝義諦，更無余勝義諦。可見前面所說的行相是有為，勝義是無為，是不錯的。所以佛又對善現說：真如勝義法無我性，不可以說他有因，也不可說他從因所生，不從因生，就不是有為，不是有為，自然就是勝義無為。修觀的行者，得到了這勝義法無我性，就達到了自己所進求的目的，毋須更別去尋求什麼真勝義諦了！

　　有說過去都這樣，是常常時；未來未來都這樣，是恆恆時。其實，說在時間上常恒如此就可以了，不必分別他的過未。勝義諦相，無論如來出世或不出世，總是恆時如此的。諸法法性、安立、法界、安住，是說諸法性，法爾如是，無變無異。佛出世時，沒有創出新的勝義諦，只是親切的體悟而點示出來，以使眾生證覺，並未因佛出世，增添了這法。佛滅度後，世間沒有佛了，他還是本然的、安定的、普遍的存在著，並不因為無佛，減少了這法。

　　小乘經中有問佛緣起因何而有？佛就說是法爾有的，既不是我所新創，也不是梵天發明，他是佛出世佛不出世，諸法法性恆時如此的。分別論者立緣起無為，就是據此思想而來。法華經說的“是法住法位，世間相常住”，與此思想同。小乘經中有法性、法住、法界三名；本經有法性、安立、法界、安住四名。解釋這些名義，頗不一致。瑜伽論說：法性是諸法的本性，法住是世諦的名相安立，法界的界是因義，是依離言法性建立言說性的關係上得名的。這是論師的方便解脫，其實並不是這樣。法性的性，是法爾自然本來如是的意思。安立義近法位，是秩然有序義，這樣必然這樣，名為法位。法性，沒有變異、流動相，說名安立。法界的界，是依止性，即為三乘的無漏聖法所依，而生起三乘的無漏聖法，名為法界。安住是不動，與安立義同，分說有安立、安住，合說只是一個法位。

　　辛二舉喻

　　“善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相、無分別、無變異、遍一切一味相。如是，異性、異相一切法中，勝義諦遍一切一味相，當知亦爾”。

　　這以有差別的色相與無差別的虛空，喻顯勝義諦於行相中的遍一切一味。色法在廣大的虛空中，是種種不同非一品類的，如山河大地草木叢林等一切法，無不彼此差別而有變異的。如色相，時而這樣，時而那樣，無時無刻不在遷流不息的演變中。但含包眾色的廣大虛空，卻是無分（差）別、無變異，遍一切行相中為一味相的。所以空、色不能分別他的一異。空遍一切行相中，離諸行相空不可得，所以非異；行相有差別、變異，虛空無差別、變異，所以非一。色喻一切行相，空喻真勝義諦；色、空是這樣，行相、勝義，當知亦爾。諸法的各各差別性是異性，諸法的輾轉變異相是異相。蘊、處、緣起等的一切法，是種種不同非一品類的，是沒有差別而多變異的；勝義諦是無分（差）別、無變異而遍於一切行相中的，所以說勝義諦遍一切一味相。

　　庚二重頌

　　爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：“此遍一切一味相勝義，諸佛說無異；若有於中異分別，彼定愚癡依上慢”。

　　遍一切一味相的勝義諦性，不特釋尊如此說，十方諸佛也是如此說的，佛佛所說，無有變異，所以說諸佛說無異。假使有人在一切行相中，妄想分別勝義諦是怎樣怎樣，那他決定是愚癡無知，懷著增上慢心，而為增上慢之所執持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在內的。

　　五相顯勝義中，超過尋思、超過一異、遍一切一味的三相，是以小乘凡夫為對象而說的。至於大乘真空妙有的思想，只在無二離言相中，論離言法性時，稍微透露一點，並未明白的顯示出來！由於本經說的真如、勝義、法無我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本經者對此，應予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就難免要與真常論者混合了！

心意識相品第三

　　佛法的宗要在二諦,要依世諦得勝義諦;而依世俗行相顯示勝義諦性,尤為初步的主要工作。本經的前四品,即是如此。依五相顯勝義,是從所取所知的行相顯示;泯諸識顯勝義,是從能取能知的行相顯示。行相是有為生死法,主要的為十二緣起的惑業苦。發動煩惱,造作行業,感受苦報的根本動力,是心意識。所以,生命歷程中的心識認識作用,我人實有理解的必要。經說:“愚夫聖者感得有識之身,內有識身,外有名色,六觸入觸”。此說聖凡同以和合的身心為所觀的對象,而所以有凡聖的差別,那是在於觸的不同。凡夫與無明觸相應,於境生起錯誤認識,所以起惑造業流轉生死。聖者與明觸相應,於境生起正確認識,不為惑業所動,所以就超生死而得解脫。佛法以有情為中心,講有情必講心意識,因為這是流轉、還滅的根本。本品以心意識為說明的主要對象,所以名為心意識相品。

　　心意識三,大小乘的教典中,雖都講到,但初二時教,說得都很簡略到了第三時教,才比較說得詳細一點。然而,心意識三有何不同?具有什麼特殊意義?作用又是如何?研究認識作用的,必須先要知道的。就同異說,三名可互通用,如五蘊中的識蘊,六界中的識界,十二處中的意處,心心所法的心,都是總括一切識說的,沒有什麼差別。但十八界中,於六識界外,別說意界,似又看出二者不同。界是種類義,此界不是彼界,識界與意界,既分別建立,可見是有差別。

　　識的主要意義是了別,凡有了別作用的都可叫識。如眼了別色,乃至意了別法。意的意義雖多,主要是取色根。色根即五色根,有色可取,得色根名。生者與死者,同有五根的存在,但生者的五根有靈活作用,而死者的沒有,其關鍵就在意根的存不存在。意根存在,五根就有產生認識的活潑作用,意根不存在,五根不特沒有發識的可能,且一天的腐化,而終歸於磨滅。阿含經說:“五根所行境界,意各能受,意為彼依”。有色有情的意根,住五色根中,色根壞了,意根住處立刻發生問題;反之,意根有了障礙,五根也就不能發生作用。二者是相依相存的。所以然者,一因意能遍取五根,即有情的精神活動,不能離開五根,離即不能活動。二因意依色根而住,即色根在什麼地方,意根就隨之而住。心識活動的產生,是由於意根,謂根境接觸時,意能引發五識;如果根境不遇,五識不起,意就唯生意識作用,所以經說:“依意生識” 。心的意義,經說是這樣的:“染淨種子之所積集,故名為心”。攝受含藏是心的作用,即為三有種,受六麈熏。心受六麈熏習,就有種子積集,有了種子積集,就可現起有情生命。心如田地,熏習如穀麥種;因緣和合感受生死,猶如穀麥得水土日光而生長果實。三有種,是說行為的活動,必有留存的習氣,潛伏在心田中,以感受未來的三有果報體,名三有種。本經說的心意識義,不出於此。

　　識的多少問題:一般小乘只主六識;大眾、分別說及龍樹大士,主有七識,即在粗顯的六識外,更建立一細心;瑜伽論、楞伽經中,說有八識;還有主張九識、十識的。其實,精神的主體唯一,至於說有六、七、八識的不同,是就心的作用分的。本經說的心意識,合取種習的心及取色根的意為一,而成七識論的,因為經中沒有八識的痕跡。不特本經是講七識,其它許多大乘經,都是如此說的。何以知有七識?認識六境需要六識,而六識的發生必有根本,這就是第七識。講六識的不一定談根本,講根本的必然說七識。同時,在五無心位上,開展了第七識的思想。六識是無常生滅的,五無心位,粗顯的六識,停止了活動,但他還是有情,生命並未斷絕,生命所以未絕,是由心識支持,可見除已停止活動的粗顯六識外,還有其微細的心識在,這就是第七識。為建立七識不可動搖的理論所在。不過最初發現這思想的學者,都把他看作意識的細分,經過一個時期的思考與演變,才明確的在六識外別立細心。此在犢子系立為不可說我。大乘成業論說:“我體實有,與六識身為所依止”。大眾系說此為根本識。攝大乘論說:“於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此為根本識,如樹依根”。上座分別說系立此為細意識。成唯識論說:“有餘部執生死等位,別有一類微細意識,行相、所緣,俱不可了”。餘如化地部的窮生死蘊,銅()者的有分識,都是指這細心說的。細心說的思想,由來已久,所以現在也以七識義,解釋本品,繪表如下:

　　丁二泯諸識顯勝義

　　戊一請問

　　爾時,廣慧菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!如世尊說:於心意識秘密善巧菩薩;於心意識秘密善巧菩薩者,齊何名為於心意識秘密善巧菩薩?如來齊何施設彼為於心意識秘密善巧菩薩”?說是語已。

　　廣慧菩薩是本品發言的代表者,他能普遍的認識佛法及世間法,所以得名廣慧。他白佛說:世尊!我對你過去說過的心意識秘密善巧菩薩的那話,發生了兩個問題:一、要怎樣方可名為於心意識秘密善巧菩薩?──有的譯本譯作齊何名為菩薩於心意識秘密善巧,就是要具備怎樣標準的菩薩才對心意識得著秘密善巧?二、菩薩達到怎樣的程度如來方可安立他叫做心意識秘密善巧菩薩?問題雖二,其實是一,所以佛回答時,就專以第一問題作答。心意識秘密善巧菩薩,不是那位菩薩的專名,誰對心意識得著秘密善巧,誰就可得此名。

　　戊二解說

　　己一長行

　　爾時,世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰:“善哉!善哉!汝今乃能請問如來如是深義;汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間、及諸天、人、阿素洛等;為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽!吾當為汝說心意識秘密之義”。

　　廣慧請問後,世尊讚許說:你說得很好!你說得很好!你現在能請問我這樣的甚深妙義,的確是很難得的,因為我知這不是你自己不懂,而是為了利益安樂無量的眾生,哀愍世間及諸天人阿素洛等的苦惱,才請問的。問法所以能利益安樂眾生,因他問後,佛陀解釋給大眾聽,大眾正確的理解心意識秘密,就不再起惑造業輪轉苦海了,所以能令眾生獲得利益安樂!有人說:得世間善是利益,得出世間善是安樂。又有說:現生所得的益處是利益,來生所得的益處叫安樂。世間是總指三界,天人阿素洛是別指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修羅,意譯非天。有天人之福,無天人之德,名為非天。本經在五趣外把他別立一趣,餘經論中說他是遍在五趣中的。

　　庚二正說

　　辛一世俗善巧

　　壬一一切種子心

　　癸一相

　　“廣慧當知:於六趣生死彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生身分生起。於中最初一切種子心識成熟、輾轉、和合、增長、廣大。依二執受:一者有色諸根及所依執受。二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受,無色界中不具二種。

　　一切種子心相,是明最初受生到次第增長廣大的經過。有情的生命受生在這現實的世間,最初的一念心,就是一切種子心識,唯識學說名阿賴耶,他是去後來先的。六趣是天、人、阿素洛、地獄、餓鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情,是各各墮落在自趣自類的有情眾中的。如由身心和合組織有機體有生命的天、人,就墮在天趣、人趣的有情眾中。六趣有情的果報差別,是由過去的惑、業不同所致,所以有情的現實生命,過去就決定了的。如緣起支中取緣有的有,就是某一趣的生命動能的完成,不是到受生時,才完成某趣生命的。有,是生命的自體,他墮在欲、色、無色的三有中。切實的說:有天、人的業力,就墮入天、人的二趣;有餘四趣的業力,就墮入餘四趣中。到了因緣和合業力成熟時,業力的動能發生作用,就感受現實生命的果報體。生,就是得蘊、得處、得界。生命生起,由業力的不同,有胎、卵、濕、化的四生差別。胎生如人類;卵生如鳥雀等類;濕生如蚊蝱昆蟲等;化生是無而忽起的,與平常說的飛蛾,經過幾個狀態變化成的不同。六趣是約果報身的形態美醜分的,四生是約產生的形式不同分的。俱舍頌說:“人、旁生俱四,地獄及諸天、中有唯化生,鬼通胎、化二”。頌中雖說明了各趣俱生的多少,而現實的人類,實以胎生為多,卵、濕、化的三生,是很少見的;旁生在現世間,亦唯胎、卵二生為多,餘亦少有。

　　佛教說生,不是從母胎中生出來叫生,在最初托入母胎的一剎那,即名為生,所以說於中最初一切種子心識成熟。一切種子心識,餘譯略無識字。種子心,是有情精神活動的主體,雖說他的功用不易發覺,但沒有他,精神活動立刻就要宣告停止。依唯識說:一切法生起,各有他的種子,現在不說種子而說一切種子心,是因由他成熟輾轉和合增長廣大的緣故。攝藏心中的一切種子,是由過去熏習所成的習氣,所以習氣與種子,是一體的異名。其不同者:習氣約熏習說,種子約生現說。種子思想的產生,是從世間谷麥等種推論得來。如黃豆,現在可以生芽,將來可以結果,從他生芽結果的功能性上,說名種子。假使沒有生長的功能性,雖是一粒黃豆,也不得算為種子。所以,種子的主要意義,在能生的功能性。一切法生起,各有他的功能性,沒有就不會生起。生命出現到世間,當然也是從功能性現起的。所以從最初成熟到增長廣大,在一貫的生命流中,都含有功能性──種子性。內在具有這麼多的功能性,外在自也不少,所以名為一切種子心。

　　就有情生命說,一切種子在心識中,是不一不異的:因為,差別的種子與統一的心識融合一味時,既不見有眾多的種子,也分辨不出何為種子,何為心識,所以非異;但種子有增減,所以又是非一。通常雖談種識的不一不異,但多側重在差別方面。原心功能有二:一、持種心,約現行保持種子說;二、一切種子心,約種識不一不異的統一性說。雖有二說,而心的特義,在種識的融合一體,這融合一體的一切種子心,在六趣四生中,最初成熟。其所以有此能生的功能性,是由過去在見聞覺知中起惑造業的熏習力量使然。由熏習力,熏增本有種,熏成新有種,就完成新生命的一切,但因其它的助緣未具,所以不能實時發生動力。如眼根生起,一方固須眼根種子,一方還須協助的業緣,由業力觸發眼根種子,眼根方起現行。如說桃核可生桃樹,但若沒有小桃核,固沒有生長性,即有小桃核,假使其它的助緣沒有成熟,同樣是不能生長桃樹的。有情生命的成熟亦然:第一要一切種子心識成熟,第二要特父母和合等緣,然後方有活潑的新生命的出現!

　　最初成熟的一切種子心,即十二緣起中的識支,他是住在一切種子中的。父精母血,是完成新生命所仗託的外緣,不是生命的當體,生命體是第一剎那現起而與色法和合組成血肉體的一切種子心。一切種子心識與身根的色香味觸及其它心心所法融合一體時,心色就輾轉和合了!這在緣起支中,是識緣名色的階段。和合後在三五天或八九天內,生命就繼續不斷的在增長廣大──餘譯有圓滿二字,圓滿是六根完具,時在母胎中還沒有誕生出來。以在緣起支中說,是名色緣六入的階段。由此可知生命的成熟、和合、增長、廣大、圓滿,都是以一切種子心識為中心的,不過完成生命,還須其它條件而已!

　　執受,古代譯取,含有屬己不使分離的意思,所以內心上就生起覺受。一切種子心,依二而又執受於二,所以說依二執受。執受,是以心執持諸根不令失壞,以及說明心與所執受的互相密切的聯繫。所執受色根,有領受的功能,能執受的心,也間接的可以領受。通常說執受,有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義。現說只有依取的二義,依是心依諸根的存在,取是心取諸根屬己,所以執受以心為主。一切種子心識最初現起,隨有身根及香味觸,乃至五根完具,名為有色諸根。根是微細的物質,肉眼是不見的,可見的眼等,是內淨色根所依的浮麈,此二者有相互密切的關係。外在的浮麈壞了,內在的色根,就不能見色,不能發生見聞覺知的作用;內在的色根壞了,外在的浮麈,也就無能為力了!如一切種子心識,離有色諸根及其所依,就無寄託。有色諸根及其所依,賴一切種子心識的執持,如果心識放棄責任,不把他攝為自體,不維持他的生存,他立刻就會崩潰而成無生機的死屍。所以二者是相依為命而存在的。

　　二者相、名、分別言說戲論習氣執受:習氣是過去見聞覺知熏習留下的殘餘氣分,如衣受煙火的熏染而有煙火的氣味,叫習氣。相、名、分別,是五法中有漏的三類,由此熏習成的習氣,名為相、名、分別習氣,而這又是言說戲論所熏的。心認識境,有言說相──言說自性,因認識的不正確,就生種種的錯誤,所以又名言說戲論習氣。瑜伽說是遍計所執自性習氣。若心識分別名時熏成的氣分,或心識分別相時熏成的氣分,就只有二種習氣。若心識分別境時,覺得怎樣怎樣,就總名為相名分別言說戲論習氣了!一切種子心識,是生死的根本,但不能離相名分別言說戲論習氣,離即不名一切種子心識,亦非生死根本了!

　　有情的現實生命,是名色的和合,第一執受是色,第二執受是名。和合的名色,是一切種子心識所緣的對象,而一切種子心識,又為名色所緣的對象。在心識與二執受相互聯繫下,有情的生命,就和合、增長、廣大、圓滿。此說一切種子心識的相,就是顯示識緣名色、名色緣識的互相密切的關係。

　　以三界分別二種執受:有色的慾、色二界中具二執受,無色界中不具此之二種。所以然者,因為欲、色二界具有根身,無色有情不具根身的關係。

　　癸二異名

　　“廣慧!此識亦名阿陀那識。何以故?由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故?由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故?由此識色聲香味觸等,積集滋長故。

　　生死本的一切種子心識,約他不同的意義,本經立有三種名,名雖有三,而體實一。

　　阿陀那識,奘師譯作執持,諦師譯為無解。古代譯執,有與執著混濫之嫌。探究他的本義,實在是取。如十二支中的取支,五取蘊的取,煩惱通名為取的取,在梵文中,都名阿波陀那。一切種子心識,所以又名阿陀那者,是因此識對於有色根身有隨逐執持的作用的緣故。隨逐執持,古譯為持,即根身在什麼地方,識就隨逐他的所在去執持之。有情能夠繼續生存,是因阿陀那識執有機體的關係。後人釋此,有執持根身、種子、結生相續的三義。其實,執取名色,攝持諸根為生命自體,是阿陀那識的唯一使命。

　　阿賴耶識,是依住著的意思,古譯經論中,很多譯為依處、依住、或依著的,後人才譯為藏識的。小乘經中雖有賴耶之名,但與大乘經的解釋不同。大乘說一切種子心識有依、住、著的特性,所以藏識具有能藏、所藏、執藏的三義。依本經說明賴耶,只有攝藏一義。一切種子心識,所以又名阿賴耶識者,是因此識於身攝受藏隱同安危的緣故。藏隱是依住義,賴耶隱藏、依住在根身中,離則無所隱藏、依住。大眾部說的“心遍於身”,就含有依住根身而存在的意思。此依執受義推論出來,執受有能執受的心識,及所執受的根身。根身要由心識的執取,才能成為生動的有機體,接觸外境,才能引起感覺的反應;如觸手削足以及無論刺激身體那一部分,都會引起感覺可知。本經說的攝受藏隱,即一方面攝受根身,一方面又隱藏在根身中。小乘經中說:“心遠行獨行,無身寐於窟”。沒有身形的心識而寐於窟中,當知這窟就是身體。因此,身心就產生了共同安危的關係:根身起了變化,心就隨之變化,根身崩潰腐爛,識就失去藏所;反之,心識起了變化,根身隨亦變化,心識離了根身,根身亦即無法支持。如人身體強健,精神即活潑,精神活潑,身體亦即強健。根身與心識,是怎樣的安危相共、休戚相關,於此可見了!

