字體：小 中 大 |
|
|
|
| 2023/02/18 09:55:02瀏覽339｜回應0｜推薦0 | |
|
《解深密經》是佛教唯識宗所依據的「六經十一論」之一，是唯識學理最早的系統化表述。《解深密經》中陳說了佛說意蘊的觀念、三時教法的觀念、三種存在樣態的觀念、三種存在本性的觀念、深層心識的觀念、一切存在唯識所現的觀念，這些觀念展示了唯識佛學的基本理念輪廓，它們不僅對唯識教法的成立造成直接的、重大的、決定性的影響，而且還對中國佛教的思維傳統構成深刻的提示及挑戰作用。 本經在中國共有四個譯本，其一是北魏菩提留支所譯，名《深密解脫經》；其二是宋求那跋陀羅所譯，名《相績解脫地波羅密了義經》及《相續解脫如來所作隨順處了義經》；其三是梁陳間真諦三藏的譯本，名《佛說解節經》；其四是玄奘大師的譯本，這就是現在最通行的《解深密經》。 解深密經總序 自讀首楞嚴，從此不嘗人間槽糠味； 認識華嚴經，方知已是佛法富貴人。 誠然，佛教三藏十二部經有如暗夜之燈炬，苦海之寶筏，為人生帶來光明與幸福，古德這首詩可說一語道盡行者閱藏慕道，頂戴感恩的心情！可惜佛教經典因為卷帙浩瀚，古文艱澀，常使忙碌的現代人義理遠隔，望而生畏之憾，因此多少年來，我一直想編篡一套白話佛典，以使法雨均霑，普利十方。 一九九一年，這個心願總算有了眉目，是年，佛光山在中國大陸廣州市召開「白話佛經編篡會議」，將該套叢書訂名為《中國佛教經典寶藏》。後來幾經集思廣義，大家決定其所呈現的風格應該具備下列四項要點： 一、啟發思想：全套《中國佛教經典寶藏》共計百餘冊，依大乘、小乘、禪、淨、密等性質編號排序，所選經典均具三點特色： 1、歷史意義的深遠性 2、中國文化的影響性 3、人間佛教的理念性 二、通順易懂：每冊書均設有譯文、原典、註釋等單元，其中文句鋪排力求流暢通順，遣辭用字力求深入淺出，期使讀者能一目了然，契入妙諦。 三、精簡義賅：以專章解析每部經的全貌，並且搜羅重要章句，介紹該經的精神所在，俾使讀者對每部經義都能透徹了解，並且免於以偏概全之誤謬。 四、雅俗共賞：《中國佛教經典寶藏》雖是白話佛典，但應兼具通俗文藝與學術價值，以達到雅俗共賞、三根普被的效果，所以每冊書均以題解、源流、解說等章節，闡述經文的時代背景、影響價值及在佛教歷史和思想演變上的地位角色。 茲值佛光山開山三十週年，諸方賢聖齊來慶祝，歷經五載、集二百馀人心血結晶的百馀冊《中國佛教經典寶寶藏》也於此時隆重推出，可謂意義非凡，論其成就，則有四點與大家共同分享： 一、佛教史上的開創之舉：民國以來的白話佛經翻釋雖然很多，但都是法師或居士個人的開示講稿或零星的研究心得，由於缺乏整體性的計劃，讀者也不易窺探佛法之堂奧。有鑑於此，《中國佛教經典寶藏》叢書突破窠臼，將古來經律論中之重要著作，作有系統的整理，為佛典翻譯史寫下新頁！ 二、傑出學者的集體創作：《中國佛教經典寶藏》叢書結合中國大陸北京、南京兩大名校的百位教授學者通力撰稿，其中博士學位者佔百分之八十，其他均擁有碩士學位，在當今出版界各種讀物中難得一見。 三、兩岸佛學的交流互動；《中國佛教經典寶藏》撰述大部份由大陸飽學能文之教授負責，並蒐錄台灣教界大德和居士們的論著，藉此銜接兩岸佛學，使有互動的因緣。編審部份則由台灣和大陸學有專精之學者從事，不僅對中國大陸研究佛學風氣具有帶動啟發之作用，對於台海兩岸佛學交流更是助益良多。 四、白話佛典的精華集粹：《中國佛教經典寶藏》將佛典裡具有思想性、啟發性、教育性、人間性的章節作重點式的集粹整理，有別於坊間一般「照本翻譯」的白話佛典，使讀者能充份享受「深入經藏、智慧如海」的法喜。 今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然為之作序，並藉此感謝茲惠、依空等人百忙之中，指導編修；古廣輿等人奔走兩岸，穿針引線；以及王志遠、賴永海等大陸教授的辛勤撰述；劉國香、陳慧劍等台灣學者的周詳審核；滿濟、永應等「寶藏小組」人員的彙編印行。由於他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負眾望，功竟圓滿！ 《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的鉅作，但經義深邈，實難備盡；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激盪，學者教授於契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星雲謹以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至禱。 一九九六年五月十六日於佛光山 編序 敲門處處有人應 《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊叢書，以將傳統《大藏經》青華化、白話化、現代化為宗旨，力求佛經寶藏匿再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。 佛光山開山三十年以來，家師星雲上人致力推展人間佛教不遺馀力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道聲應機興建，蔚為中國現代佛教之新氣象。這一套白話青華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘劃到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠矚之眼光，從逐年組稿到編輯出版，辛賴大師無關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。 這是一套多層次、多角度、全力位反映傳統佛教文化的叢書，取其青華，捨其艱澀，希望既能將《大藏經》深睿的奧義妙法再現今世，也能為現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用。 一、是傳統佛典的青華書——中國佛教典藉汗牛充棟，一套《大藏經》就有九千馀卷，窮年皓首都研讀不完，無從賑濟現化人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用弘的摘引方式，以捨棄龐雜的枝節。由於執筆學者各有不同的取捨角度，其間難免有所缺失，謹請十方仁者鑒諒。 二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古籍的能力，往往視欲渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者遨遊佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖然多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與台灣有相當差距，造成編軍民一致過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全為難。 三、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限寬廣的證悟途徑，可惜缺乏大眾化的入門導覽，不易尋覓捷徑。《寶藏》希望是一支指引方向的路標，協助十方大眾深入經藏，從先賢的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教經「文化大革命」中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教條框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌。五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之闡發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈這咎，至誠祈望碩學大德不吝垂教。 四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神歸依，也是世界眾生的心靈寶藏，可惜經文古奧，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪為學術研究之訓詁工具，佛教如何能札根於民間？如何普濟僧俗兩眾？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍現顯現一些須彌山的法相,使讀者由淺入深,略窺三昧法要。各書對經藏之解讀詮釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研三藏教理，則是我們的衷心微願。 在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈喚醒復甦，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青三代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。 謹呈獻這百冊《中國佛教經典寶藏》為師父上人七十祝壽，亦為佛光山開山三十週年之紀念。至誠感謝加被，龍天護持，成就了這一椿微妙功德，惟願《寶藏》的功德法水長流五大洲，讓先賢的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民眾生！ 題解 《解深密經》是佛教唯識宗所依據的「六經十一論」之一，是唯識學理最早的系統化表述。《解深密經》中陳說了佛說意蘊的觀念、三時教法的觀念、三種存在樣態的觀念、三種存在本性的觀念、深層心識的觀念、一切存在唯識所現的觀念，這些觀念展示了唯識佛學的基本理念輪廓，它們不僅對唯識教法的成立造成直接的、重大的、決定性的影響，而且還對中國佛教的思維傳統構成深刻的提示及挑戰作用。 本經在中國共有四個譯本，其一是北魏菩提留支所譯，名《深密解脫經》；其二是宋求那跋陀羅所譯，名《相績解脫地波羅密了義經》及《相續解脫如來所作隨順處了義經》；其三是梁陳間真諦三藏的譯本，名《佛說解節經》；其四是玄奘大師的譯本，這就是現在最通行的《解深密經》。 以上五個譯本中，真諦和求那跋陀羅的翻譯實際上都只取原經的一部分，真諦的《佛說解節經》實際上相當於奘本《解深密經》中的（勝義諦相品）；求那跋陀羅的兩個譯本則對應於奘本中的（地波羅密多品）和（如來成所作事品）。因此，完整的《解深密經》漢文譯本事實上只有兩個，這就是菩提留支的《深密解脫經》和玄奘的《解深密經》，上述諸譯典中傳誦最廣、對後世佛學影響最大的也推這兩種翻譯。 菩提留支是北印度人，後來到中國從事佛典的翻譯和弘護工作，他是六朝時代最著名的譯經大師之一。據魏沙門曇寧在<深密解脫經序>中的記載，留支是於永熙二年即公元五三三年進行這項重要的翻譯工作的。留支學問精博，道行高深，深受孝武皇帝的賞識，孝武帝不僅倡導了留支的這一翻譯工作，而且還直接介入了這部經典的整個翻譯過程，《深密解脫經》的初稿就是在留支宣譯下由孝武帝筆錄的。留支的譯場在顯揚殿，當時參加這部經典翻譯的，除了孝武皇帝之外，還有慧光、曇寧等著名學僧，初稿完成後，這幾位學僧又對之反复潤色反复推敲，力求完美。大概在正式定稿後，留支又在永寧上寺講授他的這部新譯典，律師僧辯、居上李廓等緇俗名流幾十餘人與會聽講，孝武為示獎掖，也多次側身於講席。曇寧讚歎當時的情景說：「法事隆盛，一言三覆，慕盡窮微，是使深密秘藏光宣於景運，解脫妙義永流於遐劫。」這是說，當時的《深密》法會盛況空前，師徒君臣共相激盪，對於經典中的每一個字每一句話都要反复講解、反复討論，這樣就使深奧的寶藏、「解脫」的妙義從此以後永遠明朗了起來。 曇寧躬逢譯事，他以上的記述應該是可信的，隨著菩提留支《深密解脫經》的翻譯和傳學，北魏時代的確興起一股研究唯識學的潮流，留支師徒的翻譯和研究為中國人接受唯識學奠定了最初的基礎。 菩提留支被時人稱為「識性內融，神機外朗，衝文玄藏，罔不該洞」 。其譯典文字精美，條暢通達，足證留支於唯識學理的高深造詣。但是留支的翻譯由於屬於唯識佛學的初傳階段，當時還沒有形成也不可能形成一整套的規範語言來傳達唯識思想，而當時的佛學界又大都不了解印度大乘佛學發展的全貌，人們普遍缺乏充分的唯識佛學之自覺，這就使得留支的翻譯在一定程度上存在著隨意性和模糊性。克服留支譯典的這一缺點並使《深密》在翻譯上臻於至善至美境地的，是唐代著名佛學大師，譯經大師玄奘三藏的功績。 《解深密經》是玄奘大量譯典中的一部，但卻是至關重要的一部。這是由《解深密經》在唯識傳統中的歷史地位決定的。唯識的思想源泉雖然號稱「六經十一論」 ，但這「六經十一論」中事實上有好多部在奘前奘後都沒有傳譯，以經而論，《如來出現功德莊嚴經》、《厚嚴經》以及著名的《大乘阿昆達磨經》這三部就一直沒有傳至中土：再以中土所傳的三部經典論《華嚴》和《楞伽》實際上都更深切相關於「真如」理論，雖然這兩部經典中也不乏對心識結構的分析，但日常心識的結構問題畢竟沒有受到全力以赴的關注，這就說明了被當作唯識理論源泉之一的《華嚴》及《楞伽》為什麼後來能深得中國佛教的垂青。因此，總起來看，說《解深密經》是全部唯識佛學古典資料中最重要的一部，這一點也沒有誇大之處。 《解深密經》的殊勝地位使得玄奘在翻譯時採取了極其慎重的嚴謹態度，如果人們對讀留支和玄奘的兩個譯本，就可以在很多地方發現玄奘對原典精心梳理、細心安排的痕跡。留支那種明快通達的譯風被玄奘獨有的凝重典雅代替了，而後者確實是更適合表達唯識佛學品性的翻譯風格：唯識術語在此完全規範化了，經典結構也更加邏輯化了。有人把《解深密經》稱作「經中之論」 ，這固然由原典的特性使然,但玄奘大師苦心孤詣的翻譯整理之功也著實為這部唯識巨典增色不少! 那麼，「解深密」這個經題是什麼意思呢?「解」是分析、解析、探討之義，「深密」是隱密幽深之意，「解深密」意即分析、探討隱密幽深的道理或意蘊。經中成立了「三時教法」的觀念，它把佛陀的全部教法陳說過程分成三個時期，其中，第一期教法側重解析存在現象，把宇宙世界、人生現象歸併在各種各樣的範疇裏進行描述，承認每一個事物的自身特質、事物與事物間的差別屬性，這一期教法可以稱為「有特質性」的教法；第二期教法徹底否認了一切存在現象的存在性，佛陀在諸部「般若」中宣布說：「一切存在現像都沒有實體存在，生命現象既沒有產生又沒有消亡，生命自身本無痛苦煩惱的擾動，存在就其本身即是圓滿安樂自由的。」因此存在現象的自身特質、現象與現象間的差別屬性，這些東西統統不是真實的存在，這一期教法可以稱為「無實體性」的教法。 《解深密經》指出，前兩期教法思想觀念上的絕對矛盾性促成人們思考兩期教法間的內在關連問題，佛陀是最圓滿的覺者，因此他所陳說的兩期教法雖然在形式上有著矛盾，但是在本質上則不會有矛盾，以上信念使修行人聯想到，前兩期教法本身都是不完善、不圓滿的，它們隱藏了佛陀的一些真實思想，必須在般若教法和小乘教法的語言背後尋找出幽深隱密的佛說意蘊，而這也就是第三期教法的宗旨所在。因此，我們說，《解深密經》是解析整個佛教教法語言深奧意蘊的經典，也是探討佛陀最真實思想的經典。 《深密》有關全部佛說隱密意蘊的體會是在這樣一個思路下進行的，它說，「般若」所謂「無實體性」的教法實際上是從「相無自性性」這個角度對存在作出的一個說明，「相無自性性」就是說認知生活中被意識虛構為外在實體的認知對象事實上是不存在的，「無實體性」教法所要否認的存在就是這個被虛構為存在的存在實體，而這個實體是不存在的，存在的這一方面是不存在的，那麼存在的其他方面呢?或者說其他的存在呢?顯然，意識所執著的實體以之為依據的生命現象本身則存在著，透破一切實體執著後顯示出來的存在本性，也就是最真實的存在，它無疑更加存在著!這樣我們看到，《解深密經》對佛說隱密意蘊的探討必然使佛教教法的思維方式從破斥存在的不存在性轉移到認識存在的存在性，存在性問題，隨之而起的雜染性的現實生命及其進化、淨化、改造問題就勢必成為全部佛學思考的中心，——這就是由「空」到「有」的邏輯，《解深密經》就是這一教法邏輯的最成功的解說! 簡而言之，存在的三種樣態，深層心識、淨化實踐以及「真正生命」這幾個重要的教法環節都是在存在的「存在性」這一思維框架下展開的。在它們當中，「深層心識」更是對存在的存在性予以深切思考時所作出的最重大發現，「深層心識」是《解深密經》為唯識佛教及整個人類思想所提供的最重要的觀念之一。 序 譯文 我所聽到的教化是這樣的： 當時，佛陀（那已與真理絕對契合的覺者）住在淨化了的佛國世界裏，佛的智慧和功業散發出巨大的光明，光明所及之處，到處珍寶羅列，璀璨奪目，交相輝映。那光明無邊無際向四面八方輻射開去，不僅籠罩著有慾望的生命世界、沒有慾望但有肉體的生命世界、既無慾望又無肉體但殘存思想活動的生命世界，而且從三重世俗生命世界穿透出來，充溢一切存在著的宇宙空間。那莊嚴美麗的佛國世界是從生命中基本的良善品性裏引發出來的，這良善品性與日常生活的道德心理不同，它是真理的基礎。光明普照的佛國世界擺脫了一切的生滅和變化，它是已淨化的心識之產物。佛陀是這光明世界的主要創造者，那些大菩薩也雲集而來，八部天龍常常侍奉他們、護衛著他們，佛國世界中的所有生命都被真理滋潤著，充滿喜樂和愉悅。佛國世界裏到處都是有益眾生身心性命的事業，這些事業能消除生命活動中一切痛苦煩惱的系縛和污垢,能遠遠擺脫開誘惑生命的各種邪惡勢力。佛國世界是佛一切功業的源泉和歸宿，同情眾生，誓願救濟一切生命的廣大志向及智慧指導下的一切修行活動便是引導到佛國世界的康莊大道。修行人認真學習心念相續的思維方法和觀照思維的修行方法，徹底研究一切存在沒有實體、認識對像沒有實體，以及不作任何會給未來生命帶來惡劣影響的身心事業這三條原理，這就等於找到了通向佛陀宮殿的大門。那朶朶紅蓮雕飾而成的金碧輝煌的宮殿是佛、菩薩、天龍八部以及其他一切眾生用美德和智慧創造出來的。 原典 序品第一 如是我聞： 一時，薄伽梵①住最勝光曜②，七寶③莊嚴，放大光明④，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾問列⑤，周圓無際⑥，其量難測，超過三界⑦所行之處⑧，勝出世間善根⑨所起⑩：最極自在⑾，淨識⑿為相⒀。如來所都⒁，諸大菩薩眾所云集⒂，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等⒃，常所翼從。廣大法味喜樂所持⒄，作諸眾生一切義利⒅，滅諸煩惱⒆災橫纏垢⒇，遠離眾魔（21）過諸莊嚴（22），如來莊嚴之所依處（23）。大念慧行以為遊路（24），大止（25）妙觀（26）以為所乘（27），大空（28）、無相（29）、無願（30）解脫（31）為所入門（32）。無量功德眾所莊嚴，大寶花王眾（33）所建立大宮殿中（34）。 註釋 ①薄伽梵：即佛陀之敬稱；此詞有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴這六個意思，《佛地經論》作者親光解釋這六個意思說：「謂諸如來永不係屬諸煩惱故，具自在義；煩惱智火所燒煉故，具熾盛義；妙三十二大士相等所莊飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義；一切世間親近供養，咸稱讚故，具吉祥義；具一切德常起方便，利益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義。」意思是說，與真理圓滿相應的覺者，破除了一切痛苦煩惱，消除了生命狀態中的一切被動因素，他的一切生命活動都是自由自足的，此即「自在」之義；他開發了生命中的廣大智慧，智慧徹底淨化了他的生命，此即「熾盛」之義；他的身體相貌美好莊嚴，這是長期修行生活中智慧和功業凝結而成的產物，此即「端嚴」之意；他擁有其他生命不可能具有的廣大功業，他的生活境界、認識對象廣大無邊，此即「名稱」之義；宇宙裹一切生命都尊敬他、讚美他，他顯現在世間的變現生命成了吉祥的象徵，此即「吉祥」之義；他從事救度眾生的事業永無止息，他的高貴德性是無盡的教化事業之力量源泉，此即「尊貴」之義。以上六義的總稱就是「薄伽梵」，中文無法翻譯，故以「佛陀」稱之。 ②光曜：從智慧、功業凝聚而成的真正生命裏散發出巨大的光明。 ③七寶：泛指各種奇珍異寶，經文中出現的頗胝迦、琥珀、車渠、黃金等皆屬之。 ④放大光明：親光認為經文以下是從十八個方面來顯示佛國世界的莊嚴、圓滿。「放大光明」是「顯色圓滿」，即是說，在佛國世界裹，色彩是圓滿的。 ⑤妙飾間列：大意為，處處珍寶森列，交相輝映。這是「形色圓滿」，即指佛國世界裏的裝飾性物品是圓滿具足、清淨可愛的。 ⑥周圓無際：大意為，光明和珍寶都無邊無際。這是「分量圓滿」，即是說在佛國世界裏，光明和珍寶所覆蓋的面積廣大無邊。 ⑦三界：即欲界、色界、無色界。界是界限、類別之意，「三界」即是指三種生命類別。「欲」有四種，一是情慾，二是色欲，三是食慾，四是淫欲，總起來說，欲界即是指有慾念的生命狀態，按照佛典的分析，從沈淪於黑暗深淵中的地獄生命一直到他化天上活動著的生命都是有慾念的生命類別。「色」即色質，指精細物質，色界指沒有慾念而有物質肉體的生命狀態，按照佛典的分析，從修行靜中思維的生命一直到阿迦膩吒天上活動的生命都屬於這一生命類別。「無色」指沒有肉體物質，無色界即指那種既無慾念又無肉體但殘存思想活動的生命狀態，按照佛典的分析，這是指世俗生命世界中最高級別的生存狀態。三界生命都屬於世俗生命，它們都具有流轉變異的生存特點。 ⑧超過三界所行之處：大意是，那光明不僅柔和地照耀著有慾念的生命世界、沒有慾念但有肉體的生命世界、既無慾念又無肉體但殘存思想活動的生命世界，而且從三重世俗世界穿透而出，射向一切存在著的宇宙空間。這是「方所圓滿」，即是說佛國世界超越於世俗世界，它不被世俗世界的空間範圍所限制，所以它的存在方位是圓滿的。 ⑨善根：基本的良善品性、德性，包括無貪欲、無恨惡、無愚昧、信念佛法等，這些基本品性、德性能引發未來生命的一切美德和智慧，是美德和智慧的基礎、前提，所以稱為「善根」。 ⑩勝出世間善根所起：大意是，它是從生命的良善德性裏引發出來的，生命活動中的這些良善德性同服務於世俗生活的道德心理不同，它超出時間空間的變動流轉，是真理的基礎。勝，殊勝之義；出，超出、超越之義；世間，即世俗之義；起，產生、引發之義。這是「因圓滿」，即是說，引生佛國世界的心性條件是圓滿的，這一心性條件超出世俗因緣條件的生滅變動之上，所以是無缺失的。 ⑾自在：消除了一切被動狀態，排除了一切痛苦煩惱，自在自為，圓滿自由。 ⑿淨識：淨化了的心識，轉化後的精神結構。 ⒀最極自在，淨識為相：大意是，佛國世界是圓滿自由的，它擺脫了一切生滅變動，它是淨化的精神生命之創造物。這是「果圓滿」，佛國世界修學成果的主要表徵是淨化了的精神結構，同有染污的日常精神結構相比，它是圓滿的。 ⒁如來所都：佛是這光明世界的主要創造者。這是「主圓滿」，即是說佛國世界的創造者是與真理圓滿契合的。 ⒂諸大菩薩眾所云集：那些大菩薩們也從四面八方雲集而來，這是「輔翼圓滿」，即是說，佛國世界並非佛獨自一人創造出來的，許多大菩薩們群策群力，幫助佛共同成就了這一美好莊嚴的事業。 ⒃無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等：俗稱「天龍八部」。天，指天神；龍，指龍神；藥叉，又譯為夜叉，是鬼神；健達縛，又譯為乾達婆，是樂神；阿素洛，又譯為阿修羅，是一種脾氣偏執、愛好戰鬥而又力量很大的生命；揭路茶，又譯迦樓羅，俗稱大鵬金翅鳥；緊捺洛，又譯緊那羅，即「人非人」之意，也是一種樂神；牟呼洛迦，又譯「摩呼羅迦」，是大蟒神。以上八部神道怪物以「天」和「龍」為首，故稱「天龍八部」，在佛典中，佛說法時，常常有天龍八部參與法會，所以說這是「眷屬圓滿」。 ⒄廣大法味喜樂所持：大意是，佛國世界由真理統攝著，佛國世界中的一切眾生都被真理滋潤著、充滿喜樂和愉悅。這是「住持圓滿」，意思是說，維護、支撐著佛國世界的是真理，這一支撐物、總攝物是超越一切世俗事物之上的，所以說是「圓滿」 。 ⒅作諸眾生一切義利：佛國世界到處都是有益眾生身心性命的事業。這是「事業圓滿」，因為有益眾生身心性命的事業都是在真理的要求下由智慧統攝著進行的，它不同於世俗事業的流轉性、模糊性、無價值性，所以說是圓滿的。 ⒆煩惱：煩是乾擾之義，惱是淆亂之義，各種邪惡的心理情緒能擾亂眾生身心，使其常處在不安寧不安樂的狀態，這些邪惡情緒就叫做「煩惱」。根據佛典的分析，煩惱有「根本煩惱」和「隨煩惱」之別。「根本煩惱」指生命活動中那些基本的邪惡情緒，它們具有猛烈的作用和影響，能決定生命流轉淪沒的世俗品性，包括貪欲恨惡、愚昧、偏見、懷疑等，與基本的良善品性正好相對；「隨煩惱」則指伴隨基本的邪惡情緒之活動、輔助基本的邪惡情緒之活動的那些邪噁心理品性，像煩躁、嫉妒等均是。本經中所說的「煩惱」系通指兩種煩惱而說，譯文以「生命中的邪惡情緒」來翻譯它，有時也直接稱為「痛苦煩惱」。 ⒇減諸煩惱災橫纏垢：這些事業能消除生命活動中痛苦煩惱的系縛和污垢。這是「攝益圓滿」，利濟眾生的救度事業具有徹底解除痛苦煩惱的功能，所以說是「攝益圓滿」。 （21）眾魔：誘惑生命墮落的各種邪惡力量。按佛典，共有煩惱魔、蘊魔、死魔、天魔四種之別。其中，煩惱魔指生命中的邪惡情緒；蘊魔指追逐世俗生命生存方式的內在衝動；死魔指一切生命現像中引導至消亡的不可抗拒的必然性力量；天魔則指人以外的天界神導，他們常引誘人犯罪，所以也是「魔」。 （22）遠離眾魔過諸莊嚴：佛國世界遠遠擺脫了各種誘惑生命的邪惡勢力，它超過任何其他修行人所可能達到的淨化世界，這是「無畏圓滿」。佛國世界能抵禦各種邪惡勢力，不畏懼任何的邪惡勢力，不遭受邪惡力量的干撓和侵犯，所以說是「無畏圓滿」 。 （23）如來莊嚴之所依處：大意是，佛國世界是佛一切功業智慧的源泉和歸宿。莊嚴，指佛以功業智慧自利利他。這是「住處圓滿」，即是說，佛的一切智慧功業以佛國世界作為基礎、保障，所以說其功業智慧絕不會消失，它們依據的場所是圓滿的。 （24）大念慧行以為遊路：大意是說，念慧行依序可配合三慧，也就是依聞力可念持所說，以思力來抉擇理，以修力來趣入證果。遊路，即「所走的道路」，這是「路圓滿」，意思是說，菩薩修行時所依據的方法、所選擇的道路是絕對正確、絕對可以導向真理的，所以說是「路圓滿」。 （25）止：修行精神結構的一個方面，即心念相續的思維方式和思維狀態。 （26）觀：修行精神結構的另一個方面，即指觀照思維的思維方式和思維狀態。 （27）大止妙觀以為所乘：大意是，修行人認真修學心念相續的思維方法和觀照思維方法，根據這兩種修行精神結構的培養，使生命從生滅狀態中提升出來，這是「乘圓滿」。乘，有載義、筏義、渡義。止觀修行能把生命由流轉變動的此岸引導到安樂自由的彼岸，所以說是「乘圓滿」。 （28）空：親光解釋說：「遍計所執生、法無我，說名為空。」這是明確地把「空」解釋成「一切存在現象實體的不存在」，這是著眼於存在論來解釋的。 （29）無相：親光解釋說：「相謂十相，一色、二聲、三香、四味、五觸：六男、七女、八生、九老、十死，即是涅槃無此相，故名無相。」其中，色聲香味觸五相指物質世界，男女二相指生命世界，生老死三相指前二者都必須經歷的發展三階段。事實上，佛家所說的「無相」是從認識角度著眼的，一切認知對像都沒有實體的存在，一切認知對像都是認知活動本身的顯現和產物，因此被看成獨立於認識活動之外的對象實體事實上是不存在的，這就是「無相」。 （30）無願：親光解釋說：「願謂求願，觀三界苦，無所顧願，故名無願。」「無願」是從修行論角度著眼的，由於一切存在現像都沒有實體，一切認知對像也都沒有實體，所以無論是在日常生活還是在修行生活中，在起心動念的每一剎那，都不應有與實體執著相聯繫的希願、希求。「無願」實際上是把「無實體性」的教法道理切實運用到日常修行生活中，駕馭精神活動的走向，以便使生命活動真正介入到向上淨化的道業中去。 （31）解脫：解除系縛、解放身心的枷鎖，使生命從生死煩惱中脫離出來。 （32）空、無相、無願解脫為所入門：徹底研究一切存在現像沒有實體、認知對像沒有實體以及駕馭自己精神活動的流向這三條原理，這就等於找到了通向佛陀宮殿的大門，這是「門圓滿」。以上三條學理能使生命實現徹底的進化，能把生命提升到佛國世界的莊嚴風光裹，能使生命親睹佛陀的真實面目，所以說它們是通向佛陀宮殿的門徑。 （33）大寶花王眾：大就是勝之意，寶花王即紅蓮花，佛陀宮殿的雕飾物。以此比喻佛陀法王所起的諸種勝妙功德。 （34）無量功德眾所莊嚴，大寶花王眾所建立大宮殿中：大意是，佛陀那朵朵紅蓮雕飾而成的宮殿金碧輝煌，堂皇莊嚴，它們是由佛、菩薩、天龍八部以及其他一切修行人用美德和智慧築造起來的。這是「依持圓滿」，意思是說，佛陀宮殿依據美德和智慧，美德和智慧超越一切凡知俗行，所以它是圓滿的。 譯文 世尊，他已經獲得最高、最圓滿的覺悟，他生命的一切活動都是淨化了的，既不像一般眾生那樣如膠似漆地執著著生死狀態，也不像要求擺脫一切身心活動的修行人，貪戀著安寧安樂的內心感受，身心也不得自由!佛的一切生命活動都出於真理，出於存在的真實本性，他的一切生命活動又都歸向真理，歸向存在的真實本性。他同性生命，珍視生命，永遠用慈悲的心腸感受著世俗生命的種種苦痛。他的智慧同其他契合真理的覺者相似，他的道業也與他們相同。他已破除對自我的實體執著，身心自由、圓滿安樂；他已破除一切知識障礙，他把存在的實態看得清清楚楚，他的教法是真理的表述，一切世間的學說和理論都不能將它動搖。他面對的一切境界和對像都不能障礙他、系縛他，或者誘惑他，他在一切境界裏徜佯往復，就像信步走在真理的家園。他借助世間語言成立的佛教教法是奇妙殊勝的，對之不可用日常意識妄加推測，也不可用世間語言輕率論斷。他在現實的生命活動裏，能正確地推斷過去週期的生命狀況，對未來將會發生的一切他也能正確地預知。他已徹底打消了過去、現在、未來的時間隔別，那種時間間隔只是世俗生命活動的形式，真正的生命絕不會在流動的時間中被拘束。他能就著眾生的需要，同一時刻到一切生命世界現身。他已獲得圓滿知識，對一切現像都會有正確的決擇，絕不猶疑。他熟知生命的情性差別，對於不同的人的需求，他能適宜的因材施教，方便善巧地把他們引向真理。他對一切教法都研究得清清楚楚，根據不同人的根器和理解力，他能選擇適當的教法去開導他們。佛雖然經常現身於一般生命的世界中與世俗生命共在，但他的身體已經沒有邪惡情緒及生存行為所帶來的染污，因此：不能對他的身體妄加分別執著，懷疑他和一般生命的肉體究竟是同還是不同；他的智慧正是那些後學者應當追求的，佛已成為他們的表率。佛的真正生命擺脫了一切的差別和對待，它超出流轉和變化，已達到生命活動的最完美狀態。他的生命又是絕對智慧的產物，他擁有自身的同一性，不與其他佛的身體相混雜。他不執著任何極端的觀念，也不在各種極端的觀念間謀求調和。他親身融入的存在實態是平等無差別的，他親自體會的真理也是平等無差別的。一切的實體執著均已被突破，一切的差別和對待也已被打破。他淨化了的生命活動充盈天地，他救度眾生的功業無邊無際。他的智慧和功業彌滿全宇宙，從無邊無際的過去直到無窮無盡的未來，他幫助眾生，救濟眾生。他把喜樂和歡笑帶給眾生，他莊嚴的事業永無終止! 原典 是薄伽梵最清淨覺①，不二現行②，趣無相法③，住於佛住④，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行⑤無礙，其所成立不可思議，遊於三世平等法性，其身流布一切世界⑥，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別⑦。一切菩薩正所求智，得佛無二住勝彼岸⑧，不相問雜，如來解脫妙智究竟，證無中邊，佛地平等⑨，極於法界⑩，盡虛空性，窮未來際。 註釋 ①最清淨覺：清淨，淨化之義；覺，覺悟之義，意謂「佛已與真理圓滿相應、圓滿契合」 。 ②不二現行：現行，即發生作用之義。凡夫、一般人貪著於生死，即留戀世俗生命的心理髮生著現實作用；聲聞獨覺、一般修行聖人，貪著於解除了生命活動的生命，即貪戀安寧安樂精神狀態的心理髮生著現實作用；佛已與真理圓滿契合，所以，一方面他不再留戀於流轉變動的生存狀態，在他的精神結構中不再有世俗的生命活動發生，另一方面他也不留戀修行人所達到的精神境界，他的精神生活不是純粹靜止安寧的，佛參與一切生命活動而又圓融無礙。譯文僅取大意。 ③無相法：即「涅槃」，指圓滿安樂自由的生命境界。無相，沒有「對象」，指精神生活突破二元對立的思維模式，生命境界認知境界裹不再有對立、對待和對峙。 ④住於佛住：親光釋為：「顯示世尊觀所調化殊勝功德，謂住大悲，晝夜六時觀世間故。」即是說，佛以慈悲情懷，觀察一切生命的痛苦、願望和祈向，採取適當的方法來教化他們、幫助他們。 ⑤所行：指現實生命的一切活動，或指現實生命活動的生存世界。 ⑥其身流布一切世界：親光解釋說：「顯示世尊現從睹史天宮來下殊勝功德，謂現化身普於一切世界洲渚，同時來下，入母胎故。」這是說，佛在證到與真理相應的真正生命後，已能根據世俗生命的要求，隨意變現身體，使真理在生存世界上完美地體現出來。 ⑦凡所現身不可分別：親光解釋說：「顯示世尊能正攝受無染自身殊勝功德，謂諸佛身非是虛妄分別所起，無煩惱、業、生雜染故，以如來身非是雜染分別起，故不可分別。」這是說，佛的變現身體是真理的顯現，他本身沒有任何染污，因此不可對之產生執著，問他同一般生命是同還是不同。 ⑧無二住勝彼岸：「無二住」是說佛的真正生命擺脫了生死流轉的差別之相，它是自身絕對同一的；「勝彼岸」是說，由於佛的真正生命事實上以存在的真實本性為其體質，這樣在得到真正生命後，就必然能將生命由生死流轉的世俗狀態引導到安樂自由的圓滿狀態，由此岸引導到彼岸。 ⑨證無中邊，佛地平等：親光解釋說：「顯示世尊證真如相殊勝功德，謂真如相無有中邊，遠離一切有為無為中邊相故，遠離方處中邊相故，如是真如即是佛地平等法住，證此佛地平等住故，遍知一切為無為等，於中不染。」這是說，存在的真實本性是平等無有差別的，它擺脫了對有造作有生滅變化的存在現象與沒有造作沒有生滅變化的存在現象的各種分別執著，也擺脫了一切空間間隔的偏見執著，佛親身證入存在的此種本性，知道對一切存在現像都不可妄加執著，所以他生命的一切活動都是自然而然、順其本性的，絕不會有痛苦煩惱能染污他的心性。 ⑩法界：指一切存在著的宇宙世界。 譯文 佛同那些對苦、集、滅、道四種真理很有研究的大弟子們聚在一起，這些弟子們接受了佛的教化，已能懂得佛的心意，他們都從佛證悟的真理中得到了新的生命。他們已經擺脫了世俗的貪欲與愚昧無知的狀態。他們已能遵守一切戒律，對極其細微的邪惡行為也都能自我警省。他們期求進化自己的生命，以真理為樂事。他們聽過佛的多次教誨，已有很高的記憶力，佛陀教典中的道理已經融入在他們的生命裏，在其生命中扎了根，再也不會遺忘。他們生命中的一切活動，以思想、語言到行為都已得到淨化，只要一聽到佛的話語，他們就立刻懂得這些話語中包含的道理，他們經常思考這些道理，其中的任何曲折細微處也能心領神會。他們已獲得擺脫生命流轉的奇妙智慧，運用這些智慧，他們就能理解什麼是生命的真正安樂和自由。因此這些修行人有能力討論一切與真理相關的問題，其智慧廣大無邊，遇到任何難題都能舉一反三、觸類旁通。他們的智慧是契合於真理的，所以其智慧足可窮盡一切存在的底蘊。由此智慧，就能成就生命向上發達的宏偉道業，它是生命活動中最奇妙難得的珍寶。 這些修行人由於開發出內在的智慧，就獲得三種認識能力：其一，他們能認識過去生命週期中的一切生命活動：其二，他們對日常生命狀態看得清清楚楚：其三，他們懂得一切錯失消除以後的生命狀況究竟會是怎樣。他們已經獲得這種思維功能，在此思維中，其精神活動注意於存在的本性，再也不會從真理上退縮下來。他們已擺脫痛苦煩惱，其生命如同經過修治的良田，良田能茁發一切資生的事物，經過改造的生命能引發出一切的善行。他們的行、住、坐、臥都顯得安寧、和平，其日常一切身心動作也都是真理的體現：他們已能忍受一切環境的逼迫，即使別人無法接受的壓迫和殘害，他們也都能以柔和的心情接受它。這些大修行人已經實證了佛的教法，已經使生命從痛苦的淵藪中提拔出來。他們現在又聚在佛的身邊，親近佛，恭聆他的教誨，希望百尺竿頭、更上一步，返求最圓滿的覺悟。 原典 與無量大聲聞眾俱，一切調順①，皆是佛子②，心善解脫③，慧善解脫④，戒善清淨⑤，趣求法樂⑥。多聞⑦聞持⑧，其聞積集⑨，善思所思，善說所說，善作所作，捷慧⑩、速慧、利慧、出慧⑾、勝決擇慧⑿、大慧、廣慧及無等慧，慧寶成就。具足三明⒀，逮得第一現法樂住⒁。大淨福田，威儀寂靜，無不圓滿，大忍柔和 ，成就無減，已善奉行如來聖教。 註釋 ①調順：已能與佛的心意相應，已能深切體會佛的教法道理。 ②佛子：修行人在破除對世俗生命的留戀、執著後，從佛的教法裏獲得新的生命，他的新生命從佛而來，所以稱作「佛子」。 ③心善解脫：精神從世俗生命狀態中的種種貪欲執著裏擺脫出來。 ④慧善解脫：精神從愚昧無知的狀態裏擺脫出來。 ⑤戒善清淨：能夠嚴格遵守一切戒律，能夠善巧通達地根據戒律的要求來調節或控制自己的一切思想、行為，這就叫做「戒善清淨」。 ⑥趣求法樂：趣，趨向；法，指存在的真實本性。