　　一切種子心識,還有個異名,叫心。為什麼呢?因他是色聲香味觸法之所熏習積集滋長的。心的本身,不是積集,亦非增長,但由見色聞聲而熏成諸法積集、增長時,心也就隨之積集、增長。同時,積集的種子,賴心識的保持,而心的存在,由於種子的積集。如眾人組織的團體,有主持團體進行的領導人物(心),有組成團體的各個份子(種子)。在團體事業進行的過程中,有新的份子(種子積集)加入,領導人的力量就增強;同樣,如果團體沒有中心的領導人物(沒有心識),組織不健全,份子很複雜,團結力沒有,自也沒有什麼力量。在有色諸根及所依執受上,安立阿陀那、阿賴耶名,在相名分別言說戲論習氣執受讓,建立心名。所以一切種子心識,有此三種異名。

　　本經講的心意識相,有說以一切種子心識為中心,阿陀那識等,只是異名而已。有說以阿陀那識為中心,一切種子心識等,只是附說而已。後說的有力根據是:一、此識亦名阿陀那識的亦字,餘譯沒有,似說一切種子心,就名阿陀那,他在異名中是很特殊的。二、經說阿陀那識為依止為建立,沒有就一切種子心如此,可見他沒有阿陀那的重要。三、勝義善巧中只說不見阿陀那識,……沒有說不見一切種子心識,似更顯出他的無關重要。四、重頌說阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,一切種子在阿陀那識中,如瀑流水般的相續不斷,所以說他微細甚深,而沒有說一切種子心識甚深微細。由此,證知本經是以阿陀那識為中心的。文中所以先談一切種子心,是要從廣泛中慢慢指出阿陀那來的。

　　壬二依意諸識轉

　　癸一法說

　　“廣慧!阿陀那識為依止為建立故,六識身轉,謂眼識,耳、鼻、舌、身、意識。此中有識:眼及色為緣生眼識,與眼識俱隨行同時、同境,有分別意識轉。有識:耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣,與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境,有分別意識轉。廣慧!若於爾時一眼識轉,即於此時唯有一分別意識,與眼識同所行轉。若於爾時二、三、四、五諸識身轉,即於此時唯有一分別意識,與五識身同所行轉。

　　阿陀那識是根本識,依之建立的六識,是了別境識。轉是轉變現起,身是積聚義,阿含經中談心心所,都有身義,如說六識身、六思身、六受身、六愛身、六相身等。現行的心識,由種子現起,而又輾轉達聚集種子。六識身是以阿陀那為依止為建立而現起的。

　　本品名心意識相品,一切種子心是心,六識身是識,意呢?沒有明文說到。有沒有呢?測疏說:“此中應說末那俱轉,而不說者,舉初舉後準可知故,略而不說”。其實,不是略而不說,只是如唯識家說的染污末那意及無間滅意,本經中沒有。唯識家說:末那是第七意,前滅意不同末那。實際,前滅意與第七意同名末那,像十八界中的意界,亦名末那。意的特義是生起六識,為六識依,與五根同時存在。所以意就是阿陀那,上說阿陀那隨逐執持根身,就含有意的意思。真諦說阿陀那是末那,執取義釋意,雖可這樣分別,實際同是執取的意思。所以阿陀那就是末那,為最初期的唯識思想,最正確的心識見解。本經的心意識相品,應以此意講。理論的建立,可以依阿陀那生六識──依意生識說明他。

　　起信論說心意意識,像奘師說的賴耶義,就含在義的範圍裡的。一心雖具真如、生滅二門,但在心生滅門說,他同樣是生起一切有漏法的總力,如本經說的一切種子心。無明、業相、轉相、現相、執取種子等,都是意的作用,可見心狹於意。心偏在種子說,意重在現行說,兩者有著相互的關係,不可機械的劃分開來。如此,六識是識,根本識現起名色,與名色相互為緣,為六識依,都名意,識與種子融合一體,就名心。

　　依阿陀那轉起六識,叫做依意生識。經中說明五識如何生起,並且說明意識如何與五識同時生起,但沒有說明意識如何的單獨生起。這,不是說意識無足輕重,實因他通三界有而常時現起的,毋須單獨的說他起滅。此中有識眼及色為緣生眼識,是說眼識生起的兩個主要的助緣──根境。有識眼對無識眼說,真諦說:死者的眼叫無識眼,活者的眼叫有識眼。眼根之所以能為眼識生起的增上緣,是因有阿陀那識的執持,假定他不執持了,眼就沒有生識的功能了!活者的眼叫有識眼,因有阿陀那識的執持,死者的眼叫無識眼,因無阿陀那識的執持。眼根是色法,生命生存時,屬有情所攝,生命結束後,就屬非情所攝。小乘分別同分與彼同分說:根麈識三相互聯繫、共同發生作用,叫同分;未來的根麈識三及已離係法,與現在的法不相聯繫、不同發生作用,叫彼同分。大乘法相唯約六根分別同分彼同分說:有情執持六根為自體而共同發生作用,名同分;否則,名彼同分。

　　當眼識生起時,與眼識俱隨行同時同境的,有一分別意識轉變現起的。隨行,是你起我起,共發作用。同境,是彼此共緣一法。如眼識是緣色境的,與他同時俱轉的意識,也以色為所緣。意識本不能見色境,但因他有通了一切法的功能,所以五俱意識有助五識及令緣境更明了的作用。五識只了境的自相,意識更了境的差別相。有說一剎那現起五識後,隨有意識生,五識與意識,是前後異時的。此說與本經的意旨不合,因五俱意識是同時非異時的。餘有識耳及聲為緣生耳識,與耳識俱隨行同時同境有分別意識轉等,當知皆如眼識所說。

　　一識現起有一分別意識同所行轉,五識現起是不是有五分別意識同所行轉?佛對廣慧說:若於這時有一眼識轉起,即有一分別意識與眼識同所行轉;假定這時有二識,或三識、四識、五識身俱時轉起,即仍唯一分別意識與五識身同所行轉,並不因有五識同時現起,就有五個分別意識俱轉。

　　阿陀那識為依止為建立故六識身轉,是依一根本現起六識身,成七識論。若說本經是講八識,不但沒有明文,實在也講不通。唯識者對此應予以深切的注意。如上所說,本經表現七識論的思想,非常明顯,據此以釋本品,是最確當的。

　　癸二舉喻

　　“廣慧!譬如大瀑水流,若有一浪生緣現前,唯一浪轉;若二、若多浪生緣現前,有多浪轉。然此瀑水自類恆流無斷無盡。又如善淨鏡面,若有一影生緣現前,唯一影起;若二、若多影生緣現前,有多影起。非此鏡面轉變為影,亦無受用滅盡可得。

　　暴水及淨鏡喻,楞伽以前者喻六識身生起的次第;以後者喻六識身的頓時現起。本經則同喻因緣多少生識多少的關係。大暴水流是從高不可攀的石崖上而向下直衝的大水,沒有浪緣現前,他平平的下流,假使有一波浪生緣現前時,就有一波浪的轉起;有二或三及多波浪生緣現前,就有二或三及多波浪轉起。波浪雖或多或少的現前,而大暴水流的本身是自類恆流無斷無盡的。阿陀那識執持根身,取相名分別習氣,融合一味,如大暴流,遇諸外緣,就可生起一識、二識、三識、五識的不等。遇緣生識,楞伽說緣是境界,所以說“境界風所動”,其實不但指境界,是包括根麈二類的。成唯識論以大暴流喻阿賴耶識,暴流水中的魚蝦草物喻作種子。以此說明種子的義理固易,但與本經的意趣不合。餘經論中,有說大暴水流是種子識,種子是以識為自性的。此約種識融合一味,不一不異,攝種歸識說的。謂識現起的形態,如大暴流,不是先有阿陀那識而後有種子,確是融合一味的。如波浪與大暴流,不可說他是一是異。浪緣現前,是識中某一類的種子生起作用,而同時存在的,所以不能看為截然各別。以阿陀那識生起現行的六識,本身仍繼續的存在,所以非異;六識滅時,阿陀那識不滅,所以又不是一。

　　又如一面善淨的鏡子在此,有一影像的生緣現在鏡前,就有一影像現起;有二或三及多影像生緣現在鏡前,就有二或三及多影像現起。雖有一影、二影、多影的現前,但鏡面的本身沒有一分轉變為影,只是不離鏡面而現起的種種影像,所以鏡子沒有受用滅盡可得。若鏡面本身,今天轉變一點,明天轉變一點,就有受用滅盡可得了。阿陀那現起六識,不是他本身變為六識,是不離本識而現起六識的。他的功能性,不遇緣便罷,遇緣就要現起。六識起時,他沒有減少,滅時,他還是那樣,所以沒有受用滅盡可得。

　　癸三合法

　　“如是,廣慧!由似瀑流阿陀那識為依止為建立故,若於爾時有一眼識生緣現前,即於此時一眼識轉;若於爾時乃至有五識身生緣現前,即於此時五識身轉。

　　如文可知。

　　辛二勝義善巧

　　“廣慧!如是菩薩雖由法住智為依止為建立故,於心意識秘密善巧。然諸如來不齊於此,施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。廣慧!若諸菩薩於內各別:如實不見阿陀那、不見阿陀那識;不見阿賴耶、不見阿賴耶識;不見積集、不見心;不見眼色及眼識;不見耳聲及耳識;不見鼻香及鼻識;不見舌味及舌識;不見身觸及身識;不見意法及意識;是名勝義善巧菩薩;如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧!齊此名為於心意識一切秘密善巧菩薩;如來齊此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。

　　就世欲善巧說心意識秘密甚深,說生命無始流轉,雖難理解,但還易知,所以佛不齊此施設彼於心意識一切秘密善巧菩薩。法住智對涅槃智說。正見諸法真理所得的無漏妙智,叫涅槃智;在此智前,有法住智。阿含經說:無論知不知,先得法住智,後得涅槃智。認識因果緣起,生起聞思修慧,對法關係的種種理解,是法住智的作用。所以世俗善巧,也可叫法住智善巧。於法住智得到善巧的,如來不說他是一切秘密善巧菩薩;要於勝義得著善巧,如來方叫他是於心意識一切秘密善巧菩薩。

　　要想得勝義善巧,先要得世俗善巧,即以法住智認識一切因果事實的真相,依心意識顯明勝義。世俗不得善巧,勝義也不能獲得善巧。於內各別,即在內心一一法的自體上,如實通達這是什麼,那是什麼。勝義是一切法的普遍共相,也是一切諸法的真實,如實通達了這個,就不見一切法了!不見阿陀那,是不見他的用;不見阿陀那識,是不見他的體。餘二類知。不見眼色及眼識等,約十八界說,即依阿陀那仗根托境生起的六轉識,都不可得。如是通達,方得勝義善巧。

　　不見有二:一、所破不見,本來沒有妄見為有的法,以勝義智觀察,不見有真實自性可得,就通達無有了。如黑夜誤認繩索為蛇,如以燈光一照,就不見有實蛇可得了。二、泯絕不見,前是擊破某一法叫不見,此是離諸戲論習氣執著叫不見,不是沒有,因為因果律是不能破壞的,破壞因果,成豁達空,是佛法所不取的。如樹在陽光的照耀下,有樹影可見,樹倒即無影子可得。

　　有人說世俗善巧,是談的唯識;勝義善巧,是講的般若。其實,在諸法緣起相上,體達諸法的真實性,是不可機械的劃分為兩截的。唯識、中觀對於不見的觀點不同是有的。唯識先破外境,後泯心意;中觀說通達一法無自性,即通達法法無自性。余文義顯,毋須再釋。

　　楞伽、密嚴經中說到如來藏,本經沒有談到這個。若說如來藏是法空勝義所顯的,由本經在文字上雖沒有提出這三字,但在意義上是顯示了的。勝義諦相品及本品的勝義善巧,可說都是說的如來藏。有兩點可作證明:一、無上依經說如來藏有無二、離言、超過尋思、超過一異、遍一切一味的五相,與本經說的勝義五相相合。二、說如來藏,就談無明熏習,由無明熏習,生起山河大地及有情世間。如果如法修行,就得轉心意識。所以有漏不起、相名戲論習氣不起,就不見阿陀那、不見阿陀那識了!……可見本品講的轉心意識,亦即是如來藏。事實是一,說有不同。諸法的真勝義性,與遍計執、依他起,是不一不異的,研究唯識者都知。但說明他,有從不一不異的差別上說,有從不一不異的關係上說。如來藏無始為無明熏習,成阿賴耶,轉生六識,這是約不一不異的關係說的。本經先說生死根本的一切種子心,次說起諸識浪,這是約不一不異的差別說的。

　　佛教學派思想中,有真心、妄心的兩大派。無著、世親以及奘師,是以妄心為主、法相分明的;楞伽、起信以及真諦,是以真心為主、性相融貫的。明此,唯識者大可不必與起信者諍。依如來藏轉起心意識,是就八地以上的菩薩境界說的;說根本智現起真實相時,緣起相就不現前,後得智見緣起相時,真實相就不現前,是約初地體悟真理說的。假使以菩薩並見緣起相與真實性說,即達到性相圓融的階段了。

　　己二重頌

　　爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我”。

　　阿陀那識執持名、相、分別言說戲論的習氣,與種子融合一味,是甚深微細的,雜染流轉的生死本,清淨還滅的真實相,無不在此。內心中的微細流注相續生滅相,如大暴流水一樣的長時恆流無盡,所以說一切種子如暴流。甚深微細的阿陀那識,我佛是不對凡、愚開演的,因為說了,他們不但不能得到利益,反而增加他們的執著。我有常恒不變自在解脫義,若對凡、愚說阿陀那識是六趣生死的主人,他們就要在這上面生起我想,執為自我,以為有個常恒不變的自我在輪轉不息了!

一切法相品第四

　　心意識相品,雖已說明生死解脫的根本,但於佛法的全體,顯了究竟的真義,還沒有談到。全體佛法,不出生死流轉的雜染法,涅槃還滅的清淨法。正確的認識一切法,不起堅固執著,是還滅;錯誤的認識一切法,生起言說執著,為流轉。流轉與還滅,可說是建築在認識論上的。有情的認識,含有錯誤的成分,認有作無,認無作有,所以就在生死海中流轉。三相顯了義,即以三相來具體的連貫的說明雜染與清淨,真實與虛妄,生死及涅槃,自性之有無,所以這在佛法中是個重要的課題。釋尊的一代時教,如來的說法本懷,教理的淺深,空有的諍論,了不了義的辨別,澈不澈底的說明,都在三相中。他是佛法的全體,空有的總樞,治佛學者不可不於此深切注意!

　　一切法相,微細分析,森羅萬象,無量無邊,要是一一的予以敘述說明,真是說不能盡。所以瑜伽師地論中,攝諸法為六百六十法;後來世親感到六百六十法,仍不易受持,乃又約為百法;可是本經把一切法,略說為遍計所執相,依他起相,圓成實相的三種。為什麼要把諸法略為三種呢?無性攝大乘論說:“略有三種者,謂一切法要有所應知、所應斷、所應證差別故”。所應知,是依他起相,所應斷,是遍計所執相,所應證,是圓成實相。本經的目的,即在使人遣遍計,了依他,證圓成,所以綜一切法相而為三種。

　　三相,唯識、中觀兩家的看法不同。龍樹從一法上觀察三相:一切的緣生法是依他起;在依他的緣生法上認識錯誤,非有執有,是遍計執;緣生法的實性,即一切法的空性,是圓成實。無著從一切法上觀察三相:謂遍計執的一切法,依他起的一切法,圓成實的一切法。從一切法上說三相,佛法中是有的,像本經就是從一切法上顯示三相,如下經文說三相時:“謂一切法名假安立自性差別乃至為令隨起言說”;“謂一切法緣生自性”;“謂一切法平等真如”。雖然如此,但主要的還是以一法為出發說明三相較好!

　　丁三約三相顯勝義

　　戊一直申顯了教

　　己一疑問

　　爾時,德本菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!如世尊說:於諸法相善巧菩薩\。於諸法相善巧菩薩者,齊何名為於諸法相善巧菩薩?如來齊何施設彼。為於諸法相善巧菩薩”?說是語已。

　　直申顯了教的當機眾,是德本菩薩。功德的根本,叫德本。什麼功德是功德的根本?人天功德嗎?不是!有漏功德嗎?不是!要通達勝義諦後,以無漏慧領導所修習的六度萬行,才是功德的根本。經說:般若是功德本,大智本行是萬行本。德本菩薩這時起來禀白佛陀說:世尊!如你曾經說過的於諸法相善巧菩薩,所說於諸法相善巧菩薩的這話:一、要怎樣方可叫做於諸法相善巧菩薩呢?二、如來看他具有怎樣的資格才施設他叫做於諸法相善巧菩薩?這我很不明白,請佛為我及諸大眾慈悲開示!

　　諸法相的相是體相或體性,也可約相貌講,就是諸法的不同形態。性相是一還是異呢?有說是異的,如性相二宗的水火不融;有說是一的,如性相融通論者。從外表的形式及性相的對立看,二者是有差別的;從內在的理性及唯說性說相看,二者是可通用的。如法相,有處就說法性,三相,有處就叫三性;虛妄相或叫虛妄性,可見性相是不可分的。一切法,是蘊、處、食、界及三乘的聖法。分別這一切法的體性相貌,理解這一切法的真實體相,名為善巧諸法相。

　　己二佛答

　　庚一長行

　　辛一讚許

　　爾時,世尊告德本菩薩曰:“善哉!德本!汝今乃能請問如來如是深義;汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間及諸天人阿素洛等;為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽!吾當為汝說諸法相”。

　　辛二正說

　　壬一諸法相

　　癸一法說

　　“謂諸法相略有三種:何等為三?一者、遍計所執相;二者、依他起相;三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相?謂一切法名假安立自性差別乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生。謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如。於此真如,諸菩薩眾勇猛精進為因緣故,如理作意,無倒思惟為因緣故,乃能通達。於此通達,漸漸修習,乃至無上正等菩提方證圓滿。

　　德本菩薩請問齊何名為於諸法相善巧菩薩;如來答為於諸三種法相善巧者是,所以此下就來說明三種法相。

　　一者遍計所執相:所執二字,是奘譯特有的,餘譯只名遍計相。所執二字的有無,在意義上很有出入。只名遍計相,是側重所遍計境說;名遍計所執相,就側重能遍計心說了。遍計即遍所計。謂能認識的心識,在所認識的境上,周遍所計,叫遍所計。遍有種種的意思。如意識,有思惟、考察的種種行相,如是周遍的生起計執,名為遍計。如眼識見各式各樣的物相,耳識聽各式各樣的聲音……,身識接觸各式各樣的觸相。都含有遍計的作用。攝論說到唯有識時,有唯一、唯二、唯種種的不同,唯種種,就是周遍所計。遍計相的相,就所遍計說,是在認識境界時,內心上覺得怎樣的相貌,是為遍計的相。

　　遍計,有能遍計、所遍計。能遍計,是能認識的心心所法;所遍計,是所認識的一切行相。一切行相是所遍計,學者沒有異議;心心所法是能遍計,見解就有差別了。有漏心心所,八識論者看來,有八個心王及其相應心所,但諸心心所,是否都可為能遍計呢?安慧說:有漏的八識心心所,都是能遍計,因同以虛妄分別為自性的,同有似能所取現起的,即阿賴耶也以遍計種為所緣的。所以他說:執我執法的是第六識,執我不執法的是第七識,執法不執我的是第八識及前五識,我法俱不執的是無漏清淨識。護法說:有漏心心所,能有遍計作用的,唯只執我法的六七二識,無執的前五及第八識,是沒有能遍計的作用的。因能周遍計度分別執為我法的識,必定是慧,且與無明相應的。所以他說:六七二識執法,五八諸識不執我法。二師異見,表列如下:

　　二者依他起相:一切有為諸法,仗因托緣,依他而起,叫依他起,相是依他生起的諸法不同相貌,名依他起相。攝論說:“從自熏習種子所生依他緣起,故名依他起;生剎那後無有功能自然住故,名依他起”。這意思,是論師的另一解說,本經中看不出這種說法,所以也就不去談他。

　　三者圓成實相:圓有普遍的意思,即在一法上是這樣,在一切法上亦然。加深了也是奘師加添的,餘譯沒有。成是成就,謂諸法的體性,本來如此。實是真實,謂諸法的體性,不虛不謬。合言之。一切法的真實性,本來如是,普遍如此,名圓成實性。攝論說:沒有變異而為清淨所緣善法最勝的實性,名圓成實。成唯識論說:二空所顯的那圓滿成就的諸法真實性,叫圓成實性。

　　平常說的虛妄顛倒,有兩個意義:一是似有的,二是非實的。似有,謂本來沒有,但在錯誤的認識上,覺得他好像是有。非實,謂似有的法,究其真實,是沒得的。眾生根機不同,如來解說即異。般若說一切法是因緣所生,皆所生的諸法現相,是假名不實的,若把他當實在看,就要起惑造業流轉生死了。唯識說諸法是因緣生的,緣所生的諸法,不是沒有,沒有的是內心想像怎樣怎樣的那顛倒虛妄。所以,因緣現起的依他起相是有的,妄所計執的遍計相是無的。從勝義諦說:龍樹主張勝義就是空性,畢竟空性即勝義諦。真常唯心者說:勝義就是空性,是不了義的,因為諸法實性,不但是空,同時也是不空的,像後期大乘的如來藏、佛性等,都是從這空中不空而建立的。從世俗諦上產生的假名有與依他有的思想,是性空者與唯識者兩大思想的基本不同點。性空者是自空派,即因緣生的諸法,本身是空的;唯識者是他空派,他把世俗分為兩分,一是緣起的,是有;一是假名的,是空。本經屬他空派的唯識思想。

　　什麼叫做遍計所執相呢?謂一切法的名假安立及假名安立的自性、差別,……為令隨起言說,叫做一切法的遍計所執相。一個有情,不論是天、是人、是畜生,在他認識上覺得怎樣,要以言語說出這是什麼,那是什麼,都各有他的名稱。如說這書就是這東西,這東西就是這書。內心上有這想像、感覺,就是假名,不一定要口頭說出來,才叫假名。依此起名、假義、假相安立的諸法自性,諸法差別,是遍計所執。自性是自體的意思,自體上有眾多的差別義,叫差別。如色法,青黃赤白是他的自性;可見不可見、可對不可對;有形沒有形,……是他的差別相。自性、差別,依假名安立,離了名義,自性、差別是不可知的。勝義諦相品的幻師喻,就是依錯誤認識的名義假設的,離此,大象身想、大象身的差別想,是都不能存在的。

　　名假安立,通有漏的心心所,較口說的語言,廣泛得多,如二禪天的有情,言說雖不起了,但假名安立還是存在的。又如現見的豬馬牛羊,微細的昆蟲螞蟻,言語雖很欠缺,而感覺是有的,有感覺就不離名假安立。外國人同我們說話,不知說的什麼,於是就覺得他說的沒有意義,後來了解了,方知不是沒有意義。又如嬰兒,最初什麼也不懂,吚吚唔唔的說東話西不知說的什麼,後來認識豐富,就可明確的說出這是什麼、那是什麼。所以名假安立,主要的是認識問題,不是言說問題。言說只是思想的表面化,是彼此傳達意義的工具。實際所說的話與法毫無關係,不過習慣久了生起共同見解,一說什麼,就對那個生起某一種的認識。

　　什麼叫做諸法依他起相呢?謂一切法的緣生自性。這個有時那個就有,這個生時那個就生,所謂無明緣行,行緣識,……招集純大苦蘊的十二因緣,是為依他起相。佛教唯一的特質及不共世間的正法,就是緣起。有情的生命相續,也就以這十二緣起而建立的,所以佛教以眾生生命為說明的中心。有了有情,自然就有為有情往來的世界;因此,佛教不多談世間。此有彼有,是說無明有、行就有,……生有、老死就有;此生彼生,是說無明生、行就生,……生生、老死就生。純大苦蘊,是十二因緣的總句,因為由煩惱業招感五蘊的苦報身,純粹是苦的,所以名為純大苦蘊。