親光解釋這句話說：「求正法時欲趣大樂，謂佛菩提，不求餘事；或求法時，為令他樂，無求違意，離惡威儀。」這是說，在追求生命向上進化的道路上，不貪戀其他的世俗享樂，把精神全部集中到真理上，以真理為樂，這是修行人在修行生活中能真切感受的快樂；或者在追求生命進化的道路上，為了讓其他生命也能享受到真理的快樂，自己在行住坐臥各種日常活動中都做到莊嚴莊重，這就讓別人一見之下肅然起敬，從而在內心中產生快樂感，這是修行人在修行生活中通過調節自己的日常行為而讓別人感受與真理相應的快樂。譯文只取大意。 ⑦多聞：多聞經法教說，而受持之意。 ⑧聞持：能夠把自己聽到的教法道理牢牢地留在記憶上，印在心識裏，從此不再遺忘所修持之法。 ⑨其聞積集：反复研究教法，使印象更牢靠，使理解更透徹。 ⑩捷慧：親光釋為：「三業清淨，隨智慧行，於佛所說法昆奈耶速入其義，故名捷慧。」即是說，由於修行人長期接受教法的薰陶，他的身心一切行為都已得到很好的調禦，已經引發了內在的智慧，因此在接觸教法之後，他就能比一般人更快地對教法中的道理產生精神上的共鳴和體會。 ⑾出慧：出，超出之義，指能引導生命從生死流轉的世俗狀態走脫出來的智慧。 ⑿勝決擇慧：親光釋為：「此慧能為涅槃了因，是故說名勝決擇慧。」意思是說，與真理真實相應的智慧能夠對圓滿自由的生命境界產生出理性上的正確把握、正確認識，對生命本性的這種理性把握就為真理的實現提供了認識上的條件。了因，指認識上的根據或條件。 ⒀三明：據親光解釋， 「三明」即「宿住隨念智證通明、死生智證通明、漏盡智證通明」 。通明，意即通達的智慧、通達的認識能力。這三種通達的認識能力實即：其一，能認識過去週期生命一切活動的認識能力；其二，能認識現在周期生命狀況的認識能力；其三，能認識一切痛苦煩惱解除後真實生命狀況的認識能力。 ⒁逮得第一現法樂住：大意謂：他們已經獲得這種思維功能、認識境界，在此思維狀況和認識境裏，其精神活動注意於存在的真實本性，再也不會從真理上退縮下來。 譯文 又有無量無數的大菩薩從其他佛國世界中趕來聚會。這些大菩薩都堅持以成佛教法作為自己的修學方法，認為同情眾生、幫助眾生、救濟眾生是自己的應盡責任。他們根據切實的修行成佛教法，在他們內心中，一切眾生都是平等而無差別的。他們不再用意識對存在妄加分別、計較，也不像有些修行人那樣勉強地要去消除一切思維能力。他知道，引導眾生墮落的一切邪惡勢力和壓迫勢力都沒有真實的存在，他們絕不貪求種種名利，一切邪惡勢力都對他毫無辦法。他不像那些期求解除一切生命活動的修行人，他志向高遠，目光遠大，以成就最高最圓滿的覺悟來策勵自己。他用那從真理中流溢出來的喜樂和愉悅滋養自己，他的生命活動下再靠世間其他營養成分來調劑。他的思想、語言和行為都是淨化了的，下再有任何邪惡的生命活動，因此也就消除了一切恐怖心理產生的前提。他不需要再運用意誌或觀念自我調控，他生命的一切活動都是自然而然的。他具有深厚的慈愛與憐憫，每當其他生命遭受苦惱逼迫時，他都能出現在他們面前，拔除他們的痛苦，給與他們喜樂。他們當中有解甚深義密意大菩薩，有如理請問大菩薩，有法湧大菩薩，有善清淨慧大菩薩，有廣慧大菩薩，有德本大菩薩，有勝義生大菩薩，有觀自在大菩薩，有慈氏大菩薩，有曼殊室利大菩薩等，這些菩薩是當時集會中最重要的一些大修行人。 原典 復有無量菩薩摩訶薩，從種種佛土而來集會。皆住大乘，遊大乘法，於諸眾生其心平等，離諸分別及不分別種種分別①，摧伏一切眾魔怨敵，遠離一切聲聞②、獨覺③所有作意，廣大法味喜樂所持④。超五怖畏⑤，一向趣入不退轉地，息一切眾生一切苦惱所逼迫地，而現在前，其名曰：解甚深義密意菩薩摩訶薩，如理請問菩薩摩訶薩，法湧菩薩摩阿薩，善清淨慧菩薩摩訶薩，廣慧菩薩摩訶薩，德本菩薩摩訶薩，勝義生菩薩摩訶薩，觀自在菩薩摩訶薩，慈氏菩薩摩訶薩，曼殊室利菩薩摩訶薩等而為上首。 註釋 ①離諸分別及不分別種種分別：「分別」即執著於存在現象的實體性，認為現象界紛繁多樣、千差萬別，不同的事物擁有不同的自身特質，在諸事物間沒有任何共通性；「不分別」是用「一刀切」的態度看待存在現象，把一切存在現像看成是完全一致的，現象與現象、事物與事物之間沒有任何質的差別。以上兩種認識觀念中，前者只看見事物的差別性而不見其同一，後者只看見事物的同一性而不見其差別，所以說「分別」和「不分別」都是「分別」，即都屬於偏見執著，而修行生活的首要目的即在於突破種種偏見執著，超越「同一」和「差別」這些對待性範疇之上，以便對存在獲得更全面更真實的認識。 ②聲聞：指早期佛教中追隨佛陀、親自聆聽過佛陀教法的那類修行人，他們主要致力於「四種真理」的研究，他們有見於生命現象的痛苦品性，要求放棄一切生命活動。 ③獨覺：佛陀教法之外的一類修行人，他們透過觀察生命活動的具體展開過程而悟人存在的本性，他們有見於生命現象流轉變動的特徵，也要求解除一切生命活動。 ④廣大法味喜樂所持：親光解釋說：「即用大乘法味喜樂為食。」「食」，即滋養身心之義；「大乘法味」，即與真理相契合的精神愉悅感，這是說，用修學成佛教法所獲得的那與真理相契合的愉悅喜樂來滋潤、維持和統攝自己的生命。 ⑤五怖畏：五種畏懼情緒，按佛典，這五種畏懼情緒是：㈠不活畏，即對生命遭受重大脅迫的畏懼；㈡惡名畏，即畏懼壞名聲；㈢死畏，即對死亡的畏懼；㈣惡趣畏，即對生命在未來週期可能淪入邪惡生存狀態的畏懼；㈤怯眾畏，即對他人之畏懼。「五怖畏」描述日常生命的幾種最基本的畏懼情緒，它們是對流轉生命煩惱品性的真實寫照。 真理究竟是什麼樣子 譯文 當時，如理請問大菩薩就在佛陀面前問解甚深義密意大菩薩說：最勝子（從佛的教法獲得新生命的大修行人）！佛陀曾經說過，對一切存在現像都不能用表示對待關係的世間概念來理解。什麼叫做“一切存在現象”呢？什麼叫做“不能用表示對待關係的概念來理解”呢？ 解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：善男子（修行佛法的善人）！佛陀所說的“一切存在現象”概括起來指的就是這樣兩種事物：其一是有造作、有生滅變化的存在現象：其二是沒有造作、沒有生滅變化的存在現象。什麼叫做不能用表示對待關係的概念來理解“一切存在現象”呢？這意思是說，對於有造作、有生滅變化的存在現象，不能認為真的有那樣一種實體，它的名字是“有造作、有生滅變化的存在現象”：也不能這樣想：既然“有造作、有生滅變化的存在現象”並無實體存在，那麼此種現象就必然是沒有生滅變化的，它有永恆不變的真實本性。顯然，用這些對待關係的概念來理解有造作、有生滅變化的存在現像是不妥當的。同樣，對於沒有造作、沒有生滅變化的存在現象，你也不能認為真的就有那麼一種實體存在，它的名字就是“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”，你也不能認為既然此種存在現像沒有實體存在，那它就必然是有生滅變化的現象了。顯然，用這些對待關係的概念來理解沒有生滅變化的存在現像也是不妥當的。 如理請問菩薩又問解甚深義密意菩薩說：最勝子！不能用對待關係的概念來理解存在的兩類現象，這話說得太抽象了，您能不能為我們更詳細地解說呢？ 解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：善男子！你應當知道，所謂“有造作、有生滅變化的存在現象”，這只是佛陀假借語言成立的一個名稱、一個概念，如果它只是佛假借語言成立的一個名稱，那就是說，當人們周遍感知、到處觀察萬物時，人們總是用語言把所觀察到的一切素材、內容用名稱標誌出來，如果人們只是運用名稱把感覺、知覺到的一切素材、內容標誌出來，那麼，這就說明那被標誌出來的對象本身只是周遍觀察、處處計較的意識虛構之產物，它本身是絕對沒有實體存在的，可見，那被稱為“有造作、有生滅變化的存在現象”，就不是說有這樣一個存在現象，它能發生作用，能生滅變化。 善男子！如果據此就成立一個新的名稱，說這“有造作、有生滅變化的存在現象”，其實是“沒有造作、沒有生滅變化的現象”，這一概念仍然只是個名稱，而名稱又只是周遍觀察，處處計較的意識用來標誌其感知內容的，因此，“沒有造作、沒有生滅變化的現象”這個名稱所指示的實體也是不存在的。有人認識到概念的此種矛盾性，企圖在以上兩種現象之外再成立一個概念，說這個概念所表達的存在既不能被看成有生滅變化，也不能被看成沒有生滅變化，它的本性是不可用語言稱說的，這種人的企圖仍然是要失敗的，因為“不可用語言稱說的存在”仍然只是個名稱，意識企圖用這個名稱標誌它感知到的某個內容，因此，也絕不能把這個名稱看作有實體存在。然而，佛陀並不是毫無緣故地成立“有造作、有生滅變化”這樣一個名稱概念，佛陀這樣做的原因究竟何在呢？那些根據真理踐修的聖者，用他們與真理相應的智慧和見地，徹底捨棄了對語言名稱的實體性執著，對於存在的本性認識得清清楚楚，他們知道存在的本性是必須在突破語言的實體性執著以後才會燦然顯現的，為了讓其他眾生也能對存在獲得圓滿覺悟，他們就假借語言成立一個名稱，希望一般人也能根據這個名稱進行思考以引發智慧，這就是“有造作、有生滅變化的存在現象”這一概念的由來和含義所在。 善男子！所謂“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”，這也只是佛陀假借語言成立的一個名稱，一個概念，如果它只是佛陀假借語言成立的一個名稱，這就表示，當人們周遍觀察、了解一切存在現象時，人們總是藉助語言把觀察到的一切內容和素材標誌出來，如果人們只是運用名稱把感知到的內容和素材標誌出來，這就表明，那被標誌的對象本身只是意識虛構之產物，它本身也是絕對沒有實體存在的。可見，那被稱為“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”，就不是說有那樣一個實體，它沒有造作、它沒有生滅變化。 善男子！如果據此就成立一個新的名稱，說這“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”，其實是“有造作、有生滅變化的”，這一概念也仍然只是一個名稱，它也絕對不指向能發生作用，能生滅變化的實體。有些人為避免以上同樣的困難，在兩種存在現象之外再成立一個“不可用語言稱述的存在”概念，如上所說，這些人的企圖注定會失敗。那麼佛陀究竟為什麼要成立“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”這樣一個概念呢？那些根據真理踐修的聖者，用他們與真理相應的智慧和見地，徹底打破了對語言名稱的實體性執著，對於存在的本性認識得清清楚楚，他們知道存在的本性是必須在透破語言的實體性執著以後才會燦然顯現的，為了讓其他眾生也能對存在獲得圓滿覺悟，他們就假借語言成立了一個名稱，這就是“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”這一概念的由來和含義所在。 原典 勝義諦相品第二 爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩言：最勝子①！言一切法無二②，一切法無二者。何等一切法③？云何為無二？ 解甚深義密意菩薩告如理請問菩薩曰：善男子！一切法者，略有二種：一者有為④，二者無為⑤。是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。⑥如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言：最勝子！如何有為非有為非無為，無為亦非無為非有為？解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：善男子！言有為者，乃是本師假施設句⑦，若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說⑧。若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故⑨，非是有為。 善男子！言無為者，亦墮言辭施設；離有為無為少有所說，其相亦爾⑩。然非無事而有所說，何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言⑾故，現等正覺，即於如是離言法性⑿，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為。善男子！言無為者，亦是本師假施設句，若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說，若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。 善男子！言有為者，亦墮言辭；設離無為有為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說，何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言故，現等正覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之無為。 註釋 ①最勝子：舊譯“佛子”。 ②一切法無二：二，對待之義，意即對於一切存在現像都不能用表示對待關係的世俗概念來理解。 ③法：猶言二切存在現象”。 ④有為：真諦譯為［所作］，指有造作有生滅的存在現象。 ⑤無為：真諦譯為“非所作”，指沒有造作沒有生滅變化的存在現象。 ⑥是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為：遁倫解釋這句話說：“佛為眾生假說有為無為，而無隨名有為無為真實法體，故言無二。”意思是說，佛施設存在現象，將存在分為：“有為”和“無為”兩個部分，究其實，只是為了眾生理解的需要，才假借語言成立這兩個概念，兩個概念指稱的事物實體是根本不存在的。法體，即質體之義，“真實法體”，猶言“真正的質體”，這即是指實體。 ⑦假施設句：假借語言成立的名稱。真諦此處的譯文表意極明確，他的譯文是：“善男子！所作者，此是大師正教言句，若是大師正教言句，即是世間所立言說，從分別起，此世言說若分別起，由種種分別及所言說一句不成，故非所作。”意思是說，佛雖然為顯示真理而假借語言成立“所作”這一概念，但既然教法之概念都從世俗語言系統中取來，那它就必然擁有世間語言的共性，世間語言的共性是，在語言所指謂的對象背後存在著實體執著，從真理的立場來看，這種語言實體是不存在的。因此，佛所成立的“所作”概念也是與世間語言的實體性執著這一共性聯繫在一起的；從真理的立場來看，“所作”概念指謂的對象之實體是絕對不存在的。⑧遍計所執言辭所說：遁倫解釋說：“即是遍計所集言辭所說等者，但以眾生隨名起執，於佛假施設句執有定法，故言是遍計所集。”這是把“遍計所集”解釋為“遍計所執”，但事實上這二者之間並不完全一致：“遍計所集”是指意識周遍觀察周遍計較前五識所感知的一切內容、一切素材，對前五識的感知內容、感知素材予以構造、整理，使它們成為知識系統中條理化的對象，所以稱之為“所集”；“遍計所執”則在此基礎上進一步予以意識虛構，把經過構造、整理的感知對象、感知素材進行實體化，認定在意識的一切認知對象背後都有實體存在。因此，從“遍計所集”到“遍計所執”顯示了生命活動中逐漸深化的實體化過程。 ⑨不成實故：大意是，這表明在語言所指稱的對像上執著的實體是不真實的，它只是意識的虛構。 ⑩離有為無為少有所說，其相亦爾：大意是，假如有人企圖超出以上兩個存在概念的語言困境，企圖在存在的兩個現象之外再成立一個名稱，說這個名稱所指謂的存在現象既不能被看成是有生滅變化的，也不能被看成是沒有生滅變化的，人們仍然會陷於困境之中，因為世間語言的本性決定了人們必然會對“不可言說的存在”這一名稱所指代的東西妄加執著，把它看成是實有的。遁倫在此舉出犢子部的“第五法藏一作為例證，他指出，“第五法藏”號稱指代那些不能用語言稱說的束西，但這“不可稱說”的東西既然仍然是假借語言概念成立的，它本身就不能排除被執著為是實體的可能性。 ⑾名言：語言名稱或概念。 ⑿離言法性：法性，即指存在的真實本性，存在的真實本性是超越於世間語言之外的，世間語言所稱述的對象注定有被執著為實體的可能性，而存在的真實本性正是在透破一切實體執著、透破一切語言執著之後才顯示出來的，因此為生存狀態服務的世間語言，不適合用來表述存在的真實本性。 譯文 當時，如理請問大菩薩又問解甚深義密意菩薩說：最勝子！您剛才說到，那些覺悟了的修行人以其智慧和見地，透破語言的實體性執著，對存在已獲得正確見解，才假借語言成立“一切有造作、有生滅變化的存在現象”，和“一切沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”這兩個概念、名稱。現在我想知道，這其間的細微奧妙之處究竟應當怎樣思考？ 解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：善男子！你觀看過魔術表演嗎？打個比方說，這好比一個魔術大師帶著他的弟子們在四通八達的市集中表演魔術。他們搬來枯草、落葉、樹木、磚瓦、石塊等，利用這些材料，把它們當場變成各式各樣的東西，如大象、戰馬、車輛、行人等動物，如意、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等各種珍奇以及錢財、穀物、倉庫等雜物，魔術表演精彩奪目，市集口圍攏了一大群人觀看，大家都深深為之傾倒。其間有一些觀眾愚昧無知，看到魔術師用神奇手法變幻出的種種事物後，這些人心裡就想：我們看到大象、戰馬、車輛、行人了，我們看到如意、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等種種珍奇了，我們看到錢財、穀物、倉庫等種種雜物了，這種種神奇的事物真的讓魔術師給變幻出來了！於是，根據他們自己的聽見聽聞，這些愚昧無知的觀眾就牢牢地執著著自己的錯誤觀念，說他在市集場上看見的魔術大師變幻而出的種種事物都真實存在，而其他各種看法是完全錯誤的，這些人實在不懂得魔術表演的性質，要想對魔術表演有一個正確的認識，他們還需要多多觀察、多多思考。 另外一些觀眾有智慧、有知識，他們對一般事物往往都有清晰的見解，在觀看魔術表演時，看見魔術師把枯草、落葉、磚瓦、石塊等變幻成了種種事物後，這些人就根據所見所聞在心裡揣摩說：我們看到大象、戰馬、車輛、行人，看到如意、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種奇珍，看到錢財、穀物、倉庫等種種雜物，但這種種事物都不過是魔術師用神奇手法製造出來的幻象，這些幻象能迷惑人的眼睛，讓人看上去感覺這一切好像都是真的，於是就習慣性地根據感覺到的幻象推測說，這是大象，這是大象身上各個不同的部分，乃至於推測每一個所看見的事物，推測它的自身結構，它與其他事物的差別。這些觀眾在這樣思考後，就不再執著自己親眼看見，親耳聽見的一切，不會說：我所看見的一切都是真實存在的，其他人的看法都是錯誤的。同樣，為了把自己的正確看法陳說出來，他也必須藉助於語言概念這個表達工具。這些觀眾已懂得魔術表演的特性，他們對此已認識得清清楚楚，不需要再去觀察、再去思考了。 如上面所舉魔術表演的例子相似，有那麼一類眾生，他們的心識尚處在蒙昧狀態，他們在痛苦煩惱中流轉變動著的生命，還沒有獲得超越世俗生存之上的智慧，對於一切存在現象必須透破語言的實體性執著才會顯示其本性這一道理無法理解，在聽到“有造作、有生滅變化的存在現象”和“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”這兩個概念之後，他們就在心理這樣推測：我聽到那些有智慧的人說有這樣兩種存在現象，其一是有造作、有生滅變化的，其二是沒有造作、沒有生滅變化的，這就是說，世界上確確實實有兩種實體，它們存在著。根據他們親眼所見、親耳所聽，這些眾生就牢罕的執著著自己的錯誤觀點，說：我的看法是正確的，其他人的任何看法都不過是無知和虛妄的表現罷了。這些眾生尚未對存在的本性獲得認識，要想體會教法中包含的真正義旨，他們還需要多多觀察、多多思考。 另外一些有知識的眾生，他們已如實研究過佛陀教法中的四種真理，並且獲得超出世間生存活動之上的智慧，他們對於必須透破語言的實體性執著才能如實認識存在的本性這一道理已非常理解，在聽到“有造作、有生滅變化的存在現象”和“沒有造作、沒有生滅變化的存在現象”這兩個概念之後，他們就思索說：我聽到關於存在現象的兩個名稱，這兩個名稱絕不指向兩種存在著的實體，只不過當我們運用語言去分別事物、稱呼事物時，那被語言標誌出來的現象就像是魔術師幻化出來的事物那樣，極易迷惑人的感覺和理性：我們習慣性地把被語言指稱的對像看成是有實體存在的，說這個實體是有造作、有生滅變化的，那個實體是沒有造作、沒有生滅變化的，同時，我們還千方百計地在這兩類被虛構的實體間尋找其差別。在這樣思考後，這些眾生就不再執著於自己親眼所見，親耳所聽的語言概念，不會說：我的看法是正確的，其他人的看法都是無知和虛妄的表現。這些有智慧的修行人為了把他們自己對存在的正確理解表述出來，幫助他人，仍然也必須藉助於語言工具。他們已經看到語言概念的本性，他們不需要在這個問題上繼續觀察、繼續研究了。 原典 爾時，如理請問菩薩摩訶薩復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：最勝子！如何此事彼諸聖者以聖智、聖見離名言故現等正覺，即於如是離言法性為欲令他現等覺故假立名想，或謂有為，或謂無為？ 解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：善男子！如善幻師①，或彼弟子，住四衢道，積集瓦礫草葉木等，現作種種幻化事業，所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財谷、庫藏等身。若諸眾生愚癡頑鈍，惡慧種類，無所曉知，於瓦礫草葉木等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者實有像身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財谷、庫藏等身，如其所見，如其所聞，堅固執著②，隨起言說：唯此諦實，餘皆愚妄。彼於後時應更觀察。 若有眾生，非愚非鈍，善慧種類，有所曉知，於瓦礫草葉木等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財谷、庫藏等身，然有幻狀迷惑眼事，於中發起大象身想③，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷、庫藏等想，或彼種類差別之想，不如所見，不如所聞，堅固執著隨起言說：唯此諦實，餘皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說，彼於後時不須觀察。 如是若有眾生，是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性不能了知，彼於一切有為無為，見已聞已，作如是念：此所得者決定實有有為、無為，如其所見如其所聞堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆痴妄。彼於後時應更觀察。 若有眾生非愚夫類，已見聖諦，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知，彼於一切有為無為見已聞已作如是念：此所得者，決定無實有為、無為，然有分別所起行相④，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為無為想，或為無為差別之想，不如所見不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆痴妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。 註釋 ①善幻師：魔術大師。 ②堅固執著：即固執己見。 ③大象身想：認為“這是大象的身體”。 ④然有分別所起行相：行相，即顯現、顯像，此句意思是說，當意識假借語言給事物造成名稱時，存在的現象就在不同的名稱不顯現出來了，其實這些顯像並無實體存在，因為它們是由周遍計較的意識虛構出來的。 譯文 因此，善男子！那些覺悟了的修行人根據其與真理相應的智慧和見地，他們捨棄了對語言的實體性執著，因而清清楚楚地認識了存在的本性，為了把透破實體性語言執著後顯示出來的存在本性向其他人揭示出來，以便幫助更多的生命獲得對存在的正確知識，所以他們藉助語言，成立了“有造作、有生滅變化”和“沒有造作、沒有生滅變化”這兩類存在現象。你應當知道，佛借助於語言向我們陳說教法，而我們則只有透破語言的實體性執著才能領會教法，我們先前說過，存在的真正本性是無法用對待關係的世間概念來表述的，其道理正是如此。 當時，解甚深義密意大菩薩想用簡明的語言把以上教法的大旨概括出來，以便一般人記憶和掌握，就說了不面一些偈頌。他說： 佛陀說存在的本性是透破語言的實體性執著的，不能用表示對待關係的語言概念來稱謂真理，這其中的意蘊深奧無比，尋常人的思維絕對無法理解。愚昧無知的人被無知狀態束縛著，他們喜歡那些為生存狀態的語言概念，凡語言指稱的一切，他都說那是有實體存在的，他們顛倒所說，無非偏見。這些生命有的還不能確定未來的發展方向，有的則勢必墮入邪惡的生存狀態，他們在漫長的生死苦痛中流轉著，忽上忽不，起伏纏綿，對於真理的聲響則充耳不聞。那愚昧而又執著的生命真是可憐，他們將來勢必變成畜生和餓鬼，他們勢必在地獄之中飽嚐苦辛！ 原典 如是，善男子！彼諸聖者於此事中，以聖智聖見離名言故，現等正覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為。 爾時，解甚深義密意菩薩欲重宣此義，而說頌曰： 佛說離言無二義，甚深非愚之所行； 愚夫於此痴所惑，樂著二依言戲論。 彼或不定①或邪定②，流轉極長生死苦； 复違如是正智論，當生牛羊等類中。 註釋 ①不定：品性未定，尚不能確定其生命活動未來會向什麼方向發展。 ②邪定：品性是邪惡的，其未來生命必然會向更痛苦更無進化希望的生存方向上發展 譯文 當時，法湧大菩薩禀告佛陀說：世尊！從這裡向東方去，越過七十二條恒河沙數的世界，有一個世界被稱作“美名遠揚的地方”，在那片國土上，那位與真理相應的佛被人們稱作“美名遠揚的覺者”。我是剛剛從那個國土來到這裡的。世尊！我在那個國土上，曾看見過一個地方，當時七萬七千之外道正在聚會，上首坐著他們的導師。當時他們在思考這樣一個問題，即：從真理的角度看，一切存在的本來樣子究竟是什麼？這些與會人士在一起研究、討論、比較、觀察，可是他們都無法清清楚楚地了解一切存在本來的樣子，他們只能根據自己的偏見給予一個解答，這些解答千差萬別，有些人還不斷地修改自己的意見，一會兒說存在是這個樣子的，一旦被人們駁倒又趕緊說存在是那個樣子的。大家觀點各異，無法統一，各人堅持自己的意見為是，他人的意見為非，紛紛指責其他人觀點的錯誤，紛紛然爭論不休。最後與會大眾還是不能達成一致的看法，各人心懷怨憤，離會而去。 世尊！當時我私不想：與真理相應的佛出現在與其他生命共在的世界上，這真是奇妙、難得。為什麼呢？因為有佛出現在世界上，對於那超越意識思維、超越語言描述的存在實態，修行人也就能從理性上完全把握它，從修行上親身實現之。 法湧菩薩講完這段話後，當時世尊就告訴他說：善男子！一切正如你所說的，我已經能清清楚楚地看見存在的真實相狀了，為了讓其他生命也有領會真理的可能性，也能享受那完美的知識，我就成立了一套教法語言，希望把真理揭示出來，為其他眾生的向上進化提供方便。 為什麼這樣說呢？我明明白白地告訴你們，一切存在的本來面目，這是修行人在其精神生活中自己親身體會出來的，這是他的直接知識。而意識猜度、語言描述的一切對像只不過是從他人那裡輾轉而得的一些間接知識。根據這個道理，我們可以說，存在真正的實態是超出間接知識的經驗範圍的。一切存在的本來面目，它只會呈現在消除一切實體執著後的認識中，這種認識裡絕對沒有認識對象與認知活動二者之間的對立並峙了，而日常意識則是充滿實體性的執著的，在日常意識的思維活動中，主體與客體，對象與認知分庭抗禮、互相對峙：據此我們可以結論說，存在的真正實態是超出主、客對立的思維模式的。一切存在的本來樣子，這不是能用語言來稱說或傳達的，而日常意識所針對的內容則始終不出語言指向的範圍：根據這個道理，我們可以說，存在真正的實態是超過語言的陳述範圍的。一切存在的本來樣子，這不是可用某種具體事物或某種具體活動表現出來的，而日常意識所認識的則始終只是可用具體事物、具體活動加以表現的東西：根據這個道理，我們可以說，存在真正的實態是超過日常意識的範圍的。一切存在的本來樣子，這絕對不是說，它是既可用這一套概念來描述，又可用另一套概念來描述的，而日常思維所及的內容則往往既可以這樣來界說，又可以那樣來界說，有時各種界說會互相抵牾，但卻都是同一個內容的不同表述：根據這個道理，我們可以說，存在的真正實態是超越互相矛盾的語言表述的。 原典 爾時，法湧菩薩白佛言：世尊！從此東方過七十二殮伽①河沙等世界，有世界名具大名稱，是中如來號廣大名稱。我於先日從彼佛土發來至此，我於彼佛土，曾見一處，有七萬七千外道②，併其師首，同一會坐，為思諸法勝義諦相③。彼共思議、稱量、觀察、遍推求時，於一切法勝義諦相竟不能得，唯除種種意解④，別異意解⑤，變異意解⑥，互相違背共興諍論，口出矛瓚，更相瓚已、刺已、惱已、壞已，各各離散。 世尊！我於爾時竊作是念：如來出世，甚奇希有。由出世故，乃於如是超過一切尋思所行。勝義諦相，亦有通達⑦、作證⑧可得。 說是語已，爾時世尊告法湧菩薩曰：善男子！如是如是，如汝所說，我於超過一切尋思勝義諦相現等正覺，現等覺已，為他宣說，顯現開解施設照了。 何以故？我說勝義是諸聖者內自所證⑨，尋思所行是諸異生⑩展轉所證⑾，是故法湧，由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義無相所行⑿，尋思但行有相境界⒀。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義絕諸表示⒁，尋思但行表示境界。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義絕諸諍論⒂，尋思但行諍論境界。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。 註釋 ①殮伽：即恒河，印度主要河流之一。 ②外道：指印度佛陀以前以及佛陀同時代那些提出各種修行理論的人，現在則泛指佛教教法之外一切探討真理問題的學理。道，真理之義，一切世間的學術和理論都是從偏見執著出發的，顛倒知見，無非錯誤，總是游離於真理之外，總是無法達到真理，所以稱之為“外道”。 ③勝義諦相：指存在的真實本性，或指存在的真實樣子。 ④意解：未與真理契合的主觀見解。 ⑤別異意解：互相爭論，意見無法統一。 ⑥變異意解：指開始堅持一種意見，隨後放棄這一意見，又提出另外一種意見，如此重複下去，前後矛盾，無法自圓其說。 ⑦通達：從理論上完全把握它。 ⑧作證：從修行上親自實現它，即通過自己的修行活動，使真理顯現出來。 ⑨內自所證：在自己精神經驗中體會到的。 ⑩異生：即來生，指世俗生命。世俗生命不同於淨化了的生命，所以稱世俗生命為“異生”；世俗生命是流轉變異中的生命，所以稱為“異生”。 ⑾展轉所證：根據間接知識展轉推論而得到的。 ⑿無相所行：指超越了主客對立的精神所認知的對象，或其進行認知的方式。 ⒀有相境界：指主客對立的意識思維所認知的對象，或其進行認知的方式。 ⒁絕諸表示：指不能用具體的事物或者俱體的活動來加以表現。 ⒂諍論：互相矛盾的見解、理論和學說等，它們皆不足以揭示真理的本來面目。 譯文 法湧菩薩！打個比方來說，你應當知道，如果一個人一生一世都只習慣於辛味和苦味，他的口味已定型，那麼，你跟他談起蜂蜜和石蜜的美妙滋味，他是無法設想、無從比較，也絕難相信的。同樣道理，如果一個人的所有立場、觀點都被內心中的貪欲所支配著，他貪求著各種感官的感受和享樂，貪求著名譽、財產、權勢等，他內在的慾望非常強烈，像烈火一般燒灼著他，以致於覆蓋住他的靈性，使他無時不處在無知的暗夜裡。那麼，這種人對於放棄一切聲色娛樂後內心中那種奇妙、愉悅、寧靜和喜樂也是無法設想，無從比較，也絕難相信的。如果一個人的所有立場、觀點都被語言所支配，他愛好世間那虛偽的、浮誇的、不真實的、有染污的閒詞碎言，他喜歡玩弄語言、玩弄修辭，他不知道語言的真正本性，不知道語言上固有的實體執著性，以致於他無時不處在無知的暗夜裡。那麼，他對於那種擺脫一切語言系縛後內心裡那種靜穆感受也就不能設想、無從比較，難以相信了。如果一些人的任何立場、觀點都被見聞覺知這些具體、可感的東西所支配，他們執著於世上那一切感性的東西，你要他稍稍超出可感事物之外去思考一些抽象的問題時，他就非常困難，以致於他完全被見聞覺知這些感性行為困縛著，無時不處在無知的暗夜裡，那麼，對於那種擺脫了一切感性活動，同時也消除了對所有感性活動中主體的實體性執著後的生命絕對自由境界也就不能設想，無從比較，絕難相信了。 最後，如果一些人的任何立場、觀點都被諍論的愛好所支配著，他喜歡辯論，喜歡指責他人的不是，他的本質上並不是為了認識真理，他愛好爭論，只是因為他過分地執著著自己的偏見，他無法從自己偏見織成的網上走出來，以致於他對爭論的這種偏執態度使他無時不處在無知的暗夜裡。那麼，這種人對於北拘盧洲人豁達和平的精神品性也就不能設想、無從比較、絕難相信了。法湧菩薩，同上面那些例子相似，一切習慣於日常意識日常思維的人，對於那以超越日常意識思維的智慧所體認的存在實態就必然不能設想，無從比較、絕難相信了。 當時世尊想把以上教法的要義用簡明的語言概括出來，以便一般人記憶和掌握，就說了下面這個偈頌。他說： 那自己親身體會的存在實態是超越主客對立的認識之對象，它不能用世間語言來描述，也不可用具體活動來顯現，在真理面前，種種爭論到此止步，真理絕不是日常意識和世俗思維可以理解的。 原典 法湧！當知譬如有人盡其壽量習辛苦味，於蜜、石蜜上妙美味不能尋思，不能比度，不能信解，或於長夜由欲貪勝解①，諸欲熾火所燒然故，於內除滅一切色、聲、香、味、觸②相妙遠離樂，不能尋思，不能比度，不能信解；或於長夜由言說勝解，樂著世間綺言說故，於內寂靜聖默然樂不能尋思，不能比度，不能信解；或於長夜由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故，於永除斷一切表示、薩迦耶③滅、究竟涅槃，不能尋思，不能比度，不能信解。 法湧！當知，譬如有人於其長夜，由有種種我所攝受諍論勝解，樂著世間諸諍論故，於北拘盧洲④無我所、無攝受、離諍論，不能尋思，不能比度，不能信解。如是，法湧！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思，不能比度，不能信解。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 內證無相之所行，不可言說絕表示； 息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相。 註釋 ①由欲貪勝解：大意是，由於他貪圖慾望的滿足，貪圖世俗生活的享受，他的所有真理觀念、知識觀念都被他對慾望的貪著限定了起來。下幾句“勝解”，倣此釋義。 ②色、聲、香、味、觸：色，指視覺可及的顏色；聲，指聽覺可及的聲音；香，指嗅覺可及的香氣；味，指味覺可及的味道；觸，指身體可感受到的細、滑、冷、暖等特性。色、聲、香、味、觸是五種感覺對象，這裹可意譯為“聲色之娛”。 ③薩迦耶：薩，有義、虛偽義；迦耶，集聚之義、身體之義。“薩迦耶見”即執著有身體的真實存在。 ④北拘盧洲：四大洲之一，佛典中指生命棲息的一大塊陸地，此拘盧洲的生命壽量極長，且少欲知足，經常過著怡靜安寧的精神生活。 譯文 當時，善清淨慧菩薩禀告佛陀說：佛陀出現在與其他生命共在的世界上，這真奇特、難得。佛已清清楚楚地看見存在本來的樣子，為了開悟眾生，又藉助語言把真理巧妙地陳說出來。世尊，您曾經說過存在本來的樣子是細微難見的，一般人的肉眼絕然看不見：存在本來的樣子又是深奧難知的，一般人的思維也無法達到它；既不能說它與生命活動是完全同一的，也不能說它與生命活動截然差別：它遠遠超出“同一”和“差別”的對立範疇，這一道理極為艱深難懂。 世尊！我曾經看到有過一個地方，許多菩薩在一起聚會，這些菩薩已達到這樣的修行階位，他們正力圖對教法進行深入的研究，以便從其中確立一些正確的觀念，做為以後進一步的修行。當時他們正在研究這樣一個問題：存在的真正樣子是與生命活動完全同一呢，還是與生命活動截然差別呢？當時與會大眾中，有一類菩薩堅持說：存在的真正樣子與生命活動沒有一點差別，它們是完全一致的：另一類菩薩反對前者，他們認為不能說沒有一點差別，應該是有差異的：還有一類菩薩在兩種意見之間猶疑徘徊，無法決擇誰對誰錯，他們說：究竟那一類人說得對，哪一類人說得錯呢？究竟誰追隨真理而行，誰則追隨邪惡呢？他們有的說存在的真正樣子與生命活動沒有一點差別：有的說二者之間風馬牛不相及，究竟誰代表了覺者的聲音？ 世尊！我當時看到那番情景，心裡想：這些修行佛法的善人都很愚昧無知，固執己見，他們缺乏智慧，不與真理相應，也不善於與真理相應；那存在的真正樣子是遠遠超出“同一”和“差別”這些範疇範圍的，而他們卻在此爭論不休。 當時，佛陀告訴善清淨慧菩薩說：善男子！一切正如你所說的。那些修行人愚昧固執，缺乏智慧，他們所思所為尚未與真理相應，他們沒有按照真理去調節自己的行為。存在的真正樣子是微細難見、深奧難知的，它本身超越於“同一”和“差異”這些對待範疇之上，而那些修行人對此尚未覺悟。為什麼這樣說呢？善清淨慧，當修行人思考存在實態與生命活動之間的關係時，或者說它們是絕對一致的，或者說它們是截然差別的，這種偏執的態度即表明，他們根本還沒有領會所謂“存在實態”究竟指什麼，更毋從談去親身證人存在的真實本性了。這究竟是為什麼呢？ 善清淨慧！如果果如一類修行人所說的，存在實態與一切生命活動沒有一點差別，那麼，應該推論出來，就在我說話的當下一刻，一切有染污的生命都應該已經看見真理，已經進入真理的範囿，都應該獲得最圓滿安樂的自由境界，或者都應該獲得最高最圓滿的覺悟了。如果果如另外一類修行人所說的，存在實態與一切生命活動之間沒有任何共同點，那麼，可以推論出來，已經看見真理的修行人肯定沒有排除身心活動中的染污成分，既然沒有排除自己身心活動中染污成分，那麼他也就無法擺脫認知活動過程裡的一切實體性執著，如果他尚且連認知活動過程裡的實體執著都無法擺脫，那也不可能擺脫實體執著的心理潛勢力了。如果一個修行人不能從顯在和潛在的兩種實體執著的重重束縛中脫離出來，那麼，我們一方面說，有些修行人已經看見真理了，另一方面我們又說，已看見真理的人必然不能達到最圓滿的安樂自由境界，也不可能獲得最高最圓滿的覺悟了。 原典 爾時善清淨慧菩薩白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善說。如世尊言，勝義諦相徽細甚深，超過諸法一異性相①，難可通達。 世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。於此會中，一類菩薩作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異；一類菩薩復作是言：非勝義諦相與諸行相都無有異，然勝義諦相異諸行相；有餘菩薩，疑惑猶豫，復作是言：是諸菩薩誰言諦實，誰言虛妄，誰如理行，誰不如理？或唱是言：勝義諦相與諸行相都無有異，或唱是言：勝義諦相異諸行相。 世尊！我見彼已，竊作是念：此諸善男子愚癡頑鈍，不明不善不如理行，於勝義諦徽細甚深超過諸行一異性相不能解了。 說是語已，爾時世尊告善清淨慧菩薩曰：善男子！如是如是，如汝所說，彼諸善男子愚癡頑鈍，不明不善不如理行，於勝義諦微細甚深超過諸行一異性相不能解了。何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相②，或於勝義諦而得作證。何以故？ 善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，應於今時一切異生皆已見諦③；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提。若勝義諦相與諸行相一向異者，已見諦者於諸行相應不除遺，若不除遺諸行相者應於相縛④不得解脫，此見諦者於諸相縛不解脫故，於粗重縛⑤亦應不脫，由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃，或不應證阿耨多羅三藐三菩提。 註釋 ①超過諸法一異性相：大意是，存在的真實本性既不能認為與生命活動完全一致，也不能認為與生命活動截然差別。換句話說，存在的真正實態是完全超越於“同一”和“差別”這些世俗對待範疇之上的。 ②非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相：遁倫解釋說：“非觀諸行與彼勝義定一定異觀行之時名能通達。”大意為，如果這樣去觀察生命的流轉變化過程，把它看成要么和存在的真正實態完全一致，要么和存在的真正實態截然差別，這種看法顯然看不透存在的真正面目究竟是怎樣。 ③見諦：又稱“見道”，菩薩修行層次中的第一階位，在此階位，存在的真實本性不再作為“對象”在精神結構中呈現出來，思維與對象的差別在此被第一次打消，精神無隔礙地直接體會到存在的本性。我們可譯成“親身看到存在的真實本性。 ④相縛：主客對立的思維方式，這一思維方式能係縛生命，使其知識功能不能脫出實體執著：主客對立的牢籠而自由體認存在的真正樣子。 ⑤粗重縛：指各種邪惡情緒蟄伏於深層生命結構中的潛在勢力，這些潛在勢力能係縛生命，使其身心不得解脫。 譯文 善清淨慧！讓我們從事實出發，在我陳說教法的這當下一刻，並不是所有染污中的眾生都已看見真理，也不是所有染污中的眾生都已經獲得圓滿安樂或者最高覺悟，而且恐怕在將來的很長時間裡情況也只會如此。所以，說存在實態與生命活動二者之間沒有一點差別，這顯然是不符合道理的。如果一些人堅持存在實態與生命活動的絕對一致性，他甚至根本就無須修行活動了，那麼，他由此引發的一切思想和行為就必然不可能與真理相應。 善清淨慧！讓我們再從事實出發，現在，那些已看見真理的人，不是說他們沒有排除有染污的生命活動，反而恰恰是勤勉不懈地排除著生命現像中的一切染污：不是說他們沒有擺脫認識過程中的實體執著，相反是通過勤勉不懈的修學，極力去擺脫這些實體執著；不是說他們沒有徹底消除生命現像中的煩惱潛勢力，而是自始至終在努力地消除任何染污生命本性的煩惱潛勢力：正因為修行人都解除了身心兩重系縛的痛苦煩惱，所以他們能獲得圓滿安樂和最高覺悟。所以，說存在實態與一切生命活動截然差別，這顯然也是不符合道理的，如果一些人頑固堅持存在實態與生命活動的絕對差異性，那麼，他事實上就無法改造自己的現實生活，那麼，他由此所引發的一切思想和行為也就絕對不符合真理。 善清淨慧！讓我們再進一步思考這個問題。如果說存在的真實樣子與生存活動沒有任何差別，那麼，可以推論說：既然生存活動是有染污的，存在的真正樣子也應該是染污的：善清淨慧！如果說存在的真正樣子與生存活動沒有任何共同點，那麼就不應該說存在的真正樣子是一切生命現象的共同面目或者共性了。 善清淨慧！我們現在知道一些事實，即，存在的實態是淨化的，是絕對不會有染污的，而存在的真正樣子又是一切生命現象的共同本性，所以，說存在實態與生命活動完全一致，這是錯誤的，說存在實態與生命活動完全不一樣，這也是錯誤的。如果有些人在這裡頑固地維護他們的錯誤觀念，要么執著著同一性，要么執著著差異性，這種態度根本就不適合討論真理，隨之引發出來的一切思想和行為就絕對不會和真理相符契。 善清淨慧！如果說存在實態與生命活動之間沒有任何差別，就可以推論說：既然存在實態同任何生命活動都是沒有差別的，那麼，不同的生命活動之間也勢必是沒有差別的。這樣，當修行人把生命活動作為一個對象進行思考時，他就會認為，無論是視覺活動、聽覺活動，或是感覺活動、知覺活動，舉凡生命現像中的一切活動，其價值都是一致的，它們都是同一個生命實態的表露。同樣道理，修行人也不必在研究生命現象的一切活動之後，再去尋找存在的真正樣子究竟是什麼，他們會得出結論說：什麼是存在的真正樣子？它就是我見聞覺知的一切活動，它就是我起心動念的一切活動。這是因為，我們現前已經假定，存在的真正樣子與生存行為應該是完全一致的。 如果說存在實態同生命活動之間沒有任何共性，那麼，我們就不應該說，在生理心理複合而成的生命活動裡，透破自我主體和對象客體的實體性執著後顯示出來的生命現象，就是生命的實際情態。再者，如果我們勤勉不懈地改造著自己的精神生活，以期實現染污生命的淨化，而我們又同時堅持生命的實際情態與染污生命之間絕不相伴，那麼，這豈不是說，當我們看見存在實態時，應該不排除染污生命，或者說，不排除生命活動中的染污成分：當我們看見染污生命時，也應該不妨礙存在實態的顯現，這樣，同時同地針對同一個生命現象，我們就必須承認有兩個生命現象存在著，其一是有染污的生命活動，其二是存在實態，他們之間沒有任何联系，但它們同時同處並存著。 善清淨慧！我們現在看到這樣一些事實，即生命現象的一切活動，彼此無論是在功能上還是在價值上都是有差別的，而修行人在對生命活動進行研究時，又總在見聞覺知等感性生命活動之中再進一步去尋找存在的真正樣子：再者，我們確實是把突破兩種實體執著後顯現出來的生命現象叫做存在實態的，而在同時同地同一個生命活動中，又絕對不能承認有兩個生命現象存在著，所以，無論是堅持存在實態與生命活動的絕對同一，還是差別，兩種觀念都是錯誤的，由此引發出來的一切思想和行為也勢必不能與真理相符契。 原典 善清淨慧！由於今時非諸異生皆已見諦，非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃，亦非已證阿耨多羅三藐三菩提，是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。 清淨慧！由於今時非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣，非見諦者於諸相縛不能解脫，然能解脫，非見諦者於粗重縛不能解脫，然能解脫，以於二障能解脫故，亦能護得無上方便安隱涅槃，或有能證阿耨多羅三藐三菩提，是故勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相一向異者，由此道理當知一切非如理行，不如正理。 復次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如諸行相墮雜染相，此勝義諦相亦應如是墮雜染相。善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者，應非一切行相共相①名勝義諦相。 善清淨慧！由於今時勝義諦相非墮雜染相，諸行共相，名勝義諦相，是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理；勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異，或勝義諦相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。 復次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別，修觀行者於諸行中如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。 若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現；是勝義相又應俱時別相成立②，謂雜染相及清淨相。 善清淨慧！由於今時一切行相皆有差別，非無差別，修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，復於後時更求勝義；又即諸行唯無我性，唯無自性之所顯現名勝義相；又非俱時染淨二相別相成立，是故勝義諦相與諸行相都無有異，或一向異，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異，或一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。 註釋 ①共相：共同的相貌、共性，這裡指一切存在現象共同具有的存在實態。 ②俱時別相成立：遁倫解釋說：“勝義與行超然有異，是即見勝義時應不除染，見染行時應不障淨。”這即是說，如果認為存在的真正實態與現實生命活動截然有異，認為存在實態是完全超出現實生命活動之外的，那麼在看見存在實態時必然沒有排除有染污的生命活動，在觀察有染污的生命活動時，也不妨礙淨化生命同時顯現出來，這樣就在同一時刻、同一個生命現像中，既要成立有染污的生命現象，又要成立另一個與之絕無任何联系的存在本性，這顯然是錯誤的。 譯文 善清淨慧！你不妨好好考慮一下下面這些例子。我們能說螺貝上那種鮮嫩的白色是和螺貝同一的呢，還是其間有差異？我們能說金上的黃色是和金本身同一的呢，還是其間有著差異？箜篌這種樂器能奏出美妙的音樂，箜篌樂器上的潛在音樂性能與它所奏出的聲音究竟是同一的呢，還是其間有差異？黑沈能散發出香氣，我們能說黑沈上的這種功能究竟與黑沈是同一的呢，還是其間有差異？胡椒上有極其濃烈的辣味，我們能說這種辣味同胡椒本身究竟是同一的呢，還是其間有差異？我們解說訶梨的苦澀味道究竟與訶梨是同一的呢，還是其間有差異？再比方說，蠹羅綿上有柔軟的纖維性能，這種纖維性能究竟與蠹羅綿是同一的呢，還是其間有差異？熟酥上有上好之味，這種上好之味與熟酥究竟是同一的呢，還是其間有差異？ 再比方說，一切生理心理的活動現像都具有變動無常性的特點，一切有錯失的生命活動都具有痛苦煩惱的情緒特徵，一切存在現像上都沒有實體存在著，等等，我們能說“變動不居的特點”究竟和生理心理的活動本身是同，是異呢？痛苦煩惱的情緒特徵究竟和錯失的生命活動是同，是異呢？沒有實體存在的存在本性究竟和存在的一切現像是同，是異呢？再比方說，一切貪欲活動都具有擾動不安和染污污穢的表現特徵，我們能說這種表現特徵究竟與貪欲活動是同，是異呢？另外幾種不健康的心理活動，例如憤恨、愚昧、偏執等，情況也可據此類推。 善清淨慧！同樣道理，我們也很難說存在的實態究竟與生命的現實活動本身二者之間究竟是同是異。善清淨慧！我對那細微難見、深奧難知、理性認識能力極難洞澈的存在之真實樣子已經完全覺悟，我知道，存在實態是絕對超越於“同一”或“差別”的對待範疇之上的，它是絕對超越於世間的任何語言表述與任何日常思維之上的。在我獲得對真理的圓滿認識後，我已經用各種各樣的方式把這一真理陳說出來了。 當時，世尊想把以上教法道理用很簡略的話概述出來，以便一般人記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說： 生命現象和存在實態，這二者之間既不可說是同一的，又不可說它們截然差別，如果用“同一”和“差別”的概念理解它們，那就絕不可能與真理契合了。生命不僅遭受實體執著的系縛，而且被種種煩惱潛勢力所推動，必須認真練習觀照思維和心念相績，最後才能獲得解脫、獲得自由。 原典 善清淨慧！如螺貝①上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相；如螺貝上鮮白色性，金上黃色亦復如是；如箜篌②聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相；如黑沈③上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相異相；如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相；如胡椒上辛猛利性，訶梨④淡性亦復如是；如蠹羅綿⑤上有柔軟性，不易施設與蠹羅綿一相異相；如熟酥⑥上所有醍醐⑦，不易施設與彼熟酥一相異相。 又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相；又如貪上不寂靜相及雜染相不易施設此與彼貪一相異相；如於貪上，於嗔、痴上當知亦爾。 如是，善清淨慧！勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。善清淨慧！我於如是徽細極微細、甚深極甚深、難通達極難通達、超過諸法一異性相勝義諦相，現正等覺現等覺已為他宣說，顯示開解施設照了。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 行界⑧勝義相，離一異性相； 若分別一異，彼非如理行。 眾生為相縛，及彼粗重縛； 要勤修止觀，爾乃得解脫。 註釋 ①螺貝：佛典中所記五種寶物之一。 ②箜篌：巴利語詞，指一種印度古代弦樂器。 ③黑沈：一種香料。 ④訶梨：一種果物，可入藥。 ⑤蠹羅綿：巴利語詞，可產花絮之物。 ⑥熟酥：五味之一。 ⑦醍醐：由牛乳精製而成的最精純之酥酪。 ⑧行界：各種各樣的生命活動。行，物質、心理等有遷變生滅的東西；界，類別之義。 譯文 當時，佛告訴大弟子善現說：善現！請你現在觀察生命世界，有哪些修行人，內心中驕矜固執，他們還沒有理解佛的教法，就說自己完全理解了，他們還沒有取得樂觀的修行成果，就說自己已經收穫累累了，他們被自己的驕慢之氣主宰著，只認可自己所理解的那一類教法：還有哪些已擺脫了驕矜、固執？他們陳說自己的心得體會卻絲毫沒有執著的心態？ 當時，佛的大弟子善現回答佛陀說：世尊！我知道生命世界雖然遍布於宇宙，但其中卻只有很少部分的眾生擺脫了驕慢、偏執，他們能陳述自己的心得，能與其他同道交流，而沒有絲毫主觀執著的情緒以及先入為主的觀念。世尊！我還發現在生命世界裡，有無量無數的修行人都懷有偏執和驕慢，他們被自己的驕慢習氣主宰著，總覺得只有自己所領會的那部分教法才最有價值，而其他的教法則不值得注意。我曾經到過一片寂靜的大森林中，當時這片大森林裡有很多修行人，他們也和我住在一起。每天我看見他們陸陸續續地從各個棲息地聚集起來，根據自己修行所得的體會，各自陳說種種教法，各自把自己所陳說的教法看成是最正確最有價值的。在他們當中有一類修行人對於“生命蘊集體”的教法很有研究，他們認識到，生命是由幾個部分複合而成的，而每一個複合成分又由更多的成分聚集起來；生命活動有產生、有變動，也有消亡，現實生命是充滿苦痛和煩惱的；生命活動全盤拋棄的境界是安寧、安樂的：而要達到這一境界則需要正確的修行方法，如此等等。這一類修行人就把“生命聚集體”的理論看成是最正確的，其他的教理則不值一哂。 還有一類修行人對於生命活動中的認知功能之構造頗有研究，他們就把“認知功能之構造”的理論看成是最正確的，其他的教理則不值一哂。 第三類修行人對於生命活動的展開頗有研究，他們就把“生命活動展開之十二環節”的理論看成是最正確的，其他的教理則不值一哂。 第四類修行人對於有情生命的資生方式頗有研究，他們認識到，資生方式是複雜多樣的，不同生命以不同的方式作為資生依據，生命怎樣利用資生要素來維持身體的存在和發育，這一向外界攝取的功能到了什麼程度會衰落下來：世俗資生方式全盤拋棄以後的境界是安寧、安樂的，而要達到這一安寧、安樂的境界則需要正確的修行方法，如此等等。這一類修行人就把“生命資生方式”的理論著成是最正確的，其他教理則不值一哂。第五類修行人，對於四種真理頗有研究，他們認識到各種真理的自身界限，痛苦煩惱的生命現象，與其原因，痛苦煩惱的斷然拋棄，及斷除的具體方法，如此等等，這一類修行人就把四種真理看成是最正確的，而其他的教法則不值一哂。 原典 爾時，世尊告長老善現曰：善現！汝於有情界中，知幾有情懷增上慢①，為增上慢所執持故，記別所解；汝於有情界中，知幾有情離增上慢，記別所解？ 長老善現白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情離增上慢記別所解。世尊！我知有情界中，有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解。世尊！我於一時住阿練若②大樹林中，時有眾多苾芻③亦於此林依近我住，我見彼諸苾芻於日後分展轉聚集，依有所得現觀④，各說種種相法，記別所解。 於中一類由得蘊⑤故，得蘊相⑥故，得蘊起⑦故，得蘊盡⑧故，得蘊滅⑨故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故。 復有一類由得處⑩故，復有一類得緣起⑾故，當知亦爾。 復有一類由得食⑿故，得食相⒀故，得食起⒁故，得食盡⒂故，得食滅⒃故，得食滅作證⒄故，記別所解。 復有一類由得諦⒅故，得諦相⒆故，得諦遍知⒇故，得諦永斷（21）故，得諦作證（22）故，得諦修習（23）故，記別所解。 註釋 ①增上慢：沒有理解聖人的教法，就認為自己已經理解了；沒有按照聖人的教法切實修行獲得可觀的成果，就認為自己在修行上已經大有所獲了。意譯為“驕矜、傲慢”，驕矜、傲慢的根本原因在於生命內部的主體偏執。 ②阿練若：寂靜的地方，佛典中用來指修道場所。 ③苾芻：出家修行人，一般譯為“比丘”。 ④有所得現觀：一種觀照思維方式，在這種觀思維里，存留著得果的觀念，所以尚未能徹底突破主客二元的對立、對峙。 ⑤蘊：構造生命的成分聚集體，佛典認為構造生命的成分聚集體共有五大類，即物質聚集體、感受活動聚集體、知覺活動聚集體、意志活動聚集體、認知活動聚集體，每一類事物中包含更多的構造成分，所以稱之為“聚集體”。［由得蘊］，即是說，通過研究有關構造生命聚集體的理論，因而有所體會。 ⑥蘊相：即五蘊生命的特徵，生命是由眾多成分複合而成的，這種“複合性”就是五蘊生命的特徵。 ⑦蘊起：生命現象的產生。 ⑧蘊盡：生命現象的消滅。 ⑨蘊滅：生命徹底擺脫諸種成分的流轉變異狀態。 ⑩處：構造感知及認識活動的因素，佛典認為構造感知及認識活動的因素共有十二個，包括認知活動中主觀方面的六個因素；視覺器官、聽覺器官、嗅覺器官、味覺器官、觸覺器官、深層心識等；對象方面的六個因素，即視覺可及之顏色、聽覺可及之聲音、嗅覺可及之香氣、舌覺可及之味道、觸覺可及之細滑冷暖、意識可及之名稱概念等。“處”是處所之意，這十二個因素是認識活動發生的場所，所以叫做“處”。“由得處”，即通過研究有關構造認識活動的理論，因而有所體會。 ⑾緣起：即“十二緣生”、“十二因緣”，指生命流轉過程中的十二個環節。據佛典，這十二個環節是愚昧無知、生命行為、深層心識、身體胚形：六種感知功能、觸覺、感受、愛戀、執著、思想行為的總和、受生、衰老死亡等。以上十二個環節前後相推，勾鎖相連，這就造成生命在空間上的展開和時間上的流轉。“得緣起”，即通過研究有關生命過程的理論，因而有所體會。 ⑿貪：“食”有滋養、資益之義，它指滋養生命的事物，也指維繫生命活動的資生方式。據《增壹阿含經》，有情生命的資生方式共有九種，其中世俗生命有四種資生方式，淨化生命有五種資生方式。經稱：“諸比丘！當共專念，舍除世間四種之食，求辦出世間之食，蓋令眾生但以世間之食資養色身，不當貪著，須求出世間之法食，增長菩提慧命也。”世間的資生方式只能維繫世俗肉體生命的存在，而與真理相應的超世間的資生方式則能滋潤維持著智慧和德性。 具體說來，九種資生方式包括：㈠段食，指物質性的食物，它能維持肉體生命的存在；［二］觸食，指感官知覺面對外部世界時產生的喜樂感受，這種感受會強化感官知覺的功能，因此感官知覺與外部事物的接觸也被當作一種“食”，它主要用來滋潤官能；［三］思食，思即意欲，指第六意識對外境產生貪戀，貪戀意欲也能滋潤官能感覺，所以也是滋養生命的一種資生方式；㈣識食，這裹，“識”是執持、統攝之義，指深層心識執持感官功能和山河大地，統攝生命活動，造成生命自身的同一性和完整性，生命即通過深層心識的統攝而得到維持和穩定，所以深層心識的統攝功能也是滋養生命的一種方式。以上四種是世俗生命的資生方式。㈤禪悅食，即通過修學靜中思維，在心理生理上引發出安寧舒適的感受，這種感受能滋潤官能、開發智慧，所以說靜中思維中的愉悅感受也是滋益生命的一種方式；㈥法喜食，指通過接受教法、研究教法而獲得與真理相應的感受，這種感受也能滋潤官能、開發智慧，所以說與真理相應的感受也是滋養生命的一種方式；㈦願食，願，即誓願、志願、志向等，指修行人立下救度一切生命的浩大志願，這一志願就能統攝住修行生活的一切方面，給修行生活帶來永不止息的生機、力量，所以說志願也是滋養生命的一種方式；㈧念食，念即憶念，指修行人經常溫習教法、反复研究教法，使教法語言和教法道理在記憶中永持不忘，這也能滋潤官能、開發智慧，所以說記憶教法也是資養生命的一種方式；㈨解脫食，指修行人按照教法的指導來改造自己的精神結構，能破除一切煩惱痛苦的束縛，這就能滋潤官能、開發智慧，所以說修行活動自身也是資益生命的一種方式。以上五種是淨化生命的資生方式。“由得食”，即由於對生命資生方式的研究而有所體悟。 ⒀得貪相：知道維繫生命的資生方式是多種多樣的。 ⒁貪起：向外界攝取食物、養分，使生命發育長大。 ⒂貪盡：生命向外界攝取的功能弱化，生命失去統攝外部事物、取之為己所用的功能。 ⒃貪滅：解除世俗生命的資生方式，使生命從世俗存在中擺脫出來。 ⒄貪滅作證：擺脫世俗生命資生方式的方法、道路、途徑。 ⒅由得諦：諦，真實不虛之意，這裹指“四諦”，闡述生命現象的四種真理，這是佛陀的基本教法之一。四種真理是：其一，世俗的生命活動、世俗的生命現狀是痛苦煩惱的；其二，使生命痛苦煩惱的根本原因是種種邪惡情緒和邪惡行為；其三，生命的淨化狀態和淨化生命的一切活動是圓滿安樂自由的；其四，實現生命淨化的方法和道路。“由得諦”即由於對四種真理的研究而深有所悟。 ⒆得諦相：了解到四種真理的陳說範圍。 ⒇得諦遍知：遍知，周遍了解，即認識到苦的表現是多種多樣的，四種真理之一，即苦諦。 （21）得諦永斷：永斷永遠斷除掉，即認識到什麼是造成痛苦煩惱的原因、什麼是必須予以全部斷除的，四種真理之一，即集諦。 （22）得諦作證：作證，親身證入、親身體會之義，即認識到什麼是痛苦煩惱不再存留的生命安樂境界、什麼是應該親身去體會、去實現的，四種真理之一，即滅諦。 （23）得諦修習：修習，即修學活動，即認識到應該採用什麼樣的方法、選擇什麼樣的道路來實現安寧安樂的生命境界，四種真理之一，即道諦。 譯文 第六類修行人，對於宇宙世界構造成分頗有研究，他們認識到各種成分的界限，認識到十八種基本的構造成分，而每一成分中又可進行更詳細的分類：他們認識到十八種成分在消除實體執著後的圓滿安寧狀態，而要達到這一安寧狀態，則需要正確的方法，如此等等。這一類修行人就把宇宙世界構造成分的理論看成是最正確的，而其他的教理則不值一哂。 第七類修行人，對培養注意力的方法頗有研究，他們認識到為什麼需要培養注意力，每一種培養注意力的方法自身擁有什麼功能：又能克服身心中的何種毛病；培養注意力的具體方法：如何從精神分散狀態一下子過渡到精神集中狀態，又如何在贏得初步成果後，使注意力更加強化、集中、深化和擴展，如此等等。他們就把注意力的培養看成是全部教法中最重要的，而其他的教理則不值一哂。有些人著重研究去惡行善的意志力之培養，美德和智慧的四種心理基礎之培養、基本良善的心理品性之培養、基本良善的心理品性之提高、覺悟能力的培養，等等。 第八類修行人，著重研究走向真理的八條生活道路，他們認識到為什麼要選擇八條生活道路：八條道路各自包含什麼功能，又能克服身心中的何種毛病，如何按八條道路指示的方法去切實踐修：如何從錯誤的生活道路上走到“八條道路”提示的正確人生道路上來，如何在八條生活道路上站穩腳跟、絕不退回，也不走岔，如此等等。他們就把“八條走向真理的道路”看成是全部教法中最精彩的部分，而其他的部分則不值一哂。 世尊！當時我聽到他們的討論，心裡就想：這些修行人根據他們各自的體會，各自陳說他們理解的比較透徹的教法，認為其他的教法都不足一哂。我知道這些修行人都懷有強烈的驕傲心理，他們沾沾自喜於自己的修行成果，他們把自己封閉在修行成果裡面，心靈世界未能進一步的打開；他們被自己驕慢心主宰著，對於真理遍布於一切教法，一切教法都擁有同樣一個意蘊的深奧道理就無法理解。所以我說，與真理相應之佛出現世間，這是奇特、難遇的，他已透徹地體認了真理，並為著救濟其他眾生的需要，假借語言成立了各種善巧的教法。存在的真正樣子是幽微難見，深奧難知的，它根本無法用一般的意識結構來思考，它存在於一切的存在中，它是一切存在現象的共同面目。 世尊！按照您的教法修學的人對於存在實態的這一特性尚且懵懂糊塗，更何況佛教之外其他的理論和學說呢？要知道這些理論和學說都是從日常思維結構裡產生出來的。 原典 復有一類由得界①故，得界相②故，得界種種性③故，得界非一性④故，得界滅⑤故，得界滅作證⑥故，記別所解。 復有一類由得念住⑦故，得念住相⑧故，得念住能治⑨所治⑩故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已堅住不忘、倍修增廣故，記別所解；如有一類得念住故，復有一類得正斷⑾故，得神足⑿故，得諸根⒀故，得諸力⒁故，得覺支⒂故，當知亦爾。 復有一類得八支聖道⒃故，得八支聖道相⒄故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。 世尊！我見彼已，竊作是念：此諸長老依有所得現觀，各說種種相法，記別所解，當知彼諸長老一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義諦遍一切一味相⒅不能解了。是故，世尊甚奇，乃至世尊善說，如世尊言：勝義諦相徽細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達，遍一切一味相。 世尊！此聖教中修行苾芻，於勝義諦遍一切一味相，街難通達，況諸外道！ 註釋 ①界：成分、類別之義，這裡指“十八界”，構造宇宙世界的十八種成分。這十八種成分是：㈠眼界，視覺功能；㈡耳界，聽覺功能；㈢鼻界，嗅覺功能；㈣舌界，味覺功能；㈤身界，觸覺功能；㈥意界，認知功能；㈦色界，肉眼可見的一切物質現象；㈧聲界，即聲音；㈨香界，即香氣；㈩味界，即味道；（十一）觸界，即身體可感受的細滑冷暖等；（十二）法界，意識所認識的名稱、概念；（十三）眼識界，作為感知活動的視覺；（十四）耳識界，作為感知活動的聽覺；（十五）鼻識界，作為感知活動的嗅覺；（十六）舌識界，作為感知活動的味覺；［十七］身識界，作為感知活動的觸覺；（十八）意識界，思維判斷的意識活動。宇宙世界由以上十八種成分複合而成，所以稱作“十八界”。“由得界”，即由於對宇宙世界構造成分的研究而深有所悟。 ②得界相：研究各種構造成分的範圍、界限。 ③得界種種性：知道宇宙世界的構造成分是多種多樣的。 ④得界非一性：知道每一個構造成分又是由諸多成分複合而成的。 ⑤得界滅：大意是，認識到在擺脫對十八種構造成分的實體執著後顯示出來的宇宙安樂狀態。 ⑥得界滅作證：掌握了消除實體執著、得到圓滿安樂的方式、方法。 ⑦念住：三十七道品之一，又譯為“念處”，即通過把注意力集中到身體、感受、心識和認知對像這四種事物之上，來有意識地使精神凝聚於真理。“念住”共有四種：其一，身念處，即通過體會身體器官的污穢不淨而使注意力集中起來；其二，受念處，即通過體會感受活動的痛苦煩惱而使注意力集中起來；其三，心念處，即通過體會心識活動的念念不住而使注意力集中起來；其四，法念處，即通過體會一切現象因緣而起，沒有主宰實體的存在而使注意力集中起來。“四念住”是修行生活的入門和基礎，這裡姑取大意，譯為“培養注意力的方法”。“得念住”，即通過研究培養注意力的四種方法而深有所悟。 ⑧得念住相：知道為什麼要培養注意力。 ⑨得念住能治：知道每一種培養注意力的方法自身所擁有的功能。 ⑩所治：知道每一種培養注意力的方法能克服何種身心毛病。 ⑾正斷：三十七道品之一，又譯為“正勤”。“正勤”側重意志力的培養，其核心是要強化為善去惡的意志自覺力。共分四種：其一，已生惡令永斷，如果邪惡思想、邪惡行為已經產生，要用意志力警覺自己去捨棄它們；其二，末生惡令不生，如果邪惡思想、邪惡行為尚處萌芽狀態，要用意志力警覺自己，不讓它們產生出來；其三，未生善令生，如果良善思想、良善行為尚處萌芽狀態，要用意志力警覺自己，促使善行實現出來；其四，已生善令增長，如果良善思想、良善行為已經引發，要用意志力警覺自己，促成其持續、提高和強化。今取大意，譯為“為善去惡的意志力之培養”。“得正斷”，即通過研究培養意志力的學理而深有所悟。 ⑿神足：三十七道品之一，又譯為“如意足”，足是基礎之義，如意足，即美德和智慧的基礎，意謂，一切美德和智慧都要以它們作為前提才有可能發生。共有四種，它們是：其一，欲如意足，欲即欣慕真理，對真理的欣慕心理是一切美德和智慧的基礎；其二，精進如意足，精進，即有勤勉不已、自強不息之義，在追求真理的道路上能夠做到勤勉不已、自強不息，這種心理品質也是一切美德和智慧的基礎；其三，念如意足，念是記憶，指對有關教法能反複誦習、反复研究，對於其中的道理能憶持不忘，這種記憶能力也是一切美德和智慧的基礎；其四，思維如意足，即對教法的分析研究，這是說，運用自己的理性能力對教法進行分析研討，這也是美德和智慧的基礎。這裹略取大意，譯成“美德和智慧的四種基礎”。“得神足”即通過研究有關美德和智慧基礎的學理而深有所悟。 ⒀諸根：三十七道品之一，即“五根”，根是生髮之意，五根指五種心理品質，五種心理品質能生髮一切美德和智慧，所以說這些心理品質是美德和智慧的根源。五種心理品質是：其一，信根，信仰真理，信仰陳說真理的佛陀，信仰佛陀建立的教法；其二，精進根，追求真理勤勉不息的意志；其三，念根，極好的記憶能力；其四，定根，靜中思維的能力；其五，慧根，決擇、分析、判斷的思維能力。這裹姑取大意，認為“能生髮未來一切美德和智慧的良善心理品性”。“得諸根”，即通過研究有關良善心性的學理而深有所悟。 ⒁諸力：三十七道品之一，即“五力”，以上五種良善心理品性在得到進一步的提高、強化之後，就具有極大的力量，能引導有情生命從痛苦煩惱中擺脫出來，所以稱作“力”。這裡姑取大意，譯成“五種良善心理品性的提高和強化”。“得諸力”即通過研究有關強化良善心性的學理而深有所悟。 ⒂覺支：三十七道品之一，即“七覺支”，七種覺悟能力，這七種覺悟是在“諸根”、“諸力”的基礎上進一步引發出來的，它們已能窺見真理，所以稱作“覺”。七種覺悟是：㈠擇覺，已能與真理相應的決擇判斷思維能力；㈡精進覺，已能與真理相應的意志力量；㈢喜覺，因覺悟真理而產生喜悅的內心感受；㈣除覺，斷除種種偏見執著；㈤舍覺，捨離偏見所執著的一切實體觀念；㈥定覺，心念相續的思維方法，這種思維結構與真理恰好相應；㈦念覺，指起心動念都已能與真理相應。這種姑取大意，譯為“覺悟真理的能力”。“得覺支”即通過研究有關七種覺悟能力的學說而對真理深有所悟。 ⒃八支聖道：三十七道品之一，即“八正道”，通向真理的八條正確生活道路。這八條道路是：㈠正見，與真理契合的正確觀點；㈡正思維，對真理教法的正確思考；㈢正語，不說虛妄之語；㈣正業，從事一切有利於其他生命的良善事業；㈤正命，選擇適當的謀生方式；㈥正精進，在正確觀念指導不展開勤勉不懈的進修生活；㈦正念，經常誦習教法，憶念教法中的道理；㈧正定，致力於培養與真理相應的思維結構。“得八支聖道”即通過研究有關八條正確生活道路的學理而深有所悟。 ⒄得八支聖道相：知道選擇八條正確生活道路的原因。 ⒅遍一切一味相：味，意味、蘊味、意蘊。大意是，真理遍在於一切教法中，一切教法都擁有同樣一個意蘊，一切教法都是對存在本性的開展、闡述，一切教法都以把生命引向真理為終極旨歸，所以說真理“遍一切一味相”。 譯文 當時佛陀告訴大弟子善現說：一切正如你所說的，善現！我對那幽微難見、深奧難知、一般意識根本無法思考的、作為一切現象共同面目而遍布於一切存在現像中的存在實態，已經有圓滿的覺悟，我覺悟後，又向他人闡述這一真理，並假借語言成立了教法體系。為什麼這樣說呢？善現！我已經指明，在一切生命活動中，作為淨化了的精神結構之對象，就是這一真理：我已經指明，在認識構造、生命流轉、生存方式，四種真理、宇宙構造成分，培養注意力的方法、去惡行善的意志力之培養、美德和智慧的心理基礎、基本的良善品質、基本良善品性的強化、決擇能力、八條生活道路等等一切教法中，作為淨化了的精神活動之對象，就是這一真理。這一真理在一切生命活動中都是平等無差別的，同樣道理，它在認識構造活動乃至於在八條生活道路上也都是平等無差別的。因此，善現，你應當知道，真理普遍地存在於一切現象之中，它是平等而無差別的。 善現！那些致力於改造精神結構的修行人，在透徹地體會到生命中的某一些事物，透破一切實體執著後顯示出來的存在本性後，就不需要再分別地研究生命構造、認識構造、流轉過程、資生方式、四種真理、注意力的培養方式、意志力的培養方式、美德和智慧的心理基礎、基本的良善心理品性之發掘、良善心理品性的強化、決擇能力的培養、八條生活道路等等諸多事物，以便逐個地從中發現存在之本性。 這就是說：他依據他在生命某一聚集體中體會到真理的智慧，就可以對普遍存在於一切現像中的真理，運用理性細緻地審查，通過修行，親身去證入。善現！修行人可以通過透徹研究某一事物，而得以認識普遍一切事物中的存在本性，這一現像也定以證明真理是遍在於一切生命活動中的，它平等而無差別。 善現！那構造生命的五類聚集體是在相互聯繫、相互作用中不斷地變化著的，與五類聚集體的情況相似，認識構造、生命流轉過程、生存方式、四種真理、宇宙構成、注意力的培養、意志力的培養、美德和智慧的心理基礎，基本的良善心理品性之發掘、良善心理品性之強化、決擇能力、八條道路等種種事物在現實的生存活動中也是不斷變化、發展著的，如果那突破一切實體執著之後顯示出來的真理也有變化發展的話，那麼，我們所謂的“存在真實本性”也就成了有條件的東西，它是從其他條件中產生出來的，如果存在的真實本性是從其他條件中引發出來的，那它就是有造作、有生滅變化的東西，如果它是有造作、有生滅變化的東西，那我們就不會說它是真理了，如果它還不是真理，那麼修行生活就理當再求出另外一個真理來。 