　　此有彼有、此生彼生的生\有\二字,有什麼不同?緣起,是因果法的聯繫,有因決定有果,有果決定有因,因果是相互依存的。有,是存在的意思,有時表面上看似沒有,但潛存的勢力未失,由此潛力,將來就可感果。此有彼有的宣說,是對治無因論的,他說無因可以有果,佛說無因即無果,要因有果才有。有是存在,為永久不變的存在?還是有變化的存在?很多哲學家說:諸法的生起,各有他的本體,本體是諸法的特定本因性,永久不變的。像常因論的數論外道說:萬法從自性出發,由自性與勇麈闇三德發生關係,就現起一切法。所現起的一切果法,有變化的,能現起的因性,是永恆不變的。佛教說果存在因就存在,因若滅亡果也不存在。所以此生彼生的宣說,是對治常因論的妄執的。由於常因、無因論的不能建立因果的聯繫,所以佛才以眾生的惑業因性,招感五蘊苦果,建立依他起的緣起因果。

　　什麼叫做諸法圓成實相呢?謂一切法的平等真如是。平等,就是遍一切一味的無差別無高下的勝義諦性。菩薩行者,第一要以勇猛精進的因緣去實踐,第二要以如理作意無倒思惟的因緣去觀察,然後方可於一切法的平等真如通達、修習、作證。諸法的實相,是凡夫所不知而唯菩薩始能了達的真理,如不精進不退、勇猛不懈、實事求是的實行,固不能通達;若但一味實行而不明白他的道路,亦復不能證得,所以須要無錯亂無顛倒如法合理的作意思惟。通過這兩步驟,就能通達遍一切一味的平等法性了!通達,是大乘初地見道時的見道位。由此進一步的漸漸修習,入於修道位,即為十地。在修道的過程中,一層深一層的認識諸法的實相。到了最後,就於無上菩提,圓滿證得了。本經雖說法無性為三乘同證,但究竟圓證無上菩提,唯佛與佛,非二乘所能。

　　本經的三相,是在一切法上開顯的,所以說一切法名假安立,一切法緣生自性,一切法平等真如。三相既在一切法上開顯,那要怎樣才能理解他呢?唯識學者說,由遍計執去了知。凡夫認識上覺得怎樣,有種種的計執,這是遍計的名義性。因為所認識的是名義性,所以不能證見依他、圓成;雖然如此,但也多少知道依他一點影像。外在的山河大地、內在的精神肉體,他的存在,是不是因認識而存在的?當知有認識時,固有一切法的存在,無認識時,法還是存在的。這存在的一切法,就是依他的緣起性。錯誤認識的遍計名義性,雖不是實在的,如幻現起的依他緣起性,卻是因果相織相成而存在的。由此可知,在依他的緣起性上,能顯示遍計的名義性,在遍計的名義性上,能反應依他的緣起性。不過真正了知依他,必待通達真如以後,所以說:“非不見真如,而能了依他”。比方水中的樹影,不是樹的本質而認為樹,自然是錯誤(遍計)的;但岸上確有真樹在,沒有,水中不會有樹影的。所以見到水中的樹影,多少可知真樹的本質是怎麼回事。從認識探究一切法,是錯誤的,不實在的,但實際上要有如是因如是果,才能成為生死流轉。若要從生死流轉中解脫過來,還滅涅槃,須從依他的緣生性上,正確的理解成實的寂滅性。如此,方知建立三性的所以。不然,就不理解為何要說三相了。

　　癸二喻說

　　“善男子!如眩瞖人眼中所有眩瞖過患,遍計所執相當知亦爾。如眩瞖人眩瞖眾相:或發毛、輪、蜂、蠅、苣蕂,或複青、黃、赤、白等相差別現前;依他起相當知亦爾。如淨眼人遠離眼中眩瞖過患,即此淨眼本性所行無亂境界;圓成實相當知亦爾。

　　喻有二種:一是眼目喻,一是頗胝迦寶喻──智度論中也談到這兩喻的。先說眼目喻。眩翳,是障蔽眼睛光芒的紅白絲。眼睛上有了這種病的人,叫眩翳人,他對事物的觀察,有模糊不清的過患。具有遍計的凡夫,錯誤的認識一切法,也是這樣,所以說遍計所執相當知亦爾。眩翳人的眼睛上,既有眩翳蒙蔽著,所見的一切,自然就有各種不同的相貌現前:如發毛相、旋輪相、蜜蜂、蒼蠅、苣蕂、青、黃、赤、白等的差別形相,都是不時現前的。這差別現前的無限形相,就如依他起的一切緣生法,所以說依他起相,當知亦爾。若人眼中無病,清淨光明的遠離眼中所有的一切眩翳過患,以淨眼本性所行所通達的一切無錯亂的境界為所緣,自然就沒有什麼差別形相現前。這無亂的境界,就如成實的寂滅性,所以說圓成實相當知亦爾。本喻,是以眩翳的當體,譬遍計執的,後二是從認識上分別的。沒有眼病,見到什麼是什麼,沒有別相現前;若有眼病,見到什麼不是什麼的本體,而是他的亂相,就有無限的亂相現前了!

　　以三相的定義與所舉的譬喻配合看,淨眼人所見的無亂境界,如圓成實,病眼人的眩翳眾相,如依他起,都是對的,唯以眩翳的當體喻遍計執,似有不合,但在本經全體思想上看,戲論熏習,是屬遍計執,不同餘處說是依他起的。遍計、依他的關係,是這樣的:戲論熏習的遍計執,是緣生相的因性,見到緣生相的諸法,就知有戲論熏習的存在;如眩翳過患是錯亂相的因,見到發毛眾相,就知眼中有眩翳。所以此以遍計所執種,譬喻遍計性,不是沒有理由的。遍計、依他,表面看似有兩法,實際如難兄難弟的分不開,有遍計就能現起依他起,有依他就能生起遍計執。所不同的,種子熏習為因緣生起依他起,是在現行方面說;戲論習氣熏成的種子叫遍計執,是在種子方面說。

　　“善男子!譬如清淨頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青、大青、末尼寶像;由邪執取帝青、大青、末尼寶故,惑亂有情。若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像;由邪執取琥珀末尼寶故,惑亂有情。若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像;由邪執取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情。若與黃染色合,則似金像;由邪執取真金像故,惑亂有情。

　　頗胝迦寶,有說是光明寶藏,能現起不同的形形色色,其實就是摩尼寶珠。清淨是沒有瑕疵的純白淨色。白色的頗胝迦寶,與青的雜染色相合,就顯現出帝青、大青末尼寶像來。帝青,是帝釋桓因的青色寶,從天人立名的。大青是他的大青色寶。末尼寶是如意珠,能如人意的現出種種財寶。愚人不知這是外面青染色反映到頗胝迦寶上所顯現的,於是就邪執取他是真的帝青、大青摩尼寶珠,並且拿這個去惑亂有情,說得這個就可大富大貴。知此,與赤染、綠染、黃染色合,也就比例可知了。末羅羯多末尼寶,中國沒有,不知是什麼,不過從他與綠染色合看,可斷定他是綠色寶。

　　喻說中含有四事:一、清淨頗胝迦寶,二、青赤綠黃的四色,三、似青赤綠黃的四色,四、執取青赤綠黃的四色。法中還有一雜染清淨寶,共有五義,法喻不齊,似為譯文有誤!雜染的清淨寶喻圓成實,本有的清淨寶喻依他起,染色是習氣,邪執染色是相執喻遍計執,似青色是喻什麼呢?這本與執為青色是連結的一句,而奘師譯為兩句,似有未妥!求那跋陀羅譯為:“清淨琉璃置青色中,即因陀羅(帝釋名)青色,出大因陀羅摩尼寶光明,因陀羅青色,大因陀羅尼寶光明現前,惑亂眾生以為青寶”,這就是約綜合的翻譯的。原來遍計、依他是輾轉相關的:依他起的錯亂相,錯誤的認識他是遍計執,所遍計的是依他起。如此,淨分依他是依他起,染分依他即為遍計執。

　　法的五義與三相配合是這樣的:第一雜染清淨是圓成實性;第二本性清淨,一分攝圓成實,一分攝淨依他;第三錯亂行相,一面是依他起,於此生起妄執熏習成種,又為遍計執;第四名義妄計,第五妄執成熏,此二均屬遍計。不過,就眼目喻說,妄執成熏是遍計執,錯亂行相是依他起,本清淨是圓成實。初喻中說有妄執成熏,未說名義妄計;後喻中合一的說到二者,表如下:

　　“如是,德本!如彼清淨頗胝迦上,所有染色相應;依他起相上,遍計所執相言說習氣,當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上,所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執;依他起相上,遍計所執相執,當知亦爾。如彼清淨頗胝迦寶;依他起相,當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上,所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相,於常常時,於恆恆時,無有真實無自性性,即依他起相上,由遍計所執相,於常常時,於恆恆時,無有真實,無自性性,圓成實相,當知亦爾。

　　法的五義,包括雜染流轉、清淨還滅,三相亦然。一切法的名假安立自性差別,是遍計執;一切法的此有彼有此生彼生的緣生性,是依他起。安立的名義性是妄計的,因果的緣生性是亂現的。因果緣生性亂現起來,引發吾人的錯覺,妄執亂相以為真實,所以就現諸雜染生死流轉了!如果不執亂相是真實有,染法就不現起,截斷生死流,就證還滅的清淨涅槃了!至喻中說的本性清淨、離垢清淨,是在世俗與勝義的不一不異上說的。清淨是雜染諸法的真實性,從熏習和緣生性的表面看,似是雜染的(世俗),從內部去觀察,卻是清淨的(勝義):所以喻依他起是本性清淨,圓成實是離垢清淨。一切法本是清淨的,由無始來為雜染熏習,就現起生死流轉(緣生性),流轉生死中的有情,不了緣生如幻,生起堅固執著,而又熏習成種,於是就完成未來的新生命。假使了達緣生如幻,不起妄計,不熏成種,截斷未來的生命洪流,就獲得解脫。所以欲了生死,必須先擊破妄計的名義性。不然,熏習緣生,是無法解決的。一般講三性者,大都重在有空方面,而忽略流轉還滅義,其實三性也是開顯此義的。如表:

　　壬二諸法相善巧菩薩

　　“復次,德本!相名相應以為緣故,遍計所執相而可了知;依他起相上,遍計所執相執以為緣故,依他起相而可了知;依他起相上,遍計所執相無執以為緣故,圓成實相而可了知。

　　心意識相品中說的依法住智通達因果差別的世俗善巧;依如實智通達一切法真如實性的勝義善巧,在本品中雖無明文,而意義上是含有的。前說三相的不同,此說三相的相關。佛對德本說:相名發生相互的關係,以此相關為因緣,就可理解遍計所執相是什麼了。相與名是因緣生法,所不同的,心裡認識怎樣是相,口頭說出怎樣是名。約言語說,能詮是名,所詮是相;約了境說,能取的名言是識,所取的相貌是相。所以六識的認識,都叫名言,唯識學上說的意言,亦即指此。勝義諦相品中的“迷惑覺慧”,是了境名言;“唯此是實,餘皆痴妄”,是言說名相。心中覺得的這個那個,是假名有,口頭說出的這個那個,是澈底無。我們認識的依他緣生法,屬能所取相,所以要依以名取相,名相相應的遍計所執相執為緣,方可了知依他起相。遍計是因依他有的,依他又因遍計生的,沒有遍計,依他就不能現前,所以要認識依他,必須從遍計所執相執上去求理解。圓成實相是諸法的真性,假使在緣生法上,不以名計義的執為實有,了達他如幻如化,現見諸法的真實,就可證圓成實,所以依他起相上遍計所執相執沒有執著為緣,圓成實相就可了知。我們之所以不能認識他,因他不是實有的認為實有,真正的無性,反而不認識,假定在依他起上,不起執著,熏習沒有,亂相不現,就可證得清淨的圓成實相了!

　　“善男子!若諸菩薩能於諸法依他起相上,如實了知遍計所執相,即能如實了知一切無相之法;若諸菩薩如實了知依他起相,即能如實了知一切雜染相法;若諸菩薩如實了知圓成實相,即能如實了知一切清淨相法。

　　上面雖說了三相差別及相互的關係,但主要的是以依他起為中心。此文,是說遍計的無相,依他的染相,圓成的淨相。無相是無,染相是有相,淨相是非有非非無相──不是緣生的依他起,所以非有相,不是虛妄的遍計執,所以非無相。餘義可知。

　　龍樹說諸法空,無著說一切有,而此空有的差別何在?有說唯識不但講有且也說空,中觀不唯講空實也講有。其實空有的諍論點,就在緣生的依他有無。唯識說虛妄遍計執雖是無相,雜染緣生相不能說沒有,如果依他的雜染相也無,一切因果就不能建立,而生死流轉也就談不上了。中觀說遍計固是無相,緣生也是無相的,假定此非無相,那空只空得一分,沒有空得澈底。本經是主緣生有相的,所以是有宗的教典。

　　空有的問題,從佛滅到現在,學者都在諍論,其實這是觀點不同,論法自有差別,根本無須諍論。空宗說的有無相,是自性相,或名自相。吾人認識一切,以為他是實有的不是虛妄的,是整個的不是和合的,是常住的不是生滅的,即或有時覺得這個在變,總是那東西在變,如說某人變老了,而心中認為還是那個人。這就是自性見,有了他,就不能認識緣生如幻。所以緣生與自性,是不兩立的,是自性的決不是緣生,是緣生的決不是自性。有宗說因果相生的相貌是自性,如是因生如是果是自相。以名計義的遍計執,不合緣生性,是無相的,因緣生法的依他起,合乎因果律,是有相的。給相所下的定義不同,所以解脫也就別異。

　　“善男子!若諸菩薩能於依他起相上,如實了知無相之法,即能斷滅雜染相法;若能斷滅雜染相法,即能證得清淨相法。

　　要求斷滅雜染相法,證得清淨相法的菩薩,務先認識三相。三相認識了,就可知道無、染、淨的三相。尤其是無相法,須澈底的認識他,因為眾生的生死流轉,是由執著諸法實有自相的遍計熏習而來;假使理解了諸法無相,不起遍計執著,就斷一切雜染相法,而證清淨相法了!

　　“如是,德本!由諸菩薩如實了知遍計所執相、依他起相、圓成實相;如實了知諸無相法、雜染相法、清淨相法;如實了知無相法故,斷滅一切雜染相法,斷滅一切染相法故,證得一切清淨相法。齊此名為於諸法相善巧菩薩;如來齊此施設彼為於諸法相善巧菩薩。

　　如來說諸法相善巧菩薩,不唯使知三相的名相,主要是令認識遍計執相沒有,斷滅雜染,證得清淨,方夠資格叫做勝義善巧菩薩,不然,是不夠格的。所以本品及前心意識相品中說的勝義善巧,都是約證悟說的。餘義如文。

　　庚二重頌

　　爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“若不了知無相法,雜染相法不能斷;不能雜染相法故,壞證微妙淨相法。不觀諸行眾過失,放逸過失害眾生;懈怠住法、動法中,無有失壞可憐愍”!

　　初頌明三相的相互關係,次頌痛惜眾生不能證得清淨的微妙相法。遍計是無相,依他是染相,圓成是淨相。欲離染相,證得淨相,須知遍計無相。假定不能了知無相的法,雜染相法就不能斷除,由不能斷除雜染相法的緣故,微妙的清淨相法也就失壞而不能證明得了!生死流轉的惑業諸行,由於眾生不能觀察他是眾多過失的源泉,所以就放逸不霸的勤求世間的慾樂,做不應做的事,犯眾多的過失,結果,不但於人無益,也是害了自己。懈怠與放逸是分不開的,懈怠是精進的反面,對於有益社會人群的善法,不能夠努力去做,對於有損社會人群的惡法,不能夠勇悍去斷,因而就放蕩縱逸起來,過那不規律的生活,干那不正當的工作,與不放逸剛剛相反。這兩種心理都是要不得的,真正要想斷染證淨的人,必須剷除這兩個不正常的心理。此二的相關性,如餘譯所譯的“懈怠放逸害”可知。住法,是諸法的真實性,動法,是流轉的依他起,眾生不知這二者是有法,妄執以為無有,於是就墮入惡趣空的深坑,失壞因果法而不自知,所以我佛對於此輩愚癡眾生,嘆為可憐愍哉!住法、動法,餘本譯為“諸法常不動”,是專指圓成實說,意謂圓成實安住在三世中不動不變,眾生因為不能正觀諸行的過失,所以就不能證得圓成實,佛陀有鑑於此,乃嘆為可憐愍哉!

無自性相品第五

　　如來的一代時教,是隨機施設的,機有千差萬別,教有種種差殊;能詮的言教雖多不同,所詮的義理則無有別,所以不同的教法,均能夠融會貫通。融貫,就是判教。古德判三時教,五時八教等,就因大乘經中的差別說法太多,為了顯示佛法的真理及佛說法的本懷,所以就以時教判攝他;因不判教,不但不能融貫異說,也見不出佛的本懷及了不了義的所在。如法華經中具有判教的思想,設不以判教的方法去加以解釋說明,就無法溝通他的前後異說,本經亦然。勝義生為要融貫如來一代所說不同的言教,所以特地代表大眾將所疑惑的陳白佛陀,請求解釋。

　　前一切法相品中,是說的三自性,此無自性相品中,是說的三無性,三無性是依三自性而建立的,但這在學者間的解釋,有著不同的意見,而空有的諍論也就在此,所以現在先來給他一個概括的說明。

　　唯識學者說:經說一切諸法皆無自性,是約三無性的密意說的;雖三自性都名無性,而所無的自性是不同的。遍計說無性,是無自體相性,名相無自性性;依他說無性,是無自然生性,名生無自性性;圓成說無性,是離遍計所執自性,名勝義無自性性。可見佛說諸法無性,不是真的全無自性,只遍計執是徹底的無性,依他的緣生自性、圓成的真實自性還是有的。遍計是無相法,無有自性,固然不錯;依他是染相法,圓成是淨相法,如也如言執義的說為無性,那就失壞世出世間的因果,成無相見,落惡趣空了!所以唯識學者想出種種方法,成立依、圓有性,亦即由此說名有宗的。

　　性空學者中,屬於自續派的清辨、蓮花戒說:深密與般若經,同說世俗是假名有,勝義是畢竟空,若如唯識說世俗勝義有,那就違背經義了。因為,緣生的依他起法,在世俗中說為假名有固可,說為真實有是不可的;如果執為真實有,那就不是依他起而成遍計執了,所以依他是假名有、非勝義有。無熱惱龍王請問經說:“諸依緣生即無生,彼中非有生自性”。凡是因緣所生不是自然現起的法,其自性必然是本空的。若說依他實有,就得承認不是緣生。如一面承認是因緣生,一面又說是真實有,那是絕對矛盾不通的。這樣,依他起的因果相,不能說沒有,如說沒有,中觀與瑜伽師,都認為是撥無因果的。所不同者,性空者說,世俗無自相是謗因果,勝義無自相不算謗因果;瑜伽者說,不論世俗、勝義,如果說為無相,即是毀謗因果。又遍計執相,唯識者說是徹底無,性空者說所遍計的雖無,能遍計的名言不能說沒得,如此亦無,那就撥無有相而成損減執了!有雖有,是假名有,非真實有,這必須把握住!應成派的佛護、月稱說:解深密經由三相門,分別有無自性及安立了不了義之理,確如唯識者所說,不過深密經教不是了義而是不了義的罷了。因為,深密經的中心思想,是唯心。如心意識相品說:“於中最初一切種子心識成熟”,“阿陀那識為依止為建立故,六識身轉”,“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我”;分別瑜伽品說:“我說識所緣,唯識所現故”。這都是唯心經文的明證。佛說唯心,是對所化有情說的,不是佛的本意。楞伽經說:“譬如醫生,非隨自樂於各病者而給諸藥,是須隨順病者病相;如是大師宣說唯心,亦非自樂,是隨所化意樂增上”。這不是很明顯的顯示唯心的教典是不了義嗎?餘如經中說的究竟種性的決定,外境的非有,遍、依自性的有無,都是不了義的。空有二宗的分水嶺,亦即在此。

　　綜合本經三無性的意思,約假名有、因緣有說,遍計是假名安立的為假名有,依他是自相安立的為因緣有。這在大小空有的學者,都曾這樣談到的。主有者說:山河大地是假合有的,但分析後的微小物質,不能說沒得。如籤筒是由竹子琢磨成的,籤筒雖假,而竹子是實,即或進觀竹子也假,而和合成竹的能所八法是實。如此微細分子亦無,竹子豈能會有?所以有宗學者說:色法推究到最後,有微細的五根、五麈、無表色的極微分子;心法推究到最後,有實有的六識王所的剎那心識。色心諸法的各別自體是因緣有,色心和合積聚的物相是假名有。前是能依,後是所依,彼此有著能所依的相互關係。遍計為假名安立的,所以是假名有;依他為因緣生起的,所以是因緣有。主空者說:有分三類,即假名有,因緣有,實法有。假名有的法,如龜毛、兔角、石女兒等,根本是不可得的。因緣有的法,雖可說有,但非實有。實法有的法,即根、麈、無表色等。佛說因緣有、假名有,是引誘漸進的小乘根機的,若是直入的大乘根性,佛就說二者不可得了。般若經說的名假,就是假名有;法假,就是因緣有。雖說假名是無實的,假法是緣有的,但深一層觀察,不但名假,法也假的。經說:“如是名假不在內、不在外、不在中間,但有假名;如是法假亦不在內、不在外、不在中間,但有假法”。假名、假法同是緣生,緣生就是無性。所以空宗的結論:一切法皆假。

　　依他起相究有沒有自性,以下經文說他通二無自性說:依他的生無自性性,是接引初機說的;依他的勝義無自性性,是對利根的有情說的。世親說生無自性共於小乘,非為大乘的特色,即是此意。現且約勝義無自性性來談。觀察諸法義境的真實智,佛就顯示他是勝義;依他起不是勝智所觀的境義,所以就說他是勝義無自性性。主有者說此法的沒有,是破除執著的,如說人\字,是一撇一捺成的,去了一撇一捺,人的實自性的謬執,就破除了,假使不看人字,說他無性,不能說是已破除了人的自性,只是沒有去看他而已。又如眼不見聲,不是破除聲的自性,因聲非眼所緣境,所以不因眼不見聲,聲就不存在。依他是雜染的,勝義是清淨的,清淨的勝智不緣雜染的依他,不能就說依他是無自性,只可說是沒有勝義性。主空者說緣生法是因緣有,以清淨胜智觀察到他的真實性,既觀察不到,可見經說的依他勝義無自性,實在是勝義無的,不是為了破除執著。