善現！由於存在的真實本性是透破一切實體執著後顯示出來的真理，所以它沒有產生它的條件，它不是從條件中引生出來的東西，它不是有造作生滅變化的東西。因此，不是說，它先前並不存在，是我們使它存在了，它是絕對的存在真理：找到了這個真理，就不需要再去尋找其他的存在真理了。不管與真理相應的覺者是否會出現在一般生命世界上，從遙遠的過去直到今天，從今天一直到無窮無盡的未來，那一切存在現象的本性是平安的，不被擾動的，是存在在自己的真實本性中。所以，我說，善現，絕對真理是存在於一切現像中的，它遍在於一切現象之中，平等而無差別。 善現！打個比方說，物質的類型千差萬別，物質的具體表現也是千差萬別的，可是在千差萬別的物質世界，在繁雜繽紛的形體世界，虛空雖然沒有一個具體的形象，但它卻平等地滲入物質世界和形體世界之中，虛空在感知世界裡無所不在，但它卻又不隨感知世界而有變動生滅。因此可以說，在不同特質、不同形態的一切存在現像中，真理遍在於其中，平等而無差別。 當時佛陀想用簡略的語言把以上教法的大意概括起來，以便一般人記憶和掌握，就說了一個偈頌。他說： 這遍在於一切現像中的真理是平等無差別的，只有與真理絕對相應的覺者才可以陳說它，如果有人不了解這點，說這個佛的真理不同於那個佛的真理，那他一定是個愚昧無知的修行人，因為他仍然抱著世俗的偏見去理解超越世俗的真理，他沒有放棄自我實體執著，他驕傲、狂妄而又愚蠢。 原典 爾時，世尊告長老善現曰：如是如是，善現！我於徽細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達、遍一切一味相勝義諦，現正等覺，現等覺已，為他宣說，顯示開解施設照了。何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣是勝義諦，我已顯示於一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，清淨所緣是勝義諦，此清淨所緣，於一切蘊中是一味相，無別異相；如於蘊中如是，於一切處中，乃至一切道支中，是一味相無別異相。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。 復次，善現！修觀行苾芻，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別餘蘊、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性，唯即隨此真如勝義無二智為依止故，於遍一切一味相勝義諦審察趣證。是故，善現！由此道理當知勝義諦是遍一切一味相。 復次，善現！如彼諸蘊展轉異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支展轉異相，若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因，從因所生，若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求余勝義諦。 善現！由此真如勝義法無我性，不名有因非因所生，亦非有為是勝義諦，得此勝義更不尋求余勝義諦，唯有常常時、恆恆時，如來出世、若不出世，諸法法性安立、法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。 善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相①無分別無變異，遍一切一味相，如是異性異相一切法中，勝義諦遍一切一味相，當知亦然。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 此遍一切一味相，勝義諸佛說無異； 若有於中異分別，彼定愚癡依上慢。 註釋 ①虛空無相：虛空沒有一個具體可感的形相。 深層心識的奧秘 譯文 當時廣慧大菩薩禀告佛陀說：世尊!您曾經說過有透徹了解精神活動奧秘的菩薩。現在我想知道，究竟怎樣才算了解了精神活動的奧秘呢?那與真理相應的佛究竟根據什麼認可菩薩證悟的階次，他們已經深深領會了心靈世界的奧秘呢? 當時世尊告訴廣慧菩薩說：廣慧!你問得太好了!你今天能提出這樣深奧的問題來，我知道，你是為了幫助一切眾生，為了讓他們獲得利益安樂，才提出的。你同情那無窮盡的世界上無量無數的苦難眾生，你想用真理救濟他們，讓他們都能真有所獲。你現在要一心諦聽，我要為你分析心靈世界的奧秘。 廣慧!你應當知道，在天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生這六種生存狀態裏流轉變化的一切生命，都要根據其過去行為的牽引力而在新的形式下開始其下一期的生命，他們取得新生命的方式有四種，有的是在卵中孵化而出的，有的是在母胎裏孕育誕生的，有的是通過潮濕髮酵或霉變產生出來的，還有的靠修行力量牽引出新的生命。生命發生的具體過程大致是這樣的，首先在兩期生命之間有一個過渡階段，那過渡階段中的身體是由極微細的物質構造成的，它被包含在擁有各種潛能的深層心識裏，這深層心識處在不斷的變化和發展中，它引發現實生命的潛能在逐漸成熟，此後，通過諸如父母交合等外部條件的影響和作用，生命潛能就會進一步增長、擴大，變得有力量，能統攝住兩種事物，把它們領會為自己的所有物，把它們作為認知之對象，並且對它們產生出內在的感受來。被深層心識領會為感知對象的這兩種事物是：其一，五種物質性的感覺器官以及感覺器官所依據的肉體，深層心識把感覺器官和肉體領會是自己生命整體中的一個部分，因此對它們發生感受：其二，深層心識既然有了自己的感知對象，也就有了對對象與表述對象的名稱之間的分別，隨著名稱和名稱表述的對象之間的區分，也就進一步產生出命題和判斷來，有了命題和判斷，接著也就產生出種種觀念種種學說來，這些名稱、判斷、觀念和學說有的是上期生命活動滯留下來的，它們作為潛在勢力在深層心識裏盤踞著，有的是隨著身心的發育、隨著生命活動的展開而逐漸孕育出來的，它們也落實到深層心識中，化為心理上的潛在力量，—— 現在，深層心識也把種種心理上的潛在力量領會為是自己生命整體中的一個部分，因此對它產生感受。以上說的是慾念世界中擁有潛能的深層心識之一般狀況，在沒有慾念但有肉體的生命世界裏，此種潛能心識仍然包含上面兩個方面的內容，到了既無慾念又無肉體但殘存思想活動的生命世界裏，潛能心識在內容、對像上就有了一些變化。 廣慧!深層心識也可以叫做「執持識」 ，為什麼把它叫做「執持識」呢?因為它始終追逐著身體的一切活動，身體在哪兒，它也就在哪兒，它把身體中的感覺器官和肉體統攝為一個整體，從而才能使生命的一切活動表現為某一個生命的活動。深層心識也可以叫做「藏識」，為什麼把它稱作「藏識」呢?因為它把身體活動統攝著，對身體的一切活動都能產生感受，就好像身體是藏在它的框架中似的，同時它又像是隱藏在身體中似的，它與身體同安共危。深層心識也可以叫做「心」 ，「心」是什麼意思呢?心是集聚、生起的意思，就是說，由於這個心識，就能把視覺可及的顏色、聽覺可及的聲音、嗅覺可及的香氣、味覺可及的味道以及觸覺可及的細滑冷暖等一切事物都貯藏起來、收集起來，使它們在精神結構裏穩定地積澱下來，而一旦條件成熟的時候，這些積集在深層心識裏的事物又會滋生出來、顯現出來，而這也就是表層心識活動的發生過程。 原典 心意識相品第三 爾時，廣慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊!如世尊說，於心意識①秘密②善巧③菩薩。於心意識秘密善巧菩薩者，齊何名為於心意識秘密善巧菩薩?如來齊何施設彼為於心意識秘密善巧菩薩? 說是語已，爾時世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰：善哉善哉!廣慧!汝今乃能請問如來如是深義。汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間及諸天、人、阿素洛等，為令獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽，吾當為汝說心意識秘密之義。 廣慧!當知於六趣④生死，彼彼有情墮彼彼有情眾⑤中，或在卵生⑥，或在胎生⑦，或在濕生⑧，或在化生⑨。身分⑩生起，於中最初一切種子心識⑾成熟、展轉、和合⑿、增長廣大，依二執受⒀：一者有色諸根⒁及所依⒂執受，二者相名分別⒃言說戲論習氣⒄執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。 廣慧!此識亦名阿陀那識⒅，何以故?由此識於身隨逐執持故；亦名阿賴耶識，何以故?由此識於身攝受、藏隱，同安危義故；亦名為心，何以故?由此識，色聲香味觸等積集滋長故。 註釋 ①心意識：遁倫說：「心、意、識義，自有通別，別名心意識者，賴耶是心，以能集起三界生死色心性故；末那名意，以與六識為同時根，生六識故；六識名識，以對六境分別強故。二通名心意識，謂八識中一一皆有集起名心、能生名意、了別名識故。」這是說，心、意、識這三個名稱可以有通、別兩種理解，從「別」的角度看，心是「集起」的意思，指阿賴耶識，阿賴耶能貯藏一切現象的潛能，並由此潛能產生出現實的活動來；意是「能生」之意，指「第七識」能直接引生前六識的現實活動，識是「了別」之意，即能觀察分析存在現象，這是指前六識，因為前六識就是對現象進行感知和分析的功能。從「通」的角度看，三個名稱都可以通指八個識，因為一切心識都具有貯藏精神活動潛能的功能，所以一切心識都可以稱作「心」；一切心識又都能引發現實活動，所以它們都可以稱作「意」；最後，一切心識又都有觀察分析的功能，所以都可以稱作「識」。按，遁倫從「通」、「別」兩個角度對心意識進行審定，這是有道理的，但《解深密經》中尚無明顯的「八識」概念，特別是它沒有提到第七末那識的存在，因此在這裏把心、意、識分割開來，像後代唯識家所做的那樣，這是不符合經文原意的。經中所謂「心意識」只是「一切心識」之意，可以把它翻譯成「精神活動」。 ②秘密：深層結構，也可理解為「奧秘」。 ③善巧：透徹認識了，透徹把握了。 ④六趣：又譯為「六道」，六種生死流轉的生存狀態，或者六種生死流轉的生存場所。據佛典，這六道是：㈠天道，指天界生命；㈡人道，指人間生命；㈢阿修羅道，一種介於天、人之間喜好諍鬥的生命；㈣餓鬼道，各種鬼怪； ㈤畜生道，指各種動物；㈥地獄道，指地獄中的生命。世俗生命總在以上六種生命類別裏流轉，所以稱為「六道」，其中，前三種稱為「三善道」，指較良善的、較容易實現進化的生存狀態，後三種稱為［三惡道」，指邪惡的沒有進化希望的生存狀態。 ⑤有情眾：指諸種生命類別。 ⑥卵生：生命產生的四種方式之一，即通過孵化而產生出生命。 ⑦胎生：生命產生的四種方式之一，即通過母胎而孕育出的生命。 ⑧濕生：生命產生的四種方式之一，即通過潮濕髮酵，霉變而引出的生命。 ⑨化生：生命產生的四種方式之一，指修行人通過修行的精神活動引發出來的生命。 ⑩身分：最初的身體，這是指由極精細的物質和極精細的精神複合而成的生命，它尚未能以明顯的形象顯示出它的存在；它攜帶著過去生活的全部影響力，在生命由上一周期向下一周期流轉時，它代表著過渡狀態中的潛在生命形式。 ⑾一切種子心識：又稱為「種子識」，即指深層心識。種子，即潛能、潛勢力之意，一切生命活動的發生，除了藉諸種外部條件外，更需要生命內部的條件，生命內部條件作為一切現實活動的潛在狀態，即稱為潛在勢力，潛能或「種子」。生命中的潛能除良善勢力外，還有諸種邪惡的心理情緒，它們能隨逐身體、控制身體、拖累生命，從而使生命失去向上騰飛的自由能力、沈淪於痛苦煩惱的滯重狀態，因此， 邪惡的生命潛能又稱為「隨眠」、「粗重」等。深層心識以貯藏生命活動中的一切潛能為其主要特質，所以被稱為「一切種子心識」。 ⑿和合：種子心識通過父母身體結合這一外部條件而發生變化，使其生命潛能發育成熟起來。 ⒀依二執受：種子心識把兩樣事物統攝起來，把它們領會為是自己的所有物，由此激發出內在的感受活動。 ⒁有色諸根：色，指精細物質；根，指五種感覺器官。佛典認為，五種感覺器官是由肉眼看不見的精細物質構成的，它們為深層心識所統攝，是深層心識最重要的活動對象之一。 ⒂所依：指五種感覺器官所依據的肉體，這就是指肉體生命，它也是由深層心識統攝著的，是深層心識最重要的活動對象之一。 ⒃相名分別：相指對象，名是名稱概念，即把對象和指謂對象的名稱概念區分開來，把對像看成是獨立於名稱之外有固定實體的存在。 ⒄習氣：習慣性勢力，這也是潛能、種子的一個常用名稱。 ⒅阿陀那識：慧景解釋說：「此識亦名阿陀那，此云執持，執特色根及諸種。」執持，即執取之義，即把身體感官和生命潛能統攝起來，使生命的一切活動都表現出內在的統一性，阿陀那識這一名稱主要指生命活動的統一性。 譯文 廣慧！讓我們對錶層心識活動的發生過程作一個更仔細的觀察。以執持身體的心識作為依靠之處，這個生命活動的統攝者就會使表層心識的現實活動成為可能。具體地說，表層心識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識這六種心識。六種表層心識發生現實作用的情況是這樣的：以眼睛這一視覺器官和視覺可及之顏色、物體作為條件，就會產生出眼識——視覺活動來，隨著視覺活動的展開，在同一時刻、面對共同的感知對象，就會有對感知材料進行分析、整理和判斷的意識產生出來。同樣道理，以耳朵、鼻子、舌頭、身體以及聽覺可及之聲音、嗅覺可及之香氣、味覺可及之味道、觸覺可及之細滑冷暖等作為條件，就會產生出耳識——聽覺活動，鼻識——嗅覺活動，舌識——味覺活動，身識——觸覺活動，同以上感覺活動一起，伴隨著諸種感覺活動，在同一時刻、面對同一感知對象，就有對感知材料進行分析、整理和判斷的意識活動產生出來。 廣慧!如果感知活動發生時，只有視覺功能的展開，那麼此時就只有一個能分析、整理、判斷的意識與這個視覺功能一起展開，如果感知活動發生的時候，不僅僅只有視覺的展開，而且其他諸種感覺活動也同時展開著，那麼此時仍然只有一個能分析、整理、判斷的意識與諸種感覺活動同時展開。 廣慧!生命現像中精神活動的這種展開是比較難理解的，打個比方說，這就姦像是一片巨大的水流，在此湍急的流水中，如果有引發一個浪花的外部條件存在，那麼就會有一個浪花從平整的水體中飛濺而出，如果有引發兩個浪花乃至多個浪花的條件存在著，那麼就會有兩個浪花乃至多個浪花從水體中飛濺出來，可是，不管浪花是多是少，也不管每一個浪花是生起還是消失，那整個一片巨大的水流始終延續著，作為一個整體，它穩定地存在著，絕不會有間斷，也絕不會有終結。再比方說，這就好像有一個擦得很乾淨的鏡面，如果有產生一個影像的條件存在，此時鏡面上就會呈現出一個影像來，如果有產生兩個乃至多個影像的條件存在著，那麼鏡面上就會呈現出兩個乃至多個影像，這絕不是說鏡面直接變成了影像，不管鏡面上的影像是產生還是消失，鏡面本身則既無產生、又無消失可言。 廣慧!你應當知道，統攝生命一切活動的深層心識就像是那湍急的水流，也像是能映現萬像的鏡面，它是生命現像一切展開活動的依據，它的存在乃使其他顯在心識表層的現實活動成為可能。當使視覺活動發生現實作用的內外條件成熟時，這時就會依據深層心識引發出視覺活動來，當使五種感覺功能發生現實作用的內外條件成熟時，就會有五種感覺活動同時展開出來! 原典 廣慧!阿陀那識為依止、為建立①故，六識身②轉，謂眼識耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣，生眼識，與眼識俱隨行，同時、同境、有分別意識轉；有識，耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時、同境、有分別意識轉。 廣慧!若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識，與五識身同所行轉. 廣慧!譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二若多浪生緣現前，有多浪轉，然此瀑水自類恆流，無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起；若二若多影生緣現前，有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。③ 如是，廣慧!由似瀑流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。 註釋 ①為建立：即以深層心識為基礎，在深層心識的統攝下，由深層心識中的生命潛能引發出六種顯在心識的現實活動。 ②身：即「眾」、「類」之義。 ③廣慧!譬如大瀑水流……亦無受用滅盡可得：遁倫曾記述古代註釋家對本段中兩個譬喻的不同看法，他說：「喻中略引二喻，有何差別?有古德說，鏡面譬，譬心真如門；水浪喻，喻心生滅門。今奘法師云：西方諸師釋二喻所說同，但欲令明了本義，故須二喻。」中國古德曾在兩個譬喻間作出區分，認為「鏡面」比況心識的本來狀況、本體；「水浪」比況心識的現實狀況、現象，玄奘大師認為這種詮釋是錯誤的，它完全不符合印度佛教的解釋傳統，因為《解深密經》及其所肇開的唯識學，從頭至尾都在闡說深層心識與表層心識之間的發生關係，這裹並沒有設定「本體」心識的存在，深層心識、表層心識都是生命活動進行的形式，它們之間的關係是潛在與顯在的關係，而不是本體與現象的關係，因此，古德「心真如門」的解說曲解了唯識學的本義。 譯文 廣慧!正如前面所說的，如果菩薩們根據因果作用的道理來觀察心靈世界的結構，他已認識到，精神活動的一切展開都被深層心識統攝著，由於深層心識的統攝功能，一切表層心識的現實運作才有了可能，到此地步，可以說菩薩對精神活動的結構已經極其透徹的理解，然而，那些與真理相應的覺者們，並不承認到此地步就可以把他叫做徹底理解了精神奧秘的修行人。 廣慧!如果那些菩薩在修行生活裏，確確實實地再也不執著於深層心識的統攝作用，不執著於那個統攝心識的存在，不執著於藏識的作用，也不執著於藏識的存在，不執著於深層心識引發表層心識的作用，也不執著於這個心識活動展開的依據者之存在，也不執著於深層心識貯藏生命活動潛能的作用，不執著於視覺的作用，也不執著於視覺功能的存在，不執著於聽覺的作用，也不執著於聽覺功能的存在，不執著於嗅覺作用，也不執著於嗅覺功能的存在，不執著於味覺的作用，也不執著於味覺功能的存在，不執著於觸覺的作用，也不執著於觸覺功能的存在，不執著於意識的作用，也不執著於意識功能的存在，到此地步，修行人就已經徹底認識了真理。那與真理相應的覺者，根據菩薩在修學上的這種進步，就說他們已經透徹領會了精神世界的奧秘，我就是根據這一點才成立一類菩薩，說這類菩薩已經完全洞徹了心靈世界的奧妙。 當時佛陀想把以上教法中的道理用極為簡略的語言概括起來，以便於一般人記憶和掌握，就說了下面這個偈頌。他說： 那統攝生命活動的深層心識幽微難覩，它貯存著生命活動的一切潛能，它自身雖然變動不居，卻又持續穩定，維持著生命現象的同一，就像那湍急的水流，雖然浪花四濺，但卻從無間斷。對於一般眾生，我不敢把精神結構中的這一層次直接揭示出來，因為他們將會執著於深層心識的存在，把它看成生命內部的自我和主宰。 原典 廣慧!如是菩薩雖由法住智為依止為建立故，於心意識秘密善巧，然諸如來不齊於此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。 廣慧!若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那，不見阿陀那識，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見積集，不見心，不見眼、色及眼識，不見耳、聲及耳識，不見鼻、香及鼻識，不見舌、味及舌識，不見身、觸及身識，不見意、法及意識，是名勝義善巧菩薩，如來施設彼為勝義善巧菩薩①。廣慧!齊此名為於心意識一切秘密善巧菩薩，如來齊此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。 爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰： 阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演； 一切種子如瀑流，恐彼分別執為我② 註釋 ①如來施設彼為勝義善巧菩薩：遁倫解釋這段話極為透徹，他說：「若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那者，不見用也，不見阿陀那識者，不見體也，餘句例之。即證真如不見諸法，是名勝義善巧菩薩如來建立。」「用」指心識的現實活動，「體」指心識自身的體質，這意思是說，菩薩在研究精神結構時，如果一方面不執著於心識的現實活動，另一方面也不執著於心識自身體質的實體存在，那麼他就確實完全看見了存在的真實本性，他對於精神結構的奧秘就已經完全洞徹了。相反，如果一個修行人雖然了解了生命現像中顯在心識的作用，了解到生命深層結構中的潛在心識之存在，知道這個潛在心識事實上以肉眼看不見的方式自始至終都在發生著作用但他卻未能通過切實修學突破對種種精神活動的實體執著，這就表明，他尚未能徹底洞徹存在的真實本性，他對精神結構的奧秘也尚未能徹底通達。 ②分別執為我：「我」是自我、主體：主宰之義，對「自我主體」的虛妄執著有兩種情況，其一是俱生的我執，即與生俱來的自我偏見；其二是後天的我執，即通過後天生活培育出來的自我偏見。由於後天的自我執著主要是通過分別計較的第六意識產生出來的，因此它又被稱作「分別我執」。《解深密經》中佛陀為剖析人類精神生活的奧秘，點明了生命結構中深層心識的存在。如果一般人在聽到這個教法後，沒有很好地領會成立深層心識的依據和用意，把它當作生命內部的主宰自我牢牢地執著著，這樣佛陀點示的深層心識反而成了一般人聽聞教法後培養出來的一種自我偏見之依據。又，菩提留支所譯的《深密解脫經》中，上面這個偈頌是這樣翻譯的：「諸種阿陀那，能生於諸法，我說水鏡喻，不為愚人說。」魏譯較為明快地提示了深層心識與一切存在現象之間的發生關係。 存在的三種樣態 譯文 當時德本大菩薩禀告佛陀說：世尊!您曾經說過，有透徹了解、領會了存在樣態的菩薩。現在我想知道，什麼叫做透徹認識了存在樣態呢?您根據什麼成立這樣一類菩薩，說他們「已經透徹認識存在樣態」了呢? 佛陀告訴德本菩薩說：德本!你這個問題問得太好了!你今天能提出這樣深奧的問題來，我知道，你是為了利益眾生，為了讓他們得到安樂，才提出這個問題來。你同情那無窮無盡的世界上無量無數的苦難眾生，你想救濟他們，想用真理使他們得到真實的安樂，所以你才提出「存在樣態」這個極有意義的問題來了。一個修行人如果認識了有關存在樣態的教法道理，又能根據這一道理悉心體會，勤勉修學，他最終就必然能獲得最高最圓滿的覺悟! 所謂存在的一切樣態，歸納起來不外三種，哪三種呢?其一是意識處處計較所虛構的實體存在樣態，其二是依據因緣條件流轉的生命樣態，其三是圓滿成就的存在實態。什麼叫做意識處處計較所虛構的實體樣態呢?我們所謂的一切存在現象，這都是假借語言名稱成立的，我們用語言指謂一個事物自體，說一個事物是什麼，我們又用語言指謂事物的特性，說一個事物怎樣怎樣等；這樣做從本質上來說是為了認識事物的方便，但是一般人並不了解語言的這種特性，在語言名稱稱謂的一切事物上，用意識虛構出實體來，這就是存在的第一種樣態。 什麼叫做依據因緣條件流轉的生命樣態呢?這是說一切存在現象、一切生命現像都依據因緣條件而產生、變化和發展，這樣，如果有了甲事物，那麼也就有了乙事物，如果甲事物產生出來，乙事物也就隨之而產生了；就生命具體的流轉過程來說，以愚昧無知作為條件，就引發出生命行為來，由生命行為，就引發出貯藏生命行為的心識，如此輾轉下去，最後就會招致痛苦煩惱的現實生命，這種因緣流轉的生命樣態就是存在的第二種樣態。 什麼叫做圓滿成就的存在實態呢?這就是指一切存在的真實本性，對於存在的真實本性，菩薩們用勤勉不懈的意志力推促著自己去反复研究之、反復體會之，最後菩薩達到最高最圓滿的覺悟，他才使一切存在的真實本性完完全全地顯示出來，使最圓滿的存在狀態顯示出來，這個最圓滿的存在狀態也就是「圓滿成就的存在實態」。 原典 一切法相品第四 爾時，德本菩薩摩訶薩白佛言：世尊!如世尊說，於諸法相①善巧菩薩。於諸法相善巧菩薩者，齊何名為於諸法相善巧菩薩?如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩? 說是語已，爾時世尊告德本菩薩曰：善哉!德本!汝今乃能請問如來如是深義。汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間及諸天、人、阿素洛等，為令獲得義利安樂, 故發斯問。汝應諦聽，吾當為汝說諸法相。 謂諸法相略有三種，何等為三?一者遍計所執相②，二者依他起相③，三者圓成實相④。云何諸法遍計所執相?謂一切法名假安立⑤，自性⑥差別⑦，乃至為令隨起言說。 云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊⑧。 云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如⑨，於此真如，諸菩薩眾勇猛精進為因緣故，如理作意無倒思惟為因緣故，乃能通達，於此通達漸漸修集，乃至無上正等菩提方證圓滿。 註釋 ①法相：法是存在之義，相是相狀、相貌、顯像之義，「法相」猶言「存在的相狀」或「存在的顯像」，今譯為「存在的樣態」。 ②遍計所執相：意識處處計較所虛構的實體存在樣態。遍，同遍之義；計，計較分別之義。 ③依他起相：依據因緣條件流轉的生命樣態。他，指生命活動中的諸種內外條件。 ④圓成實相：圓滿成就的存在實態，或譯為存在的真實樣態，或譯為存在的真實本性。 ⑤名假安立：是假借名稱概念成立的。 ⑥自性：事物的自體、自身特質，即事物是什麼。 ⑦差別：事物不同的屬性。 ⑧純大苦蘊：蘊，指多種成分聚集的生命，這是指痛苦煩惱的現實生命。 ⑨一切法平等真如：指一切存在現象的真實本性。存在的真實本性是平等存在於一切現象之中而沒有差別的，是透破千差萬別的存在現象之實體執著後顯示出來的，所以被稱為「一切法平等真如」。真如，即存在的真實本性。 譯文 善男子!讓我們通過一些比方使存在的這三種樣態之間的關係清晰地顯露出來。一個眼睛有毛病的人，因為視覺官能上的毛病，他看見的視覺圖像往往與正常人有著很大的不同，可是他並不明白他的視覺圖像之所以和其他人不同，問題全出在他病變的視覺器官上，他堅持自己看到的圖像一定是正確的，而他人的視覺圖像則一定有問題，意識處處計較所虛構的實體樣態，其過錯正與此相同：一個眼睛有毛病的人，他的病變眼睛所造成的一些視覺幻像，例如在細毛髮上看見周圍有一個輪圈，把蜜蜂蒼蠅看成巨勝，或者看到青黃紅白諸種繽紛的色彩，等等，這些視覺幻像同他的病變器官是相互依存互為條件的東西，你應當知道，依據因緣條件流轉的生命樣態，情形正與此相同。一個視覺功能正常的人，只要睜開眼睛就能看到對象本身的面貌，他的眼睛沒有撓亂、沒有改變對象的面貌，沒有在對象身上增加什麼，也沒有減少什麼，你應當知道，圓滿成就的存在實態，其情形也正與此相同。 善男子!我們再打一個比方來說明三種存在樣態相互之間的關係。我們知道，潔淨的頗胝迦寶，其本身是沒有確定顏色的，如果它與青色染在一起，它就變成了青色，看上去就像帝釋的青如意珠一樣，一些人不明就裏，就對別人說：這就是帝釋的青如意珠，旁人不知道內情，也就給他弄糊塗了，就把頗胝迦寶當成瞭如意珠：如果把頗胝迦寶與紅色染在一起，它就會變成紅顏色的，看上去就像是琥珀的樣子，有些人不明就裏，就對別人說：這就是琥珀，把自己和聽的人都給弄糊塗了，就把頗胝迦寶當成了琥珀：如果再把頗胝迦寶和綠色混在一起，它就染成了綠顏色的，看上去就像是車渠的樣子，有些人不明就裏，就對別人說：這就是車渠，把自己和聽的人都弄糊塗了，就把頗胝迦寶當成了車渠：最後，如果再把它和黃顏色混在一起，那它看上去就像是黃金的樣子，有些人不明就裏，就對旁人說：這就是黃金，也把別人給弄糊塗了，就把頗胝迦寶當成了黃金。 德本!三種存在樣態之間的關係同上面頗胝迦寶的例子非常相以。在依據因緣條件流轉的生命活動中，意識的實體執著作為心理上的潛在勢力也會來影響它、染污它，就像潔淨的頗胝迦寶在和各種雜色混和後，看上去就像是青如意珠、琥珀、車渠或者黃金，一般人不知道內情，就堅持把它看成是青如意珠、琥珀、車渠或黃金，虛妄地執著它們，在依據因緣條件流轉的生命活動中，本來一切均因緣而起，沒有任何實體主宰於其間，沒有永恆不變的自我存在著，但是由於與生俱來的實體執著已化為潛在勢力控制、支配著生命的一切活動，所以人們也就執著生存活動中有主宰自我的存在了：潔淨的頗胝迦寶在和其他各種雜色相混後，就會變得像是青如意珠、琥珀、車渠或者黃金的樣子，如果沒有其他外在條件的影響，它就保持它本來的樣子，依據因緣條件流轉的生命樣態也正是這樣一個情況，一旦內外條件結合，某種生命活動就會發生，當條件不具備時，生命活動就保持其潛在狀態，潔淨的頗胝迦寶既便在受各種雜色的染污時看上去像是青如意珠、琥珀、車渠或者黃金的樣子，但是那些不知內情的人在頗胝迦寶身上所執著的那些事物並不存在，不管是什麼時候，也下管這頗胝迦寶是否受著諸種雜色的染污，它仍然是頗胝迦寶，它的本質是不會改變的，同樣道理，雖然人們的意識功能總是在依據因緣條件流轉的生命現像上，虛構有主宰自我的存在，但是從遙遠的過去一直到今天，從今天再下推到無盡的未來，這些被虛構的實體都是不存在的，生命的本性絕不會因為實體執著而改變，在透破一切實體執著後顯示出來的生命活動就是圓滿成就的存在實態——生命的真實本性。 原典 善男子!如眩瞖人眼中所有眩瞖過患，遍計所執相當知亦爾。如眩瞖人眩瞖眾相，或發毛輪，蜂蠅巨勝，或複青黃赤白等相差別現前，依他起相當知亦爾。如淨眼① 人遠離眼中眩瞖過患，即此淨眼本性所行無亂境界，圓成實相當知亦爾。② 善男子!譬如清淨頗胝迦寶③，若與青染色合，則似帝青大青末尼寶像④，由邪執取帝青大青末尼寶故，惑亂有情；若與赤染色合，則似琥珀末尼寶像，由邪執取琥珀末尼寶故，惑亂有情；若與綠染色合，則似末羅羯多⑤末尼寶像，由邪執取末羅羯多末尼寶故，惑亂有情；若與黃染色合，則似金像，由邪執取真金像故，惑亂有情。 如是，德本!如彼清淨頗胝迦上所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣當知亦爾；如彼清淨頗胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執，依他起相上遍計所執相執當知亦爾；如彼清淨頗胝迦寶，依他起相當知亦爾；如彼清淨頗胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相，於常常時、於恆恆時，無有真實，無自性性，即依他起相上，由遍計所執相於常常時、於恆恆時，無有真實，無自性性，圓成實相當知亦爾。 註釋 ①淨眼：指眼睛無病、視覺功能正常。 ②如眩瞖人眼中所有眩瞖過患……圓成實相當知亦爾：慧景解釋這段話說：「如眩瞖過患所執亦爾者，問：眩瞖是因緣法，云何譬遍計所執耶?解雲，不取眩瞖，意明由眩瞖故，妄見毛輪，譬遍計所執也，故云眩瞖過患。言如眩瞖人見毛輪等依他亦爾者，毛輪等正是遍計所執，不欲取此以譬依他，欲明因此執毛輪故、熏識成種生後時依他。如淨眼人見法本性，譬根本智，證圓成實。」按照慧景的解說，眼睛有毛病的人，因為視覺器官上的病變，看見一些正常人不應該看到的視覺圖像，這就是「遍計執性」；病眼人的視覺錯誤在持久延續後，會化為潛在勢力影響他未來的視覺功能，這就是「依他起性」。神泰的解說則與慧景不同，神泰說：「眩瞖過患者，執為定實發毛等，名過愚，喻遍計所執定有性法；若眩瞖識變為發毛等，從因緣生無有定性，喻依他性。」這是說，視覺器官有毛病的人看見一般人看不到的視覺圖像，這並不是「遍計執性」，因為從有毛病的視覺功能引發出錯誤的視覺圖像來，這恰恰是依據因緣條件而產生的現象，是「依他起性」；但是視覺功能不正常的人往往不知道自己的視覺功能有毛病，也不肯承認視覺功能有毛病，相反他們會執著於自己的視覺圖像，把它們看成是真正實在的，這種執著才是「過愚」 ，才是「遍計所執性」。按，以上二說中，慧景之說略顯迂曲，於經文義脈又極難貫達，神泰所說則明快暢通，應取泰說。 ③頗胝迦寶：佛典所記諸種寶物之一。 ④帝青大青末尼寶像：即帝釋之青如意珠，亦為佛典所記諸種寶物之一。 ⑤末羅羯多：即車渠，亦為佛典所記諸種寶物之一。 譯文 德本!其次，我們看到，一般人在研究存在現象時，通常認定名稱概念總是和相應的對象連結在一起的，對像是名稱所依據的，名稱則能稱述對象，因此，只要有某一名稱存在著，那就必定有名稱所稱述的對象存在著，這種思維方法就會導致在一切語言名稱背後去尋找被稱謂、被指向的對象之實體，據此我們就能了解到什麼是意識處處計較所虛構的實體存在樣態了：由對語言背後實體的執著，導致對一切認知對象、一切存在現象的實體執著，由於這些執著會在生命活動中化為潛在勢力，積累在生命結構的深層，因此能決定著未來生命活動的方向，據此我們就能了解什麼是依據因緣條件而流轉的生命現象了：在因緣流轉的生命活動中，如果排除了對存在的實體執著，這就淨化了生命，使生命的真實本性得以顯現，據此我們就能了解什麼是圓滿成就的存在實態了。 善男子!如果菩薩們在依據因緣條件流轉的生命樣態中，能如實理解意識處處虛構的實體樣態，那麼他也就懂得什麼東西是絕對不存在的了：如果菩薩們能如實理解依據因緣條件流轉的生命樣態，那麼他也就懂得什麼是有染污的生命活動了：再者，如果菩薩們能如實理解生命圓滿成就的真實樣態，那麼他也就懂得什麼是淨化的生命活動了。 善男子!如果那些菩薩在依據因緣條件流轉的生命樣態中如實認識到什麼是絕對不存在的東西，那麼他就必然能消除一切有染污的生命活動，如果他能消除一切有染污的生命活動，那他就必然能把生命由染污狀態提升到淨化狀態。 總起來說，德本!由於那些菩薩如實認識了意識處處虛構的實體樣態，依據因緣條件流轉的生命樣態以及存在的真實本性，那麼他也就能如實理解什麼是絕對不存在的東西，什麼是相對存在有染污的生命活動，什麼是絕對存在淨化的生命活動；如果他們如實理解了什麼是絕對不存在的東西，那他就必然能排除生命活動中的染污成分，如果他能排除生命活動中的一切染污成分，那麼他的生命活動就必然能過渡到淨化狀態。到此地步，就可以說他已經能透徹認識存在的三種樣態了，所以，佛才成立一類菩薩，他們就叫做「已經能夠透徹認識存在三種樣態的菩薩」。 當時佛陀想把以上教法的大意用簡略語言概括出來，以便於一般人記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說： 如果修行人不懂得什麼是絕對不存在的，那麼他就不知道該如何改造有染污的生命活動，而如果不能徹底消除生命活動中的染污成分，那也就不可能使生命淨化起來。不能對生命活動中的種種錯誤進行認真研究，隨心所欲，那就會殘害其他的生命，必須對存在的三種樣態進行透徹地研究，如果不存在的東西不能斷然放棄，存在而有染污的東西不能認真改造，那就永遠不能看透生命的本性，這種人的生活真值得同情。 原典 復次，德本!相名相應①以為緣故，遍計所執相而可了知；依他起相上遍計所執相執以為緣故，依他起相而可了知；依他起相上遍計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。 善男子!若諸菩薩能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相，即能如實了知一切無相之法②；若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法；若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清淨相法。 善男子!若諸菩薩能於依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；若能斷滅雜染相法，即能證得清淨相法。 如是，德本!由諸菩薩如實了知遍計所執相、依他起相、圓成實相故，如實了知諸無相法、雜染相法、清淨相法；如實了知無相法故，斷滅一切雜染相法；斷滅一切染相法故，證得一切清淨相法。齊此名為於諸法相善巧菩薩，如來齊此施設彼為於諸法相善巧菩薩。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 若不了知無相法，雜染相法不能斷； 不能雜染相法故，壞證微妙淨相法。 不觀諸行眾過失，放逸過失害眾生； 懈怠住法動法中，無有失壞可憐愍③。 註釋 ①相名相應：執著對象和名稱之間一定相應，即有一定的名稱，就一定有名稱所指謂的對象之實體存在。 ②如實了知一切無相之法：如實了解哪些東西是絕對不存在的。無相，是指不存在之義。 ③懈怠住法動法中，無有失壞可憐愍：遁倫記載了註釋家對這兩句話的幾種不同解釋：其一，玄奘釋為：「懈怠者，不修定之本，住法者是定，動法中是散亂也。