　　如上所述,可知兩宗思想的歧異點,在對緣生法的觀察不同。空宗作總相觀,說緣生法是假名的,緣生相是幻化的,假名雖有,自性實無。因為是無實,所以是假名,因為是假名,所以是無實,二者是上關的。以勝智觀察時,自性雖是實無,假名仍是有的。有宗作別相觀,說緣生法是有相的,緣生相上那假名安立的,才是無相法。二宗不同,表列如下:

　　無實假名無實(空宗)

　　緣生法假名緣生有相(有宗)

　　再以勝義諦相品的幻師喻,來助明空有二宗對緣生法的不同觀點。幻師以幻術的力量,幻作牛馬等的種類幻像,而諸幻化的相狀,有種迷惑的作用,是為依他的因緣有。若在幻化的像上,生起實象實馬的言說,即為遍計的假名有了。以唯識的見解說:言說的牛馬是無實的,迷惑的幻馬不能說沒得。以中觀的見解說:言說的牛馬固是無實的,迷惑的幻馬亦然。言說是因幻化的牛馬有的,能詮的言教既是無實,那裡還有對象的牛馬?如果定執有幻起的牛馬,亦應有實有的言說牛馬,既不許言說的假名是有,為何要執幻起的牛馬是有?經說:“取相無實,現相亦無”,所以實有相的執著破除,實有相也就不可得。般若彌勒問品說:“遍計無體,依他有體,圓成非有體非無體”。接著又說依他的有體是假名有的,可知緣生的依他起,確是無實自性的。

　　戊二追會深密教

　　己一陳疑請釋

　　爾時,勝義生菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!我曾獨在靜處,心生如是尋思:世尊以無量門曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。如說諸蘊,諸處、緣起、諸食亦爾。以無量門曾說諸諦所有自相、遍知、永斷、作證、修習。以無量門曾說諸界所有自相、種種界性、非一界性、永斷、遍知。以無量門曾說念住所有自相、能治、所治、及以修習、未生令生、生已堅住、不忘、倍修增長、廣大。如說念住,正斷、神足、根、力、覺支,亦復如是。以無量門曾說八支聖道所有自相、能治、所治、及以修習、未生令生、生已堅住、不忘,倍修增長、廣大。世尊复說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃?未審世尊依何密意作如是說:一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃?我今請問如來斯義,惟願如來哀愍解釋,說一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意”。

　　勝義生菩薩,是本品問法的代表者。有說他是地上的大菩薩,已契證了諸法的勝義諦理,生如來家,為佛陀的真子,所以叫勝義生。有說他是地前的權小菩薩,因對勝義諦理還生生的沒有理解,所以叫勝義生。這時,他以代表的資格出席禀白佛陀說:世尊!我曾經單獨的在寂靜的山林樹下,生起了這樣的感想(尋思,是有漏心心所的總名,雖不通於勝義諦,但正當的尋思還是要的,不正的尋思才要不得):第一、世尊曾經以無量的方式,種種的法門,宣說諸蘊的所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。此之五相,與前勝義諦相品中說的蘊相、蘊起、蘊盡、蘊滅、蘊滅作證五句,稍有出入。小乘學者,不接受一切法空的理論,由於他認為世出世間的一切諸法是實有的。他們把一切法分作兩類:一是虛假的,一是真實的。如說我是假有的,而組合假我的五蘊法,卻是實有的,如實有的五蘊法也沒有,試問依於什麼說有假我呢?又如這本書是假的,成這書的紙不能說沒得,如無實有的紙,怎會有假的書?又如空花水月是假的,但太空月光不能說沒得。所以說“假必依實”。為假所依的實有法,小乘說是真實有的。蘊處界的一切法,各有他的相貌,是為諸法的自相;沒有自相,一切法就不得成。生相,是指五蘊的生起。滅相,是指五蘊的消滅。永斷,就煩惱說,如在色蘊上生起貪愛,引生後後色法,這是系縛相,斷此後,蘊滅盡不起,名為永斷。遍知,就認識說,如色,具有什麼功德,含有什麼過失,來是怎樣來的,去又如何去法,他的生滅變化,過患出離,確實了知,叫做遍知。如諸蘊是以五相分別,諸處、緣起、諸食,同樣可以這五相去分別他。就是其餘的四諦、諸界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支的諸法,佛也曾以無量的方式,種種的法門,宣說他是怎樣怎樣的,此皆如文可知。

　　世尊!你不但以五相說過上述的那一切法,而在另一個時期,曾又以五相分別說明一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。世尊!你初期說一切法是有自相、有生、有滅、要永斷煩惱、要遍知於苦;第二期說一切法是無自相、無生、無滅,說本來寂靜(煩惱現起時,有擾亂騷動的作用,使身心不得安寧寂靜,小乘經中所以說要永斷煩惱,就因他是精神界的不安定的反動份子。現說他是本來寂靜的,還要斷個什麼呢?)說自性涅槃(有生死的相貌,當然要知他的生來死去,找出他的苦痛根源,諸法本來是不生不滅的,還要遍知個什麼呢?)一部大般若經,雖說有六百卷之多,實際只是說了這五相。

　　如上所說,知道初期轉的四諦*輪是有相教,二期轉的性空*輪是無相教。有無二教,在言說上看,似乎是衝突的、矛盾的,但從內容上去探討,實有他的密意所在。勝義生不理解這點,所以就發生這樣的問題:不知世尊依著什麼秘密的意趣,說了諸法的有相等,又說諸法的無自性等?並且請佛解釋這個密意!

　　勝義生對佛敘述時,只明空有二教,請佛解釋時,也應只問空有,為什麼只問依何密意說一切法空?不問依何密意說諸法有?這是有理由的:一、勝義生的觀念中,認為說有是對的,說空要不得,而且空義甚深難以理解,所以問空不問有。二、說有是合眾生性情的,說空是違眾生心理的,違則請問,順則不問,所以問空不問有。勝義生雖是問空,佛卻知其愛有,為了逗其所愛,所以下文解答時,就廣談諸法有自性。

　　己二讚許為說

　　庚一讚許

　　爾時,世尊告勝義生菩薩曰:“善哉!善哉!勝義生!汝所尋思,甚為如理!善哉!善哉!善男子!汝今乃能請問如來如是深義,汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間,及諸天、人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽?吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意”。

　　勝義生陳白時,曾說心生如是尋思,佛稱許他時,也就讚他所尋思的是對的,是如法合理的。餘如前品所說可知。

　　庚二正說

　　辛一長行

　　壬一略答當機疑情

　　癸一依三無性釋無自性

　　子一標

　　“勝義生!當知我依三種無自性性,密意說言一切諸法皆無自性,所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。

　　一切諸法不出遍計、依他、圓成的三性,就在三性上建立三無性,依三無性,說一切法皆無自性。唯識三十頌說:“即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性”。此文總標三無性,下文詳釋三無性義。

　　諸法無自性教,是佛在般若會上說的,依龍樹的見解看,這是佛所說的最澈底最究竟的勝義了義之教,但依本文的觀點看,這又是約密意說的不了義教了!其實諸法無自性教,是無所謂密意不密意的,不過勝義生聽了不懂,就以為含有秘密意趣了,佛為隨順他的根性,就說是約密意說。諸法是緣生的,小乘學者也承認,但不承認他沒有自性。緣生是無自性的,一分大乘學者,說這是秘密意趣,是佛的方便說;一分大乘學者,說這就是究竟了義之教。佛法貴在契機,如果一味的發揮大乘了義之教,不能適合眾生的機宜,不但對眾生沒有利益,即對佛法亦無好處。本經依三性立三無性,約三無性說諸法無性,是對當機說的;般若經說一切法皆無自性,是約綜合說的。有說三自性是講的唯識,三無性是講的般若,這是錯誤的。本經說的三無性,是第三時教的見解,不是第二時教的言論,怎可這樣分別?若說三性是了義的,三無性是密意的,這倒是可以的!

　　西藏學者有作是說:般若經中佛說一切法皆無自性,是約世俗諦法說的,非勝義法也是無性。這解釋,不但違背解深密經,也出般若經及龍樹學之外!因為勝義生問佛依何密意說無自性,同時也問無自性理是怎樣的。所以佛約三無性解答時,也就次第的為他解決這兩問題。解釋第一問題時,說色法、心法、凡夫法、聖人法、雜染法、清淨法、世俗法、勝義法、有為法、無為法、乃至無量無邊的差別諸法,無不是無自性的,而這一切無自性法,總攝為三無自性,即遍計執的相無自性,依他起的生無自性,圓成實的勝義無自性。解釋第二問題時,就說只要是遍計所執的法,決定就是相無自性,只要是依他起相的法,決定就是生無自性,只要是圓成實相的法,決定就是勝義無自性。三無自性,包括了世俗、勝義的一切法,怎可說一切法皆無自性的話,是說的一切世俗諦法而非勝義諦法呢?同時,般若經中說到蘊處界的一切法時,一一都說無事、無性、無體;尤其著重說明一切法空性、法界、真如等的勝義,都是無自性,有智慧者,怎可說世俗諦法是無自性而非勝義諦法呢?

　　子二釋

　　醜一法說

　　“善男子!云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相。何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。

　　什麼叫做相無自性性呢?這是在遍計所執相上建立的。為什麼說這是相無自性性呢?諸法的遍計所執相,是以名計義、以義計名的名義相應法,求他的實自性,是不可得的。常人錯誤認識上所覺得怎樣的相貌,是由假名所安立的相,不是由自相所安立的相,所以是相無自性性。諸法的本身是這樣,不藉名言假說他怎樣,這是自相安立的法;諸法的本身原非這樣,而藉名言假說他怎樣,這是假名安立的法。自相安立者有自性,假名安立者無自性。勝義諦相品說:“有為、無為皆是本師假施設句”。一切法相品說:“如實了知遍計所執相,即能如實了知一切無相之法”,都是說的假名無實義。名假安立一言,唯識與中觀應成派的解釋不同。應成派說:一切法不論是有體無體的,只要是因緣和合的,都可以名言假安立他。如名假安立的棹子,從外在的形式看,似乎是有的,但一加以分析,並沒有實自性的存在。唯識師說:一切法有兩類,一是有體的,一是無體的,有體法是自相安立的,無體法是假名安立的。假名安立的是假名有,自相安立的是因緣有,二者極不相同。二家所以有如是差別,由於空宗說的名言安立來得寬,唯識說的名言安立來得狹而已。

　　“云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相。何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。

　　什麼叫做生無自性性呢?這是在諸法依他起相上建立的。為什麼說這是生無自性性呢?諸法的依他起相,是依其它因緣的力量有的,不是自然而然的自力有的,約非自然有的意思,所以說是生無自性性。依他緣力而有的法,如無明行的行,是依無明的緣力有的,所以行是依他起。唯識說因緣生法,是依他種子現起的既仗藉他緣的力量有,當就不是自然而獨立有的了。自然生就是無因生,亦即四生中的自生。自生與自然生稍不同者,無因而忽然現起的,是自然生;有因而與果同,自己生起自己的,是自生。抉擇分說,諸行是緣起性的,由因緣力生的,不是自己生起自己,所以是生無自性性。此中意說:因緣力生的依他起是有自性的,現在說他無自性,是無自性生的自然性,不是自相安立的因緣性也沒有。

　　“云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性;即緣生法,亦名勝義無自性性。何以故?於諸法中,若是清淨所緣境界,我顯示彼以為(勝義無自性性),依他起相,非是清淨所緣境界,是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相,亦名勝義無自性性。何以故?一切諸法法無我性名為勝義,亦得名為無自性性,是一切法勝義諦故,無自性性之所顯故。由此因緣,名為勝義無自性性。

　　什麼叫做勝義無自性呢?這有兩種:一是依他的勝義無自性,一是圓成的勝義無自性。諸法的依他起相,不是自然生的,由自然生是無自性的,所以說名無自性性。即此無自然生性的緣生法,亦得名為勝義無自性性。為什麼呢?一切諸法中,假定這法是離垢的清淨胜智所緣的境界,佛就顯示他是勝義,否則即非勝義。緣力所生的依他起相,是世俗智所緣的境界,不是清淨胜智所緣的境界,在勝義諦中沒有依他的自性,所以說名勝義無自性性。說依他是生無自性,約從因所生建立的,說依他是勝義無自性,約所生法的當體建立的。

　　我顯示彼以為勝義無自性性\的無自性性\四字,在文法上看是不通的,如說:是清淨所緣的境界,我顯示彼以為勝義無自性性,非清淨所緣的境界,我亦說為勝義無自性性,這怎麼通呢?只可說:是清淨所緣的,顯他是勝義,不是清淨所緣的,顯他是勝義無自性性,這才講得通:可見這四字是多餘的。

　　有說:淨智所緣能盡諸障的是勝義;緣依他起不能盡障,所以說是勝義無自性性;然遍計執不是清淨所緣,亦不能盡諸障,為何不安立他是勝義無自性性?這不可混為一談。經中如唯約非清淨所緣的境界安立,這的確是一問題;然不是唯約非清淨所緣說,也約破除邪分別的意義說,所以不立遍計所執是勝義無自性性。破邪分別者,謂緣依他起相上的遍計執空,數數修習淨諸染障時,緣到依他的所依事,於是就疑依他起亦是清淨所緣,但在遍計所執相上,並沒有這樣的疑惑。如緣聲是無常,無常是清淨所緣的,能對治常執的;而聲既不是清淨所緣,也不能對治常執。當正緣聲是無常時,在無常法上不會起疑,在前陳有法的聲上有疑,以為沒有聲就沒有無常所緣,觀無常時也就觀聲。其實,要觀聲是無常,才能遣除計聲是常的妄執,若唯觀聲是不能遣除聲常的計執。所以有分別心,雖可同緣依他遍計,但有偏重不同。偏重於觀察後陳法的遍計所執空,就可離障證真;偏重於觀察前陳有法的依他起,那就不能離染入涅槃了。因此,依他立為勝義無自性性,遍計不立為勝義無自性性。

　　為什麼說諸法圓成實相是勝義無自性性呢?因一切諸法的法無我性,是諸法的勝義,這諸法的勝義,也可名為無自性性。法無我性,是一切法的清淨智所緣,所以是一切法的勝義諦性;法無我性,是離去獨立自在的我的自性之所顯的,所以是無自性性之所顯。由此因緣,所以說他是勝義無自性性,不是勝義本身沒有自性,而是約離遍計執後,顯了通達說的。勝義諦相品說:“若勝義諦相與諸行相一向異者,應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現是勝義相”。所以圓成實相的勝義無自性,是離遍計執所安立的,不是在遍計執外,另有一法為圓成的勝義無性。西藏有學者說;解深密經說真實義是了義的,但不是由於破除所破的諸法我性,叫做諸法勝義無自性,只是心中自然顯現的不變圓成實,叫做勝義無自性。這是錯誤的!因為,不是心中自然顯現的不變圓成實,說為勝義無自性的。

　　唯識學者通常講三無自性,只注重相、生、勝義的無自性,很少談到依他的勝義無自性性。其實,三性三無性的關係是:

　　遍計相無自性

　　三性依他生無自性三無性

　　圓成勝義無自性

　　從三性看,依他是通於二無性的;從三無性看,勝義是通於二自性的;所以依他起不但是生無自性,也是勝義無自性。唯識的研究者,對此不可不深切的注意!

　　醜二喻說

　　“善男子!譬如空華,相無自性性,當知亦爾。譬如幻象,生無自性性,當知亦爾。一分勝義無自性性,當知亦爾。譬如虛空,惟是眾色無性所顯,遍一切處,一分勝義無自性性,當知亦爾;法無我性之所顯故,遍一切故。

　　虛空中的狂華亂墜,是由眼中眩翳所見而有的,實際空中是沒有華的;遍計所執的相無自性性,當知也是這樣。善幻化師積集草葉木瓦礫等,幻作種種的幻化事業,雖說不是真實的,但由幻術的力量現起的種種幻像,卻具有他的客觀性,見者也能見到這些,所以不能說他完全沒有;依他起的生無自性性,當知也是這樣,一分勝義無自性性,也是如此。眩翳喻中以眩翳過患喻遍計執,由眩翳而現起的發毛等喻依他起;頗胝迦寶喻中以清淨頗胝迦寶喻依他起,現在又以眼病所見空華喻遍計執,這是不是前後法喻有衝突呢?不然!初喻是約種現說:遍計執相是遍計種,所以喻作眩翳過患,依他起是合能取及所現相,所以是喻所見的眾相。次喻是約染淨說:本性清淨是依他起,現相緣生性、取相名義性,都是遍計執。此喻是約有無說:個人所見餘所不見的空華,喻遍計的名義性,眾人同見的幻化諸像,喻依他的緣生性。各約一義,所喻不同,彼此沒有什麼矛盾的。虛空遍一切處而無所不在,所以唯是眾色無性所顯,不是離了無性的眾色,另有一個虛空。一分的諸法勝義無自性性,是由諸法的法無我性之所顯現,遍一切處而無所不在,當知也是如此。

　　子三結

　　“善男子!我依如是三種無自性性,密意說言:一切諸法皆無自性。

　　結文可知。

　　癸二依二無性釋無生等

　　“勝義生!當知。我依相無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?若法自相都無所有,則無有生;若無有生,則無有滅;若無生無滅則本來寂靜;若本來寂靜,則自性涅槃。於中都無少分所有,更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜,自性涅槃。

　　上以三無自性說明一切諸法皆無自性;現以二無自性說明一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

　　一、依相無自性性的密意說:遍計執不是因果所安立的自相,其體如空花水月的無所有。假使諸法自相是無所有的,當就不能說他有生,生是要有這法才得生,沒有,何從生起?所以說諸法無生。無生也就無滅,滅是對生說的,生既不生,滅從何滅?所以說諸法無滅。滅與沒有不同,沒有根本沒得,滅要生起以後,的確見到他有,隨又從有還無,方名為滅。這裡不是說諸法的本體不生不滅,是就無生滅相說的。有生滅的遍計執相,就要生起種種煩惱的戲論,散亂而不安定了。諸法是無生無滅無自相的,那兒還會生起煩惱?煩惱不生,內心自是寂然安靜的,所以說諸法本來寂靜。本來寂靜的沒有煩惱,就不造作一切的行業,行業沒有,那兒還有生死的流轉?所以說諸法自性涅槃。諸法的遍計執中,若有少法可得,後來可說令其入般涅槃;若都無有少法,試問能以什麼令其解脫般涅槃呢?所以如來依這相無自性性密意說諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

　　“善男子!我亦依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?法無我性所顯勝義無自性性,於常常時,於恆恆時,諸法法性、安住、無為。一切雜染不相應故,於常常時,於恆恆時,諸法法性安住,故無為,由無為,故無生無滅;一切雜染不相應故,本來寂靜、自性涅槃。是故我依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

　　二、依法無我性所顯勝義無自性性的密意說;圓成實性,望前望後,常常時,怛恆時,都是這樣的,所以說諸法的法性,不遷不變、不動不搖的安住著。無為對有為說。有為是有因有果,從緣所生的;無為是非因非果,不從緣生,無始以來,法爾如是,自然如此的。有為諸法的生起,無一不是惑業所生的,所以是雜染所相應的;諸法法性的存在,不是惑業所生的,而是清淨無染的,所以一切雜染諸法不與相應。相應是隨順的意思,即承順於他,隨他所轉,自己不能主宰自己。不相應,就是不順於他、不隨他轉,而自己可以把握自己的。如清淨頗胝迦寶與雜染法不相合,即或有時有青黃赤白的染色,從外面反映上去,似乎頗胝迦寶染污了,其實,既沒有變,也沒有被染污。清淨的圓成實與一切雜染的不相應,也是這樣。唯識者說:真如法性,不為雜染諸法之緣;虛妄法相,不為真如法性之因。生滅雜染的因果相,純屬依他起,諸法法性的無為安住法,與他毫沒有關係。起信論說:無明與真如和合,真妄合作,就生起一切法,生滅雜染的因果,不是不以真如為因的。真如為雜染法因,是隨染緣,雖隨染緣現起一切,而本身始終如此不變不異,所謂不變隨緣,隨緣不變的。約不變說,就是不合作不相應的意思,所以與本經所說雜染不相應義,並無衝突。佛以常常時恆恆時安住的諸法法性及不由因生的無為,建立諸法的不生不滅;佛以一切雜染不相應的理由,建立諸法的本來寂靜,自性涅槃。所以佛的結論說:我依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

　　心經說:“是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減”。法空不與雜染相應叫不垢。淨對染說,法空既不與雜染相應,當就說不上清淨,所以叫不淨。有得有失,可說有增有減,法空中無一法可得可失,所以是不增不減的。當知諸法空相,就是本經說的諸法法性勝義諦相。般若經說諸法無生無滅等,同本經一樣的以二無自性說,所以二經的思想是一致的。約相無自性性說諸法性空,是就遮說;約法空所顯的勝義無自性性說諸法性空,是就顯說。遮遣的空的確無有,顯示的空不是沒得。離遍計執,必證圓成實,證圓成實,必離遍計執,如光明之與黑暗一樣的不能並存。

　　有聞不生滅等,以為什麼都沒有了,這是極大的錯誤!諸法法性,凡愚雖不能見,但決不能說沒有;沒有,生死中的有情,又何必修行求證?所以本經依二無性釋無生等。如淨眼中仰觀虛空,雖不見空中狂華,但可見晴明的太空,不能說不見狂華,連太空也不見。所以諸法在空其所空後,必有一不空者在。般若說圓成空,約離錯誤真顛倒,因空所顯名為空的,不是圓成的本性也沒有,所以二經是同一意趣。