無有失壞可憐愍者，由懈怠故，無上住法名無，有上動法名有，由彼無定有散亂故，故於彼身中失於正法，名為失壞，故可憐愍。」這是說，不能認真修學靜中思維，對一些有染污的生命現象又不能認真改造，所以他終身不能實現真理，這是非常值得憐愍的。 其二，神泰解釋說：「住法是定，動法是亂，失壞有二，一無住法故失壞，二有動法故失壞，失壞之時，皆由懈怠故爾者，為此故可憐愍。」神泰之說完全宗奘師而來，但比奘說稍顯明快。 慧景的解釋是：「真實性不生不滅，故名住法，遍計執依他有生滅，故名動法。懈怠住法動法中者，失無壞有，故云無有失壞也。無即真實性空理，有乃依他遍計所執妄有法也。此人失壞三性理，故可憐愍。」這是說，「住法」又叫做「無」，「動法」又叫做「有」。「無」就是指存在的真實本性，存在的真實本性是不生不滅的，所以稱之為「無」，無，就是無生滅之義；「有」是因緣而起、遍計執著的東西，這些東西是有生有滅的，所以說是「有」，有，即有生滅之義；不能很好地理解存在的真實本性，不能親自使真理實現出來，這就失壞了「無」，不能很好地理解「遍計執」和「依他起」的本性，應該予以徹底斷除的東西未能予以斷除，應該給予深刻改造的東西未能認真改造，這就失壞了「有」。 按，以上諸說均可通，譯文取慧景的解說。 沒有實體存在的存在本性究竟是什麼 譯文 當時一個名叫勝義生的菩薩禀告佛陀說：世尊!我曾經獨自在安靜的地方修習，當時想到這樣一個問題：世尊曾經以各種的方式講說構成人生命的各種成分聚集體，這些聚集體複合而成的生命如何從無到有，又如何由有還無的情況，對生命聚集體中種種痛苦煩惱的永遠捨棄，以及對種種生命成分及其痛苦煩惱的詳細知識：如同構成人生命的成分聚集體那樣，佛也曾對知識構造中的主客觀因素、生命流轉變化的具體展開過程以及生命的各種資生方式進行過廣泛的分析；佛曾經以各種各樣的方式對四種陳述宇宙生命真實情狀的真理進行過廣泛的討論，如四種真理各自的界限內容，對宇宙生命痛苦情狀的詳細觀察，對造成痛苦原因的永遠捨棄，對消除一切痛苦煩惱後的安樂狀態的切身透入，對為了進入這一狀態而進行的漫長修學等，以上諸方面構成佛陀說的「四種真理」的理論骨架：世尊曾以各種的方式陳說種種生命形態的自身特要徵，為什麼會有諸多生命形態，為什麼諸多生命形態不能合而為一；對各種生命形態中痛苦煩惱的永遠捨棄，以及關於各種生命形態及其痛苦煩惱的詳細知識等：佛陀曾以各種的方式陳說培養注意力的四種基本方法，為什麼要使用培養注意力的修行方法，各種方法何以能對治身心中的毛病、又能對治什麼樣的身心毛病，如何從精神下集中的日常狀態過渡到精神集中的修行狀態，當注意力的培養已經達到一定程度時，又如何鞏固它、強化它、增長和擴大它的效果，等等：如同對培養注意力的方法所進行的分析那樣，佛陀也曾經對去惡行善的意志力之培養、善行和智慧的基本心理要素之培養、良善心理品性之發掘、良善心理品性之進一步深化以及智慧決擇能力的提高等種種修行方式作過同樣細緻的審察：佛陀曾經以各種方式闡說通向真理的八條生活道路，為什麼要講述八條正確的生活道路，八條生活道路為什麼能消除痛苦煩惱以及消除何種痛苦煩惱，如何從頭開始選擇正確的道路去生活和修習，如何使正確的生活道路在生命向上進化的修行實踐中穩定下來，以及如何使正確的生活道路能更深更廣地通向真理，等等。 可是，在另外一些場合，您又著重宣講這樣一種教法：宇宙間一切存在現象自身都沒有實體存在著，一切生命現象既沒有產生、也沒有消亡，生命中本來就沒有痛苦煩惱的擾動，一切生命就其自身即是圓滿安樂的。不知道您究竟依據什麼隱密意蘊來如是陳述?我現在把這個問題提出來，衷心希望那與真理相應的覺者能同情未得正確知識的苦痛眾生，能明白清晰地給眾生解釋為什麼二切存在現像都沒有自身常住的實體性，一切生命現象既無產生、也無消亡」?究竟為什麼「生命中沒有痛苦煩惱的擾動，一切生命就其自身即圓滿安樂」呢?我們世俗的思考能力往往陷入矛盾之中而不可自拔，希望您能把真理帶到光明之中，驅除我們內心中的黑暗和疑惑。 原典 無自性相品第五 爾時，勝義生菩薩摩訶薩白佛言：世尊!我曾獨在靜處，心生如是尋思：世尊以無量門，曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知；如說諸蘊，諸處、緣起、諸食亦爾；以無量門曾說諸諦，所有自相、遍知、永斷、作證、修習；以無量門曾說諸界，所有自相、種種界性、非一界性、永斷、遍知；以無量門曾說念住，所有自相、能治、所治，及以修習、未生令生、生已堅住不忘倍修增長廣大；如說念住，正斷、神足、根、力、覺支，亦復如是；以無量門曾說八支聖道，所有自相、能治、所治，及以修習、未生令生、生已堅住不忘倍修增長廣大。 世尊复說一切諸法皆無自性①、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃②。未審世尊依何密意作如是說③：一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。我今請問如來斯義，惟願如來哀愍解釋，說一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性湼盤所有密意。 註釋 ①一切諸法皆無自性：一切存在現像都沒有實體存在。自性，這裏即指實體之義。 ②自性涅槃：一切生命現像在本性上是圓滿、安樂、自由的。自性，即本質、本性之義；涅槃，指圓滿淨化了的生命狀態。這句話又可譯成：「存在就其自身即圓滿、安樂而自由」。 ③世尊依何密意作如是說：您是根據什麼隱密意蘊來作出這一陳說的呢?或者，您作出這一陳說的隱密意蘊究竟何在呢?遁倫指出：「問意：世尊處處經說蘊、界、處等種種諸法，生、滅、染、淨、知、斷、證、修，後時復說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，前後二說豈不相違?」這是說，佛陀在《般若》以前的教法中，分析宇宙世界、人生現象，總是成立一類一類的事物，說這些事物的自身特質，說它們有生滅流轉，有染淨轉化等等，後來，佛陀在《般若》教法中則說一切存在現像都沒有實體存在，這種「無實體性」的教法顯然同以前「有特質性」的教法大不相同，二者之間顯然存在著巨大的矛盾，佛陀自己是怎樣解決這一矛盾的呢?換句話說，佛陀自己在提出「無實體性」的教法原理時，究竟依據著什麼樣的隱密意蘊呢?前期教法與後期教法之間到底存在著何種聯繫?有沒有貫穿一代時教的中心思想、中心線索呢?這些問題構成了《解深密經·無自性相品》的基本主題。 譯文 當時，佛陀告訴勝義生菩薩說：勝義生!你思索的問題非常有道理，你問題的核心是，對我的多重教法究竟應該如何理解?跟從我的許多弟子們也和你有同樣的疑慮，他們感覺到我前後兩種教法之間似乎有矛盾，不知道該如何解決這個矛盾。我知道，你是為了利益安樂無量無數的眾生生命，為著慈悲垂憫天、人、阿修羅等各類生命，為了清除他們修行道路上的一切障礙，你才提出這個問題。你應當一心諦聽，我會把我前後兩期教法中的隱密意蘊明明白白地揭示出來。 善男子!你們應當理解，我所謂「一切存在現像都沒有自身的實體性，一切生命現象既沒有產生、也沒有消亡，生命中本來就沒有痛苦煩惱的擾動，生命就其自身即圓滿安樂」，這一教法背後是含有隱密之意蘊的，這一隱密意蘊究竟是什麼呢?這就是指三種沒有實體存在的存在本性之學理。勝義生!你應當知道，我所謂「一切存在現像都沒有實體存在著」，我的這一教法應當放在三種實體下存在的存在本性這一背景和框架下來予以審視。我所謂三種沒有實體存在的存在本性是：其一，意識之外獨立實體不存在的存在本性：其二，生命流轉過程中主宰實體不存在的存在本性：其三，從超越的立場來說一切實體不存在的絕對存在本性，它也可以被稱作「絕對的存在本性」或者「超越的存在本性」。 善男子!什麼叫做「意識之外獨立實體不存在的存在本性」呢?這是說，通過運用意識功能對一切存在現象處處計較，處處虛構，這樣造成的獨立於意識之外的相狀是不存在的。為什麼呢?因為這些被看成是意識之外的獨立相狀是假借語言概念造成的，是假借意識的抽象思維造成的，而不是由事物自身的存在特質所支撐，所以說獨立於意識之外的實體之不存在是一種真實的存在本性。 什麼叫做「生命流轉過程中王宰實體不存在的存在本性」呢?這談的是因緣而起的一切生命現象的真實情狀。為什麼呢?因為一切依據因緣條件而發生作用的生命現象，其具體的生存活動需要諸多外部條件的牽引和參與，任何一個生命動作都不可能由生命內部完全自然而然地實現出來，所以說生命流轉過程中主宰性實體的不存在也是一種真實的存在本性。 什麼叫做「從超越的立場來說一切實體不存在的絕對存在本性」呢?這是說，一切生命現象由於處在變化流轉之中，生命現像中的一切活動都不是自然而然的，生命現象由於外部的牽引力而發生作用，其一切存在狀態因而只擁有相對的存在價值，從超越的立場來看，可以說，沒有主宰實體的生命活動過程其實是不存在的。為什麼這樣說呢?如果存在現像中的某種狀態是完美知識的認識對象，我們就把這一狀態稱為「從超越的立場來說一切實體不存在的絕對存在本性」，依據因緣條件而流轉的生命現像不是完美知識的認識對象，從超越的立場來看，它還不具備真正的存在價值：一方面，因緣而起的生命現象同樣作為存在的顯現存在著，另一方面，在這一存在顯現中又沒有任何主宰性實體的存在，所以從超越的立場來看，可以說，因緣而起的生命現象反映了一切實體不存在的絕對存在本性。 再者，存在的真實圓滿樣態也可以叫做「絕對的存在本性」，為什麼這樣說呢?因為存在的真實圓滿樣態就是「事物本來的樣子」，它排斥了對存在現象的任何實體執著，它是由修行人突破主觀上的一切偏見執著之後顯示出來的，所以，我們把圓滿成就的存在樣態叫做「從超越的立場來說一切實體不存在的絕對的存在本性」。 善男子意識之外獨立實體不存在本性應當如何理解呢？這正如空中之花一般，空中之花純粹是我們感覺知覺虛構的幻相，它本身是絕對不存在的：生命流轉中沒有主宰實體的存在本性應當如何理解呢?生命流轉過程所表徵的絕對存在本性應當如何理解呢?這正如鏡中的圖像一般，鏡中的圖像是在因緣條件作用下的產物，它不是自然而然地發生的，也不是由一定的實體激發出圖像的功用，但圖像仍然作為存在的顯現存在著，它自身擁有相對的存在價值：對於圓滿成就的存在樣態所表徵的絕對存在本性應當如何理解呢?這正如宇宙中的虛空一般，虛空遍布於一切物質事物中，它已與物質事物融合為一，你絕對不可能在物質事物之外去尋找出非物質的虛空：同樣道理，超越的存在本性也遍在於一切存在現象之中，絕對沒有離開存在現象的抽象的存在本性，存在本性與存在現像已經融合為一，其間不再有任何差別。 善男子!我就是根據以上三種沒有實體存在的存在真實本性這一隱密意蘊來陳說「一切存在現像沒有實體存在」這一學說的。 原典 爾時，世尊告勝義生菩薩曰：善哉善哉!勝義生!汝所尋思甚為如理。善哉善哉!善男子!汝今乃能請問如來如是深義。汝今為欲利益安樂無量眾生，哀憨世間及諸天、人、阿素洛等，為合獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽，吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。 勝義生!當知，我依三種無自性性①密意，說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性②，生無自性性③，勝義無自性性④。 善男子!云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相。何以故?此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。 云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相。何以故?此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。 云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故，說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故?於諸法中若是清淨所緣⑤境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所綠境界，是故亦說名為勝義無自性性。 復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故?一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故；無自性性之所顯故，由此因緣，名為勝義無自性性。 善男子!譬如空花，相無自性性當知亦爾。譬如幻像，生無自性性當知亦爾，一分勝義無自性性當知亦爾。譬如虛空惟是眾色，無性所顯遍一切處，一分勝義無自性性當知亦爾，法無我性之所顯故，遍一切故。 善男子!我依如是三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性。 註釋 ①三種無自性性：三種實體不存在的存在本性。無自性，即實體不存在之義；性，指存在的真實本性。 ②相無自性性：意識之外獨立實體不存在的存在本性。相，指意識活動的對象。 ③生無自性性：生命過程沒有主宰實體的存在本性。 ④勝義無自性性：從絕對的立場來說，一切實體不存在的存在本性，也可以譯成「絕對的存在本性」或「超越的存在本性」。 ⑤清淨所緣：淨化了的心識活動之對象。清淨，指淨化的心識結構；所緣，即「以之作為思維對象」之義。 譯文 勝義生!你應當知道，首先，我是根據意識之外虛構實體不存在的存在本性這一隱密意蘊來陳說「一切生命現像沒有產生、也沒有消亡，生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，生命就其自身即是圓滿安樂的」這一教法的。為什麼這樣說呢?假若日常意識所執著的一切現象的實體都不存在，假若宇宙世界裏沒有任何實體存在著，那麼自然也就沒有某種現象的產生了：沒有了產生，自然也就沒有消亡：假若一切生命現像沒有產生也沒有消亡，那就可以說生命現像中本來就沒有痛苦煩惱的擾動；假若生命中本來就沒有痛苦煩惱的擾動，那就可以說，生命自身是圓滿安樂的，生命中實在沒有哪一個成分更需要改造、進化以致於［圓滿安樂］。因此我說，我是根據意識之外虛構實體不存在的存在本性這一隱密意蘊來作上述陳說的。 善男子！你們應當知道，有些時候，我是根據一切存在透破實體執著後顯現出來的沒有任何實體存在的絕對存在本性這一隱密意蘊來陳說［一切存在現象既沒有產生、也沒有消亡，生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，生命就其自身即是圓滿安樂的一這一教法的。為什麼這樣說呢?因為那透過實體執著後呈現出來的絕對存在本性，在時間變化的每一剎那以及時間演歷的永久過程中，都安住而無變化、恆靜而無造作，因為它同一切染污生命真實本性的事物都沒有任何联係了。正因為它安住而無變化，因此它靜默而無造作：因為它靜默無造作，所以一切存在現像沒有產生也沒有消亡：因為它同一切染污生命真實本性的事物沒有任何联系，所以生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，生命自身即是圓滿的、安樂的。因此，在有些場合、有些地方，我是根據透過實體執著後呈現出來的絕對存在本性這一隱密意蘊來作上述陳說的。 其次，勝義生!我不是根據生命世界中各種生命形態對三種存在樣態的個別觀察來建立沒有實體存在的存在本性之理論的。下是因為這些生命單方面觀察意識處處虛構的實體存在樣態，也不是因為這些生命單方面觀察依據因緣條件流轉的生命樣態，或者圓滿成就的存在實態。我建立三種沒有實體存在的存在本性之學理，其著眼點針對這樣一個事實，即，生命世界裏的一切生命種類，不管他們在身體相貌以及精神結構上有著多少差別，他們陷入錯誤思維的方式都是一樣的，他們都在依據因緣條件流轉的生命樣態以及圓滿成就的存在實態上，主觀地虛構、添加了意識處處計較、處處執著而造成的實體性。 由於這些被虛構的實體是呈現在主觀意識之中的外在獨立相狀，那些有情眾生就對依據因緣條件流轉的生命樣態和存在實態進行語言表述，相應於這些被虛構的相狀，說它們是這樣是那樣。由於這些語言表述影響著心識，乃至伴隨分別計較，更由於這些語言表述會在生命結構中積聚為能引發未來行為的心理潛勢力，有情生命就在依據因緣條件流轉的生命樣態和存在的真實本性中，虛妄地執著有意識處處計較的實體相狀，相應於這些被虛構、被執著的實體相狀，有情生命就在兩類存在樣態之上添加了根本不具有存在品性的實體樣態。由於這一根本的原因，生命在其現實的生存活動中就能引發未來的生命流轉樣態：也由於這一根本的原因，有情生命的真實本性就或者為貪欲、恨惡、愚昧、高傲、懷疑、偏見等種種邪惡的心理情緒所染污，或者為一切生存行為所染污，或者為生存中的痛苦現狀所染污。這樣一來，有情生命就會在生死無常的生命樣態中馳騁、流轉，沒有片刻的安息，他們或在地獄、或在畜生、或在餓鬼、或在天上、或在阿修羅、或在人間等種種生存狀況裏經常受著苦痛和折磨。 原典 勝義生!當知，我依相無自性性密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性湼盤。何以故?若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜則自性涅槃①，於中都無少分所有更可令其般涅槃@故。是故我依相無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。 善男子!我亦依法無我性所顯勝義無自性性密意，說言一切諸法無生無減、本來寂靜、自性涅槃。何以故?法無我性所顯勝義無自性性，於常常時、於恆恆時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故，於常常時、於恆恆時，諸法法性安住故無為；由無為故，無生無滅；一切雜染不相應故，本來寂靜、自性湼盤。是故我依法無我性所顯勝義無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。 復次，勝義生!非由有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性為自性故，亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故，我立三種無自性性。然由有情於依他起自性及圓成實自性上，增益遍計所執自性故，我立三種無自性性。 由遍計所執自性相故，彼諸有情於依他起自性及圓成實自性中，隨起言說如如隨起言說如是如是③，由言說熏習心④故，由言說隨覺⑤故，由言說隨眠⑥故，於依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性相，如如執著如是如是，於依他起自性及圓成實自性上，執著遍計所執自性。由是因緣，生當來世依他起自性；由此因緣，或為煩惱雜染⑦所染，或為業雜染⑧所染，或為生雜染⑨所染；於生死中長時馳騁，長時流轉，無有休息，或在那落迦⑩，或在傍生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受諸苦惱。 註釋 ①則自性涅槃：遁倫引慧景、神泰兩家對這段話的解釋說：「以其遍計都無有體，故無有生，若無生，即無滅，由無生滅即本來寂靜，寂靜之義即與涅槃相似，名為涅槃，非滅諦涅槃。」滅諦涅槃，即指親身實現生命的圓滿安樂自由境界，這是說，意識虛構的實體都是不存在的，如果生命活動中一切虛構被執著的實體都不存在，那麼也就談不上有生命現象的「產生」。有生命現象的「消亡」了，生命中的一切活動都不是指有一個實體在發生作用，也不是指哪一個實體在遭受痛苦的擾動，這樣，沒有任何實體的生命自身就是安寧的，這個「安寧」的生命就和圓滿淨化了的生命有相似之處；但是它事實上還絕對不是圓滿的淨化生命，因為後者是在修行人突破實體執著的修行生活中親身實現的，而前者則只是從道理上推測生命本來如何。遁倫、慧景、神泰在「相似涅槃」與「真實涅槃」之間所作的這一辨析對於理解這一段經及和下一段經文極有參考價值。 ②般涅槃：即實現涅槃，使圓滿安樂自由的生命狀態顯現出來。 ③如如隨起言說如是如是：相應於意識虛構的相狀，說它們是這樣、它們是那樣。 ④由言說熏習心：這些語言表述會影響人的心識。熏習，即影響之義。 ⑤由言說隨覺：這些語言表述伴隨著分別計較、多番執著的意識活動。 ⑥由言說隨眼：這些語言表述會化為心理潛勢力伴隨著生命現象的每一動作、生命活動的每一時刻。隨眠，即隨逐身體而眠，指由分別執著的語言表述活動沈積下來的心理潛勢力。 ⑦煩惱雜染：煩惱，指各種邪惡的心理情緒；雜，混雜、摻雜；染，染污，指能染污生命真實本性的各種邪惡情緒。 ⑧業雜染：業，指生命行為、身心一切活動；雜染，義同上。指能染污生命真實本陸的生存活動。 ⑨生雜染：生，指生存現實中的痛苦；雜染，義同上。指染污生命真實本性的生存苦痛。 ⑩那落迦：即地獄，佛典中以之為最痛苦、最邪惡、最無進化希望的生存狀態。 譯文 再次，勝義生!如果有那樣一類生命，從其生命史的遙遠過去流轉至今，未能培育出能引發未來一切良善行為的基本心理品性，未能消除和淨化生命中的各種煩惱障礙和知識障礙，未能在生命流轉中掌握住自己業力遷變的方向，未能經常思索一些真理性的觀念從而引發正確的知識，未能積累起善行與智慧這兩種生命進化的基礎條件，我為這類眾生的緣故，依據生命過程沒有主宰實體的存在本性這一隱密意蘊宣說各種教法，他們聽到這些教法後，根據各人的理性能力，在因緣而起的生命流轉現像中，理解到生命變動不居的實情，體會到生命現像是不安樂的，是有變化和消亡的，於是，他們對剎那變動中的心理情緒感覺到很恐懼，並進而對之深深厭惡。這一主觀情緒上的劇烈變化就能阻止惡的行為，同時激發出良善的生命慾望，這就能把生命由盲動狀態引導到修行生活中。在修行生活中處處以良善準則要求自己，久而久之，那未被培育的良善品性就能被培育出來，未消除和淨化的煩惱障礙及知識障礙就能得到逐步的消除和淨化，這樣，生命就在纏綿不斷的大化之流中把握到向上進化的基本方向，由於這些原因和條件，他們就能獲得正確的知識和見解，就能夠廣泛而深刻地積累起美德和智慧這兩種生命進化的基礎。 他們雖然培育出了良善的心理品性，乃至於積累起善行和智慧的生命進化基礎，然而，這些修行人在生命過程沒有主宰實體的存在本性裏未能如實認識到意識之外虛構實體不存在的存在本性以及一切實體不存在的超越存在本性，這樣，對於流轉變動中的生命過程和生命現象，他們就不能正確地評估其染污性、模糊性和墮落性，就不能在精神上深切地厭惡它們，就不能斷然拋棄那企圖再度墮入流轉生命的心理慾念：在此情況下，修行人就無法把自己從邪惡的心理情緒中釋放出來，也就無法消除染污生命本性的種種事物。 為了滿足這類眾生向上進化的進一步需要，與真理相應的覺者再度展示真理的要領，這就是意識之外獨立實體不存在的存在本性以及透破一切實體執著後的絕對存在本性之學理。這是為了讓修行人對於生命流轉的一切過程一切現象能夠正確地厭離，對於墮入流轉生命的心理慾念能夠正確地解除，對於各種邪惡情緒能夠正確地予以淨化，總而言之，我補充兩種存在本性的學理，我的目的是要幫助那些修行人，使他們能夠超越於邪惡情緒、生存行為以及生存苦痛這種種染污生命本性的事物之上。他們在聽到我這些教法之後，在生命過程沒有主宰實體的存在本性中，能信念並理解意識之外獨立實體不存在的存在本性及透破一切實體執著後的絕對存在本性，他們在比較、研究、揣摩之後，如實體會到這一教法的真理性，最後，他們在因緣而起的生命樣態中就能夠不再執著意識所虛構的任何實體相狀。 由於不再執著描述存在現象的語言概念，不再隨這些語言概念而相應地在心識上進行分別比較，更由於徹底捨棄了一切語言概念積澱在深層心識中的對存在現象分別計較的潛在勢力，這就能徹底擺脫一切世俗生命把依據因緣條件流轉的生命現像給予實體化的錯誤思維傾向，在生命的此一周期、此一時空裏，生命就會由智慧總攝著，由真理護持著，於是修行人就得以徹底消滅那引發未來流轉的一切因緣條件。根據上述原因條件，修行人就能正確厭惡流轉著的生命現象，能正確地捨棄再度墮入流轉生命的心理慾念，能夠正確地解除邪惡情緒，生存行為及生存苦痛對於生命本性的種種染污。 原典 復次，勝義生!若諸有情從本已來未種善根，未清淨障，未成熟相續①，未多修勝解，未能積集福德智慧二種資糧，我為彼故依生無自性性宣說諸法，彼聞是已，能於一切緣生行中，隨分解了無常、無恆、是不安隱、變壞法已，於一切行心②生怖畏，深起厭患；心生怖畏深厭患已，遮止諸惡，於諸惡法能不造作，於諸善法能勤修習，習善因故，未種善根能種善根，未清淨障能令清淨，未熟相續能令成熟，由此因緣多修勝解，亦多積集福德智慧二種資糧。 彼雖如是種諸善根，乃至積集福德智慧二種資糧，然於生無自性性中，未能如實了知相無自性性及二種勝義無自無性性，於一切行未能正厭，未正離欲，未正解脫，末遍解脫煩惱雜染，末遍解脫諸業雜染，未遍解脫諸生雜染。 如來為彼更說法要：謂相無自性性，及勝義無自性性，為欲令其於一切行能正厭故，正離欲故，正解脫故，超過一切煩惱雜染故，超過一切業雜染故，超過一切生雜染故。彼聞如是所說法已，於生無自性性中能正信解相無自性性及勝義無自性性，簡擇思惟如實通達，於依他起自性中能不執著遍計所執自性相，由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相，於現法中智力所持，能永斷滅當來世因。由此因緣，於一切行能正厭患，能正離欲，能正解脫，能遍解脫煩惱業生三種雜染。 註釋 ①未成熟相續：大意是，尚未能在生命的流轉變異中把握到向上進化的生存方向。 ②一切行心：一切有造作有生滅變化的心理情緒。行，流轉變動之義。 譯文 勝義生!我希望你弄懂這一點：那些藉思索四種真理而對存在本性深有所悟的修行人歸根結底也是依據我上述的教法或者這一教法的一些變形，來親自體會那圓滿自由安樂的生命境界：那些通過研究流轉生命過程而深有所悟的修行人，還有那些成就最高覺悟的生命，他們也都依據我上述的教法或這一教法的一些變形來親自體會那圓滿安樂自由的生命境界。這三類追求真理的人們都同樣依據那一條奇妙的淨化道路，他們也都歸於終極完美的存在真理!世界上只有一個真理，它存在於一切事物、一切現象、一切生命活動之中，除它之外，宇宙裏再也沒有其他的真理了。我就根據這個道理得出結論：在所有的佛教教法中其實只有一個教法，它就是關於真理的教法。勝義生!你要好好思考，這是一個極富蘊味的命題。 我這樣說，並不意謂在一切可能的宇宙世界中沒有種種生命類型的差別，也不是說在每一個生命類型中沒有或愚昧或聰慧或既不愚昧又不聰慧等種種生命德性的差別。在現實世界裏，人們不僅有凡聖智愚之別，而且也有愛好和趣味上的諸多不同。 善男子!像那些思考四種真理，自始至終要求完全放棄一切生命活動的修行人， 既使有許許多多的覺者為他們安排種種方法，既使這些方法都能極有力地破斥染污生命本性的邪惡情緒，覺者們的這些方便教誨最終也不能使他們將來坐到真理的苑囿裏，透徹體會那最高最圓滿的覺悟。這究竟是什麼緣故呢?道理很簡單，因為這些修行人本來只具備低劣的生命德性，因為他們向來缺乏對其他生命的同情和救助，他們從來感受不到其他生命的生存苦痛，那種宇宙一體、眾生一如的同情感在他們是連想也想不到的：因為他們向來恐懼於生命的痛苦和煩惱，所以他們在修行實踐中從來都極力捨棄流轉生命的一切活動：我說過，真理事實上只有一個，教法也只有一個，但我最終不承認那些向來鄙棄一切利群濟生的救度事業、向來害怕生命現像中一切活動的修行人，將來會坐到真理的苑囿裏，會獲得最高最圓滿的覺悟，所以我稱他們是最終放棄一切生命活動的修行人。 如果他們中的一些人，後來有機會扭轉自己的思維方向，向著真正的覺悟邁進，我也在另外一些場合說他們是菩薩。為什麼這樣說呢?他們既然已經淨化了障礙生命自由的痛苦煩惱，如果有覺者能巧妙地開導他們，他們也可使心靈從知識上的障礙裏擺脫出來。由於這些修行人最初只是為了自我利益的動機才接受佛法，他們極力消除痛苦煩惱，也都只是出於解脫自己的初衷，所以儘管他們後來在向上發達的道業中大大邁了一步，以致於將來會達到最高最圓滿的覺悟，我還是把他們叫做要求放棄生命活動的修行人。 原典 復次，勝義生!諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種性有情、諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，說得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道①，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。 善男子!若一向趣寂聲聞種性補特伽羅②，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行③方便化導，終不能令當坐道場④證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故?由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事；由彼一向怖畏隸苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場能得阿耨多羅三藐三菩提，是故說彼名為一向趣寂聲聞。 若迴向菩提⑤聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩。何以故?彼既解脫煩惱障⑥已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障⑦其心亦可當得解脫⑧，由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障，是故如來施設彼為聲聞種性。 註釋 ①諸聲聞乘種性有情……皆共此一妙清淨道：慧景、文備等解釋這段話說：「此明三乘人同依無性之道證得涅槃。二乘之人悟於人執，遍計所執無性，知有為法從因緣起無自然生，生無性性，亦知依他無彼勝義自性性也。亦可二乘即由人空所顯無二性門顯，名達勝義無自性性。菩薩即由遣於二執，知相無性，乃至由二空所顯真如，由無性門顯勝義無自性性。故云一切聲聞獨覺菩薩皆共此一妙清淨道無第二。」這是說，依據四種真理修行的人，觀察流轉生命過程的修行人，以及利群濟生的菩薩們都根據「沒有實體存在的存在本性」這一理論進行切實的生命修行工作，由於對「無實體性」教法在理解上有深淺層次的不同，他們修學的成果也就有了高低差別，修行生活的終極依據是一致的。 ②一向趣寂聲聞種性補特伽羅：自始至終趨向放棄一切生命活動的修行人。寂，安寧無撓動，即放棄一切生命活動之義；種姓，即種類之義；補特伽羅，即人之義。 ③加行：加力而行，加功而行，它既可指那些能掃蕩廓清痛苦煩惱的修行方法，也可指按照這些修行方法勉力用功的修行實踐。 ④坐道場：坐在真理的苑囿裹，坐在真理的家園裹，指對真理產生了圓滿的覺悟。道場，指舉行法會、陳說佛法的地方。 ⑤迴向菩提：扭轉自己以前的思維方向，把修行生活的切實動機引導到實現圓滿覺悟這一至高目標上來。 ⑥煩惱障：煩惱，指貪欲、恨惡、愚昧、偏見等邪惡的心理情緒；障，障礙之義。煩惱障，意即邪惡的心理情緒能障礙生命向上的發達進化。煩惱障的核心是「人我執」 ，即在身心一切現象、一切活動中執著有主宰自我的存在。譯為「心理障礙。」 ⑦所知障：所知，被認知的對象，意即這種障礙能妨礙對知識對象的認識。所知障的核心是「法我執」，即在一切存在現像上執著有實體存在。譯為「知識障礙」 。 ⑧其心亦可當得解脫：那些轉到追求圓滿覺悟道路上來的修行人，最終也可突破知識上的障礙，使心靈得到自由解脫。文備解釋這句話時發揮說：「古人文旨不許定性，吉藏師亦譯此文，若聲聞人將入無餘時，蒙佛說法迴向發大心，無有是處。故云終不能得，與今三藏所說不同。於此義中，由來多諍。」這是說，佛陀在《解深密》教法中，承認那些要求放棄生命活動的修行人也能獲得最高覺悟，至少他們中的一部分人能夠做到這樣，這是玄奘自己獨特的譯法和講法。古人——不知何指—— 和吉藏都不承認會發生這種情況，這個問題一直引起各種各樣的爭論，至今也沒有得到妥善的解決。文備這些話說明「聲聞人能否成佛」的問題無論是在玄奘之前還是在玄奘之後，都是一個有爭議的唯識學問題。 譯文 勝義生!我希望你能弄懂的另外一個極為重要的問題就是，不同德性、不同品性的眾生，對於我陳述真理的全部教法，會產生不同的理解。善男子!你們必須了解這一點：雖然我的全部教法都依據上述三種沒有實體存在的存在本性，雖然我的全部教法都與那存在之真理相契合，但是，在一些闡述真理的經典中，我只是以一種隱密的方式、間接的方式暗示了真理的要領。這就是有關「一切存在現像都沒有實體存在、生命活動沒有產生也沒有消亡、生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動以及生命就其自身即圓滿而安樂」這一教法的真正意蘊所在。 對於我陳說「無實體性」的那類經典，如果有一些眾生已經培育了引發未來一切善行的珍貴心理品性，已經消除了染污生命本性的各種障礙，已經可以在流轉生命中把握到向上進化的方向，已經確立起與真理相契合的正確觀念和正確知識，已經積累了美德與智慧的資糧，他們在聽到「一切存在現像都沒有實體存在」的教法後，對於我隱伏著深廣意蘊的真理言說方式就會心領神會，他們會對之產生信念和覺知，他們能用智慧去如實體會和掌握這一教法中包含的道理；此後，這類生命能用「無實體性」的教法道理來勤勉不懈地修正自己的生活，他們將很快地親自體會那最後的真理，同時他們也會對陳說這一真理的覺者產生出深切的信心，知道他是真理的顯現，知道自己的新生命乃追隨覺者而來：簡略一句話，這類修行人已經能不分別、不執著一切的存在，他們已對存在產生出平等的覺悟。 另外一些有情眾生也已培育出引發未來一切善行的良善心理品性，已經消除和淨化了染污生命本性的痛苦煩惱，已經在流轉的生命進程中把握到向上進化的方向，已經對真理形成確定性的知識和見解；但是，這些人還沒具有積累起修行生活的美德與智慧的資糧，他們心性平和，樸質坦蕩，從下矯飾，他們雖然在知識上和智慧上有著下同的欠缺，沒有那種高度的理性能力來對我的教法做各方面的細緻研究，但是，彌足珍貴的是，他們並不隱瞞自己的欠缺，從不自以為是，從不執著於自己的偏見。在聽到「一切存在現像都沒有實體存在」這一高深的極具蘊味的理念後，雖然他們沒辦法運用自己的理性能力對之進行觀念上的把握，但是他們在精神中印可這一真理性的理念，並由此在內心裏激發出了純潔的信念，相信闡述「無實體性」的這類經典是與真理相應的覺者陳說的，是真理的顯現，是與「空」的特性相契符的；這一真理，或者說這一「空」的深刻性格是難以見到、難以領會的，它絕不是我們凡俗的肉眼能夠看得出來的，我們鄙陋的理性能力也絕難望其項背：「無實體性」的教法真理絕非以概念分析為能事的知性思維的認識對象，只有那些具有極高智慧的人才能透徹地體會它。 於是，這類謙虛的修行人就對上述經典陳說的真理以及它的陳說方式採取了這樣一固態度，他們打消了自己知識上的傲氣，承認自己的淺薄和凡俗，他們在真理的苑囿裏安住著，覺得佛陳說的教法理所當然的就是自己的家園。他們說：佛的覺悟是世間深刻無比的東西，一切存在現象的真實本性也是深刻無比的東西，這兩樣事物只有作為真理化身的佛才能如實地通達，只有佛才能親身使得它們在自己的生命、生活裏圓滿地實現出來：這兩樣東西絕不是我們這些德性淺薄的眾生可以妄加議論的，我們深信我們最終也將獲得，但我們與真理還相隔得太遙遠。 諸佛為那些追求真理、追求解脫、追求智慧的有情眾生陳說正確無妄的教法，佛的知識和智慧像大海那樣深廣無邊，我們的知識和智慧就像牛蹄印中的一點積水。這類修行人雖然也能恭恭敬敬地向他人轉述「無實體性」的教法，能書寫經典，保護經典，閱讀經典，傳播經典，能情真意切地供養經典，乃至於能幾十年如一日地溫習誦讀經典，然而他們仍然不能去實踐，不能按照「無實體性」的教法指導如實的實踐，不能按照這一教法理念所提示的修行方法去展開切實的修學，所以，他們對我那極富蘊味的真理言說就始終做不到心領神會。 由於上述的原因、條件，這類修行人也能夠增長其善行和智慧的二種資糧，他們生命的流轉狀態將漸漸地自行得到調禦，此後，他們的生命活動將走到淨化的道路上來。 原典 復次，勝義生!如是於我善說善製法毗奈耶最極清淨意樂所說善教法中，諸有情類意解種種差別可得。善男子!如來但依如是三種無自性性，由深密意，於所宣說不了義經①，以隱密相說諸法要：謂一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。 於是經中，若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧，彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說如實解了，於如是法深生信解，於如是義以無倒慧如實通達，依此通達善修習故，速疾能證最極究竟，亦於我所深生淨信，知是如來應正等覺，於一切法現正等覺。 若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，未能積集上品福德智慧資糧，其性質直，是質直類，雖無力能思擇廢立，而不安住自見取②中，彼若聽聞如是法已，於我甚深秘密言說，雖無力能如實解了，然於此法能生勝解，發清淨信，信此經典是如來說，是其甚深顯現，甚深空性相應，難見難悟，不可尋思，非諸尋思所行境界，徽細詳審聰明智者之所解了。 於此經典所說義中，自輕而住，作如是言：諸佛菩提為最甚深，諸法法性亦最甚深，唯佛如來能善了達，非是我等所能解了，諸佛如來為彼種種勝解有情轉正法教，諸佛如來無邊智見，我等智見猶如牛跡③，於此經典雖能恭敬為他宣說，書寫、護持、披閱、流布、殷重供養、受誦溫習，然猶未能以其修相發起加行，是故於我甚深密意所說言辭不能通達。 由此因緣，彼諸有情亦能增長福德智慧二種資糧，於彼相續未成熟者亦能成熟。 註釋 ①不了義經：未能圓滿闡說真理的經典。 ②自見取：執著於自己的偏見，認為只有自己的觀念是正確的，他人的觀念則完全錯誤。 ③牛跡：是佛典中所記的一個比丘，性極愚鈍，因其多世投生於牛類中，故以牛名。 又譯為牛司、牛主、牛王、牛叼、牛相等。文中以牛蹟的智慧與如大海水的佛智相比，如從直譯，則顯平實。今不取牛蹟之本意，特以「牛蹄印中的一點水」轉換之，既似有據，又與大海水乃相比照，頗能傳達經文之本意。 譯文 第三類修行人沒有培育引發未來一切善行的良善心理品性，乃至於不具有修行生活的美德智慧的資糧，他們禀性不質樸、也不坦誠，他們在思想、行為上喜歡矯飾，更多的則是虛偽；這些人往往有極其高明的思維能力，他們能對我的教法進行抽象的分析、比較和綜合性研究，然而他們又很自以為是，固步自封，總是把生命的靈性束縛在自我偏見的重重牢籠裏。在聽到我「一切存在現像都沒有實體存在」的教法後，對於那極富蘊味的真理陳說方式，他們就無法如實地進行理解和把握，他們雖然也能對「無實體性」的理念產生信心，認為它是覺者的言辭，然而對於教法陳說的深刻道理，他們卻又只根據表面的言辭而執著著。他們說：一切存在現像都絕對沒有任何實體，生命現象無所謂產生、也無所謂消亡，一切生命本來就絕對沒有任何痛苦煩惱的擾動，生命自身早已是完美安樂的了；以上這些話是覺者所說，以上這些道理是覺者的教誨。 由於這樣理解有關「無實體性」的教法，對於存在的認識，他們就獲得下面這兩個極端錯誤的見解：其一，一切存在現像都是「無」，一切存在現像都絕對不存在：其二，存在的任何表像也都是「無」，存在沒有任何相狀存在著。由於把一切現像都看成是「無」，把存在的任何相狀、任何表現、任何顯像都看成絕無存在，他們就認為意識處處計較所執著的實體樣態、流轉生命樣態以及存在的真實本性都是絕對不存在的。這類修行人既然說一切的存在現像都絕無存在，那麼他們事實上就完全破壞乃至完全拋棄了關於三種存在樣態的學理。為什麼這樣說呢?因為我們只有在承認依據因緣條件流轉的生命樣態和圓滿成就的存在實態之後，才能依據這兩種存在樣態假說意識虛構的實體樣態，現在，假若把流轉的生命現象和存在的真實本性都看成是絕對不存在的，那麼自然也就不可能承認有意識虛構的實體樣態這麼一回事了。所以，我說這類修行人事實上完全破壞了乃至於完全拋棄了有關三種存在樣態的學理，他們事實上將存在的三種樣態一概予以排斥了。他們「消滅」了存在，在自己的錯誤觀念裏他們完完全全地徹底地取消了一切存在的任何存在性。 他們雖然承認我所說的真理教法，但他們卻把自己的錯誤觀念看成為對教法的真理性詮釋，由於承認覺者所說一切教法的真理性並同時把自己的錯誤見解等同為這一真理，於是他們就把「無實體性」的教法執持著，這就同時把自己關於「無實體性」的錯誤見解執持著，視之為珍藏。由於這類修行人對佛的教法有著信心，對佛的德性有著信心，所以他們的善行將會增長：由於他們將自己的錯誤認識看成是佛啟示的真理，因而把自己編織在錯誤的網羅裏無法破網羅而出，所以他們的智慧則將日益減退；由於智慧日減，他們也就不可能從事更多、更廣大的善行了，這對於生命的進化無疑是無計的損失。 此外，我們還需要觀察由這些錯誤導致的其他嚴重後果。我們可以看到，有些學生跟從這些錯誤的老師們學習佛教教法，在聽到他們分析什麼是佛的教法以及什麼是佛陀教法的真諦後，一部分學生贊同老師的見解，他們也就承認我的「無實體性」教法，並且同時也就把老師的錯誤見解看成是對「無實體性」的正確闡釋了，由於這個原因，這些學生也就像他們錯誤的老師那樣在從事善行、淨化生命的道路上裹足不前了。 另外一部分學生不贊同老師的見解，從老師那兒一聽到「一切存在現像都絕對沒有任何實體存在，一切生命現象無所謂產生也無所謂消亡，生命中本來不存在任何痛苦煩惱的擾動，生命自身早已是圓滿自由安樂的」這一教法詮釋後，他們以為老師們的發揮是從「無實體性」的教法中引申出來的，他們心理就產生出極大的恐怖，他們說：這絕不是佛講的話，這是誘引眾生墮落的邪惡力量假借佛名的可怕教法!這豈不是要叫人拋棄一切善行、一切美德、一切道德、一切因果嗎?總而言之，這種教法既然主張一切都不存在，那豈不是根本就不需要修行這種事了嗎?有了這樣的理解後，這些犯了錯誤的學生們就誹謗、攻擊、侮辱闡述「無實體性」的教法經典，不承認它們是佛所說。 我們看到，由於錯誤的老師而引導出錯誤的學生來，由於上述錯誤的觀念和可怕的行為，修行人就給自己帶來巨大的損失，這種損失對於修行人進化生命來說更是不可估量的。我曾經在別的地方說過，如果誰拒絕承認一切存在現象，把錯誤的觀念強加在真理之上，那也就等於給未來生命週期中無窮無盡的痛苦和折磨大開了方便之門。因為，正是以上錯誤思想像陷阱一樣使無數生命墮落其中：如認為，既然一切都不 存在，那就可以為所欲為：或者認為，「無實體性」的教法根本非佛所說，應該對斯人斯典鳴鼓而攻之。以上反應無疑使生命生生世世自絕於真理之門戶，其情形良足深嘆! 原典 若諸有情廣說乃至未能積集上品福德智慧資糧，性非質直，非質直類，雖有力能思擇廢立，而復安住自見取中，彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說不能如實解了，於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性、決定不生不滅、決定本來寂靜、決定自性涅槃。 由此因緣於一切法，獲得無見①及無相見②。由得無見、無相見故，撥一切相皆是無相，誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相。何以故?由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設，若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相，是故說彼誹撥三相；雖於我法起於法想，而非義中起於義想；由於我法起法想故，及非義中起義想故，於是法中持為是法，於非義中持為是義，彼雖於法起信解故，福德增長，然於非義起執著故，退失智慧，智慧退故，退失廣大無量善法。 復有有情從他聽聞，謂法為法、非義為義，若隨其見，彼即於法起於法想，於非義中起於義想，執法為法，非義為義，由此因緣當知同彼退失善法。 若有有情不隨其見，從彼欻聞一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，便生恐怖，生恐怖已作如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典誹謗毀罵，由此因緣擭大衰損，觸大業障 由是緣故，我說若有於一切相起無相見，於非義中宣說為義，是起廣大業障方便，由彼陷墜無量眾生，令其獲得大業障故。 註釋 ①無見：認為一切存在現像都不存在。 ②無相見：認為存在的一切顯像都不存在。 譯文 善男子!你們都知道，在這個世界上，乃至於在無窮無盡的生命世界裏，還有一類有情生命，他們未能培育引發未來善行的良善心理品性，未能消除和淨化染污生命本性的邪惡情緒，未能控制自己的生命流轉方向，沒有對存在真理的正確認知，也沒有積累美德和智慧這兩種資糧，他們禀性既不質樸、又不坦誠，他們雖然也擁有思維能力，能對存在各個方面進行觀察、分析和研究，但他們一向自以為是，他們的思想從未能從世俗世界中稍稍超出，任何要求改變我們世俗生命形式的學說都會引起他們的訕笑和攻擊：這些人牢牢地束縛在個人的、時代的、文化的、社會的種種偏見交織而成的網絡中，令人驚奇的是，這類生命從來沒有想到應該走出這一網絡。 在聽到「一切存在現像都沒有實體存在」的教法後，他們既不能如實理解我這一真理言說中的深廣意蘊，也根本不相信它是我的教法，他們把真正的「佛說」看成非佛所說，把存在的超越真理看成是「非真理」。於是他們執著自己的錯誤觀點，到處宣傳說：「無實體性」的教法絕非佛陀所說，它是邪惡力量玩弄的花樣。他們誹謗、攻擊、侮辱這類陳說「無實體性」的教法經典，說它們在理論上是完全錯誤的，是下值一提的：他們不僅以種種可怕的方式攻擊佛的經典，企圖將佛的言說從世界上徹底消滅掉，他們還把信奉、研究「無實體性」教法經典的人看成是怨家對頭，必欲除之而後快。 這些生命本來就被種種邪惡思想和邪惡行為障礙著，無法窺見真理的真實面目，現在他們更是錯上加錯，自己把自己投進錯誤的深淵之中。在那吞沒一切的黑暗深淵裏，這類狂妄無知的生命自己牽著自己的鼻子摔過來、跌過去，他們將永遠失去向上進化的希望! 善男子!對於我與真理相應的圓滿教法，一切生命可能會產生的反應和看法就有以上種種差別。 當時佛陀想把以上教法的要點著重提攝出來，以便一般人記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說： 一切存在現像都沒有實體存在，它們沒有產生，也沒有消亡，沒有痛苦煩惱的擾動，存在自身即圓滿安樂。我過去陳說的這個教法，哪個智慧人會說其中沒有隱密意蘊呢?三種沒有實體存在的存在本性，我都已明白地給你們揭示出來了，如果不懂得佛陀一切教法之中隱含有深刻的意蘊，如果不懂得透過教法語言迫近那深刻意蘊，那就背離了正確的道路，永遠不能通向真理了。依據佛的教法淨化生命，實際上就是依據三種存在本性改變自己的思想和行為，所以我們說一切種類的教法其實都只是同一個教法，這意謂著：千差萬別的經典事實上都在陳述同一個意蘊、同一個真理。存在的本性是遍在一切存在現象之中而平等無差別的，可是具體生命的德性、品性則紛繁複雜，有人只考慮自己的福祉，要求完全擺脫一切生命活動：也有人幫助其他生命，他們能把生命提升到最高最圓滿的覺悟，他們誓不捨棄其他生命的態度尤其感人至深。圓滿的生命狀態實在太奇妙、太幽深了，你無法認知性去推測或想像它的情狀，然而「淨化」就意謂著擺脫生死流轉，把生命從生死流轉之中提升出來，這一點應該看成一切淨化生命的共性。如果你能親身去體會、實踐以上教法，那你就一定能擺脫煩惱和苦痛：由於消除了邪惡情緒，生命就不再向前呼嘯盲動：由於摒棄了身心逼迫，生命就能常處安樂之中。 原典 善男子!若諸有情未種善根，未清淨障，未熟相續，無多勝解，未集福德智慧資糧，性非質直，非質直類，雖有力能思擇廢立，而常安住自見取中。 彼若聽聞如是法已，不能如實解我甚深密意言說，亦於此法不生信解，於是法中起非法想，於是義中起非義想，於是法中執為非法，於是義中執為非義；唱如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典誹謗毀罵，撥為虛偽，以無量門毀滅摧伏如是經典，於諸信解此經典者起怨家想，彼先為諸業障所障，由此因緣，復為如是業障所障，如是業障初易施設，乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期①。 善男子!如是於我善說善製法毗奈耶最極清淨意樂所說善教法中，有如是等諸有情類意解種種差別可得。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 一切諸法皆無性，無生無滅本來寂， 諸法自性恆涅槃，誰有智言無密意。 相生勝義無自性，如是我皆已顯示， 若不知佛此密意，失壞正道不能往。 依諸淨道清淨者，惟依此一無第二， 故於其中立一乘，非有情性無差別。 眾生界中無量生，惟度一身趣寂滅， 大悲勇猛證涅槃，不捨眾生甚難得。 微妙難思無漏界②，於中解脫等無差， 一切義成離惑苦，二種異說謂常樂。 註釋 ①無有出期：慧景認為這一段經文辨別了四種人對佛陀「無實體性」教法的態度，其說較善，今錄之如下：「前二不迷。第一人者，謂諸有情已種上品善根，聞如是法如實解了，乃至現等正覺。第二人者，諸有情已種上品善根，乃至未能積集上品資糧，其性質直，雖無力思擇而不安自見取中，乃至唯是微細詳審明智所知，我何能解，自輕而住。第三人者，謂諸有情乃至未能積集上品資糧，非質直性，雖有力能思擇廢立，而住自取中，彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說無力解了，雖生信解，隨言執著，謂一切法決定無性不生不滅，由此獲得無見無相見，撥一切相是無相，撥遍計所執依他圓成實相，依彼二性施設遍計所執，既撥無二性故，亦撥無遍計所執等者，此如三論學者，著於空見，名惡取空，雖於我法起於法想者，亦信無性之教法也，而非義中起於義想者，俱遣遍計所執不空餘之二性，而於餘之二性不空義中起於空想；乃至雖於教法生信故，福德增長，然於非義起執著故退失智慧；次明其人有二弟子，初其一同師見，第二弟子過其師見，於其教法亦撥不信，謂聞諸法皆無自性、無生無滅等便生恐懼，言非佛語，是魔所說、作此解已，於諸聖典誹謗毀罵等。第四人，若謂眾生未種善根乃至性非質直，住自見取，彼聞是法不生信解，起非法想，起非義想，乃至撥為虛偽。」 總起來說，第一種人不僅信仰佛陀「無實體性」的教法，而且運用理性如實通達了這一教法；第二種人信仰「無實體性」的教法，同時承認自己理性能力的淺薄，不足於評判這一深奧教法；第三種人錯誤地運用了自己的理性能力，導致對「無實體性」教法的重大誤解；第四種人是自我偏見極其強烈的人，他們根本不相信這一教法是佛所說，事實上他們也不可能信仰佛陀的任何其他教法。 ②無漏界：完全解除了痛苦煩惱、絕無錯失缺陷的最高生命境界。漏，漏失之義，即指由於生命行為上的錯誤，導致生命漏失到痛苦煩惱的世俗狀態；無漏，則指徹底消除了生存行為上的錯誤，生命再不致於漏失而流轉。 譯文 當時，勝義生菩薩又禀告佛陀說：世尊！諸佛富於意蘊的教法語言的確奇特、少見，它是微妙的，它是一切言說中最微妙的：它是深刻的，它是一切言說中至為深刻的：它是難憑知性去透徹理解的，在人類的一切語言系統中，佛的語言是最難用知性來理解的。 世尊!根據我的體會，您這些說法的真正意思是這樣的：如果在意識處處計較所執著的實體以之為依據的生命活動現像中，假借語言概念成立「物質聚集體」這樣一類事物，包括「物質聚集體」的自身特性以及它與其他事物相互區別的特性，在此基礎上，可以進一步假借語言概念成立「物質聚集體」的產生、消亡、以及物質聚集體所引起的痛苦煩惱之解除與詳細知識等等，包括這些事物的自身特性以及其他事物相互區別的特性，那麼，這些以語言概念來描述的事物特性，一旦被意識執著為是獨立存在的實體後，就被稱為「意識之外獨立實體的存在樣態」，您就是針對存在的這一樣態來成立「意識之外獨立實體不存在的存在本性」之學理的。那意識處處計較所執著的實體以之為依據的生命活動本身，就叫做「依據因緣條件流轉的生命樣態」，您就是根據存在的這一樣態來成立「生命過程沒有主宰實體的存在本性」以及「超越的存在本性」方面之學理：根據我現在理解到的佛陀教法之真實意蘊，我敢說，如果在意識處處計較處處執著的實體以之為依據的存在之一切活動中都徹底排除了「實體」的任何存在性，這個絕對沒有任何實體的存在狀態，而在一切生命活動中突破實體執著後顯示出來的存在本性，作為淨化後的精神結構之認識對象，就是圓滿成就的「存在實態」，您就是根據存在的這一樣態成立「超越的存在本性」的另一方面的學理。 對於「物質聚集體」的理解是這樣，對於構造有情生命的其他幾個成分聚集體也應這樣理解：對於構造身心的各類成分的理解是這樣，對於構造認識活動的十二個因素及其他方面也應這樣理解；同樣道理，對於生命流轉過程的十二個環節及其各方面也可作類似的觀察：對於四種資生方式以及每一種資生方式中的各方面也可作類似的觀察：對於構造有情身體的堅硬物質元素、流動物質元素、濕潤物質元素、燥熱物質元素以及空間框架、心識活動等六項事物以及每一樣事物的各方面也都可以作類似的觀察，廣而言之，對於構造宇宙萬象的十八種事物以及每一種事物各方面也都可以據此類推。 根據我現在對佛陀教法真實意義的領會，那麼，如果在意識處處計較所執著的實體以之為依據的生命活動現像中，假借語言概念成立[第一條真理，生命是痛苦的] 以及關於生命痛苦現象的「詳細知識」等等事物，或者指謂其各自的特性，或者指謂其與其他事物相互區別的特性，這樣假借語言概念所成立的事物，一旦被意識當作認知對象予以實體化之後，就叫做「意識處處計較所虛構的實體存在樣態」，您就是根 據存在的這一樣態成立「意識之外獨立實體下存在的存在本性」之學理的。那被意識處處計較所執著的實體以之為依據的生命活動現象本身就叫做「依據因緣條件流轉的生命樣態」，您就是根據存在的這一樣態成立「生命過程沒有主宰實體的存在本性」以及「超越的存在本性」之一個方面的。根據我現在對於佛陀教法真實意義的體會，我敢說，在意識執著的獨立實體以之為依據的生命活動現像中，如果能徹底消除虛構實體的存在性，這個一切實體不存在的存在樣態，這個在一切生命現像中徹底突破主宰性實體觀念後顯示出來的存在本性，作為淨化後的精神結構之認識對象，它就叫做「圓滿成就的存在實態」，您就是根據存在的這一樣態成立「超越的存在本性」的另一個方面的。 像對「生命是痛苦的」這一真理所作的理解那樣，對於其他三條真理也可類似理解，像對佛陀教法中「四條真理」所作的理解那樣，對於「培養注意力的方法」 、「 培養意志力的方法」、「引發未來一切善行和智慧的心理品性之涵育」、「五種良善心理品性的發掘」、「良善心理品性的深化和提高」、「智慧決擇能力的開發」、「通向真理的八條正確生活道路」等等，對於上述種種修行觀念，也應在三種存在本性的學理框架下得到領會。 根據我現在對佛陀一切教法的理解，那麼，如果在意識處處計較所執著的實體以之為依據的生命活動現像中，假借語言概念成立「使意識集中的方法」、「使意識集中的方法之功能」、「使意識集中的方法所消除的身心毛病」、「如何從精神分散狀態過渡到精神集中狀態」、「如何使精神集中的修行狀態得以穩定」等等這一類事物，包括它們各自的特性以及它們區別於其他事物的特性，這樣成立的事物特性一旦在意識中被實體化後，就叫做「意識處處計較所執著的實體存在樣態」，佛陀就是根據這一樣態成立「意識之外獨立實體不存在的存在本性」之學理的。意識虛構執著的獨立實體以之為依據的生命活動現象本身就叫做「依據因緣條件流轉的生命樣態」，佛陀就是根據這一樣態成立「生命過程沒有主宰實體的存在本性」以及「超越的存在本性」這一方面的學理。根據我現在對佛陀教法的理解，那麼我敢說，假若在意識處處計較處處執著的實體以之為依據的生命活動現像中，徹底排除獨立實體的存在性，這個一切實體不存在的存在樣態，及在一切生命現像中突破實體執著後顯示出來的存在本性，作為淨化了的精神結構之認識對象，就叫做「圓滿成就的存在實態」，佛陀就是根據這一存在樣態成立那「超越的存在本性」的另一個方面的。 原典 爾時，勝義生菩薩复白佛言：世尊!諸佛如來密意語言甚奇，希有乃至微妙最微妙、甚深最甚深、難通達最難通達。 如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相①中，假名安立以為色蘊，或自性相，或差別相，假名安立為色蘊生、為色蘊滅、及為色蘊永斷、遍知，或自性相，或差別相，是名遍計所執相，世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相，世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性、法無我真如清淨所緣，是名圓成實相，世尊依此施設一分勝義無自性性。 如於色蘊，如是於餘蘊皆應廣說；如於諸蘊，如是於十二處，一一處中皆應廣說；於十二有支，一一支中皆應廣說；於四種食，一一食中皆應廣說；於六界、十八界，一一界中皆應廣說。 如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦遍知，或自性相，或差別相，是名遍計所執相，世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相，世尊衣②此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性法無我真如清淨所緣，是名圓成實相，世尊依此施設一分勝義無自性性。 如於苦諦，如是於餘諦皆應廣說。如於聖諦，如是於諸念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，一一皆應廣說。 如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為正定，及為正定能治、所治，若正修未生令生、生已堅住不忘倍修增長廣大，或自性相，或差別相，是名遍計所執相，世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相，世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性。法無我真如清淨所緣，是名圓成實相，世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。 註釋 ①行相：生命活動現象。 ②「衣」，他本作「依」。 譯文 世尊!我想用幾個比方把您以上教法的真實意蘊更加形像地表現出來。比方說「毘濕縛」這種藥物吧，它可以配在一切普通的藥方和珍貴的藥方中，它的性能中性平和，能調節其他各種藥物的藥性，使它們能很好地合作，對病人產生理想的醫療效果。佛陀關於「一切存在現像都沒有實體存在，生命活動沒有產生也沒有消亡，生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，存在就其自身即圓滿安樂」以及「沒有存在實體的存在本性」等等闡釋真理最圓滿的教法可以放在其他任何說理下圓滿的教法經典中，它們不僅不會和後者相悖反，而且可以調和後者的教理性格，使之更能與真理相契合。 世尊!再拿畫彩畫來說，人們要在地上畫彩畫時，先要用粉彩粉刷地面，這一粉彩的底色調將會充滿在一切被畫成的事物中，調和它們，使各種用筆各種圖像擁有某種共同的意蘊：同時，人們對青色、黃色、紅色、白色等諸種底色也要根據具體需要進行精心選擇，這是因為，具體底色的選擇作為整個畫面的襯托，將使彩畫成的事物在性格上表現出差異性。世尊!您那「一切存在現像都沒有實體存在」，乃至於「存在就其自身即圓滿安樂」、「沒有任何實體存在的存在本性」等這些說理圓滿的教法，就像是作畫時的底色調，把它們放在其他一切說理不圓滿的教法經典中，能調和後者，使之更能與真理相應：同時，參照圓滿的教理陳說，我們對那些說理不圓滿的教法就能獲得更好的理解，因而更能把握住這些教法的特殊性格，包括它們的優點和缺陷。 世尊!我想再打個比方。人們都熟知這樣一個事實：當我們在一切菜餚中添加一點熟酥之後，那將使菜餚更加味美可口。同樣道理，佛陀把「一切存在現像都沒有實體存在」，乃至於「一切存在就其自身即圓滿安樂」以及「沒有任何實體存在的存在本性」等這些說理圓滿的教法放在其他一切說理不圓滿的經典中，那麼那些說理不圓滿的經典就會與真理更加契合，修行人從中也就能獲得更大的喜悅和享受。 世尊!最後我想提出虛空這個例子來，我們知道，虛空存在於一切地點、一切事物之中，一切地點、一切事物之中都運轉著同一個虛空，同時，虛空又不妨礙在它範圍之內的存在的一切發揮、活動和作用。同樣道理，您關於「一切存在現像都沒有實體存在」，乃至於「存在就其自身即圓滿安樂」、「沒有任何實體存在的存在本性」等圓滿教法，它們所揭示的隱密意蘊事實上就包含在一切說理不圓滿的教法經典之中，它們能調和這些說理不圓滿的教法經典，使之更具佛教理念的共通性、普遍性，同時，這又不妨礙人們或者通過修學四種真理擺脫生命活動、或者通過沈思流轉生命過程而解脫生命、或者在濟生利眾的無盡實踐中達到最高度的生命自由等等這些具體修行生活的獨特性。 當時佛陀讚歎勝義生菩薩說：好啊，太好了!勝義生!你現在的確已經很好地把握了一切真理教法的深刻蘊味，更難得的是，你還巧妙的借助現實生活中人人習見的平常事例把抽象的教法道理形象化、平實化了。你所舉「毘濕縛藥」、「雜彩畫地」、「熟酥調味」、「虛空覆物」這四個例子都極精彩地道出了圓滿教法與非圓滿教法二者之間的真實關係。你的理解完全正確，你就應該這樣來接受三種實體不存在的存在本性之學說。 原典 世尊!譬如毘濕縛藥①，一切散藥仙藥方中皆應安處。如是，世尊!依此諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃無自性性了義言教，遍於一切不了義經皆應安處。 世尊!如彩畫地，遍於一切彩畫事業皆同一味，或青或黃或赤或白，復能顯發彩畫事業。如是，世尊!依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃無自性性了義言教，遍於一切不了義經皆同一味，復能顯發彼諸經中所不了義。 世尊!譬如一切成熟珍羞諸餅果內，投之熟酥，更生勝味。如是，世尊!依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃無自性性了義言教，置於一切不了義經，生勝歡喜。 世尊!譬如虛空遍一切處皆同一味，不障一切所作事業。如是，世尊!依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃無自性性了義言教，遍於一切不了義經皆同一味，不障；切聲聞、獨覺及諸大眾所修事業。 說是語已，爾時世尊嘆勝義生菩薩曰：善哉!善哉!善男子!汝今乃能善解如來所說甚深密意言義，复於此義善作譬喻，所謂世間毘濕縛藥、雜彩畫地、熟酥、虛空。勝義生!如是如是，更無有異，如是如是，汝應受持。 註釋 ①毘濕縛藥：藥物名，其性平穩調和。 譯文 勝義生菩薩繼續闡說他對佛陀教法真實意蘊的理解，他禀告佛陀說：世尊!您最初在婆羅疽斯國的鹿野苑中只為那些要求放棄一切生命活動的修行人，以「四種真理」為中心來陳說存在的真實本性。你這一教法雖然珍貴難得，我們現存的生命世界中尚無一人能像您這樣講述關於存在的真理，可是您當時陳說的教法在價值上不是最高的，在內容上不是最包涵的，在說理上也不是最圓滿的，是容易引起矛盾、混亂和爭論的。 世尊!您在第二階段的教化生活中，只為那些以同情濟助眾生、希望進化成佛的修行人，根據「一切存在現像都沒有實體存在，生命活動沒有產生也沒有消亡，生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，存在就其自身即圓滿安樂」這一教法要領，以暗含蘊味的方式來陳說真理，雖然您這一期教法更加珍貴、更加難得，但是它仍然不是價值最高、內容最包涵、說理最圓滿的，也容易引起矛盾、混亂和爭論。 世聳!您現在在第三階段的教化生活中，同時為各種修行傾向的眾生，根據「一切存在現像都沒有實體存在，生命活動中沒有產生也沒有消亡，生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，存在就其自身即圓滿安樂」以及「沒有實體存在的存在本性」這些教法要領，以完全點明、完全揭破的方式來陳說真理』您這期教祛才是最珍貴、最難得的，您今日對存在本性的學理陳說在價值上最高、在內容上最包涵、在陳說的方式上也最圓滿，它不會再引起矛盾、混亂和爭論，從無窮無盡的過去直到無邊無際的未來，世間還從未有人把真理解說得如此圓滿。 世尊!如果修學佛法的善男女們對於您依據「一切存在現像都沒有實體存在，生命活動中沒有產生也沒有消亡，生命中本來沒有痛苦煩惱的擾動，存在就其自身即圓滿安樂」以及「沒有實體存在的存在本性」這些教法綱領陳說的圓滿教法經典，聽聞之後能產生信念、書寫經典、保護典、供養經典、流通經典，能夠讀誦其語言、思考其義理，並按照圓滿教法所提示的修行方法切切實實地展開自己的修行之路，這將在修行人的現實生命和未來生命中引發出多少善行呢? 當時佛陀回答勝義生菩薩說：勝義生!此人由之引發的良善行為真是無法用數字計算、無法打比方說明，就好比拿手指上的土跟大地上的土相比，前者還不到後者的百分之一、幹分之一、十萬分之一、乃至無窮大分之一；或者，這就好比牛蹄印中的水跟東西南北四大海洋中的水相比，前者還不及後者的百分之一、千分之一、十萬分之一，乃至無窮大分之一。勝義生!我們可以這樣說，那些在聽聞不圓滿教法之後，能夠對其教法產生信念乃至於能依其方法展開切實修行，這些人所獲得的福果就已經不可思議了，可是它與聽聞圓滿教法並按照圓滿教法所揭示的方法展開切實修行所獲得的佛果相比，還不及它的百分之一、幹分之一、十萬分之一，乃至無窮大分之一! 佛說完這些話後，當時勝義生菩薩再度禀告佛陀說：世尊!在研究深刻意蘊的佛教教法中，您以上教誨應當稱作什麼名字呢?我們應該怎樣來奉行這一教法? 佛陀對勝義生菩薩說：勝義生!這叫做「闡說真理最圓滿的佛陀教法」。你們應當悉心體會為什麼它是所有佛說方式中最為圓滿的，並且對於此教法真切的領會奉行。 在佛陀陳說這個最高最圓滿的教法時，與會大眾中，有六十萬眾生激發起最高最圓滿的覺悟之心：有三十萬生命能遠離捨棄一切外在對像對心靈的染污，獲得如實認識存在本性的正確思維能力：有十五萬眾生永遠擺脫了邪惡情緒、生存行為、生存苦痛等種種染污生命活動的現實作用以及它們積聚在精神結構中的心理潛勢力，其心靈得到自由解脫：有七萬五千個大修行人對一切存在現像中沒有產生也沒有消亡的存在實態獲得確定無疑的理解。 原典 爾時，勝義生菩薩复白佛言：世尊!初於一時①在婆羅疽斯仙人墮處施鹿林②中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正*輪③，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉*輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。 世尊!在昔第二時中④，惟為發趣脩大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性湼盤，以隱密相轉正*輪，雖更甚奇，甚為希有，而於彼時所轉*輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。 世尊!於今第三時中⑤，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正*輪，第一甚奇最為希有，於今世尊所轉*輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。 世尊!若善男子或善女人，於此如來依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所說甚深了義言教，聞已信解、書寫、護持、供養、流布、受誦、修習、如理思惟，以其修相發起加行，生幾所福? 說是語已，爾時世尊告勝義生菩薩曰：勝義生!是善男子或善女人，其所生福無量無數，難可喻知。吾今為汝略說少分，如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，數算計喻鄔波尼殺曇⑥分亦不及一，或如牛跡中水比四大海水，百分不及一，廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。如是於諸不了義經，聞已信解，廣說乃至以其修相發起加行所獲功德，比此所說了義經教，聞已信解所集功德，廣說乃至以其修相發起加行所集功德，百分不及一，廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。 說是語已，爾時勝義生菩薩复白佛言：世尊!於是解深密法門中，當何名此教?我當云何奉持? 佛告勝義生菩薩曰：善男子!此名勝義了義之教，於此勝義了義之教汝當奉持。 說此勝義了義教時，於大會中，有六百千眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞遠塵離垢，於諸法中得法眼淨；一百五十千聲聞永盡諸漏，心得解脫；七十五千菩薩得無生法忍。 註釋 ①初於一時：指第一期教法。慧景曾這樣概括第一期教法的特點：「此即隱密為說依他圓成二性是有，恐增主見，而不為說遍計所執性空，名不了義。」即是說，在初期教法中，佛陀的本意是要闡述因緣而起的生命現像以及存在的真實本性具有存在性。同時，他為了防止一般人陷入否定一切的錯誤觀念中，沒有直接標明意識處處計較而虛構的實體存在樣態。這一期教法是不完善的。 ②婆羅疽斯仙人墮處施鹿林：婆羅疽斯國又名伽翅國、迦赦國等，佛陀在世時印度十六王國之一，因其都城在婆羅疽斯，故稱婆羅疽斯國。婆羅疽斯，即今印度之瓦拉那西市，為佛教和婆羅門教的重要聖地，仙人墮處，即指仙人曾墮落此地；施鹿林，即著名的「鹿野苑」，傳說佛陀最初為五比丘闡說四種真理之教法即在此地。 ③轉正*輪：陳說與真理相應的教法。 ④第二時中：指第二期教法。慧景曾這樣概括第二期教法的特點：「為初發趣大乘諸菩薩眾破其有執，說大般若諸法空，即是隱密為說遍計所執自性本無，恐增有見，未為說依他圓成二性是有，名未了義。」這是說，在第二期教法中，佛陀的目的是為了破斥菩薩對存在的實體執著，所以他著力闡述了「一切存在現像都沒有實體存在」這一教法，這就意味著意識之外的獨立實體其實是不存在的，然而，他未能明確地闡述生命現象及存在本性的存在性。這一期教法也是不完善的。 ⑤第三時中：指第三期教法，慧景概括這一期教法的特點說：「以普明了說三性三無性，轉正*輪，更無有上。」即是說，第三期教法直接闡明了三種存在樣態的理論：三種沒有實體存在的存在本性理論，這一期教法是把存在的不存在性與存在性放在一個圓滿的框架裹予以陳說的，所以說是最圓滿闡述真理的教法。 ⑥鄔波尼殺曇：數量單位，意為「無窮大」。 與真理相應的淨化道路 譯文 當時，彌勒大菩薩禀告佛陀說：世尊!菩薩在成佛教法中著力改變日常思維結構，培養「心念相績的思維方法」和「觀照思維方法」，他究竟應依據什麼教理呢?他的修行生活歸宿於何處? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!菩薩應當把「一切存在現像都是假借語言概念成立的，其自身並無實體性」這一教理作為理論依據，把成就最高最圓滿覺悟的誓願作為修行生活的歸宿所在。菩薩立志成佛，決心把自己和其他生命都引導到自由安樂的圓滿境界裏來，為了實現這一宏偉目標，他必鬚根據成佛教法的要求，努力培養「心念相績的思維方法」和「觀照思維方法」，以期改變日常之精神結構，使精神活動更能與真理相契合。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾說過四種認識境界：一是用思維比較、推度的認識境界，這一認識境界是心識變現的認識對象：二是消除比較推度後精神活動之認識境界，這一認識境界也是精神變現的產物；三是以遍在於一切現像中的存在本性作為認識對象：四是以一切事物圓滿實現其本性的真實存在狀態作為認識的對象。現在，我想知道，在上述四種認識對象、認識境界中，哪些是心念相續的思維活動之認識對象，哪些是觀照思維的精神活動之認識對象，哪些是觀照思維和心念相績的思維這雙重精神活動的認識對象呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!消除比較、推度後的認識對像是心念相續的精神活動之境界，分析、推求的認識境界是觀照思維的活動對象，遍在於一切現像中的存在本性和一切事物圓滿實現其本性的存在實態是修行精神雙重活動的認識對象。 彌勒菩薩又請問佛陀說：世尊!那麼菩薩究竟怎樣依據上述四種精神活動的認識對象來改變自己的精神結構，以求得心念相續和觀照的思維能力呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：我想舉個例子回答你的問題。我為菩薩們陳說的一切教法都應該看成是假借語言概念成立的，我的教法典籍共分十二個類別，這就是契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法以及論議，這十二種題裁類型也都是假借語言概念成立的，不能把這些假借語言概念成立的教法類別當作一個一個實體去虛妄地加以執著。菩薩們對於如此成立的教法能夠認真聽講、虛心接受，能通曉其語言，能運用理性能力思考其中的道理，能領會和把握其中隱含的意蘊。在此之後，菩薩獨自找一個幽靜的地方，把先前接受並研究過的教法拿出來，下決心要把它們領會透徹。 在這種誠心誠意的思考活動中，菩薩開始有意識地把注意力集中到精神活動自身的功能狀態之上，漸漸地使能思維的精神活動聯繫成一片，其間不再有片刻的停頓和中斷。