　　經中為什麼不約依他的生無自性性,說一切諸法的無生等呢?一、依他是因緣生法,有生有滅,不能說是無生無滅;在如幻的依他起上,可以生起貪瞋痴的煩惱,擾亂精神不得寂靜,所以不能說本來寂靜;依他法上既可起惑造業,當然就要招感生死苦果,所以不能說自性涅槃。二、依他的生無自性,是無自然生性,無自然生,就無自然滅,無自然生滅的反面,有因緣的生滅,所以不說。三、依他的勝義無性,是說無勝義的諸法真實性,無諸法的勝義性,即有生滅等。四、有的眾生聽了諸法無生無滅,就撥無因果的毀謗一切,佛對這類有情說法,不能說沒有生滅,所以不約依他的生無自性,密意說言一切諸法無生滅等。

　　集論說:“於遍計所執自性,由相無性故;於依他起自性,由生無性故;於圓成實自性,由勝義無性故。又於彼說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。依何密意說?如無自性,無生亦爾;如無生,無滅亦爾;如無生無滅,本來寂靜亦爾;如本來寂靜,自性涅槃亦爾”。此約三無性說無生等,與本經所說不是相衝突了嗎?不!他是約依他的無自然生說無生無滅的。無自然生,就無自然滅,無自然生滅,就無自然煩惱,無自然煩惱,就無自然的生死,所以說他也是不生不滅本來寂靜自性涅槃。

　　性空者雖說緣起性空,無生無滅,但幻生幻滅,還是有的。自性有者指責性空者說:若如你說一切法空,不是沒有世間法了嗎?龍樹說:“以有空義故,一切法得成”。世間一切法是緣生的,緣生就是無生,無生而無所不生,所以緣生的幻有相貌是有的。中論又說:“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生”。破斥了自、他、共、無因的四生,顯示諸法的緣生,不是沒有四生,就真的一切法不生。

　　壬二廣顯如來教義

　　癸一總標

　　“復次,勝義生!非由有情界中諸有情類,別觀遍計所執自性為自性故,亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故,我立三種無自性性,然由有情於依他起自性及圓成實自性上增益遍計所執自性故,我立三種無自性性。

　　三性三無性,不是割裂分開的,所以佛對勝義說:非由有情界中各別觀待三種自性的次第,遣除三性立三無性,因為不但相無自性能遣除依他與圓成,以此二者是不可遣的。既不是各別觀待三性立三無性,那是怎樣建立的呢?是由諸有情類在依他及圓成上,不能理解因果的緣起相、諸法的寂滅相,生起增益的遍計執,佛才立三種無自性性。緣生的如幻相,諸法的真實性,有情不能正確的理解,所以就執為實有,成為增益的遍計執。一切法,不出有漏的雜染法,無漏的清淨法,而眾生所執的也就在此;但所執的與生滅的有為,不生滅的無為不相合,所認識的染淨與世間的雜染,出世的清淨不相同,所以說為遍計的增益執。增益執對損減執說,一般的有情,起增益執的多,生損減執者少。如高山、深水、地球、虛空,誰都說是有的。損減執大抵是學佛法的人走錯了路,或哲學者研究不出真理,就撥無一切的說什麼都沒有。現就眾生在依他生死、圓成涅槃上,起顛倒的錯誤執著,而說為增益執的。三無自性的建立,是為遣除錯誤顛倒的遍計執,以顯如幻行相的依他起、諸法法性的圓成實的。

　　癸二別釋

　　子一起遍計性執故成生死

　　醜一迷依圓事

　　“由遍計所執自性相故,彼諸有情於依他起自性及圓成實自性中,隨起言說如如。

　　生死流轉的動力是遍計執,要解脫生死,必須通達遍計的無性,不能如實了知諸法的無性,生死就不能了,所以無性為解脫的根本。佛說法的目的,是令眾生了生死,所以先指出生死的原因,後說明解脫的方法。譬如倒樹,根砍伐了,樹就倒了,若唯砍枝,不特樹不能倒,且因枝葉的砍伐,還會越發茂盛起來。了生死也是如此,所以特取遍計執為說教的對象。

　　圓成是離言說性,依他在亂相顯現能引有情生起言說的這方面講,是有言說性的,在為圓成的真實性這方面講,是無言說性的。不過知道幻化行相的如幻,而假起言說,也是可以的,所以就依、圓的不相離性說,又都可說有言說。但眾生為遍計所執自性蒙蔽真知的關係,不能了達行相的如幻相,諸法的離言性,所以就迷惑了依、圓,而起如是如是的言說。實際,眾生只能迷緣起的依他,不會迷真性的圓成,不過迷了緣起相,真實性也就迷無所知。如在黑夜,誤認繩(依他)為蛇,繩的真相固迷惑了,蛇(圓成)的真性也錯認了。離言說的真實性,是在緣起的依他法上顯的,依他的言說性離了,當下就是諸法離言的真實性。唯識說有依、圓的兩種離言說性,即據於此,其實是一離言說性。

　　醜二起遍計執

　　“如如隨起言說如是如是,由言說熏習心故,由言說隨覺故,由言說隨眠故,於依他起自性及圓成實自性中,執著遍計所執自性相。

　　如如是顯所說非一,由如是如是的隨起種種的言說,所以重言如是如是。由諸不同的言說,就成就了三種因:一、由言說熏習心:能遍計計於所遍計而生起種種的言說,是以意識為主的。六識認識六境起諸言說,就有言說的種子,熏習在阿賴耶識中。一切種子心識裡所有的名相分別言說戲論習氣,即此所說的遍計執種。遍計種是有漏的,沒有遍計,有漏種也就沒有。熏習所所遺留下來的遍計種,能引未來的能遍計的眼等六識、所遍計的色等六麈的生起。這樣,就成熏習、現起、執著,熏習、現起、執著的循環不息。二、由言說隨覺:人類以意識了別境時,就隨起言說;較人次一等的豬馬牛羊等,明白而深刻的認識境時,雖不能很爽快的起諸言說,但因有遍計執存在的關係,不能說他們沒有言說,這就是言說隨覺。三、由言說隨眠:比牛馬更次一等的昆蟲螞蟻等,不但不能發言,就是見聞到的一切,也不能認識清楚,然因含有名義性的遍計所執關係,仍是有言說,這就是言說隨眠。有說:隨眠是種子,隨覺是現行,此與本經本義不合。餘譯每句下都有一心字,若與下文說的“言說不熏習智故”的三句有三個智字對看,似較本譯譯得好些。一切眾生有言說熏習、隨覺、隨眠,所以於依圓二自性中,執著遍計所執自性相。

　　醜三受生死苦

　　“如如執著如是如是,於依他起自性及圓成實自性上,執著遍計所執自性;由是因緣,生當來世依他起自性;。由此因緣,或為煩惱雜染所染,或為業雜染所染,或為生雜染所染。於生死中長時馳騁,長時流轉,無有休息。或在那落迦。或在傍生,或在餓鬼,或在天上,或在阿素洛,或在人中受諸苦惱。

　　初三句,牒前執著,顯生死流轉因;後諸句,正明能執,顯生死流轉果。

　　由上如是執著的因緣,就生起當來的依他起自性──圓成是不生不滅的法,所以生起法中不談他,而為三雜染所染。雜染是清淨的反面,不特惡性是雜染,善及無記的二性也是雜染。雜染中的主體是煩惱,與煩惱相應的雜染法,叫相應縛;緣緣生如幻的行相,增加錯誤的認識,多生許多的煩惱,叫所緣縛。煩惱活動起來,擾亂身心不安,所以名為雜染。身口意的動作叫業,由動作而有存在的潛力,叫業雜染。業有色無色界的不動業,欲界人天的福業,三惡趣的非福業。苦的結果叫生,生起的苦果是染污的惑業所感,叫生雜染。三雜染,即依他的十二緣起,無明、愛、取是惑雜染,行、有是業雜染,餘支是生雜染。眾生為三雜染所染,所以就在生死苦海中,如狂馬似的長時馳騁、長時流轉,沒有片刻的休息!

　　那洛迦譯叫地獄,在地球之下,如人世的牢獄,故名。實際是無樂的意思,所以譯做苦器。經說的八寒地獄,在地球的北極;八熱地獄,在地球的南極。傍生有譯為畜生,我國指家畜的六畜叫畜生,這不能總攝傍生界,譯為傍生,就是以他的行相而得名的。鬼有多種,大別為三:一、東獄、關帝、土地、城隍,是有福德的多財鬼;二、有子孫祭祀而次於多財鬼的是少財鬼;三、無人祭祀而常為飢餓所逼的是無財鬼。餓鬼就是指第三的一類。天上是指的天趣,我國對於天的觀念,以為有個固定的地方,其實是沒有處所的,不過他們的福報,勝於人等的諸趣,所以叫天。天的本意是光明,古代說的閃電,太陽的神秘,光明的顯赫,都是此意。阿素洛是阿修羅,印度說素洛、提婆是天,有自在意。阿字譯無,所以叫非天。他的福報與天相等,但因好勝心強,憍慢心大,居大海中,不屬天攝。有譯非端正,因此趣男性醜陋而得此名。人中就是人類,有特殊精神活動的功能,名人。天、人、阿素洛,是三善道;地獄、傍生、鬼,是三惡道。六道有情,各有不同的苦痛,所以說受諸苦惱。

　　子二說諸法無性教令解脫

　　醜一轉方便*輪

　　寅一教所被機

　　“復次,勝義生!若諸有情從本已來,未種善根,未清淨障,未成熟相續,未多修勝解,未能積集福德、智慧二種資糧。

　　佛轉*輪,有以顯了說,有以隱密說。顯了說的是究竟*輪,隱密說的是方便*輪,這裡說的,就是轉的方便*輪。迷依、圓事,起遍計執,受生死苦,是說的總相,而眾生的根性不同,所以又不得不說隱順機宜的法。六趣中的有情,屬三惡趣的,苦多樂少,沒有解脫的機會;是阿素洛的,疑惑心大,不能信受解脫的方法,自更少得解脫的。在天上的,樂多苦少,忘了世間還有不如意事,所以不求解脫。人間是苦樂參半的,且易受逼惱的激動,勤修妙行,所以人類得解脫者特多,佛也特別歡嘆人生,重視人生。美滿的人生,是有情中的特勝,諸有求解脫者,應把握住人生,不要讓他空過,“空在人間走一遭”,是不值得的;“一失人身,萬劫不復”,是很可惜的!方便*輪所被的機宜,是五事未具的有情,現在略述五事於下:

　　一、未種善根:根有發生增長的作用,就是因,如花草樹木的根,有抽枝、發葉、開花、結果的功能性。能生長世出世間的善法因性,叫善根。無貪等的三善根,除造五無間罪的闡提有情不具外,是一切有情所具有的。此說未種善根,是未種出世解脫的因性,若以出世的動機,修習出世的善行,熏成所有的功能性,是為善根。假使不以求解脫的心修諸善行,雖以三千大千世界的七寶,布施有情,也不得名種善根。經說:“以世間心守持二百五十戒,非解脫因;以出世心持戒,雖持五戒或一畫夜之八關齊戒,名種善根”。

　　種善根是種菩提因,為求個人的解脫,修諸出世的善法,是種聲聞菩提的善根;為求自他的解脫,修習六度與萬行,是種無上菩提的善根。後期大乘經中說種姓叫種善根,即修聲聞法者,是聲聞乘的一類人;修菩薩法者,是菩薩乘的一類人,所以有聲聞、菩薩的差別。法華經的“佛種從緣起”,即是說的由聞法讀經的因緣,可以種下成佛的種子。舍利弗、日犍連,過去都曾發過大菩提心,後因忘記自己有佛種姓,才退為聲聞。到了法華會上,佛明白的點示他們,說他們具有如來種姓,他們才知自己有成佛的希望。如乞丐的衣內藏有明珠,自不知之,後由親戚告訴,始知自己具有財寶,未曾受用。唯識說種姓是本有的,有佛種姓就得成佛,是聲聞種姓只可成聲聞。此與“佛種從緣起”的思想,是不相同的。

　　二、未清淨障:障有惑、業、苦的三障。此本每一有情所具有的,現說為障,是約強有力的煩惱,五無間的罪業,三惡趣的苦報說的。有此,就受限制,不能學佛修行,但主要的在罪業。如荊棘叢中,長不起美麗的花果。所以心不清淨的眾生,不能積集善根。

　　三、未成熟相續:相續是有情的身心,沒有把他調成出世解脫的,叫未成熟相續。相續未熟的有情,難調難伏,不說沒有種善根,就是種了善根,也不能成為解脫的法器。如生牛皮,要想隨意的做成各種事物,是很困難的。

　　四、未多修勝解:勝解,是對如來開顯的因果事理,流轉還滅的真義,獲得堅強不拔的理解,不為任何天魔梵的邪說所動搖、移轉。有了這樣的勝解,就可勇往直進的修學佛法,不中道而返了;不然,難免為邪見所動搖,而不能獲得解脫了!

　　五、未能積集福德智慧二種資糧:智慧是通達諸法真理的,福德是諸功德的源泉,修行者所求,在此。福智二者,是入佛道的唯一資糧,沒有他就不能到達佛果。如從此到彼,須時五天,行者就得充分的準備五天資糧,否則,不特不能到達目的地,且有困斃之虞!有說:智慧是通達真理的,沒有固不行,福德有無,有何關係?不然,經說:沒有福德,不說不能成佛,就是成佛,亦只成一寡頭佛!大小乘學者,雖都需集二種資糧,但小乘的福智小,菩薩的福智大,二者略為不同。

　　寅二應機說法

　　“我為彼故,依生無自性性宣說諸法。

　　佛對五事未具的有情,不能直接的叫他發菩提心,成等正覺;只好對他依生無自性性的道理,說諸法要,使能理解無明緣行等的因果相生之義,去除無因、常因的執著。這樣,可知無性的言教,不唯是二時教中說的,初時教中也曾談到。所以講有時講空,講空時講有,空有是不相離的,不是敵對不相融的兩法。

　　寅三聞法得益

　　“彼聞是已,能於一切緣生行中,隨分解了無常、無恆,是不安隱變壞法已;於一切行,心生怖畏,深起厭患,心生怖畏,深厭患已;遮止諸惡,於諸惡法能不造作,於諸善法能勤修習。習善因故,未種善根能種善根,未清淨障能令清淨,未熟相續能令成熟,由此因緣,多修勝解,亦多積集福德智慧二種資糧。

　　五事未具的有情,聽佛說了生無自性的教法已後,就能在生滅流動的十二因緣的一切緣生諸行中,隨分解了他是無常、無恆,是不安隱、變壞之法。常是不變的意思,恆是永久的意思,二者沒有差別。不安隱是苦的意思,變壞法是不堅固的意思。小乘經中還加一句不可保性。無常就是苦,如老苦,就在無常演變中表現的;如永久不變、恆常如是,就沒有苦痛可言。三法印中的諸行無常,包含著諸受是苦,就知苦與無常有著怎樣連帶關係了。由於了解因緣生法是無常敗壞的,所以對生死中的緣生諸行,就甚深的感到怖畏,而起厭患之想,不再起貪戀之心。怖畏不能解決現實的苦痛,於是就考慮到怎樣解決生死的過患,考慮的結果,認為唯有從遮止諸惡下手,對於一切的惡法不再造作,而於一切的善法能動修習。由勤修習諸善因故,就漸漸的具足五事,其義如文可知。

　　醜二轉究竟*輪

　　寅一為當機利根直示深密教

　　卯一教所被機

　　“彼雖如是種諸善根,乃至積集福德智慧二種資糧;然於生無自性性中,未能如實了知相無自性性及二種勝義無自性性。於一切行未能正厭、未正離欲,未正解脫、未遍解脫煩惱雜染,未遍解脫諸業雜染,未遍解脫諸生雜染。

　　此中當機,即聞生無自性教而具五事的有情。彼諸有情雖能具足五事,但還沒有獲得究竟解脫。依位次說,只是資糧位的菩薩,對於佛法只做到一點聞思工夫,尚未正式的修觀破惑。所以在生無自性性中,不能如實的徹底的了知相無自性性及依、圓的二種勝義無自性性。初時教中,沒有說遣除遍計執的相無自性性,尤其未曾指出眾生共同增益妄計的執著根本,所以他們不解相無自性性是什麼。二種勝義無自性性,是離遍計執的相無自性性之所顯的,既未能如實的了知相無自性性,當也就不能理解二種勝義無自性性是什麼。所以這類有情,於一切無常無恆的緣生諸行,雖曾生起怖畏,深為厭患,但未能正式的厭離,因為名義相應的妄計未能擊破,二無自性未能徹底理解的關係。離欲,不但是離欲界的煩惱,即色無色界的愛欲也要遠離。無常諸行,沒有正式厭離,三界貪欲,自也不會正離。沒有正離三界的貪欲,業種就未枯乾,生死也沒有了,所以未能獲得真正的解脫,未能遍得解脫煩惱、業、生的三雜染,只是不起重惑,不造無間罪業,不墮惡趣受生罷了。

　　卯二稱機說法

　　“如來為彼更說法要,謂相無自性性及勝義無自性性。為欲令其於一切行能正厭故,正離欲故,正解脫故,超過一切煩惱雜染故,超過一切業雜染故,超過一切生雜染故。

　　佛轉究竟*輪中,所以說相、勝義二無自性性,為的是令未正厭離的能正厭離,未正離欲的能正離欲,未正解脫的能正解脫,未遍得解脫三雜染的能究竟的超過一切煩惱、業、生的三雜染。

　　上面勝義生請問時,似說初時教是有自性,二時教是無自性,但從這段文看,初時教中,佛對五事未具的有情,說生無自性性教,二時教中,佛對五事已具的有情,說相、勝義二無自性性教,並沒有說生無自性性,這是什麼道理?無自性教,初二時中都曾談到,惟範圍有廣狹而已。所以有主初時說自性有,二時說自性無,是不正確的。真正的般若教,是綜合的說諸法無自性,根本沒有分開說這是什麼無自性,那是什麼無自性。

　　般若經說的諸法無自性,有遮顯的兩面:對執有實自性者說諸法無性,是遮;對離遍計執、通達勝義諦者說無自性,是顯。這邊遮去,那邊就顯,不遮就不顯。觀察諸法的真實性,不是破除依他起,只要遍計執遣,圓成實顯,依他不起,這就對了。若約遍計、依他二自性說,遍計是所破,破此所破,依他即不生。

　　卯三聞法勝利

　　“彼聞如是所說法已,於生無自性性中,能正信解相無自性性及勝義無自性性,揀擇思惟,如實通達;於依他起自性中,能不執著遍計所執自性相。由言說不熏習智故,由言說不隨覺智故,由言說離隨眠智故,能滅依他起相;於現法中智力所持,能永斷滅當來世因。由此因緣,於一切行能正厭患,能正離欲,能正解脫,能遍解脫煩惱、業、生三種雜染。

　　彼諸有情聽了佛說這樣的法後,就通達真如勝義法無我性,而解脫生死的痛苦了!為什麼呢?因他在如幻行相的依他生無自性性中,對相、勝義的二種無自性性,能夠生起正確的信解,而如理的揀擇思惟,如實的了知通達。揀擇就是抉擇,抉擇到善的保存,惡的踢出。抉擇思惟,在加行位;如實通達,在見道位。有說:暖頂位中修四尋思,是抉擇思惟;忍世第一位中修四如實智,是如實通達。於依他起自性上,了知他的行相如幻,迷惑者不真實,就不生起遍計所執自性了。不過初修時,所認識的同前一樣,只是心中印定,了知是不真實罷了。如鏡中的人影,幼稚的小孩,不知是外相的反映,以為鏡中真有個人,後來長大知識開了,雖知不是真人,但在認識上仍與從前一樣的把他當作人,不過由智慧了知他是無實罷了。

　　在行相上起諸言說,是由不知他的無實,若知似有非實,就不會生起執著,執著不生,就不起言說,言說不起,遍計熏習就沒有,乃至於名言上不起隨覺,離言說隨眠。所以說由言說不熏習智故,……能滅依他起相。此所滅者,是指未來,非指現在。所謂僅證有餘依涅槃,未證無餘依涅槃。所以,在現生的依他法中,由智慧力的任持,能永斷未來世的遍計執種的因性。因此,彼諸有情,於一切無恆無常的緣生諸行法上,能正厭患、離欲、解脫,也能遍得解脫煩惱、業、生的三種雜染。

　　初時教重在諸行無常,二時教重在諸法無我。緣生諸法皆無自性,自性與我的意義相似。我有常住的、整個的、真實的、自在的諸義,自性亦然。所以般若說諸法無自性,就是諸法無我義。在一一法上盪除我性,通達諸法無我,就得解脫,若只了解人無我,生死是不能解脫的。般若會上少談無常、苦,這因初時教中,眾生已聽了很多,現在只要準備資糧,加功用行的向佛道邁進就可以了,無須再說這些。二時教中,除廣談諸法無我,涅槃寂靜也少談。這因理解了諸行無常,通達了諸法無我,自然就契證寂靜涅槃。離了無常、無我,另求諸法的寂滅性,是絕對不可得的。有人誤會二時中,只談遍計空,未說依、圓有,因此就說他是不了義的;其實二時教中,不但遣其所遣(遍計執空),亦復顯其所顯(圓成實有)。假使唯就遣除遍計執明空,是約分別說的,如果是就遣遍計執、滅依他起、證圓成實說,是又約重要點說的了!