我們知道，一般人日常的思維狀況是這樣的，他們或者老是覺得精神疲倦困頓，無法再認真研究認識對象，或者總有其他的事情吸引了精神，使其不能專注於認識對象，前一種情況叫「昏沈」，後一種情況叫「散亂」。通過有意地改變思維結構，在修行人的身心上就會產生出一種感覺，身心輕快、安寧，遠離了「昏沈」和「散亂」的世俗精神狀態，這種身心輕快、安寧、精神專注於認識對象的生命活動狀態就叫做「心念相續的思維」，菩薩就這樣通過持久踐修來求得心念相續的思維能力。 在達到心念相績的思維狀態後，修行人又把思維的對象提出來，進行更深刻、更細緻的觀察和思索，以便引發與真理相契合的確定性見解。此時修行人已經初步突破了能思維的心識與所思維的對象之間的對立，對峙關係，這就能對心念相續的思維活動之對象予以進一步的認識，能正確地思擇、觀察、分析至最精細的地步，也能把對象綜合在愈來愈廣大的思維範疇中；修行人能運用新的思維能力認識存在現象的各方面，也能突破現象本質：他能在安樂愉悅的精神狀態裏進行思考：能對存在的真實本性獲得確鑿的見地；能引生對善和惡兩種生命現像作瞬間決擇的智慧：能對四種真理獲得親切明晰的體會：這就叫做「觀照思維」，菩薩就這樣通過持久踐修來培養自己的觀照思維能力。簡略一句話，修行人通過改變日常的、世俗的思維結構，就能開發出與真理相契合的超越的精神功能。 原典 分別瑜伽①品第六 己爾時，慈氏菩薩②摩訶薩白佛言：世尊！菩薩何依、何住，於大乘中修奢摩他③、毗缽舍那④? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依、為住，於大乘中修奢摩他、毗鉢舍那。 慈氏菩薩复白佛言：如世尊說四種所緣境事⑤：一者有分別影像所緣境事⑥；二者無分別影像所緣境事⑦；三者事邊際所緣境事⑧；四者所作成辦所緣境事⑨。於此四中幾是奢摩他所緣境事?幾是毗鉢舍那所緣境事?幾是俱所緣境事? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像；一是裡鉢舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際所作成辦。 慈氏菩薩复白佛說：世尊!云何菩薩依是四種奢摩他、毗鉢舍那所緣境事，能求奢摩他、能善毗鉢舍那? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應誦、記別、颯誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議，菩薩於此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達，即於如所善思惟法，獨處空閒作意思惟，复即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安⑩，是名奢摩他，如是菩薩能求奢摩他。彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法內三摩地⑾所行影像，觀察勝解，捨離心相⑿，即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗鉢舍那，如是菩薩能善毗鉢舍那。 註釋 ①瑜伽：相應、契合之義。這個詞在佛教典籍裏既指認識與真理的同一，也指修行生活中特殊的思維方法或修行精神結構。真理與認識的同一，即智慧融入存在的真實本性，這是修行精神結構不斷發展不斷完善的必然結果，是最高程度的「瑜伽」 。本節中的「瑜伽」則指修行過程中的「瑜伽」，我們將它譯為「修行精神結構」 。 ②慈氏菩薩：即彌勒菩薩。 ③奢摩他：一般譯為「止」，修行精神結構中的一個方面，可譯為「心念相續的思維」 。 ④毗缽舍那：一般譯為「觀」，修行精神結構的一個方面，可譯為「觀照思苧」。 ⑤境事：境界、對象、事物之義。 ⑥有分別影像所緣境事：被思維推求分析的認知對象，這一對像是認知心識變現的產物，所以稱為「影像」。 ⑦無分別影像所緣境事：沒有分析判斷的思維活動之對象，這一對像也是認知心識變現的產物，所以稱為「影像」。 ⑧事邊際所緣境事：慧景解釋說：「事邊際所緣境事者，即是十地中止觀所緣真如，真如遍滿一切事法，故名事邊際境，亦可法、物、事、有諸法，通名真如體，遍名事邊際。」這是說在菩薩修行地位上，其精神活動把遍布於一切存在現像中的存在本性作為自己的認識對象，這個遍布於一切存在現像中的存在本性就叫做「事邊際所緣境事」。 ⑨所作成辦所緣境事：慧景解釋說：「謂在佛地，佛地所作一切成辦，是故佛地上觀所緣名成辦境。」這是說，「所作成辦所緣境事」既不是一般人的認識對象，又不是修行聖人的認識對象，它是覺者的特殊認識對象。然「所作一切成辦」實即指修行人的精神結構正能完全契合於真理，換句話說，通過修行人精神結構的改變，已使存在的本性在現像中完全表現出來、實現出來，或在認識中完全澄明出來，因此它事實上就是指「一切事物圓滿實現其本性的狀態」，也就是指圓滿成就的存在實態。 ⑩輕安：安寧、安樂的身心狀態，沒有昏沈和散亂的感覺。 ⑾三摩地：又譯為「等持」、「正心行處」等，指精神安住一境而不動搖。今取其大意，譯為「靜中思維」。 ⑿捨離心相：心相，指日常認識活動狀態，日常認識活動的基本特徵是，當認識發生時，有認知對象與認知活動間的對立，日常認識活動狀態因此可被稱為「主客對立的思維模式」；大乘止觀修行就是要著力改變這一思維模式，突破主客對立，把精神從二元對峙狀態解放出來。據此，我們可將「捨離心相」譯成「捨棄了主客對立的思維模式」。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊！假如一個修行人有意識地把自己的認識活動作為自己精神關注的重心，有意識地使自己的精神活動聯成一片，可是他還沒有達到身心輕快安寧的狀態，他仍然有困頓疲倦的感覺，也仍然分散注意力的事情發生，那麼，修行人有意識的自我調控的這一修行階段應當叫做什麼名字呢? 佛陀回答彌勒菩薩說：善男子!菩薩有意進行的這一自我調控還沒有與心念相續的思維狀態完全契合，它是在正確修行觀念引導下進行的精神訓練，通過這一精神訓練就能逐漸引發出心念相續的思維功能來，所以我說，它是為心念相績的思維結構之開發作準備的自我調控階段。 彌勒菩薩又問：世尊!如果一個修行人還沒有達到身心輕快安寧的狀態，他把所學的教法當作心念相績的思維活動之對象，對之進行有意識的觀察和研究，菩薩有意識地進行著的這種觀察和研究又應當叫做什麼名字呢? 佛陀回答說：善男子!菩薩這種觀察和研究還沒有與觀照思維狀態完全相契合，同樣是修行人在正確修行觀念引導下所進行的精神訓練，通過這種精神訓練，就能逐漸引發出觀照思維的功能狀態，所以我說，修行人有意進行的這一精神訓練是為觀照思維的精神結構之開發作準備的自我調控階段。 彌勒菩薩又請問佛陀說：世尊!我現在想了解這樣一個問題，那「心念相續的思維」和「觀照思維」這兩種精神結構之間究竟有差別還是沒有差別?如果說它們之間沒有差別，那麼它們為什麼沒有差別呢?如果說它們之間有差別，那麼差別又在何處呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!我們可以這樣看待二者之間的關係!它們既沒有差別，又並非沒有差別。為什麼說兩種思維活動間沒有差別呢?這是因為，「觀照思維」的精神活動所認識的對象實際上是精神活動自身，而「心念相續的思維」也正是把精神活動自身作為所關注的對象：兩種思維的認識對象事實上完全一致，所以說它們之間沒有差別。那麼，為什麼又說兩種思維活動之間又並非沒有差別呢?這是因為，兩種思維的具體認識方式又是不同的：在「心念相續的思維」結構中，精神活動對對象持寧靜的靜觀態度，不對對象進行分析或綜合，而在「觀照思維」結構中，精神活動則對對像有分析、有比較、有綜合。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!「觀照思維」指修行申的思維狀態，在此種思維狀態中思維活動所認識的對象，它與能認識的思維之間應當說有差別還是沒有差別呢？ 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!應當說這二者之間沒有差別。為什麼這麼說呢? 因為觀照思維的認識對象事實上就是能認識的思維本身。善男子!我說思維活動的認知對象，正是思維活動自身的顯現和結果。 彌勒又問：世尊!假若說思維活動所認識的對象與思維活動自身沒有差別，那麼，這豈不是說思維能認識思維嗎?您的意圖是要修行人通過改變日常意識結構來激發起新的思維方法。可是，在觀照思維裏，既然我們用能認知的思維去認識所認知的思維，那豈不是在認識活動裏仍然保留了二元對立的思維模式嗎? 佛陀說：善男子!問題的關鍵是在此種思維狀態，不是說有能思維的主體面對被思維的客體，而是說，當思維活動產生時，思維活動自身所變現的東西就作為「對象」呈現出來。讓我們舉個生活中的事例使這個意思明晰起來：比方說，有一塊磨擦得很乾淨的鏡子，以人的臉作為外部條件，人能看見鏡子裏的臉像，這個臉像就是他的面像。顯然，一個人映在鏡子裏的臉像和他的肉體面像間有著不可分割的緊密關係，他有什麼樣的面像，鏡子裏就相應顯示出什麼樣的臉像，臉像根本不可能獨立於面像而存在。可是，當一個人照鏡子的時候，他卻往往不能這樣看問題，他把鏡子裏的臉像看成肉體面像的影子，但他卻把這個「影子」當成了某種外在的獨立的東西。思維活動發生的時候，情況也正如此：觀照思維的對像是觀照思維活動本身的顯現，所以對象與思維是在一個整體中的內在的統一：另一方面，思維對象畢竟又作為「對象」存在著，因此它與能認知的主觀活動好像又有一些差別。 彌勒菩薩又問：世尊!您剛才所舉照鏡子這個例子，把觀照思維中思維活動和其對象之間那種不二而二、二而不二的親密關係巧妙地顯示出來了。可是，如果這裏談的不是修行人特殊的思維結構，而是一般生命的日常認識活動，那麼，當一般人在日常生活中認識物質事物或者其他事物時，那被認識的對像也與主觀的心識沒有差別嗎? 佛陀回答說：善男子!這個結論是普遍成立的，一般人的認識和認識的對象之間也沒有差別，其認識對象同樣是認識活動之顯現和結果，可是一般人正因為無法看清認識活動的實際情況，他們不能如實理解自己認知結構中的這種微妙關係，因而錯誤地把認識對象與認知活動割裂開來，把前者從認識活動的統一整體中分離出去，而看成是不依賴人的意識活動而獨立存在的東西。彌勒菩薩!你應該弄清楚這一點，這就是日常思維中普遍發生的錯覺，因為這一根本的錯覺，人們無論在認識中還是生活中就會顛倒行事；對我所講的道理，他們也用日常思維結構去作顛倒的理解。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意當名何等? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。世尊!若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意當名何等? 善男子!非毗鉢舍那作意，是隨順毗鉢舍那勝解相應作意。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!奢摩他道與毗鉢舍那道，當言有異、當言無異? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!當言非有異非無異。何故非有異?以毗鉢舍那所緣境，心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故①。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!諸毗鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異當言無異? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣唯識所現②故。 世尊!若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心? 善男子!此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子!如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現；如是此心生時相似有異三摩地所行影像顯現。 世尊!若諸有情自性而住③，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶? 善男子!亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。 註釋 ①有分別影像非所緣故：這一段討論止觀一異，神泰解釋說：[以觀即為止所緣故，約彼緣心同，故非有異；觀分別影像相分境，而非止境，境既不同，故非無異。」這意思足說，對於心念相續的思維與觀照思維是同是異這個問題可從兩個方面給予回答：首先，心念相續的思維以之作為認識對象的東西就是觀照思維的心識活動，觀照思維和心念相續的思維都同樣以心識活動作為認識對象，所以它們是相同的；其次心念相續的思維對思維對像不作分析判斷，而觀照思維則要對對象作觀察分析和判斷，它們在具體認知的方式上是有差別的，從這個角度看，兩種思維之間又存在著不同。 ②識所緣唯識所現：意識活動的一切認知對像都是意識活動自身變現的產物。唯，不離之義；現，顯現之義。 ③自性而住：指在日常思維狀態襄進行認知活動的生命。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!根據什麼標准說菩薩一直修行觀照思維呢?佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!那些修行人如果能從不間斷地、有意識地去思維心識所變現的對象，那麼，這就可以說菩薩一直在修行觀照思維了。 彌勒又問：世尊!根據什麼標准說菩薩一直在修行心念相續的思維呢? 佛陀回答說：善男子!那些修行人如果能從不間斷地、有意識地使思維活動持續著，那麼，這就可以說菩薩一直在修行心念相續的思維了。 彌勒菩薩又請問佛陀說：世尊!您說在改變精神結構的工作進行到一定程度時，就能使心念相續的思維和觀照思維這兩種精神結構融合起來，我現在想知道，究竟根據什麼標準，我們可以說兩種思維結構已經融合了呢? 佛陀回答說：善男子!如果修行人在進行觀照思維時，他思維的對像已經與他的思維活動達成完全的一致，那麼，我們就可以說，兩種思維結構已經圓滿地融合起來了。 彌勒接著問：世尊!什麼叫做修行精神活動的對象? 佛陀回答說：善男子!在修行狀態中，作為修行人觀照思維之對象的，就是修行精神活動的對象。 彌勒接著問：世尊！什麼叫做不問斷的思維活動呢？ 佛陀回答說：善男子!當心識在思維修行精神活動變現的對象，而這一心識自身又成為心念相續的思維活動之對象時，這個心識就成為一個連續的活動過程，其間沒有中斷和停頓。 彌勒又問：世尊!什麼叫做思維活動與思維對象的同一呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!如果修行人把「精神活動之境界完全是其主觀心識的顯現」這一道理透切地體會了，通過長期持續的修行生活，他就能擺脫認識過程中的任何二元對立，他就做到認識活動與對象的完全同一，這就叫做思維活動與思維對象的同一：或者，在把握對象與思維活動的同一後，進一步體會對象的真實本性，使精神活動能與存在的真實本性相契合，與真理相契合，這也叫做思維活動與思維對象的同一。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!從修行層次上看，觀照思維又有哪些形態上的差別呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!從修行層次上看，觀照思維大致可以分成三個類型：其一是二般的觀照思維」，其二是「企圖把所有問題都弄清楚的觀照思維]，其三是「最深層次的觀照思維」。 彌勒接著問：什麼叫做「一般的觀照思維」呢? 佛陀回答說：這就是說，當此種觀照思維進行認識時，它的觀察和分析都是比較表面化和一般化的，它停留在事物的表面，它是一個人在改變自己精神結構的初期所擁有的思維狀態。 彌勒接著問：什麼叫做「企圖把所有問題都弄清楚的觀照思維」呢? 佛陀回答說：修行人在分析、研究精神活動境界時，由這樣一個想法引導著，即：要把一切未能很好理解的東西理解透徹了，這個想法於是引導修行人透過事物的表層，深入對象的內部，運用智慧對存在的各方面做細緻深入的觀察和分析，這就叫做「企圖把一切問題都弄清楚的觀照思維」。 彌勒又問：什麼叫做「最深層次的觀照思維」呢? 佛陀回答說：當修行人對存在的各方面作過深入細緻的分析、觀察之後，他就會產生這樣一個觀念，即：我要親身實現那終極的生命自由，我要讓存在的真實本性明明白白地向我敞開，在此觀念引導下，修行人就運用智慧對先前透徹領會過的一切進行最灤層次的把握，以便使精神結構完全透入存在的底蘊，與存在的真實本性相契合，這就叫做「最深層次的觀照思維」。 彌勒菩薩又請問佛陀說：世尊!從修行層次上來說，心念相續的思維又有哪些類型上的差別呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!根據修行精神活動「不間斷狀態」的功能持續程度，可以把這種思維分成三種，也可以分成八種。所謂三種，這是與上面所說觀照思維的修行層次相適應的，即是說，心念相續的思維在層次上有一般的、比較深入的以及最深層次的這三個類別：至於分成八種，那是特別考慮了具體修行生活中的程序性，這就是說，從最初有分析思維有喜悅感受的修行階段到最後既沒有思想活動又並非沒有思想活動的階段，每一步修行程序上都有一種心念相績的思維狀態與之相適應。 此外，我們還可以把這種思維方法分成四個形態，即在菩薩予眾生樂、拔眾生苦、憂其得救、無愛無憎這四種廣大深厚的情懷裏，各自都有心念相續的思維功能存在著，這最後一個分類，是特別著眼菩薩利濟一切生命的獨特修行生活而劃分的。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!齊何當言菩薩一向修毗鉢舍那? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!若相續作意唯思惟心相。 世尊!齊何當言菩薩一向修奢摩他? 善男子!若相續作意唯思惟無間心。 世尊!齊何當言菩薩奢摩他、毗鉢舍那和合俱轉①? 善男子!若正思惟，心一境性②。 世尊!云何心相? 善男子!謂三摩地所行有分別影像，毗鉢舍那所緣。 世尊!云何無問心? 善男子!謂緣彼影像心，奢摩他所緣。 世尊!云何心一境性? 善男子！謂通達三摩地所云影像唯是其識，或通達此已復思惟如性③。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!毗鉢舍那凡有幾種? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!略有三種：一者有相毗鉢舍那，二者尋求毗鉢舍那，三者伺察毗鉢舍那。 云何有相毗鉢舍那? 謂純思維三摩地所行，有分別影像毗鉢舍那。 云何尋求毗鉢舍那? 謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毗鉢舍那。 云何伺察毗鉢舍那? 謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毗鉢舍那 慈氏菩薩复白佛言：世尊!是奢摩他凡有幾種? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!即由隨彼無閒心故，當知此中亦有三種，復有八種④，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。復有四種，謂慈、悲、喜、舍四無量⑤中，各有一種奢摩他故。 註釋 ①和合俱轉：即指兩種思維方式融合在一起。轉，產生之義。 ②心一境性：心，指能認知的主觀精神活動；境，指被認知的境界、對象。心一境性，即突破主客對立的思維模式，思維對象與思維活動已融合一致。 ③如性：本來的樣子，本質的特性，也就是指「存在的真實本性」 。 ④八種：指心念相續的思維在修行培養上經歷的八個階段。這八個階段是：㈠有思維活動、有喜樂感受的第一階段；㈡沒有思維活動、有喜樂感受的第二階段；㈢捨掉歡喜感受、只剩下愉悅感受的第三階段；㈣舍掉愉悅感受、平等中容的第四階段；㈤捨掉物質存在的種種質礙，精神與虛空契合的第五階段；㈥捨掉虛空相狀、體會心識普覆一切的第六階段；㈦既不以虛空為對像也不以心識為對象、精神活動沒有任何確定所指的第七階段；㈧既沒有思想活動、又並非沒有思想活動的第八階段。 ⑤四無量：無量，既無邊無際、無盡無數之義，指四種廣大高達的精神境界。這四種精神境界是：第一、慈無量心，慈是愛念之義，即與樂之心，這是說菩薩愛念一切眾生，常作各種樂事滿足眾生的心理要求；第二、悲無量心，悲，愍傷之義，即拔苦之心，這是說菩薩愍念一切眾生，知道他們遭受著各種身心苦痛，常以憐愍情懷，以各種方法救濟他們，把他們從苦海中引渡出來；第三、喜無量心，這是說，菩薩看到眾生離苦得樂，其心悅豫，欣慶無量；第四，舍無量心，指菩薩面對一切眾生，既不懷恨惡之情，也不生貪欲之念，無愛無憎，平等中容，捨棄一切分別和偏執。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!你曾經說過，有些心念相續的思維能力和觀照思維能力是根據教法而來的，有些則不根據教法而來，這兩者之間是有差別的。現在，我想知道，什麼叫做「依據教法而來的心念相續思維和觀照思維」，什麼叫做「不依教法而來的心念相續思維和觀照思維」呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!這一分類的原因是這樣的：不同的人，他們接受佛教教法的情況是不一樣的，人們接受教法後，開始修行的情況就更不相同。如果修行人根據自己先前所接受所研究的教法，推究其意義，這樣反复思索之後，即能獲得心念相績的思維和觀照思維這兩種精神功能，這就叫做「依據教法而來的心念相績和觀照思維」。另外一些修行人不是通過運用自己的理性能力研究教法，而是通過師父的傳授，從師父所傳授的一些觀念、一些方法中引發出心念相續的思維和觀照思維這兩種修行精神功能。舉例說來，有些修行人在其老師的指導下，持久地觀察腫脹糜爛的屍體，或者觀察存在現像變動不居的特性，或者觀察生命活動遭受邪惡情緒之逼迫、身心俱不自由的狀況，或者觀察一切存在現象裏都沒有主宰實體「自我」的存在，或者觀察沒有擾亂沒有變動的安寧安樂境界等等，諸如此類。這樣，在精神活動持久地努力和關注之後，也會開發出兩種修行精神結構來，通過這種方式產生的功能能結構就叫做「不依教法而來的心念相續思維和觀照思維」 。我們還可以這樣來概括獲得修行精神結構的兩種途徑間的差別：那些依靠自己研究教法從而獲得修行精神結構的修行人，他們事實上依靠自己的理性，我認為這類修行人理性極發達、智慧極高明：那些通過耳提面命、師弟相承從而獲得修行精神結構的修行人，他們事實上依靠自己的信仰、信念，他們雖然也藉信念而學有所得，但他們的智慧和德性都比較一般。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾經說過，有以個別教法作為研究對象的心念相續思維和觀照思維，有以眾多教法的集合體作為研究對象的心念相續思維和觀照思維。那麼，什麼叫做「研究個別教法的心念相續思維和觀照思維」呢?什麼叫做「研究集合教法的心念相續思維和觀照思維」呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!這一分類的依據是這樣的：雖然很多修行人都通過自己對教法的勤勉研究而學有所得，可是有些人好「精」，有些人好「博」 ，這樣在引發修行精神結構的方式上也就有所不同。如果一個人拿一部經典中「契經」部分的某一教法，或者其他部分中的某一個教法，作為研究對象，依據之而改造自己的思維結構，這就叫做「研究個別教法的心念相續思維和觀照思維」：如果一個人拿一部經典中「契經」部分的教法乃至整個一部經典中的教法作為研究對象，對之進行種種分類研究，思索它們哪些是敍述修行生活的準備過程的，哪些是漸趨事物本性過程的，哪些是進入真理前一剎那的：哪些是敍述覺悟的準備過程的，哪些是敍述圓滿自由狀態的準備過程的，哪些是同由凡俗的流轉的生命向淨化的、自由的生命進行轉變的修行過程不相違背的，哪些是趨向覺悟趨向完滿自由的，哪些是進入最高覺悟及圓滿自由的前一剎那的，等等，認為所思考的教法集合體是對無窮無盡的良善法則之表現，這就叫做「研究集合教法的心念相續思維和觀照思維」。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!如說依法奢摩他毗鉢舍那，复說不依法奢摩他毗鉢舍那。云何名依法奢摩他毗鉢舍邪?云何復名不依法奢摩他毗鉢舍那? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!若諸菩薩隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他毗鉢舍那，名依法奢摩他毗鉢舍那。若諸菩薩不待所受所思法相，但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他毗鉢舍那，謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，或複涅槃畢竟寂靜，如是等類奢摩他毗鉢舍那，名不依法奢摩他毗鉢舍那。由依止法得奢摩他毗鉢舍那故，我施設隨法行菩薩，是利根性；由不依法得奢摩他毗鉢舍那故，我施設隨信行菩薩是鈍根性。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!如說緣別法奢摩他毗鉢舍那，复說緣總法奢摩他毗鉢舍那，云何名為緣別法奢摩他毗鉢舍那?云何復名緣總法奢摩他毗鉢舍那? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!若諸菩薩緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他毗鉢舍那，是名綠別法奢摩他毗鉢舍那；若諸菩薩即緣一切契經等法，集為一團一積一分一聚作意思惟，此一切法隨順真如、趣向真如、臨入真如、隨順菩提、隨順涅槃、隨順轉依，及趣向彼、若臨入彼、此一切法宣說無量無數善法，如是思惟修奢摩他毗鉢舍那，是名緣總法奢摩他毗鉢舍那。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾經說過，有以較少量的總體教法作為研究對象的修行精神活動，有以較大量的總體教法作為研究對象的修行精神活動，您還說過有以無窮無盡的總體教法作為研究對象的修行精神活動。世尊!現在我想知道，什麼叫做「少量總體教法的修行精神活動」?什麼叫做「大量總體教法的修行精神活動」?什麼叫做「無窮無盡的總體教法的修行精神活動」呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!如果一個修行人把一部經典中的「契經」部分或者其他部分單獨提出來作為一個教法總體，來有意識地思考這個總體，從而引發出修行精神結構來，這就叫做「少量總體教法的修行精神活動」：如果修行人把所接受所研究的一部經典中所有各個部分的教法聚為一個整體，對之進行思考、研究，而不是僅僅研究其中的一個部分，這樣來引發修行精神結構，這就叫做「大量總體教法的修行精神活動」：如果修行人能把佛陀那無窮無盡的教法、無窮無盡的教法語言以及包涵在這些教法語言中關於存在各方面的知識和道理，作為一個綜合而成的整體，來有意識地研究這個整體，以便引發出修行精神結構來，這就叫做「無窮無盡的總體教法的修行精神活動」 。 當時彌勒菩薩又禀告佛陀說：菩薩在改變自己精神結構的修行過程中，究竟到了什麼程度，我們才可說菩薩以總體教法作為對象的心念相續思維和觀照思維是成功了呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!如果具備了五個條件，那麼，我們就可以說，菩薩改變日常思維、培養修行精神結構的努力成功了。第一個條件是，菩薩在修行精神活動的每一剎那，都能把深層心識中染污性的心理潛勢力消除掉或者予以淨化：第二個條件是，菩薩不再有各種虛妄錯誤的心理慾念，他的一切觀念裏都不再有實體執著：第三個條件是，由於把握了事物的本性，菩薩就在生命中開發出認識一切事物的智慧：第四個條件是，對於為成就最高覺悟及為濟度眾生而作的一切事業，都沒有了分別、計較和執著：第五個條件是，為了成就與真理相應的真正生命，菩薩已能把促成生命轉化、淨化的一切良善和智慧的心理潛能積累起來不致失落。如果上述五個條件都能滿足，那麼，就可以說，菩薩培養修行精神結構的努力成功了。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：這個以總體教法作為研究對象的心念相續思維和觀照思維，到底到了什麼樣的修行階位，才可以說菩薩真正把握了它們；到底到了什麼樣的修行階位，才可以說菩薩圓滿實現了它們呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：菩薩從漫長而艱難的準備性修行階段躍入菩薩修行的第一階位，在此階位，菩薩把握到存在本性，內心中生起歡慶無限的喜悅感，他第一次毫無隔礙地親身體會到真理，所以我說，在這菩薩修行的第一階位，菩薩才真正把握了修行精神結構：從菩薩修行的第三階位開始，由於湧現出體認存在各方面屬性的真實智慧，更由於這些智慧完全通過改變精神結構、從生命中直接開發出來，所以我說，從菩薩修行的第三階位開始，菩薩即已圓滿地實現了日常精神結構的轉化，圓滿地開拓出了生命中相應於真理的嶄新的思維功能。善男子!那些剛剛邁入修行歷程的菩薩，也應有意地去這樣做，他的成就雖然還不值得稱嘆，但也不應懈怠廢棄。 原典 慈氏菩薩复白佛說：世尊!如說緣小總法奢摩他毗鉢舍那，复說緣大總法奢摩他毗鉢舍那，又說緣無量總法奢摩他毗鉢舍那。云何名緣小總法奢摩他毗鉢舍那?云何名緣大總法奢摩他毗鉢舍那?云何復名緣無量總法奢摩他毗鉢舍那?佛告慈氏菩薩曰：善男子!若緣各別契經乃至各別論義，為一團等作意思惟，當知是名緣小總法奢摩他毗鉢舍那；若緣乃至所受所思契經等法，為一團等作意思惟非緣各別，當知是名緣大總法奢摩他毗鉢舍那；若緣無量如來法教，無量法句文字，無量後後慧①所照了，為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他毗鉢舍那。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!菩薩齊何名得緣總法奢摩他毗鉢舍那? 佛告慈氏菩薩曰：善男子！由五緣故，當知名得。一者於思惟時剎那剎那，融銷一切麁重所依②，二者離種種想得樂法樂；三者解了十方無差別相無量法光；四者所作成滿相應淨分③無分別相恆現在前；五者為令法身④得成滿故，攝受後後轉勝妙因。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!此緣總法奢摩他毗缽舍那，當知從何名為通達?從何名得? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!從初極喜地⑤名為通達，從第三發光地⑥乃名為得。善男子!初業菩薩亦於是中隨學作意，雖未可嘆，不應懈廢。 註釋 ①無量後後慧：又名「後得智」，指菩薩與真理契合而又以救度眾生為著眼點的一切勝妙智慧，菩薩根據這些智慧，就能對一切存在現象的各方面獲得透徹的認識，就能充分體認一切眾生的心性要求，就能因地制宜、善巧方便地陳說教法。今取其大意譯為「認識事物特殊性的智慧」。 ②麁重所依：據遁倫記，此處即指阿賴耶識、深層心識，由於深層心識貯藏生命活動的一切潛勢力，所以它是現實生命活動的基礎和依據。麁重，即指現實生命活動，由於流轉變異的現實生命活動充滿著痛苦和煩惱，具有不輕靈、不調順的特質，自由進化的生命本性被沈重地系縛住了，所以流轉變異的現實生命被形象化地稱作「鹿重」。 ③所作成滿相應淨分：大意是，為成就最高功德所作的一切事業。 ④法身：真正的生命。 ⑤極喜地：菩薩修行階位的第一層次，在此階位，經過前期漫長而艱難的修學實踐，終於突破主客對立的日常思維結構，第一次直接地認識到真理，所以內心中歡喜無限，故稱「極喜地」。 ⑥發光地：菩薩修行階位的第三層次，在此階位，菩薩開發出了認識事物特殊性的智慧，故稱「發光地」。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：以心念相續的思維和觀照思維作為表現形式的修行精神活動，在什麼狀態下既有粗淺思維、又有細緻思維?在什麼狀態下沒有粗淺思維、只有細緻思維?在什麼狀態下既無粗淺思維、又無細緻思維? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!在修行精神活動狀態下，如果以教法作為研究對象，在觀察它們時伴隨著明顯的心理感受，這種狀態下的修行精神活動就叫做「既有粗淺思維又有細緻思維的修行精神活動」：如果對於研究對象雖然沒有明顯的心理感受，但卻有一種極為細微的、與智慧相融合的感受，這種修行精神活動就叫做「沒有粗淺思維但有細緻思維的修行精神活動」：另一方面如果以教法作為研究對象，而在進行思考時，下再雜有任何與主觀意志相伴隨的心理感受，這種修行精神活動就叫做既無粗淺思維又無細緻思維的修行精神活動」。 再者，善男子!你要知道，修行精神的活動狀態，除了從有無感受活動去判別其層次高低外，還可以從思維的粗細程度去判別之，這就是說，如果在修行精神活動中，有粗淺的推理活動，這就叫做「既有粗淺思維又有細緻思維的修行精神活動」：如果只有細緻的推理活動存在著，這就叫做「沒有粗淺思維只有細緻思維的修行精神活動」：如果把存在的真實本性如實地作為研究對象，因而突破了一切推理活動，這就叫做「既無粗淺思維又無細緻思維的修行精神活動」。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：什麼叫做「心念停頓」?什麼叫做「心念躍起」?什麼叫做「心念中容平等」呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!這三種情況的確是修行生活中容易出現的。在我們努力培養心念相續思維和觀照思維時，如果心思高揚，始終無法專注於思維對象，或者修行人擔心會發生「心思高揚無法專注於思維對象」的情況，這時，將精神活動有意地集中到那些令人厭惡的事物之上，並且使這一心理趨向保持穩定、連續，這就叫做［心念停頓」：如果精神產生疲倦感，無力沈浸於思維對象，或者修行人擔心會發生這種情況時，將精神活動有意地集中到那些令人喜愛的事物之上，並且使這一心理趨向保持穩定連續，這就叫做［心念躍起」：如果修行人的修行精神活動被各種邪惡的心理情緒干擾著，這時修行人就應把精神趨向有意地超越到具體功用之上，使心理活動有意地隨環境遷變而變化，而不去強行地控制情緒，這就叫做［平等中容］。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!是奢摩他毗缽舍那，云何名有尋有伺三摩地?云何名無尋唯伺三摩地?云何名無尋無伺三摩地? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!於如所取尋伺①法相，若有麁顯領受觀察諸奢摩他毗鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地；若於彼相雖無麁顯領受觀察，而有徽細彼光明念領受觀察諸奢摩他毗鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地；若即於彼一切法相都無作意領受觀察諸奢摩他毗鉢舍那，是名無尋無伺三摩地。 復次，善男子!若有尋求奢摩他毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地；若有伺察奢摩他毗鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地；若緣總法奢摩他毗缽舍那，是名無尋無伺三摩地 慈氏菩薩复白佛言：世尊!云何止相?云何舉相?云何舍相? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!若心掉舉②，或恐掉舉時，諸可厭法作意，及彼無問心作意，是名止相；若心沈沒，或恐沈沒時，諸可欣法作意，及彼心相作意，是名舉相；若於一向止道，或抄一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用③ 作意，及心任運轉④中所有作意，是名舍相。 