　　寅二為傳聞鈍根再說顯了教

　　卯一約根機利鈍於一成三

　　“復次,勝義生!諸聲聞乘種性有情,亦由此道此行跡故,證得無上安隱涅槃。諸獨覺乘種性有情,諸如來乘種性有情,亦由此道此行跡故,證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩,皆共此一妙清淨道,皆同此一究竟清淨,更無第二。我依此故,密意說言唯有一乘,非於一切有情界中,無有種種有情種姓,或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。

　　般若會上佛所直示的深密教,當機的利根有情,當下就領會得益;但輾轉傳聞的鈍根有情,不能立即理解深密大教,乃使我佛又費一番唇舌,重為他們詮釋解說。

　　這時,佛又叫聲勝義生說:諸聲聞乘的種姓有情,諸獨覺乘的種姓有情,諸如來乘的種姓有情,都是由這一大道、這一行跡,以證得無上安隱的寂靜涅槃的,並不是聲聞乘走的是一條路,獨覺乘走的又一條路,如來乘走的更是一條大道。此道此行跡,是學佛者所悟的真理,悟此就得解脫。真理是由實踐力行所悟證的,所以叫此道此行跡。如來觀察緣起,體悟諸法真理時,說是發現古仙人道、古仙人跡,可見這不是佛陀的創造,只是釋尊的體見發現。我們現在循此道跡而行,也不過是踏古仙人的道跡前進而前進罷了。這是指的什麼?即前說在依他的緣生法上,離去遍計所執自性,而體悟諸法的寂滅性。聲聞、獨覺、菩薩三乘所行的大道,是同一妙清淨道,因而所到達的目的,也同此一究竟清淨,更無第二清淨大道,可以了生死得解脫。所以佛就依據法無我性的密意,說是唯有一乘,並不是說一切有避孕藥界中,修行的有情,沒有種種的有情種姓。如鈍根的種姓,中根的種姓,利根的種姓差別。據此可知:所走的路雖同,能行的人有別;約所行的道同,說唯有一乘,約能行的人異,就說有三乘。聲聞乘的根性依此道跡通行,叫聲聞種姓;獨覺乘的根性依此道跡通行,叫獨覺種姓;如來乘的根性依此道跡通行,叫如來種姓。如一條大道,人行叫人道,馬行叫馬路,大王行叫大王路,路雖唯一,由三類有情行,就成三種名稱。

　　一般的說,本經是與唯識思想接近的。不過依三乘同證法無我的文義看,真正的唯識學者,是不承認的,因他們主張:小乘唯證人無我,得我空真如,大乘才雙人法二無我,得我法二空真如的。唯識者認為:離心外境的遍計執,是根本的法我執,依此引生我見,我見依法我見生,薩迦耶見斷了,通達無我,脫煩惱障,而得解脫,所以小乘行者,毋須修唯識觀。不修此即不能破外境的遍計執,證法無我性。本文雖說同一清淨道,同一究竟清淨,實際只有大乘才能徹底的破除法我,小乘只破法我的一分,通達法空的一分而已。

　　龍樹中觀學說生死的根本是無明,無明不明緣起如幻,執著諸法真實,所以流轉生死無有出期。若破諸法實有的自性執,就可超出生死而獲解脫。所以本經說的三乘同得法無我,與中觀思想近。不過聲聞、獨覺破除了名義相應建立的法我,就入安隱寂靜的無餘涅槃;菩薩卻更修習六度萬行,廣集福智資糧,圓滿無上功德,是為三乘聖者的差別。龍樹的思想理論,是由般若經來的,本經是解釋般右的,所以二經的思想是相合的。般若經說:“若依聲聞乘而得解脫須學般若,若依獨覺乘而得解脫須學般若,若依菩薩乘而得解脫須學般若”。三乘同學般若,可見三乘是同證法無我的。金剛經說:“若著法相,即著我、人、眾生、壽者”。如說二乘不破法我,敢說他的人我也未破除,若破人我,法我也定破除。譬如燒車,木軛車輪,亦同燒毀。

　　法華經等說一乘究竟三乘方便,深密經等說三乘究竟一乘方便;論師們,如龍樹是側重在前者,而無著又側重在後者。所以這是一個難決的問題,也是學者們諍論的焦點。般若經中對此作較活動的說:諸天下降時,帝釋稱讚成般若功德的廣大,使未發菩提心者,發菩提心,已入涅槃者不必。不過能發菩提心,我也隨喜,所謂上人更求上人法,是最好的。實際,能不能成佛,就看有沒有迴向心,有迴向心就可成佛,無就不得成佛;但當時迴向而結果不迴向的也有,這就要以般若所說為對了。法華會上,佛陀顯示一乘,而增上慢者退席,剩下在座者,都有回小向大的心,所以佛說:“唯有一乘法,無二亦無三”。深密經不但談大乘得益,也說小乘得果,是大小共聞的教典。如他們過去是發了小乘心的,現聞此法就可得小乘果;過去是已證小乘果而欲發菩提心的,現聞此法就可回小向大趣於佛果,所以一乘是佛密意說。如此,一乘究竟也罷,三乘究竟也罷,都是隨順不同的機宜說的,離了眾生,說一乘,談三乘,都很困難!

　　有發菩提心向坦蕩的佛道前進者,有發厭離心向涅槃的解脫道前進者;有可能成佛者,有不可能成佛者。說到這點,就涉及種姓問題。有成佛的種姓就可成佛,無成佛的種姓就不能成佛。楞伽、涅槃經中,以如來藏說一乘,一切眾生有如來藏,所以凡有心者,都可成佛。心是緣起法,緣起法的真實性是佛性,依此佛性,說一切眾生平等。有的經典,在緣起上建立佛性,即緣起是空性,即空性是緣起,現空交融,二諦無礙。就空性說,一切是平等,就緣起說,一切有差別。見佛聞法修行證果,莫不有賴於因緣和合,所以平等不平等是一問題,因緣和合不和合,是有千差萬別的。如來十力中的知根力,就是了知眾生或自力、或他力,或自利、或他利,或悲心薄弱、或悲心堅強的根性差別的。總之,勝義性空中,沒有三乘的差別;緣起幻相上,可有三乘的差別。緣起的因緣和合,既可說有三乘,那末,因緣與聲聞和合成聲聞,與獨覺和合成獨覺,與如來和合成如來,怎可說聲聞、獨覺的種姓不能成佛呢?是的!不過,因緣和合到相當時,也有轉不過來的可能的,所以雖說成佛的法與成佛的因緣和合,也沒辦法。發了二乘心的人,在過去就熏成堅強不拔的自求解放的自利心,經多番生死後,非獲得解脫不可,任你怎樣的對他說大乘法,他總不會轉心向大的。所以側重緣起法上建立成佛的可能性,在理論方面,自然就說到三乘究竟。側重具有佛性上建立成佛的可能性,在理論方面,自然就走上一乘究竟的大道上去了!

　　阿含經中以正見緣起顯八正道,入無餘涅槃叫一乘;或以三乘同修四念處而得道果叫一乘。本經以三乘同遣遍計執、滅依他起、證圓成實,叫做一乘。說雖不同,其義是一。法華經的二乘未來能成佛說一乘,就是二乘聖者沒有完成佛果時,所斷的煩惱,所悟的真理,所證的極果,都是不澈底的;要斷、悟、證得到圓滿究竟,才是一乘。此說與深密、阿含都不同。

　　天台、賢首的學者說本經是權教一乘;法華、華嚴說的是實教一乘,其實只有所指的名義不同,並無甚麼權實差別。深密經雖說一乘,重心在三乘,法華經說一乘,就注重一乘。約三乘同證法無我,同得一解脫,同斷煩惱障,而所知障為二乘所不斷說,與龍樹中觀的思想,完全是吻合的。所以本經判的三時教與餘經所判不同。餘經說第二時教是不了義的,本經說第二時教是究竟了義的。因為,第三時教說的就是第二時教的教法,不過說的方式不同而已。

　　“善男子!若一向趣寂聲聞種性補特伽羅,雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導,終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故?由彼本來唯有下劣種性故,一向慈悲薄弱故,一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱,是故一向棄背利益諸眾生事;由彼一向怖畏眾苦,是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者,一向棄背發起諸行所作者,當坐道場,能得阿耨多羅三藐三菩提,是故說彼名為一向趣寂聲聞。若迴向菩提聲聞種性補特伽羅,我亦異門說為菩薩。何以故?彼既解脫煩惱障已,若蒙諸佛等覺悟時,於所知障,其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益,修行加行脫煩惱障,是故如來施設彼為聲聞種性。

　　說一乘,必然就要討論到聲聞能不能回小向大的問題,本文就是明此。聲聞的種類很多,有說有四種,有說有三種,有說有的是佛菩薩變化的,如法華會上的小乘:他們為了化導聲聞,一切行動、儀式,都同小乘,領導小乘踏上佛菩薩的大道,所謂“內秘菩薩行,外現聲聞身”者,即此。變化的聲聞,回小向大時,真實的聲聞,也就隨著轉入大乘!本經說有回小向大及不回小向大的兩類聲聞。

　　善男子!佛叫聲勝義生說:若有一向已來,就一心向自了自度的解脫路上走的趣寂聲聞種姓的補特伽羅,後來雖蒙諸佛菩薩利用種種方便感化教導他,勸他發菩提心,行菩薩道,證無上覺,但結果終不能使他坐於道場,證得阿耨多羅三藐三菩提。這是什麼道理?這因他們本來只有下劣的種姓,一向就是慈悲薄弱、怖畏眾苦的。下劣種姓,就是鈍根種姓,一味的只求自利,不為利他而發心。唯識說這類有情的阿賴耶中,無始來就具有小乘的無漏種子,與菩薩不同。瑜伽本地分約種子的有無,判別是否下劣種姓。趣寂的聲聞,唯有二乘的無漏種子,證到二乘的極果,不再求上進,所以不能證得無上菩提。抉擇分約能不能斷障,分別是否下劣種姓,若破煩惱障,不斷所知障,就是趣寂的聲聞種姓,不能悟入唯識性,不能證得圓成實,不能當坐道場。本經的種不種善根,分別是不是聲聞種姓,種了菩薩善根的,就可回小向大,否則,就不能證得阿耨多羅三藐三菩提了!

　　趣寂的聲聞種姓,由於一向慈悲薄弱的關係,對於利益眾生的事業,就一向棄背,不聞不問,國家民族,社會公益的事,也同樣的不理不管,只是一心一意的專求個人的解脫。由於一向怖畏眾苦的關係,對於發起大心,作一切利益眾生的加行,就一向棄背,提不起勁來去行,只是一味的要求擺脫個人身上的、自然界中的、人事關係的種種痛苦。因為如此,所以佛終不說這類有情,當來能坐道場,能得阿耨多羅三藐三菩提;因為如此,所以佛說彼等叫做一向趣寂的聲聞種姓。

　　印度的民族,到山林樹下,修習苦行,自求解脫,不問社會公眾事業者很多,為了適合這般人的性情,佛就說小乘法,而在當時確曾極一時之盛的。真正的大乘菩薩,不論聽過佛法沒有,對於人類、國家、社會的事業,都很注重。龍樹說這種人,無量劫中,就積集了大乘功德,他們一面以慈悲心為人群謀福利,一面以厭離心怖畏眾苦。如慈悲薄弱,縱說是大乘,但是否菩薩,仍是問題。不錯,慈悲薄弱的不能度生,怖畏眾苦的唯求解脫;但菩薩度生,也怖畏眾苦的,因為自己不切感身心的痛苦,是不會發心度生的。如上說在緣生行中,解了無常無恆是不安隱的變壞法,就在一切行上心生怖畏,深起厭患,可見菩薩也畏苦的。不畏苦,不但不是小乘,且也不是大乘,縱然一向慈悲,只是世間的慈善家而已,與佛教的無緣大慈,同體大悲,相差得很遠。不過,悲心不具而一向怖畏眾苦的有情,走上消極的小乘道路,也是必然的趨勢。世間的一般宗教,也談到人世的苦痛,要求離開苦痛的人世,上升天國去,是為最好的左證。所以他們遇到小乘,自然而然的就步入小乘之門了!

　　佛又對勝義生說:若有一類迴向菩提的聲聞種姓補特伽羅,我也會以另一種的方式,說他是菩薩。這因他們在證羅漢時,既已解脫了煩惱障,現得佛菩薩為他的增上緣,覺悟他、感化他,於是他對未曾斷的所知障,也就可以得到解脫。分別俱生的煩惱,唯識叫做續生煩惱障,是生死相續的動力,解決了他,就截斷了流轉的苦因。龍樹說我法二執都是煩惱障,有此就生死相續,離此就還滅解脫。所知障,唯識說是十地斷的二十二種愚及其粗重,龍樹說是殘餘的習氣。

　　大小乘中,說發心到了某一階段,種習成性悄易變更時,有一位次,叫做性地。未到性地前,聲聞種姓,可以轉為緣覺種姓,如來種姓;到性地的忍及世第一位後,一剎那入於見道,就再沒有時間讓他轉心向大的了。回小向大,不僅在發一念心,主要是與生死有關的,二乘人雖了生死,但未了潤生的惑業,怎能回小向大?但以中觀、唯識見說:見道後未入無餘涅槃前,不但初果,即二、三果,都有回心的可能,若灰身泯智入無餘涅槃界中,那就再也沒有回心的希望了。楞伽等說:聲聞種姓的有情,就是入了無餘涅槃,仍可回小向大。以其正入無餘涅槃時,為定力所持,就如吃醉酒一樣,不知什麼叫做回心;但一出定,遇到某種特殊因緣,就可回小向大,證無上遍正覺了!

　　迴向的聲聞,既可稱為菩薩,為何又稱他聲聞種姓呢?因他在最初時,為求自己利益,勤修種種加行,解決招感生死的煩惱障,佛才施設他叫做聲聞種姓。後來他回小向大,是因過去發過菩提心的關係。發菩提心已,又因別種因緣,忘了自己是菩薩,這才退做小乘聲聞。到了現生,久聞佛法,把潛在內心隱覆未彰的大乘善根激動起發了,於是就回小向大求無上正覺。

　　主張三乘究竟一乘方便的唯識學者,到了這時,就答法華的責難說:聲聞有如上的兩類,你說的回心聲聞,只是我說的過去發過菩提心的,可以迴向菩提的聲聞種姓,並不是一向自求解脫的趣寂聲聞種姓。主張一乘究竟三乘方便的台賢學者,到了這時,也對唯識者說:深密會上,佛於一乘開說為三,是恐鈍根眾生不能擔當一乘大法而方便說的,你把佛的方便,當作究竟,怎麼可以?所以這兩大思想的壁壘,始終是森嚴的對立著的!

卯二約意解差別隱空說有

　　辰一總標

　　“復次,勝義生!如是於我善說善製法毘奈耶,最極清淨意樂所說善教法中,諸有情類意解種種差別可得。善男子!如來但依如是三種無自性性,由深密意,於所宣說不了義經,以隱密相說諸法要,謂一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

　　依法無性說唯一乘,是第二時教的思想;約根性差別說有三乘,是第三時教的思想。然佛為什麼要說第三時教,正是這裡所要說明的。

　　善說善製法毗奈耶,測師讀作:善說,善製法,毗奈耶。如此讀斷,是不通的。法,梵文叫達摩,毗奈耶,中文叫調伏或滅。法、毗奈耶的大義有二:一、人生的一切行為活動,如法合理、順乎道德律的,叫法。經說的“八正道”,或“法尚應舍,何況非法”等,都是指此。不正當的行為,止息下來不作,這是毗奈耶的作用。可說:法是重在善的行為實踐方面;滅是重在惡的行為不作方面。二、體悟諸法緣起的真實性,通達普遍一切的真實相,是法。糾正錯誤的見解,指導合法的行為,是毗奈耶。有說:法是重在理論方面,滅是重在實踐方面,其實是各具上述兩義的。佛所說法,不特文義巧妙,能持勝德,且很合乎道理,所以是善說法。佛所製戒,不特不是隨便的製立條文,令人難守,而實是人類所當學習的所在,所以說是善製。意樂,是做事的內心動機,含有勝解欲的意義。佛說法的動機,是受利生的悲智所激發,所以是最極清淨的意樂。最極清淨是對未極清淨及不清淨說的。凡夫的意樂,含有錯誤的染污性,所以非清淨;三乘聖者的意樂,清淨而不究竟,所以非極清淨。有說:具尋思說法,是染污意樂,不具尋思說法,是清淨意樂。佛是無尋思說法中的勝者,所以是最極清淨的意樂。佛陀說法,瑜伽論中說要與四種相應,方名善教法:一、這法能令有情趣於寂靜,證得有餘依涅槃;二、這法能令有情入般涅槃,證得無餘依涅槃;三、這法能令有情趣向菩提,證得三乘聖者的三種菩提;四、這法是現量所顯,分別諸法最極究竟。唯此所說善教法,是指般若無性教言。根性不同的有情,由昔熏習的不同,於是聽了無性的般若教法,各各生起差別不同的意解。經說“佛以一音演說法,眾生隨類各得解”,就是此義。不特意解上有差別,信不信善教法是佛所說,也大有人在。約信不信說,可知有情類中,有是輾轉傳聞的,如皆直接親從聞佛,決不至於有不信仰的。所以大科判這段文,為傳聞鈍根再說顯了教。

　　善男子!佛又叫聲勝義生說:你當知道我在般若會上說諸法無性,是但依於相、生、勝義的三種無自性性,由甚深的秘密意趣,宣說不了義的般若經,而這不了義經,是以隱密相說的諸法法要,所以我說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。以三無性說不了義教,實已是本經的見解,般若是綜合說一切法無自性的。佛的意趣,是深密的意趣,說的方式,是隱密的方式,鈍根有情,當然就不能領會這善教法了!約眾生不能領會,說是不了義經,並不是所說的善教法真是不了義。有說:二時教重在說諸法無性,三時教重在說諸法有性;其實,二、三時教的本質和意趣,是相同的,只是說明的方式不同而已。──三時教大談三性三無性,二時教則總括的說諸無性,是為二者的差別。

　　辰二別釋

　　巳一能信能解人

　　午一辨根機

　　“於是經中,若諸有情已種上品善根,已清淨諸障,已成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧。

　　聽佛說法而生差別意解的有情,約有三類:一、能信能解人,二、能信不解人,三、不信不解人。三類人中,先辨明他是怎樣的根機,次說明他能不能信解及功德過失。

　　能信能解的有情,就是五事具足的人,亦正般若會上的當機。佛說法的殊勝法會中,都有正聽的正機,旁聽的旁機兩類。須菩提在般若會上曾問佛說:聞法眾生須具怎樣資格,方能信解甚深般若?佛說:要宿積三多,多見佛,多聞法,多積善根的眾生,才夠資格。所以利根眾生,從初發心,就能聽聞般若;鈍根眾生,必須久聞佛法,方能信解不疑。五事具足的有情,就是久行佛法的,所以是能信能解人。

　　“彼若聽聞如是法已,於我甚深密意言說,如實解了,於如是法,深生信解,於如是義,以無倒慧,如實通達。於此通達善修習故,速疾能證最極究竟;亦於我所深生淨信,知是如來應正等覺,於一切法現正等覺。

　　彼五事具足的有情,聽了甚深般若的善教法後,對於佛的甚深密意言說,當下就能如實的理解了知,所以對於甚深的教法,也就生起極深刻的信解──此是側重於信,帶有聞慧作用,因有聞慧,才能決定信受。對於三無性的意義,也能以無倒的智慧,如實的通達認識──無倒慧通達其義,在最初悟解諸法實相的見道位時,於三無性義通達後,又入修道位中,善加修習,重行觀察,在觀察的修道位中,輾轉不斷的修習,所以就速疾能夠證得最極究竟的無上佛果,入於究竟位了。聞者到達這個程度,不但對佛說的三無自性的教義信解通達,就是對能說教義的佛陀,也生起極深刻的清淨信心,認為如來是應正等覺者,於一切法,已親親切切的直接了解圓滿通達的了。如來、應、正等覺,是佛十種德號的三種。梵語多陀阿伽度,譯有三義:一、如說,謂諸法的真實相,就如佛之所說。二、如解,謂如佛陀所說的諸法真實相,生起極深刻的信解。三、如來,謂諸法實相的通達,究竟涅槃的證得,佛佛如是,而今佛如過去諸佛之再來。梵語阿羅訶,譯為應,謂佛具足廣大功德智慧,應受人天的供養。梵語三藐三佛陀,譯為正等覺,就是正確的、普遍的、覺子通達一切法的真實性。他們了解了這個真理,知道了佛佛如是,所以對佛信得過去。佛的教法,在這些有情的面前,就說不上什麼深密了,所以深密是約深密會上的鈍根說的。

　　般若的經文有六百卷,深密的經文只有五卷,而云般若是略說法要,深密是廣談諸法者,以廣略不在文字的多少,而在義理的詳不詳細、究不究竟。深密在義理方面,說得較為詳盡,所以是廣談,般若在義理方面,說得較為簡要,所以是略說。阿含經中有弟子請佛略說法要,佛為他說一句法,他就了知一切法了,這因他是利根的關係;有的弟子請佛略說法要,佛為他廣說一切法,他還不能理解,這因他是鈍根的關係,所以佛朋時說,久學的有情,我尚不對他略說,何況初學的鈍根?由此可知般若略說法要,是對五事具足能信能解的利根說的;深密廣談諸法,是對五事未全具而根性遲鈍的有情說的。一般人以為:廣說繁博深奧,略說簡易明了,其實,不是這麼一回事!

　　巳二能信不解人

　　午一劣慧

　　未一辨根機

　　“若諸有情,已種上品善根,已清淨諸障,已成熟相續,已多修勝解;未能積集上品福德智慧資糧。其性質直,是質直類,雖無力能思擇廢立,而不安住自見取中。

　　此說具有四事,未能積集上品(下品已積)福智二種資糧的能信不解的劣慧有情。他們的性情,很樸素、爽直,是質直一類的人,不是虛偽雕琢、矯揉造作的偽君子。他們雖無智慧力量,可以思惟抉擇,廢除不正當的,建立正當的;但也不安住在自見取中,妄測佛意,老實的懂就說懂,不懂就說不懂。如果不問經的本義怎樣,只是一味的以自己的主見,去穿鑿附會,且認自己的解釋是對的,別人的所說要不得,就落於自見取了。般若會上確有信而不解的有情,他們雖不能因聽甚深般若而得解脫,但能得到很大的利益。如經敘須菩提說法時,諸天下來聽法,有天子說:尊者須菩提,不違實相而說般若,雖說得詳細,但我們不解,而那夜叉言音,反而能夠了知。這是般若會上的旁機,所以只能信受,不能理解。

　　未二明信解

　　“彼若聽聞如是法已,於我甚深秘密言說,雖無力能如實解了,然於此法能生勝解,發清淨信,信此經典,是如來說,是其甚深,顯現甚深,空性相應,難見難悟,不可尋思,非諸尋思所行境界。微細詳審,聰明智者之所解了,於此經典所說義中,自輕而住。作如是言:諸佛菩提為最甚深,諸法法性亦最甚深,唯佛如來能善了達,非是我等所能解了。諸佛如來,為彼種種勝解有情,轉正法教;諸佛如來無邊智見,我等智見猶如牛跡。

　　那些性情爽直、意志樸素的有情,聽了這樣的甚深般若的微妙法後,由於沒有智慧的關係,所以對於如來的甚深意趣,秘密言說,無法了解,雖無智慧力量如實解了,然對這般若妙法,能生殊勝的勝解,發起清淨的信心。勝解淨信,就是深生信解。解有多種:如實通達諸法的真理是解;加行位中以四尋思四如實智解了諸法叫解;加行位前,聽聞教法,生起相當的認識,堅強的見解,名為勝解。勝解,不唯了解而已,主要是不為其它惡勢力所動搖。清淨信,唯識說是心淨為性,隨順為相,就是印定這法,的確如此,深信不疑。有了清淨的信心,就有堅強的勝解與之相應,否則,是不會生起清淨的信心來的,兩者有著相互關係。

　　他們的信心,是信甚深的般若經典,的確是佛金口所宣,而且是佛所說的甚深最甚深的妙法,是分明顯現的甚深最甚深的義理,是與諸法的甚深空性所相應的教理。佛陀在世時說的種種教典,佛弟子結集時,按其意義相應相似,分門別類的編成各部,像雜阿含就有譯為相應阿含的,如五蘊相應類、十二處相應類、十八界相應類等。佛陀說法有一類類的相應現象,所以佛子結集時,就以內容相順相關的,編為一帙。般若發揮諸法的空性,凡愚所不能見,二乘所不能悟,所以說難見難悟。同時,諸法空性,不是三界有漏心心所法所能尋思推測的,因他不是尋思所行的境界,所以必須以微細嚴密的智慧,詳加審察,並且要那具有聰明智慧的人,才能解了通達。我對無性教典中所說的甚深法義,自知不能理解,因此我唯自輕而住,信仰如來。同時,他們又這樣說:諸佛所有能證菩提的真俗二智,是甚深最甚深的,所證諸法的法性,也是甚深最甚深的;這甚深最甚深的菩提、法性,唯諸佛的一切智智,才能窮盡了達,那裡是我這少智少慧的人所能解了?勝鬘經說:“若善男子於諸深法不自了知,仰推世尊非我境界,唯佛所知”,與此所說同。

　　諸法法性,是指一切法的普遍法性,也就是在依他起上遣除遍計執的名言自性所顯示的圓成實性。諸佛菩提,通常說是佛的廣大智慧,唯識者說是生滅有為法。般若經上未談如來的智慧、功德、妙用。菩提從智得名,說他是佛的智慧,固然不錯,但有的大乘經中,說菩提是法性,而此在眾生位上,即名心性。心是阿賴耶,賴耶有真妄相,真相阿賴耶,是如來藏性,亦即一一有情所具有的真實不虛的覺性,這心的覺性,叫法性心,依此立為一切眾生本具的如來藏性。如來藏沒有開顯前的心性,為虛妄分別習氣所染污,所以就流轉生死;若離虛妄分別習氣,無漏智的法性心全體開顯,就叫菩提了。圓覺經中說的大圓覺,就是諸佛的大菩提。所以諸大乘經中說的佛性或法性,都是約眾生心開不開顯說的。開顯了的就叫菩提,未開顯的就叫覺性。不是唯識所說生滅有為法,而是諸法平等無有高下普遍一切法的法性。

　　諸佛如來說此甚深妙法,是為那些具有智慧、有著種種勝解的有情轉的正法言教,能說的如來,是有無量無邊的智見的。佛的無邊智見,如以我們的微小智慧與之相比,真是無異於以牛跡比如大海,怎能了解他所說的正法言教?不懂,這是我的智慧不夠,不能因我不懂,就對他失去信心,所以我是相信這大法的。

　　未三敘德失

　　“於此經典,雖能恭敬,為他宣說,書寫護持,披閱,流布,殷重供養,受誦溫習;然猶未能以其修相發起加行,是故於我甚深密意所說言辭,不能通達。由此因緣,彼諸有情,亦能增長福德智能二種資糧,於後相續未成熟者,亦能成熟。

　　能信不解的有情,對佛說的般若經典,雖不能透徹的理解,但還能恭敬,且能以自所了知的為他宣說,或者書寫護持,披閱流布,發起懇切至誠的殷重心,舉辦香花燈塗的物品供養,而自己又常常的受持讀誦溫習。行菩薩道的大心有情,諸教都說要修十法行,雖有次第的小異,但其意義無別。現依般若經列十法行如下:一、書寫,二、供養,三、施他,四、諦聽,五、披讀,六、受持,七、廣說,八、諷誦,九、思惟,十、修習。本文中的宣說是廣說,書寫護持是書寫,披閱是披讀,流布是施他,殷重供養是供養,受誦是諷誦,溫習是受持,加前聽聞,有八法行。此說能信不解的有情,已能做到八種法行,只是思惟、修習的二種法行,尚未做到而已。所以說然猶未能以其修相發起加行,因而就於佛的甚深密意所說的言辭,不能通達。雖然如此,但因修入法行的關係,也能增長上品的福智二種資糧,那沒有成熟的後相續,也可成熟。後相續,說遠點是未來世的身心,說近點即後一剎那的身心。此說相續成熟,不是一向未有善根的身心相續,而是約得解脫的根性相應名成熟的。

　　午二噁慧

　　未一師

　　申一辨根機

　　“若諸有情，廣說乃至未能積集上品福德智慧資糧，性非質直、非質直類，雖有力能思擇廢立，而復安住自見取中。

　　本文只說五事中的最後一事不具，前四事具否沒有明文，因此引起兩種解脫不同：一說五事完全不具，一說具有前四、不具第五。依上文看，是如劣慧有情具有前四的，不過此是具惡慧的有情罷了。惡慧，是自作聰敏，以己見為是，其實違背佛意而墮在自見取中尚不自知。依佛法說，每人都有生得慧，得到讀書或善士開導的機緣，他的智慧就開發了。惡慧有情就是這樣的，他聽了佛法，就將過去熏有的惡慧開發了，於是即以自己的知見為知見，不再求佛的本意是什麼了。這種人的性情，是不樸素、正直的，是不能算為質直根性的一類的，所以他縱有智慧的力能思惟抉擇，廢除那不善的，建立起善的，可是他是安住在自見取中，以自己的知見為標準的，自己認為對的就對，不對的就不對，並不能得到佛的本意，所以這不是純良的有情。

　　申二明信解

　　“彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說不能如實解了。於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃。由此因緣，於一切法獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相，謂誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相。何以故？由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設；若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相，是故說彼誹撥三相。雖於我法起於法想，而非義中起於義想，由於我法起法想故，及非義中起義想故，於是法中持為是法，於非義中持為是義。

　　性非質直的有情，聽了佛說如是一切法無自性、無生、無滅等的法後，對於如來的甚深意趣密意言說，自是不能如實解了通達的。雖於所說的如是大法，生起極堅強的信念，相信這確是佛說的，不為任何邪說所動搖移轉；可是他對這樣的教法中所詮的意義，是不能正確認識的，因此就隨著佛的言說而起執著。佛說一切法皆無自性，他就執著一切法決定是無自性的；佛說一切法不生不滅，他就執著一切法決定是不生不滅的；佛說一切法本來寂靜、自性涅槃，他就執著一切法決定是本來寂靜、自性涅槃。由他這樣執著的因緣，所以於一切法就獲得無見無相見了。唯識說：般若經是約相及勝義的二種無自性說的，遍計沒有自性是可以說的，依、圓沒有自性怎麼可以？離遍計執，證圓成實，遍、圓可說是不生滅法，緣生依他的生滅有為法，怎可說是不生不滅？依他起法，是煩惱、業、生的三雜染所生的，說他是本來寂靜、自性涅槃，這又怎麼可以？所以只可說遍、圓是本來寂靜、自性涅槃的。惡慧有情不知如此分別，堅執三自性的一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，怎能理解佛的意趣呢？

　　由於獲得無見無相見故，所以就撥一切相都是無相。誹撥諸法遍計所執相，誹撥諸法依他起相，誹撥諸法圓成實相。無見，是在無的所執著上說的；無相見，是在無有三相的損減上說的，二者略有不同。遍計是無相，說他無自性，這是對的，依、圓是有相，說他無自性，只是撥無二相，怎麼說是誹撥三相呢？遍計所執相的施設，是在因果緣起的依他起、真實寂滅性的圓成實諸法上，生起錯誤顛倒的認識而有的，假使沒有因果緣起的依他起相，諸法寂滅的圓成實相，遍計所執相，就無可施設了！如在黑暗中誤繩為蛇，一定要有一條繩子，方會生起蛇的錯覺，執著繩子是蛇，假使根本沒有繩子，執為蛇的錯覺，怎麼會得生起？所以在依他起相及圓成實相上見為無相，也就誹撥遍計所執相了。同時，遍計的無性，是約沒有真實性說的，而依名計義，名義相應的假立名相的假名相，並不是沒有。辨別不清這些，就誹謗三相，墮入惡取空或斷滅見了。瑜伽真實義品破惡取空，也是這樣破的：假使沒有真實，也就沒有假法，因為假法是要依於真實才得建立的，所謂“假必依實”，唯識者說有自性的主要理由在此。所依的真實沒有，能依的假法自無，所以他是俱謗了假法與真實的二種，成為全無所有的惡取空者。

　　誹撥三相的惡取空者，雖對我的教法起於法想，但對法下所詮的意義，本非此義而起是義之想，於是對於是法的法持為是法，於非義的義也持為是義，如是怎麼可以？所以於佛的正法雖生信解，然因隨言執著的關係，墮於無見無相見者的深坑中！

　　依本經說誹謗三相，都是損減執：遍計是損減名義相應的假施設相；依他是損減因緣生滅的分別性相；圓成是損減普遍諸法的真實性相。依世親佛性論說三相，有增益、損減的二執，損減執如本經所說，增益執是：在遍計上執有真實，是增益遍計；在依他上執為勝義，是增益依他；在圓成上執有恆常普遍的不變易性，是增益圓成。依攝論說三相，思想又不同：圓成是有真實性的，說他沒有自性，自是損減，但說他有自性，並非增益，所以圓成有損減執而無增益執。遍計是無真實性的，說他有自性，自是增益若說無自性，並非損減，所以遍計有增益而無損減。依他是虛妄不實的，說他沒有，不是損減；然又是因緣有的，說他是有，不是增益，所以依他沒有增益、損減的二執。

　　一切諸法皆無自性等，假定諸法真的如此，究竟對不對呢？依唯識思想說，這是絕對不對的，是屬惡取空的，因為如來說的諸法畢竟空性，不是這樣的。惡取空者，不理解佛的意趣，所以就隨如來所說言說，生起堅固執著，認為決定是如此的，因而就墮入了自見取中。諸法的空性，依唯識者的見解，是這樣的：“由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有”。意說：遍計執沒有真實的自性，說他是空，是真實的空無；在依、圓上空去遍計執說空，而這實在是有的。不特離執所顯的圓成實是有，就是幻化緣生的依他起亦有。這樣說空，既是善取空，也合乎佛意，而流轉還滅的因果，亦由此而得建立了。辨中邊論開頭第一頌說：“虛妄分別（依他起）有，於此（依他）二（能取所取的遍計）都無，此（依他）中唯有空（圓成實性），於彼（圓成實性中）亦有此（依他起）”。依他世俗、圓成勝義的有無，普通都諍論前者，因依他的問題得到解決，圓成也就隨之迎刃而解了！

　　龍樹中觀派的學者說：一切諸法皆無自性等的正法言教，是佛的澈底究竟了義之談，上根利智的有情聽了，當下就能如實的解了通達，而且能在一切法的無自性中，建立如幻的一切法，決不因諸法無性，就破壞世出世間的因果緣起，所以一切法無自性義，不是隨言執著，亦非惡取空見。不過，鈍根無智的有情，不能接受信解這最究竟的性空*輪，他才撥一切法無自相，破壞了世出世間的因果，成為隨言執義的惡取空者。你說一切法無自性，不能建立一切法，而在我看來，因果相生互相觀待的假名諸法，假使有一固定不變的真實自性，才不能建立一切法哩！所以世俗名言的境界，是依名言識建立的，只有因緣，無實自性，緣起即無性，無性即緣起。自性是生死的根本，擊破自性的妄執，就顯出真實無自性空，不但勝義是無自性空，世俗也不許有實自性的，惟其世俗、勝義都無自性，才能建立一切法。中論頌說：“以有空義故，一切法得成”。無奈性非質直的惡慧有情，不能領悟緣起性空的真理，我佛慈悲，才又在深密會上，隱空說有，使鈍根有情，在佛法中得益。般若經說：對新學菩薩，說生滅如幻，不生滅不如幻；對久學菩薩，說生滅不生滅一切如幻。可見本經說的隨言執著諸法無自性等，是約根機遲鈍的初學菩薩說的，在利根上智的久學菩薩，不但不是隨言執著，而且是最澈底最究竟的了義大教。

　　申三敘德失

　　“彼雖於法起信解故，福德增長；然於非義起執著故，退失智慧，智慧退故，退失廣大無量善法。

　　性非質直的惡慧有情，雖因信解如來所說的般若正法，而有福德增長的功德；然又因他在非義中持為是義的執著的緣故，所以也就有了智慧退失的過失！由於智慧的退失，也就退失無量無邊的廣大善法，因為一切善法，是由勝智所保持的，若與真智隔離，惡見增長起來，廣大無量的善法，自然就退失了！

　　未二弟子

　　申一見取人

　　“復有有情，從他聽聞，謂法為法，非義為義，若隨其見，彼即於法起於法想，於非義中起於義想，執法為法，非義為義。由此因緣，當知同彼退失善法。

　　性非質直的惡慧種類，上文說的老師，此文說其弟子。不能理解一切法性空的般若言教的人，不特自己有大過失，如果弘揚其法，可使他人同樣產生這樣的過失！其義如文可知。

　　“若有有情不隨其見，從彼欻聞一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已，作如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典，誹謗毀罵。由此因緣，獲大衰損，觸大業障。

　　疑謗類的有情，過去生中，有見熏習太深，或學習的是小乘，熏有小乘種姓的存在，所以思想見解都不同於大乘學者。他現在雖隨大乘惡慧的有情，聽聞般若的大乘教法，但不隨他的見解所轉，結果，不但不同情他，相信他，反生起極大的恐怖，認為一切法怎可說決定是無自性等，假使真的是無自性的話，那我何苦學佛修行？況且如是前生後生即無著落，這還得了！內心上生起這樣的恐怖，言語上就發出這樣的呼聲：空無所有的教法，決非大智釋迦所說的，定是無智天魔外道所說的。佛是叫人了生脫死、求大菩提、證大涅槃的，那裡會說諸法皆空呢？他生起這樣疑慮見解後，於是就對甚深的經典，誹謗毀罵，由此毀謗因緣，獲得極大的衰損，造成極大的業障。般若經說謗法的業障，是“匱正法業”，比什麼罪業都重，由此罪業，必墮五無間獄。小乘教說極重罪業，在地獄內受一劫苦，就可出離；匱正法業，那就不知什麼時候，才得脫離泥犁了。就是這個世界空了，還要移轉他方世界轉生旁生中，愚癡得沒有一點智慧；就是從畜生中上生人間，仍是愚癡頑鈍無所知曉的。所以說：獲大衰損，觸大業障。

　　聞無性教而生恐怖的，約有三種人：一、沒有菩薩種姓的有情，心性下劣狹小，不能勝解廣大甚深的言教，所以生起恐怖。二、有菩薩種姓而沒有種大菩提等的諸善根者，在力量上還不夠接受這大法，所以生起恐怖。三、雖具菩薩種姓，種了殊勝善根，然因被誹謗大乘的惡師惡友所攝受苦，所以就生起極大的恐怖。恐怖無自性教，充其量不接受他就是了，為什麼會毀謗這甚深的大法呢？般若經說有二緣：一由邪魔的煽惑，一由自己的不信解。所以信解是很重要的，有了信解，不但不會生毀謗心，也不會生起什麼恐怖。

　　“由是緣故，我說若有於一切相起無相見，於非義中宣說為義，是起廣大業障方便。由彼陷墜無量眾生，令其獲得大業障故。

　　這是總結惡慧有情的師資過患，如文可知。

　　以盲引盲，隨他的謬見，固是錯誤；不隨他的謬見，也是錯誤！所以弘揚佛法，見解正確是很重要的，以不正確的見解弘揚佛法，不但自己遭受極大的損失，且令聞法者同樣受此極大損失，真是所謂自害害人，其罪無邊！所以弘法者，不可隨便說法，因為，說法正確，令人起信、遵行，固能達到弘法的目的；否則，令人起疑、生謗，那就不但不能收到弘法的效果，且有害於整個的佛法！弘法者對此，不可不特別注意，不能不引為警覺！不過已得正見者，應儘自己的力量，隨緣度化，不可以自未得度焉能度人的話，來逃避佛子所應當擔負的弘法責任！有說：弘揚佛法，要大開圓解後方可，其實不必，因為思修慧未起的人，也可為他說法，只要不說錯就是了。如要開悟後方可弘法，佛法怎能普及？為求佛法普及起見，聞慧具有者就可弘法！

　　巳二不信不解人

　　午一辨根機

　　“善男子！若諸有情，未種善根，未清淨障，未熟相續，無多勝解，未集福德智慧資糧。性非質直，非質直類，雖有力能思擇廢立，而常安住自見取中。

　　此是五事未具的有情，但勝解一事，不是沒有，只是無多，如全沒有，那就不會稱謗了。正因過去熏有少許智慧，才有力能思惟抉擇、廢棄安立，但因常住自見取中，所以是要不得的！

　　午二明信解

　　“彼若聽聞如是法，不能如實解我甚深密意言說，亦於此法不生信解，於是法中起非法想，於是義中起非義想，於是法中執為非法，於是義中執為非義。唱如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典，誹謗毀罵，撥為虛偽，以無量門，毀滅摧伏如是經典，於諸信解此經典者，起怨家想。

　　安住自見取中的有情，聽了諸法無性的甚深般若教法後，對般若的正義，不能如實理解，對佛甚深秘密意趣所說的言說，也不能正確的了知，所以於正法中起非法想於是義中起非義想，執正法為非法，執是義為非義，且在大眾中宣說這不是佛語，是魔所邪說。大乘非佛說論者，有說這是婆羅門說的，有說這是提婆達多說的，有說這是魔王說的。他以自己的知見，作這樣論斷後，就對這甚深的經典，或以理論的批評，毀謗誹罵的斥為虛偽，或以其它的種種方法，毀壞摧伏這樣的經典，並對信解此經典者，生起怨家之想，作為大敵仇視。佛滅度後的大小乘學者，曾敵對到分河飲水的地步，且有相互殺害的行動表現！朱士行求法西域，欲譯般若來華弘揚，該地小乘學者，就曾起來極力的反抗，說這不是佛說，請王焚毀，禁止東來！這對佛法是有很大損失的，因自家這樣諍論鬧意見，別的宗教就乘虛侵入，影響純潔的佛法了！一切智者的佛陀，預知將來有此現象，所以就說深密經，融貫空有，引有見者入於究竟的法無我性中，使利鈍兩根均得利益，這可說是本經的唯一大方便！研究史學者說：無著世親闡揚境空心有的唯識學，是為拯救工謗大乘經典的小乘學者及墮無見的惡取空者的！他們自有他的苦心在，並不是有意與龍樹為敵的，實在他們也信龍樹所說是對的，不過弟子們未得其意趣，才墮入惡取空，才使小乘不信般若是佛說，我也才明唯識有，斥惡取空。諸法皆空，這是對的，但要在空上建立世出世間的一切法，才能握得空性的宗要，假使不能在空上建立世出世間的一切法，以為什麼都沒有了，就落於惡取空見。深密針對這類有情，特說名義相應的遍計執是空，緣生的依他、法性的圓成是有。

　　午三敘德失

　　“彼先為諸業障所障，由此因緣，復為如是業障所障，如是業障，初易施設，乃至齊於百千俱胝那庾多劫，無有出期。

　　五事未具的有情，所以不信解甚深的般若經典，乃因過去生中，結交了惡友，親近了惡知識，起了不正確的見解，造了不正當的惡行，為一切惡障之所障蔽。毀謗佛法成了他的串習力，所以現生感得等流果報，乃又為這樣的業障所障。般若會上有很多聽法者中途退席，佛說他們過去生中即這樣，不唯現生如此。謗法的罪業，本不能招感人生，現說受生人中，其由有二：一、他因謗法所感苦果已經很多，到現生中罪業已減輕了許多。二、他前生造的謗法罪很輕，現生到人類來，更引發廣大的謗法罪障。此謗法業，最初造時，造了多少，還易安立計算，到受果時，他所感得的苦報，就不可以數目計算了，在時間上也不知要經過幾久，才得出離，所以說乃至齊於百千俱胝那廋多劫，無有出期。俱胝、那廋多，是印度計算數目的名詞，俱胝是六十種數目中的第十種數目，那廋多是第十二種數目。百千俱胝那廋多劫，是表示時間很長的意思。

　　癸二總結

　　“善男子！如是於我善說、善製法、毘奈耶，最極清淨意樂所說善教法中，有如是等諸有情類意解種種差別可得。

　　上面說的各類有情，所得的功德過失有不同，所生的信仰見解有不同，實由他們的根性差別所致。

　　佛為鈍根說三性三無性的顯了教，若能對此顯了教如實解了，不讀下面勝義生領解的文，就知三時教如何分判別了！如佛對五事未具的有情，依生無自性性宣說諸法，即為初時教；對五事已具未能正厭離欲解脫的有情，說盯、勝義的二種無自性性的正法言教，即為二時教；對意解差別的諸有情類，敘說他們的根機、信解、德失，是為三時教。勝義生領解了這點，才面對佛陀陳述自己所領解的三時教的。

　　辛二偈頌

　　爾時，世尊欲重宣此義而說頌曰：“一切諸法皆無性、無生、無滅、本來寂、諸法自性恆涅槃。誰有智言無密意？相、生、勝義無自性，如是我皆已顯示；若不知佛此密意，失壞正道不能往”！

　　此二頌，是重說一切諸法皆無自性等的密意的。遍正覺的智者所說的言教，是針對有情的機宜說的，當有他很深的秘密意趣所在，所以說誰有智言無密意？大智佛陀顯示的相、生、勝義的三無自性的密意，若諸有情不能了知，可斷定他決是失壞正道不能往趣涅槃的大道的！

　　“依諸淨道清淨者，惟依此一無第二，故於其中立一乘，非有情性無差別。眾生界中無量生，惟度一身趣寂滅，大悲勇猛證涅槃，不捨眾生甚難得！微妙難思無漏界，於中解脫等無差，一切義成離惑苦，二種異說謂常樂”。

　　此三頌，是重說三乘同證究竟法無我性，顯示一乘的秘密意趣。依法無我性的大道前進，獲得身心清淨的三乘聖者，決是唯依此一妙清淨道，更無第二妙清淨道可走的，所以就在此一妙清淨道中，建立一乘，並不是說有情的根性，沒有種種的差別。因為，眾生界中有無量的眾生，有的唯求度脫個人一身趣向寂滅的──或說趣寂的聲聞，不去度脫眾生界中的無量眾生，惟度一身而趣證寂滅。有回心向大發菩提心的大悲菩薩，雖勇猛精進的求證涅槃，而又不捨眾生界中的無量眾生，深入生死的苦海，廣度一切有情，這真是很難得的！不與有漏法相應，不為有漏行所緣，離卻一切雜染的微妙難思的無漏界，是三乘同證的，在所證的無漏界中所得的解脫，是平等平等而無差別的。一切義利成就的涅槃，均遠離一切染惑及諸苦果。一切有漏法，不出苦集二諦，集是煩惱，由煩惱造業，才感生死苦果。若集諦的煩惱斷了，諸行的雜染業也就遠離，所以頌中不說離業雜染。惑業所生的法是無常的，微妙無漏界，不是惑業所生的，所以是常。眾生的感受，有苦樂的差別，苦的感受是苦苦，樂的感受是壞苦，無上微妙的快樂，要證涅槃才有，所以涅槃是樂。離戲論的煩惱，得寂靜的真常，離生死的痛苦，得涅槃的妙樂，唯在無漏界中，才有實現的希望，所以說二種異說謂常、樂。

　　己三解義嘆勝

　　庚一解深密教義而歎

　　辛一當機解嘆

　　壬一總嘆深密教

　　爾時，勝義生菩薩复白佛言：“世尊！諸佛如來密意語言，甚奇！稀有！乃至微妙最微妙！甚深最甚深！難通達最難通達”！

　　佛為勝義生解答疑問，廣談三性三無性的密意語言後，當機者的勝義生聽了，澈底的理解瞭如來的密意語言，所以現在就把自己所領解的陳白於佛，求佛印證！其義如文可知。

　　壬二領解深密意

　　“如是我今領解世尊所說義者：若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為色蘊，或自性相，或差別相；假名安立為色蘊生、為色蘊滅、及為色蘊永斷、遍知，或自性相，或差別相，是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性、及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性。法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性如於色蘊。

　　這是勝義生菩薩，廣陳自己心境上所理解的佛的密意語言。他之所以理解，是因聽了第三時的深密顯了教而獲得的；其實，第二時中佛以密意語言說的秘密教與第三時所說是一樣的，由於他的根鈍不能理會，佛才慈悲的又為他說深密顯了教以接引之。勝義生這時所理解的，是佛以三性說明的一切法。一切法，就是蘊、處、緣起、食、界、諦、道品的七類。先說五蘊中的色蘊。行相是生滅變遷的因緣諸法，緣生諸法，是世俗境界，非清淨智所緣，而為有漏分別心所緣慮的，所以叫行相。如人所行道，叫人行道。分別所行是能遍計的依他起，所行行相是所遍計的依他起，由能分別的心行於所分別的行相上，執有實在的自性，是遍計所執相。唯識論說：由能遍計計於所遍計，遍計乃成，即是此義。二者的關係是：初由行相引生分別心，次由分別心去緣行相，到名義相應，覺有一實在的自性，安立他是實自性等，就成遍計所執了！有把這鉤鎖似的關係，看成三法：能遍計、所遍計、遍計執，其實是在能所接觸的關係上，於行相中現真實相，成為遍計執的。所以能分別心行於所緣行相上，就假安立他名為色蘊。色蘊是具體的一法，於此具體法上，安立他的自性相，差別相……是名遍計所執相。勝義諦相品與本品起頭說的蘊句，彼此不同，此處所說蘊句，又與上有別。似有自體而不同他法的，叫自性相，或約總體說各自性相；諸法各有差別不同的作用，叫差別相，或約別體說名差別相。自性、差別的二相，不但色蘊具有，就是蘊生、蘊滅、蘊的永斷、蘊的遍知，也具有的。

　　三自性的思想，以依他起為中心。在分別行相上，起遍計執，就流轉生死；通達他無實，見諸法真性，就證圓成實，而還滅涅槃。三無性的思想，以遣除遍計執為中心。在依他起相上，遍計執無性，名為諸法無性，不是依、圓自性亦無，若依、圓自性亦無，無性的意思，就無從說起了。餘義如文可知。

　　“如於色蘊如是，於餘蘊皆應廣說；如於諸蘊如是，於十二處，一一處中皆應廣說；於十二有支，一一支中皆應廣說；於四種食，一一食中皆應廣說；於六界、十八界，一一界中皆應廣說。

　　此文准上可知。

　　“如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦遍知，或自性相，或差別相，是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於苦諦如是，於餘諦皆應廣說。

　　這是領解四真諦上所建立的三性三無性的意趣。

　　“如於聖諦如是，於諸念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，一一皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為正定及為正定能治所治，若正修未生令生，生已堅住不忘，倍修增長廣大，或自性相，或差別相，是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。

　　這是領解三十七道品上所建立的三性三無性的意趣。

　　壬三喻嘆顯了教

　　“世尊！譬如毘濕縛藥，一切散藥、仙藥方中，皆應安處。如是，世尊！依此諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，無自性性了義言教，遍於一切不了義經皆應安處。

　　了不了義，有在文句方面明不明顯分別，有在意義方面究不究竟分別。一切諸法皆無自性的言教，就文句說，是不了義的，就意義說，是了義的，所以不了義言教以了義言教去解釋他時，也就成為了義，不是說不了義的完全要不得。約此道理，舉四喻說明如下：

　　一、毘濕縛藥喻：毘濕縛藥，是印度的一種藥名，我國沒有此藥。以藥草磨成細末的藥，叫散藥；靈丹、仙丹一類的藥，叫仙藥。散藥、仙藥都可治病，若在此諸藥中，再放一些毘濕縛藥，其功效就更大而靈驗了！世尊依本經說的無自性性的了義言教，遍於一切不了義經中，皆應安處，因為這樣，不但相及勝義的二無自性的般若言教可以了知，就是依生無自性性轉的方便*輪，由此也得明了了！

　　“世尊！如彩畫地，遍於一切彩畫事業皆同一味，或青、或黃、或赤、或白，復能顯發彩畫事業。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，遍於一切不了義經，皆同一味，復能顯發彼諸經中所不了義。

　　二、彩畫地喻：布或紙的本質是彩畫地，以他是遍一切彩畫事業的。彩畫事業，就是青、黃、赤、白、黑五彩畫成的彩畫。彩畫是很明顯的，假使彩畫地普遍在一切彩畫上，皆同一味，那就越發使彩畫的事業明顯了。彩畫地喻了義經，彩畫事業喻不了義經。法喻相合，如文可知。

　　“世尊！譬如一切成熟珍羞諸餅果內，投之熟酥，更生勝味。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，置於一切不了義經，生勝歡喜。

　　三、珍饈餅果喻：珍餅，是山珍海味一類的美妙飲食，餅果，是麵食做成的麻餅糖果之類。珍饈的果品，口味雖很鮮美，但如在上面再投一點熟酥，那就一定會更生殊勝的鮮味了！了義言教如熟酥，不了義言教喻珍饈果品。不了義讀了，固可生起法味的喜樂，但有時看不出他的意思，讀不懂他的義理，也會生起厭倦無歡喜心的，假使以了義的言教去解釋說明他，領悟他的甚深妙義，得到他的無上法味，就會生起勝歡喜了！

　　“世尊！譬如虛空遍一切處，皆同一味，不障一切所作事業。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，遍於一切不了義經，皆同一味，不障一切聲聞、獨覺及諸大眾所修事業”。說是語已。

　　四、虛空喻：虛空是遍一切處皆同一味的，其中，不論是草木的生長，人物的往來，一切作業的活動，都是無障無礙的。楞嚴經說：“虛空無相，不拒諸相發揮”。不特不障一切的所作事業，且能含受一切，容納一切。虛空喻了義教，所作事業喻不了義教。讀不了義經，知有一乘、二乘、三乘的差別，且有專談小乘而認佛道難成的。可是在了義的經典中看，是沒有什麼諸乘差別的。根本上說，佛法是和合一味的，三乘是同以法無我而獲解脫的，所以不障一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業。

　　辛二如來述成

　　爾時，世尊嘆勝義生菩薩曰：“善哉！善哉！善男子！汝今乃能善解如來所說甚深密意言義；復於此義善作譬喻，所謂世間毘濕縛藥，雜彩畫地，熟酥，虛空。勝義生！如是！如是！更無有異！如是！如是！汝應受持”！

　　這是如來的印可，並以四義贊勝義生：一、總贊善哉，二、讚頌深義，三、贊能作喻，四、贊勸受持。

　　庚二解如來教義而歎

　　辛一解教相次第

　　爾時，勝義生菩薩复白佛言：“世尊初於一時在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正*輪，雖是甚奇，甚為稀有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者。而於彼時所轉*輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所”。

　　如來的一代聖教，以教相說，是有次第的，勝義生在深密會上，聽了佛說三無自性的言教，了解了教相的次第，所以現在就將自己所了解的，陳白佛陀，請佛印證！

　　先明領解初時教。勝義生叫聲世尊說：在你成道未久最初說法的那時，是在婆羅痆斯仙人墮處、施鹿林中說的。那時施教的物件，是惟願發趣聲聞乘的有情，以苦集滅道的四諦相，轉的正妙*輪。婆羅痆斯，是一大的村莊，在這村莊的近邊，有一仙人墮處，其處有大樹林，叫做施鹿林。傳說過去有五百仙人，在空中飛行，飛到這裡，忽聞地下有微妙婉轉的女人歌聲，心生愛染，失通墮地，所以叫做仙人墮處。傳說過去有位國王，施其常為群鹿所遊履的樹林給予鹿群，永作牠們遊止之處，所以叫做施鹿林。

　　正法是四諦，轉正*輪，就是三轉四諦十二行*輪。轉的反面是還，如世間的車輪，輾轉往來，有前進意，所以，轉是推動如來的大法，宣揚如來的大法，使人人知道佛法，以得佛法的實益。輪的意義，是動轉不住，舍苦現觀趣集現觀，舍集現觀趣滅現觀，舍滅現觀趣道現觀，降伏四諦所有的煩惱，所以叫做*輪。佛於初時轉正*輪所化的對象，與勝義生的見解，稍有出入。佛依生無自性性說諸行無常的不了義教，是以無常為中心的，這不是惟對那一類的有情說，而是普對三乘根性說的，不過稍微偏重二乘而已。天台說顯化聲聞、密化菩薩，即是此意。勝義生的見解，卻專屬於小乘了。歸結說，依生無自性對五事未具的有情說生滅無常教，生死是不能了，自由是不能獲得的。假使惟為發趣聲聞乘者說，在聲聞乘的立場方面，是可說生死解脫的。

　　佛初時在施鹿林中轉的四諦正*輪，以世法比較，不能說不希奇，也不能說不稀有難得，因除大覺的釋尊，一切世間的諸天人等，沒有那個能轉如此四諦正*輪的；雖是這樣，但那時轉的*輪，還沒有臻達上境，比此好的正法還有，還可容受其它的攻難、批評、補充，所以是有上有容的。在意義方面也不究竟，所以又是不了義的。教不圓滿，義不究竟，受他攻難，容他批評，自就不免要發生諍論，所以是諸諍論安足處所。

　　“世尊在昔第二時中，惟為發趣脩大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正*輪。雖更甚奇、甚為稀有，而於彼時所轉*輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。

　　此明領解二時教。勝義生又叫聲世尊說：你在過去的第二時中，對一班惟為發趣脩大乘的菩薩，依一切法無自性等的性空理論，以隱密相轉般若的正法論，雖較初時轉的四諦*輪，已進一步的甚為希奇，甚為稀有難得，但那時轉的*輪，仍是有上有所容受，乃至為諍論的安足所在。般若經的正義，不是如此，唯識說他不了義，是約惟對大乘說的關係；成實說他不了義，是約通化三乘說的關係。般若究是專為大乘？抑或通化三乘？很難決定，說他專為大乘，經說“三乘皆應學習般若波羅密多”；說他通化三乘，經說“為發大乘者說，為發最上乘者說”；又說須菩提說法時，會中有人這樣的生疑：這是尊者說的呢？還是佛加被說的呢？善現知有人疑，就說這是菩薩境界，非我所能說。所以只好如天台說：但為菩薩，旁化二乘。佛令二乘在座旁聽，擴充他的心胸，開闊他的眼界，慢慢引他走上菩薩的大道！

　　“世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅，本來寂靜、自性涅槃，以顯了相轉正*輪。第一甚奇、最為稀有！於今世尊所轉*輪無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。

　　此明領解三時教。勝義生又叫聲佛陀說：世尊！你現今在第三時中，普為發趣大小乘心的一切乘者，以顯了相轉的正妙*輪，不同前二時的有上而是無上，不同前二時的有容而是無容，不同前二時的不了義而是最極究竟的了義，因此，也就不是諍論安足的處所。古人有把發趣一切乘，譯做一乘，所以就說初時轉的小乘*輪，二時轉的大乘*輪，第三時轉的一乘*輪；三時教，即顯示小乘、大乘、一乘的差別。此與上說三時不順。可說二三時的教義相同，所不同的，第二時教以隱密相說，說得不甚明白，第三時教以顯了相說，說得澈底明白。初時教的不了義，不但不明白，且不完全，他的作用，只能令人生起無常的觀念，不能令人得到寂滅的解脫，所以與二時教的不了義不同。

　　初時說的諸行無常教，不一定在施鹿林說，二時說的諸法無我教，不一定在靈就山說，第三時的涅槃寂靜教，也不一定在華藏界說。佛在一代時教中，常作如此如彼說的。這兒的三時次第，是約別三時說的。若執別三時為固定不變的次第，那就有很多教典無法溝通了。如華嚴經，判在初時嗎？他是究竟了義的，怎麼可以？所以在佛的方面，是常說一切法而沒有大、小、偏、圓、頓、漸的差別的，你是什麼根機，就對你說什麼法；不過，為了一類漸進的有情，佛才從淺而深的別說三時次第的。如吾人讀書，由小學而中學而大學，說有三個階段。學的人雖有如是次第的三段過程，但在教的老師卻不一定如此，教小學的，有問其高深的學理，他知道的也對人解說；教大學的，有問其淺顯的常識，他同樣的會對你解釋。佛說法亦然，對鈍根說初時的不了義教時，同樣可為利根者說第二、第三的了義教；對利根說第二、第三了義教時，同樣可為鈍根者說初時的不了義教。理解三時教的通別，其它什麼問題，自然就不會發生了！

　　辛二嘆修行功德

　　“世尊！若善男子或善女人，於此如來依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，所說甚深了義言教，聞已信解、書寫、護持、供養、流布、受誦、溫習、如理思惟，以其修相發起加行，生幾所福”。說是語已。

　　以顯了相轉的無性*輪，是最極究竟的了義言教，為最微妙最殊勝的大法，假使有善男子或善女人，依這殊勝了義的言教，修習菩薩的十法行，他所得的福德，究是有幾多呢？勝義生到此又提出這問題來請示佛陀。聞是聽聞，即沒有理解意義前，聽他人的解釋宣說。聞後了解經中的妙義，對此妙義深信不疑，是信解。書寫是抄經，佛世時沒有刊刻印刷，經典的流通，完全靠抄寫。經典所在之處，即是如來法身所在之處，假使有人存心破壞或焚毀，為佛子者應竭力保護，不讓他損壞一字一句，是護持。佛經是開智慧的，看經或讀經時，應絕對的尊重恭敬，不可生一念輕慢之心，是供養。佛法是利益眾生的，佛弟子有弘揚流布的責任，有佛法流通的地方，要使他不斷的流通下去，沒有佛法流行的地方，要設法使佛法傳播過去，叫流布。受誦，就是讀誦一頁一頁的經文。溫習，是把已經學的，時記在心，憶念不忘。經中的道理怎樣，就如他那樣審諦思惟，是如理思惟。依思惟所得的躬行實踐，該做的精勤去做，不該做的絕對不做，所以說以其修相發起加行。聽聞有聽聞的福德，修習有修習的福德，十法行全修，各有他的福德，其福德是很多的，故問生幾所福。

　　爾時，世尊告勝義生菩薩曰：“勝義生！是善男子或善女人，其所生福無量無數難可喻知，吾今為汝略說少分，如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，數算計喻鄔波尼殺曇分亦不及一。或如牛跡中水比四大海水，百分不及一，廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。如是於諸不了義經，聞已信解，廣說乃至以其修相發起加行所獲功德，比此所說了義經教，聞已信解所集功德，廣說乃至以其修相發起加行所集功德，百分不及一，廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一”。說是語已。

　　這是如來的答文。先舉二喻辨明劣的不同，复舉法合喻顯示福德的勝劣。勝劣校量有八分：一、百分，二、千分，三、百千分，四、數分，五、算分，六、計分，七、喻分，八、鄔波尼殺曇分。前三分可知。數分的梵音叫僧佉，就是一一為二，二二為四，三三為九，四四一十六，依俱舍說，數的極點有六十位，過此，數就不及了。算分的梵音叫伽拏那。計分的梵音叫迦羅。喻分的梵音叫烏波拿。鄔波尼殺曇，中國話譯為極。法喻對照，如文可知。

　　丙二奉持教名

　　爾時，勝義生菩薩复白佛言：“世尊！於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持”？佛告勝義生菩薩曰：“善男子！此名勝義了義之教；於此勝義了義之教，汝當奉持”！

　　解深密的法門，佛在前面已詳細的說過了；但這法門的能詮教應當叫做什麼？讀誦者又應怎樣的奉持？當機者還不知道，所以特又提出來請示佛陀。佛陀，一方面告訴他叫做什麼教名，一方面又指示他如何奉持。佛說：此名勝義了義之教。所以現在綜合上面四品，名為勝義了義，不可因品名的不同，割斷這一貫的勝義了義教；若因品名的不同，而把一貫的勝義了義教，支離破碎的劃分為勝義、世俗、有相、無相，那就違反佛意了！

　　丙三顯示教用

　　說此勝義了義教時，於大會中，有六百千眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞遠塵離垢，於諸法中得法眼淨；一百五十千聲聞永盡諸漏心得解脫；七十五千菩薩得無生法忍。

　　在深密法會中，聽佛說勝義了義教的，有四種人得到他所能得到的勝益：一、發心勝益，這是眾生所得的。約有六十萬的眾生，聽了勝義了義教後，發起上求下化的無上菩提心來。這以菩提願、真空慧而發心的，只是發心而已，並未斷惑見諦，以智論五菩提說，是發心、伏心的二種菩提。二、離麈垢益，這是一分聲聞得的。約有三十萬的聲聞，聽了勝義了義教後，遠麈離垢得法眼淨。麈、垢均是煩惱，所不同者：麈約煩惱的現行說，垢約煩惱的種子說；若不談種現，那就是遠煩惱麈，離粗重垢。婆沙說遠麈是遠隨眠，離垢是離纏垢。於諸法中得法眼淨，諸法是四聖諦，行者在世第一後心，以十六行相觀上下四諦，得八忍八智，斷八十八使，見四諦理，證得初果，淨法眼生，名得法眼淨。若分別說，以八忍永斷煩惱的麈勞，是遠麈，而八智是由斷障垢後所生起的，叫離垢。三、得解脫益，這也是一分聲聞所得的。約有十五萬的聲聞，永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名，主要的為愛與無明。永離愛漏得心解脫，永盡無明漏得慧解脫。如是，現證阿羅漢果，我生已盡，梵行已立，不受後有。四、得無生忍益，這是菩薩所得的。約有七萬五千菩薩，得無生法忍。忍是印可的意思，即以銳利無比的智慧，明見諸法無生的真理，生決定的見解，確信諸法無生，無有絲毫猶豫，名無生法忍。菩薩得無生法忍，有說在初地，有說在七地、八地或九地。瑜伽論說無生法忍，是依三自性建立的，遍計執無性，立為本性無生忍；依他起非自然生，立為自然無生忍；圓成實是離遍計執所顯，立為煩惱離垢無生忍。通達三自性的無性，就得無生法忍了。四種得益的人，前一是發大乘心的凡夫，後三是得大小乘果的聖者。所以聽聞勝義了義教而得勝利的眾生，不但是大乘菩薩，也有凡夫、小乘；因此，證知本經是三乘共法，不是什麼獨大乘法。這點，研究本經者，務須深切的領會，不然的話，就不能善解本經的真義！

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