註釋 ①尋伺：粗顯思維叫做「尋」，細緻思維叫做「伺」；「尋」停留於現象的表層，「伺」則深入對象的底蘊。 ②掉舉：精神活動游離於思維對象之外，不能專注於對象，譯為「心思高揚，始終無法專注於思維對象」。 ③無功用：即超越功利、實用之上。 ④心任運轉：任運，即自然而然之義；轉，產生、顯現之義。指精神活動自然地隨著環境的變化而做出反應，不摻雜任何主觀意志的控製或暗示。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：那些努力培養修行精神結構的菩薩們能認識存在的現象，也能認識存在的本質。那麼，修行人究竟怎樣才能認識存在之現象，怎樣才能認識存在之本質呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!修行人是從五個方面來認識存在的現象的：一、他們認識現象的名稱；二、他們認識陳述現象的命題：三、他們認識名稱和命題以之為基礎的語言文字：四、他們認識事物的特殊性：五、他們認識事物的共性。什麼叫做名稱?這就是在或染污或淨化的一切存在現象裏，通過感覺知覺賦予事物一定的形狀和特質，然後假借語言稱謂這個形狀、特質。什麼叫做命題?就是把各種名稱按照一定的邏輯結構聚攏到一起，造成一個句子，因而有所判斷有所陳述，染污、淨化等各種意義即通過命題而發生。什麼叫做語言文字?它指的是名稱和判斷依據的語言符號。什麼叫做對特殊性的認識?這是指以名稱、概念作為研究對象，從而對名稱概念所陳述的事物特質有所認識。什麼叫做對事物共性的認識?這是指以一個命題、判斷作為研究對象，從而認識一事物與它事物共有的特性與共性。以上五個方面合在一起，就構成關於存在現象的知識。 善男子!修行人是通過對事物十個方面的研究，來體認存在的本質或本性的。第一個方面，是把生命現象進行詳細的分類，分類的目的是要把生命現象各方面的特性呈現出來：第二個方面，是如實理解事物的本性，這是指完全按照事物本來所是的樣子去認識事物：第三個方面是指對感覺、知覺及認識活動主觀方面進行研究；第四個方面是指對感覺知覺及認識活動中的對象方面進行研究：第五個方面是指對自然界的研究：第六個方面是指對各種資生方式的研究：第七個方面是指對各種錯誤認識的研究，這裏所謂的錯誤認識，不僅指那些系統化理論化了的認識，而且指各種與生俱來的先天心理傾向；第八個方面是指對正確思維方法的研究，正確的思維方法就是與真理相應的思維方法：第九個方面是指對染污生命的研究：第十個方面是指對淨化生命的研究。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!修奢摩他毗鉢舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法?云何知義? 佛千茲氏菩薩曰：善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總。云何為名?謂於一切染淨法中所立自性，想假施設。云何為句?謂即於彼名聚集中，能隨宣說，諸染淨義依持建立。云何為文?謂即彼二所依止字。云何於彼各別了知?謂由各別所緣作意。云何於彼總合了知?謂由總合所緣作意。如是一切總略為一，名為知法，如是名為菩薩知法。 善男子!彼諸菩薩由十種相，了知於義。一者知盡所有性①，二者知如所有性②，三者知能取③義，四者知所取④義，五者知建立義，六者知受用義，七者知顛倒義，八者知無倒義，九者知雜染義，十者知清淨義。 註釋 ①盡所有性：下文釋為「諸雜染清淨法中所有一切品別邊際」，即指把生命現像或生命活動進行詳細的分類，分類可以從不同的角度著眼，其目的在於把事物各方面的特性暴露出來。 ②如所有性：如同事物本來所具有的特性，也就是指「存在的本性」，下文從七個方面來顯示存在的本性。 ③能取：感覺知覺認識等認知活動中的主觀方面，在感知認識及日常生活中，生命現像中的感覺知覺認識功能能把對象、環境、境界等理解為工具、手段，取之為己所用，因此生命現像中的主觀方面被稱為「能取」。 ④所取：感覺知覺及意識活動之對象，它們被生命現像中的主觀方面所統攝，為之所用，因此被稱作「所取」。 譯文 善男子!現在我們要對以上十個方面作一個更詳細的討論。什麼叫做通過分類顯示事物各方面的特性呢?例如，構成有情生命的五種成分聚集體、六種引發感知覺的物質載體及精神載體以及六種感知活動和認識活動的對象，等等，都屬於這裏所謂的［分類」。 什麼叫做「事物本來所是的本性」呢?它就是指「事物本來的樣子」，指或染污或淨化的一切存在現象的本質，這個「本質」是事物本來具有的，人的認識活動既沒有在它上面增加什麼，也沒有在它上面減少什麼，所以稱它為［事物本來所是的樣子」。關於存在的真實本性，我們又可以作出下面七種說明，換句話說，我們可以陳說存在的七種本性。第一，流轉變動中的真實本性，這是說，所有物質的、生理的和心理的事物，其變化發展都既可以上推至無窮的過去、下推至無盡的未來，運動、變化和發展等既無開端又無終結：第二，感知對象及意識對象的真實本性，這是說在感覺知覺及認識中被構造或被當作為「對象」的東西沒有實體存在，生命現像中的主體主宰及存在現像中的客體實體都只是意識的虛構：第三，認知活動本身的真實本性，這是說所有認知活動中的認知對像都是主觀認識功能的變現、顯現，認知活動本身是能知與所知、主觀與客觀方面之統一：第四，關於生命現像日常狀態的真實本性，這就是我所說的「苦」這一真理。苦，有逼迫、痛苦義，它是對流轉生命身心拘束不得自由的真實情狀之描述：第五，邪惡行為的真實本性，這就是我所說的「集」這一真理，集即招集、招致之義，它說明由於心理上的各種邪惡情緒及身心錯誤行為，從而導致生命痛苦的現實狀態，它是對「苦」的原因之探究：第六，淨化狀態的真實本性，這就是我所說的「滅」這一真理，滅即寂滅之義，它表示痛苦煩惱悉已消除，生命達到自由安樂的境界；第七，由染污而淨化的修行過程的真實本性，這就是我所說的「道」這一真理，道是道路、方法之義，它指通向真理的道路、也指認識真理的方法。 你們應當知道，根據流轉變動的真實本性、生命日常狀態的真實本性以及邪惡行為的真實本性，一切生命是完全平等的，這就是說，宇宙世界中的所有世俗生命普遍處於無始無終的流轉變動、煩惱痛苦中，而導致這兩者的根本原因又同樣由於生命自身的邪惡行為。根據認知對象的真實本性以及認知活動過程的真實本性，一切存在現像是完全平等的，這就是說，它們都是沒有主宰實體的存在，都是認知活動構造的結果。根據淨化狀態的真實本性，一切要求解除生命活動的修行人、參悟生命流轉過程的修行人以及追求最高覺悟的修行人，他們的最終覺悟都是平等的。根據由染污而淨化的修行過程的真實本性，修行人通過改變自己的世俗思維結構，通過培養心念相續的思維方式和觀照思維方式，由此引發的智慧是完全平等的，它們一無例外地包含了三個方面，即：聽聞所得的智慧，研究所得的智慧，修行所得的智慧。 什麼叫做感覺知覺以及認識活動中的主觀方面呢?它包括三個方面，即五種細微物質構成的感覺器官、引發意識功能的深層心識以及心理上的情緒活動等。 什麼叫做感覺、知覺以及認識中的客觀方面呢？它是指感覺、知覺以及意識活動的對象，此外，當感覺、知覺以及認識活動中的主觀方面被思考和認識時，它們也就成了認知活動的對象。 什麼叫做自然界呢?自然界就是指可以容納生命的地方，這就是說，生命現象均以之為生存和活動的家園：此外，這個被人們稱作自然界的東西，其範圍是極其廣大的：比方說一個村落，成百個、成千個乃至於十萬個這樣的村落，就構成四面環海的一片大陸：成百、成千個乃至於十萬個這樣的大陸就叫做一個贍部洲，成百、成千個乃至於十萬個這樣的贍部洲就組成一個四大洲：成百、成千個乃至於十萬個這樣的四大洲就叫做一個「小千世界」：成百、成千個乃至於十萬個這樣的小千世界就叫做一個「中千世界］，成百、成千個乃至於十萬個中千世界就叫做一個…［三千大千世界」；成百成千乃至於十萬個三千大千世界就叫做「拘胝」：成百成千乃至於十萬個拘胝就叫做「無數」；成百個、成千個、十萬個無數，乃至於三千大千世界個無數的塵埃之數目或可與十方上下能容納生命的無窮無盡的自然界之數目相當，你們據此或可了解那宇宙的浩瀚無邊、那生命的浩瀚無邊! 什麼叫做有關資生方式的研究呢?這是說，生命為了存在和發展，就攝取自然、改變自然、取自然為己之用，於是自然界中的一些事物以及依據自然界為基礎改變而成的一些事物就成了有情生命的資生工具，同時，在生命和自然之間，以食物為紐帶，就形成一個臨界點、一片中間地帶。 什麼叫做錯誤認識呢?這就是指以實體執著為根本原因從而引發的對存在的一切錯誤的心理傾向、觀念、見解、知識和學說等。 什麼叫做正確的認識呢?正確認識即真理性的認識，它是指透破一切實體執著後的存在之認知。 什麼叫做染污生命呢?這是指染污生命真實本性的三種事物，包括邪惡情緒、生命行為及生存苦痛等。 什麼叫做淨化生命呢?這是指所有那些能淨化精神結構、幫助生命從染污性的困境裏擺脫出來的方法。 善男子!你應當明白，以上所說對事物十個方面的認識已經把存在的一切本性呈現出來了。 善男子!盡所有性者，謂諸雜染清淨法中所有一切品別邊際，是名此中盡所有陸。如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。 如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性，及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。 當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等；由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等；由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他毗鉢舍那，所攝受慧平等平等。 能取義者，謂內五色處、若心意識及諸心法。 所取義者，謂外六處，又能取義亦所取義。 建立義者，謂器世界於中可得建立一切諸有情界，謂一村田、若百村田、若干村田、若百千村田，或一大地至海邊際；此百、此千、若此百千或一贍部洲；此百、此千、若此百千或一四大洲；此百、此千、若此百千或一小千世界；此百、此千、若此百千或一中千世界；此百、此千、若此百千或一三千大千世界；此百、此千、若此百千、或此拘胝①；此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝、或此無數；此百無數、此千無數、此百千無數、或三千大千世界無數百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。 受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。 顛倒義者，謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒，苦計為樂、不淨計淨、無我計我，想倒、心倒、見倒。 無倒義者，與上相違，能對治彼，應知其相。 雜染義者，謂三界中三種雜染：一者煩惱雜染，二者業雜染，三者生雜染。 清淨義者，謂即如是三種雜染，所有離系菩提分法。 善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。 註釋 ①拘胝：數量單位，指極大量之義。 譯文 佛陀又說：善男子，那些菩薩因為對存在的五個方面情況有著透徹的把握，我就說他們全面領會了真理教法中的道理。這是指存在哪五個方面的情況呢? 其一是他能全面把握存在現象的質體，這就是說，對於生命構造中的五類成分聚集體，認知活動中的主觀方面及客觀方面等等，菩薩對這一切認識對象的自身特質都已獲得全面的詳盡的知識。 其二是他能全面把握存在現象的各種屬性，我們知道，每一個認識對像有著各種屬性的差別，例如：事物促成流轉變動的屬性，事物與真理相應的屬性，有助於生命進化的屬性，有害於生命進化的屬性，事物由諸種條件推動的屬性，過去、現在和未來這三際時間間隔的屬性，每一事物產生、持續及變化的階段性，生命病變的永遠可能性，逼迫苦惱的世俗生命品性，生命墮落的自身必然性，存在的本性，存在本性的 終極性，一切現象與存在本性的不離性等等，以上是有關存在現象和生命活動的：至於我的真理性教法，在具體施設及安排上也有各種特性的不同，例如，廣說與略說的差別，任何時間任何地點普遍適用的教法，只對某些時間地點適用、另外一些時間地點則不適用的教法，只提出問題而不正面回答問題的教法，一概置而不答的教法，真實意蘊深藏不露的教法，一切意蘊顯露無遺的教法等等。以上關於事物各個方面屬性、特性的認識，也就是關於差別性的認識，它們能使有關質體的知識，進一步準確、豐富和深化起來。 其三是他能全面把握認識質體和屬性的認識方法，這實際上指的是旨在改變精神結構的各種修行方法，包括培養注意力的方法、培養去惡行善的意志力的方法等等。 由於這些修行方法是生命轉化、進化的基本原因，所以，我們說菩薩把握了認識質體及其屬性的認識方法，也就等於說菩薩把握了生命淨化的原因和條件。 其四是菩薩全面把握了生命淨化的表現和結果，菩薩從以下諸方面觀察生命淨化的結果：捨棄掉了邪惡情緒的現實活動或把這些邪惡情緒置於有效的精神控制下，完全控制邪惡情緒一切現實活動後的身心安寧狀態，要求放棄生命活動的修行人與佛陀共具的美德、智慧和力量，佛陀獨具而其他修行聖人不具備的美德、智慧和力量等等。菩薩對上述修行活動的諸種表現和結果已經獲得全面而詳盡的知識。 其五是菩薩把握了教化其他生命的智慧和方法，這是說，菩薩不僅能通過切實修行使淨化生命的理想在自身中實現出來，而且能把自己體會的真理以適當的方式向其他生命闡述出來，以便於他人的進行。善男子!以上五義，普攝一切諸義。 其次，善男子!那些菩薩由於能透徹把握存在四個方面的意義，我就說他們對於佛教教法中的道理已經完全理解了。這裏說的是存在哪四個方面的意義呢?第一，他把握了「執受」的意義，所謂執受，這是指深層心識把感覺器官、身體以及外界事物領會為是屬於自己的、是自己所有的；第二，他把握了「領納」的意義，所謂領納，是指當外界事物刺激身心時，會在心理上產生三種感受功能，包括痛苦之感受、快樂之感受、既不痛苦又不快樂之感受；第三，他把握了「了別」的意義，所謂了別，就是分析、區別的意思，指意識對於認識對象的認知功能，意識在對象身上出作出一定的判斷，區分它們「是此」或「是彼」等，這就是意識的「了別」功能；第四，他把握了「染污」和「淨化」的意義，所謂染污，這是指心識被潛能、慾念等各種生命活動中的邪惡成分所玷污，由於這些邪惡成分的存在，生命的真實本性就被障蔽、束縛、染污了：所謂淨化，則克指通過改變精神結構突破染污成分而使生命向上發達向上淨化。善男子!以上四義，普攝一切諸義。 再次，善男子!那些菩薩由於能把握存在三個方面的意義，我就說他們對於佛陀教法中包涵的道理已經完全理解了。這是指存在哪三個方面的意義呢?其一是語言文字的自身意義，其二是事物本性方面的道理，其三是有關存在類別的知識。 善男子!所謂語言文字的意義，這可包括名稱、命題及單詞等三個方面。關於事物本性方面的道理，可以從十個方面來概括：一是存在的真實本性，二是生命痛苦煩惱的日常狀態，三是需要徹底予以清除的、造成生命痛苦煩惱的基本原因，四是親身實現的圓滿生命狀態，五是通向這一狀態的道路、方法，六是對以上諸方面進行更細密的分類、力圖揭示出存在各方面的本質屬性，七是研究語言與存在相互聯繫的親密關係，八是研究痛苦煩惱及其造成的原因等這類事物，它們障礙著真理的揭示、生命自由的實現，九是研究對於真理的實現有著有益影響的事物，十是研究各種修行行為的過失和功德。 關於存在類別的知識總的看來，應該是這樣的，我們把存在分成五個類型：其一是純粹的自然界，在所有存在現像中，自然界自成一類：其二是生命現象，在所有存在現像中，生命以其獨有的德性品性而自成一類：其三是指與真理相應的各種教法，教法作為真理的詮釋形式，具有獨特的品性和功能，因而應當自成一類；其四是指生命圓滿實現自由的最高安樂狀態，這一狀態代表生命重重進化、重重淨化後的真實形式，因而自成一類：最後是通向生命自由的方法與道路，這些方法和道路對於修行生活有特別重要的意義，因而在研究上也可自成一類。善男子!以上五義，普攝一切諸義。 原典 復次，善男子!彼諸菩薩由能了知五種義故，名為知義。何等五義?一者遍知事，二者遍知義，三者遍知因，四者得遍知果，五者於此覺了。 善男子!此中遍知事者，當知即是一切所知，謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處，如是一切。 遍知義者，乃至所有品類差別所應知境，謂世俗故，或勝義故，或功德故，或過失故，緣故，世故，或生、或住、或壞相①故，或如病等故，或苦集等故，或真如實際法界等故，或廣略故，或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故，或隱密故，或顯了故，如是等類，當知一切名遍知義。 言遍知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。 得遍知果者，謂貪恚痴永斷毗奈耶，及貪恚痴一切永斷諸沙門果，及我所說聲聞如來若共不共世出世間所有功德，於彼作證。 於此覺了者，謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說宣揚開示。善男子!如是五義，當知普攝一切諸義。 復次，善男子!彼諸菩薩由能了知四種義故，名為知義。何等四義?一者心執受義，二者領納義，三者了別義，四者維染清淨義。善男子!如是四義，當知普攝一切諸義。 復次，善男子!彼諸菩薩由能了知三種義故，名為知義。何等三義?一者文義， 二者義義，三者界義。 善男子!言文義者，謂名身等。義義當知復有十種：一者真實相，二者遍知相， 三者永斷相，四者作證相，五者修習相，六者即彼真實相等品差別相，七者所依能依相屬相②，八者即遍知等障凝法相，九者即彼隨順法相，十者不遍知等及遍知等過卜功德相。 言界義者，謂五種界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所調伏界③，五者調伏方便界④。善男子!如是五義，當知普攝一切諸義。 註釋 ①或生、或住、或壞相：有為法存在的三個階段。生，指產生；住，指保持；壞，指消亡。 ②所依能依相屬相：所依是「義」，能依是「名」，即指語言與存在的相互關係。 ③調伏界：即滅諦涅槃，指圓滿安樂自由的生命狀態。 ④調伏方便界：即道諦，指通向真理的方法與道路。 譯文 彌勒菩薩再度禀告佛陀說：世尊!修行人運用聽聞佛法所得的智慧能對教法中的道理有所認識：運用思考教法所得的智慧能對教法中的道理有所認識；如果修行人一心培養心念相續的思維能力和觀照思維能力，運用修行所得的智慧也能認識教法中的道理。現在，我想知道，以上三種認識之間究竟有什麼區別呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!聽聞所得的智慧是根據教法語言而來的，它只是把教法語言所表達的理念加以比較、猜測、推理和引申，卻沒有對語言背後的蘊味給予深切的體會：它不是自己親身體會得明明白白、清清楚楚的知識：它有助於生命從痛苦煩惱的束縛中解脫出來，但它還沒有讓修行人現實地體會到生命解脫的真實效果。運用思考所得的智慧也是根據教法語言而來的，但它不僅僅把教法語言所表達的理念加以比較、推理和引申，並且能對語言背後的意蘊加以深切的領會：它也還不是修行人親身體會得明明白白、清清楚楚的知識，它對生命的解脫有著更大的促進作用，但它也還沒有讓修行人現實地體會到生命解脫的真實效果。至於說菩薩通過改變日常思維結構，通過培養心念相續的思維和觀照思維所開發的智慧，它既根據語言文字而來，又不僅僅依據語言文字，既可根據語言文字的理念比較、推理而出，又不僅僅局限於比較、推理的理性認識之範圍：它能對語言背後的意蘊加以透切的體會，已能把一切的認識對像都正確地領會為是修行精神活動之產物，從而得以徹底消除外在實體的錯誤觀念：它能對生命自由的實現起著最大的促進作用，它已能讓修行人親身體會到生命自由的真實效果。善男子，以上即解析三種認識間的主要區別。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!著力培養心念相續思維能力和觀照思維能力的那些菩薩們能認識存在的現象和本質，那麼什麼叫做智慧呢?什麼叫做見地呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!我曾經在很多場合談及智慧與見地這二者之間的差別，現在，我把它們之間的主要差別簡略提示出來。如果修行人把總體教法作為思考對象，通過研究總體教法來培養兩種修行精神結構，這樣開發出來的奇妙認識能力就叫做一智慧」：如果修行人不是把教法總體作為思考對象，而是把某一個教法作為思考對象，據此研究來培養修行精神結構，這樣開發出來的奇妙認識能力，就叫做「見地」。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!若聞所成慧①了知其義，若思所成慧②了知其義，若奢摩他毗鉢舍那修所成慧③了知其義，此何差別? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!聞所成慧依止於文，但如其說未善意趣，未現在前， 隨順解脫，未能領受成解脫義；思所成慧亦依於文，不唯如說能善意趣，未現在前， 轉順解脫，未能領受成解脫義；若諸菩薩修所成慧，亦依於文亦不依文，亦如其說亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前；極順解脫，已能領受成解脫義。善男子!是名三種知義差別。 慈氏菩薩复白佛言：世尊!修奢摩他吡鉢舍那諸菩薩眾，知法知義，云何為智?云何為見? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!我無量門宣說智見二種差別，今當為汝略說其相。若緣總法修奢摩他毗鉢舍那，所有妙慧是名為智；若緣別法修奢摩他毗鉢舍那，所有妙慧是名為見。 註釋 ①聞所成慧：指聽聞、接受佛法所得的智慧。經文以下對「聞所成慧」特徵之分析，慧景做了非常貼切的解釋，他說：「聞所成慧，依文比度，但如其說，未善文下意趣，末現證知，即非現量，但比量，但遠隨順涅槃解脫，未現領受解脫義利。」譯文參考了慧景的這一解說。 ②思所成慧：指思考教法所得的智慧，慧景分析「思所成慧」的特徵說：「思所成慧，亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現證知，勝前聞慧，名為轉順，雖勝聞慧，亦未現受解脫義利。」譯文參考了慧景的這一疏釋。③修所成慧：通過修學心念相續的思維和觀照思維所獲得的智慧，慧景解釋說：「修所成慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說。據有漏修慧及後得智，緣理及事，影像相起現前，故云能善意趣，所知事同分三摩地所行影像，三慧中勝，名極順解脫，又能領受解脫義利，不同毗曇。」譯文也參考十慧景的這一疏釋。 譯文 彌勒菩薩再次禀告佛陀說：世尊!那些致力於改變精神結構的菩薩們究竟根據什麼來決定其思考方向?他們希望有什麼樣的思考方向?他們怎樣避免把認知對像看成外在的獨立實體? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!我們前此一切討論的前提是，所謂真理，就是存在本性與精神結構的同一，所以修行人是根據存在的本性來決定其思考方向的，他們希望在精神鍛鏈過程中避免把認知對象及教法理念當成外在化的實體概念。如果不執著於對象的名稱概念，不執著於名稱概念所詮表的事物自身，也不執著於認知對像只是認識活動之產物這樣一個事實，不因此又反轉身來執著於精神活動的存在，這就能夠把一切實體概念徹底地從認知活動中驅逐出去。對於名稱概念是這樣，對於命題、語詞、一切關於存在的道理，也應該這樣避免實體化的錯誤。廣而言之，乃至於對各種存在類別的分析，也都應當在上述意義下予以理解：不能執著於存在種類的概念，不能執著抄概念所詮表的存在種類自身，也不執著於存在種類只是認知活動之顯現這樣一個事實，不因此又執著於認知活動的存在，這樣也就能把實體化的存在種類之概念徹底地消除掉了。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!人們談到對存在本性的認識，那麼，這個被稱作「存在本性」的事物也需要通過修行精神活動予以進一步的排除嗎? 佛陀回答說：你這個問題從根本上就是錯誤的，因為照你的問法，就好像那被認識的「存在本性」真的是某種事物、某件東西似的，好像它顯現在修行人的精神結構前面，就像一般事物呈現在世俗認識面前那樣。你們要知道，那被認識的存在本性根本就不是一件東西、一個事物，修行人也絕沒有湧生這樣一個念頭，說：我得到對存在本性的認識了：這樣一來，究竟還留下什麼需要排除呢?我每當談到對存在本性的認識時，我指的就是這樣一種認識，它足以驅除有關一切存在之現象及存在之本質的任何實體化觀念，而絕對不是說，這對事物本性的認識活動又需要更高的認識階段來修正它的錯誤。 彌勒菩薩又問：世尊!您在其他經典中曾提到幾個譬喻，像渾濁的盛水器、不潔淨的鏡子、被擾動的泉水池等等，您說這幾樣東西都不能用作觀察面像的工具，能夠用來觀察面像的應當是清澈的盛水器、潔淨的鏡子和平靜的水池。同樣道理，如果一個人沒有正確地改變自己的精神結構，他的心識就不足以成為認識事物本性的工具，如果他能正確地改變其精神結構，淨化其精神活動，那麼，他的心識就可以用作認識事物本性的工具了。世尊!您這裏所說的能認知事物本性的心識究竟是指什麼樣的能認知之心識呢?您是根據存在本性中的哪個方面這樣說呢? 當時佛陀回答彌勒菩薩說：善男子!我這裏說的是三種能認知之心識，即根據聽聞教法而來的能認知之心識，根據思考教法而來的能認知之心識，以及根據修行所激發的能認知之心識。我是根據認識活動過程的真實本性作出這一陳說的。 彌勒菩薩又問：世尊!那些研究存在現象和存在本性的菩薩，為驅除實體執著而辛勤、刻苦的修行，那麼，究竟有哪些種類的實體觀念最難消除呢?如何才能夠消除它們呢? 佛陀回答說：善男子!有十個種類的實體觀念最為執著、頑固，通過體會「一切存在現像都沒有實體存在」這一道理就能夠消除它們。這十種實體觀念及相應的克制方法如下：第一，對於語言文字的執著，通過體會「一切現像都沒有實體存在」這一道理就可消除此種執著；第二，對產生、保持、變化、消亡這生命活動四階段相續轉變的實體執著，通過體會「任何認知對像都沒有實體存在」、「運動、變化的過程無窮無盡、無終無始」等道理就可以消除此種執著：第三，由於對生命中主觀方面的研究，就產生對身體的執著以及自我觀念的驕矜，通過體會「身體現像中沒有實體存在」、「生命內部沒有主宰自我的存在」等道理就可以消除此種執著：第四，由於對認識活動中客觀方面的研究，就有對財產的執著，通過體會「一切外界現象均無實體存在」的道理就可以消除此種執著；第五，由於生命向外界環境的攝取，這就有了種種資生工具，從物質的供給一直到男侍女婢的奉承都在「資生工具」之列，於是引起對財產、家資、家庭地位的執著，由於世俗生活的成功，還更可引發內心中的自得、自足感，通過體會「身內身外一切事物都沒有絕對的存在價值」、「世俗生命從根本上說來是沒有存在價值」等道理就可以消除此種執著：第六，對無窮大的宇宙之執著，通過體會「空間沒有實體存在」這一道理就可以消除此種執著；第七，對修行生活中安寧安樂的精神境界之執著，通過體會「精神活動有生有滅、變動不居」這一道理就可以消除此種執著：第八，對種種教法中包涵的理念、道理進行執著，通過體會「一切存在歸根結底沒有實體」、「一無所有的非存在自身也不存在」、「沒有實體的生命現象之一切活動終歸沒有實體存在」以及「圓滿安樂的生命實態排斥任何世俗存在性」等道理就可以消除這些執著；第九，由於對淨化了的生命自由狀態之認識，就產生對沒有造作沒有生滅變動的自由生命境界之執著，通過體會「沒有造作沒有生滅變動的自由生命境界本質上排斥任何世俗存在性」就可以消除此種執著：第十，為了消除各種錯誤的實體觀念，在運思時就把注意力集中到能消除各種錯誤觀念的「實體不存在」這一教法道理之上，於是又引起對「實體不存在」這一教法道理的執著，通過體會「實體不存在的這一觀念也不存在」就可消除此種執著。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!修奢摩他毗鉢舍那諸菩薩眾，由何作意何等?云何除遣諸相? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!由真如作意，除遣法相及與義相，若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所之相①如是除遣。如於其名於句於文，於一切切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。 世尊!諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不? 善男子!於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣?善男子!我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏。 世尊!如世尊說濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻，不任觀察自面影相，若堪任者與上相違。如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如，若善修心，堪任觀察。此說何等能觀察心?依何真如而作是說? 善男子!此說三種能觀察心，謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，若修所成能觀察心，依了別真如作如是說②。 世尊!如是了知法義菩薩，為遣諸相勤修加行，有幾種相難可除遣?誰能除遣? 善男子!有十種相，空能除遣。何等為十?一者了知法義故，有種種文字相，此由一切法空能正除遣；二者了知安立真如義故，有生滅住異性相續隨轉相，此由相空及無先後空能正遣遺；三者了知能取義故，有顧戀身相及我慢相，此由內空及無所得空能正除遣；四者了知所取義故，有顧戀財相，此由外空能正除遣；五者了知受用義，男女承事資具相應故，有內安樂相，外淨妙相，此由內外空及本性空能正除遣；六者了知建立義故，有無量相，此由大空能正除遣；七者了知無色故，有內寂靜解脫相，此由有為空能正除遣；八者了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相，若唯識相及勝義相，此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空能正除遣；九者由了知清淨真如義故，有無為相無變異相，此由無為空、無變異空能正除遣；十者即於彼相對治空性作意思惟故，有空性相，此由空空能正除遣。 註釋 ①彼所依之相：遁倫解釋說：「唯識門中，名依於識，識是所依。」這是說，事物的名稱、概念以及名稱、概念所詮表的對象本身都以「識」作為依據，換句話說，即事物的名稱概念、名稱概念所詮表的對像都是心識活動的產物。但是，心識活動也是依據因緣條件而起的，它自身也沒有絕對的存在性，如果執著於心識活動的存在，那就仍然屬於執著實體的認識方式，因此說，不僅對於「名」 、「名自性」，而且對於二者所依據的心識活動都要除遣其實體執著。 ②依了別真如作如是說：遁倫解釋這一段話說：「喻中既任清水、淨鏡、不撓泉池堪觀面像，時知合中，若善修心堪觀真如者，知是唯識了別真如。以唯識門，一切境界皆是心影，初觀境唯識，後觀識如，名了別如，故云依了別真如作如是說。」遁倫的解釋說明，對於「一切法唯識所現」的學理應從兩個方面來理解，首先，一切存在現像都是心識活動的產物；其次，存在的真實樣子、存在的真實本性也是淨化了的心識活動之顯現。這樣，所謂大乘止觀，所謂心念相續和觀照思維，事實上都是把唯識學理提出來作為修行的方法和歸宿。 譯文 彌勒菩薩又問：世尊!當修行人在努力消除以上所列十種實體觀念時，他究竟是在消除什麼呢?他究竟從什麼樣的實體觀念中解脫出來而實現生命自由? 佛陀回答說：消除以上所列十種實體觀念時，事實上是在消除修行精神活動所變現的產物。修行人從束縛生命、染污生命本性的實體觀念中解脫出來，舉凡能染污生命、束縛生命的事物都在修行精神所清除之列。 善男子!有一個問題需要在此提醒，我說通過體會某種「實體不存在」的道理來消除某種實體執著，這並非是說對某種「實體不存在」的道理之領會不能同時消除其他各種實體執著，只是說，體會一種「不存在」的道理對於消除某一實體觀念顯得格外有力量而已。這正好比我們在有關流轉生命過程的學理中所碰到的情形一樣，舉例說來，［對真理的愚昧無知」這一現象並非不能引發出「生命產生」乃至於「生命衰老死亡」等等諸多流轉環節，但是，「對真理的愚昧無知」對於引發出「各種生存行為」這一環節特別有力量，它是後者最接近的條件，所以我說由「對真理的愚昧無知」就引發出「各種生存行為」來。上述道理正與此類似。 當時彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾經在「般若」中闡述過各種各樣的「實體不存在」的道理，那麼，對於「實體不存在」這一道理，總體上說應說怎樣把握呢?我覺得，如果修行人能透視「實體不存在」的深奧道理，那麼他就絕不至於因此犯錯誤，不會因為他對這一道理的特別研究而在心理上滋生可怕的驕氣，我看到許多研究「般若」教法的人最後都可悲地陷入此種境地。 當時佛陀讚歎彌勒菩薩說：好呀，這個問題提得太切中時弊了。善男子！你現在能向佛請教這樣深奧的問題，你事實上已經完全領會了「無實體存在」的教法真諦，你的提問旨在幫助現在和未來的一切修行人，讓他們不至因對「無實體存在」這一教法的誤解而陷入更大的痛苦煩惱中。為什麼這樣說呢?善男子!我坦誠地告訴你們：如果菩薩對於「無實體存在」在學理上有錯誤，那也就把整個的成佛教法都給敗壞了，因此你要一心靜聽，我現在就對以前的「般若」教法作一個總結，換句話說，我現在就將對各種「實體不存在」的道理之總體作一個概述。 善男子!如果在依據因緣條件流轉的生命樣態和圓滿成就的存在實態這兩類存在樣態中，或者在這兩類樣態的諸多變形、諸多表現形式中，能夠完全不執著意識處處計較處處虛構的實體觀念，並且在不執著實體觀念的同時，也根本不發生不執著實體的想法，這就是成佛教法對「實體不存在」的理念之根本理解。 原典 世尊!除遣如是十種相時，除遣何等?從何等相而得解脫? 善男子!除遣三摩地所行影像相，從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。 善男子!當知就勝說如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如無明非不能生乃至老死諸雜染法，就勝但說能生於行，由是諸行親近緣故。此中道理當知亦爾。 爾時，慈氏菩薩复白佛說：世尊!此中何等空是總空性相①?若諸菩薩了知是已，無有失壞於空性相，離增上慢? 爾時，世尊嘆慈氏菩薩曰：善戰!善哉!善男子!汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞。何以故?善男子!若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘。是故汝應諦聽諦聽，當為汝說總空性相。 善男子!若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空相性。 註釋 ①總空性相：從總體上來說，實體不存在這一學理具有什麼特徵? 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!您這裏所說的兩種修行精神之思維方法，包括心念相續的思維和觀照思維，它們究竟能包容、涵蓋哪些種類奇妙的精神鍛煉活動呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!我曾經說過，無窮無盡的修行人，就有無窮無盡的精神鍛煉方法，你應當懂得，我這裏所談的心念相續思維和觀照思維，是揭示修行精神的基本思維結構，因此，它們能包容、涵蓋、統攝其他任何精神鍛煉方法，那無窮無盡、千奇百怪的修行方法無非修行精神基本結構的變形和表現形式。 彌勒又禀告佛陀說：世尊!您這裏所說以心念相續思維和觀照思維作為其表徵的修行精神結構，究竟以什麼作為產生它的條件呢? 佛陀說：善男子!如果一個人能夠嚴格地遵守正確的生活方式，他在接受佛教教法之後又能勤勉不懈地進行研究和思考，這樣引發出來的正確見識就是引發修行精神結構的重要條件。 彌勒菩薩又問：世尊!培養心念相續的思維方法和觀照思維方法到底會產生什麼樣的結果呢? 佛陀說：善男子!消除了邪惡情緒的淨化心識以及與真理相契合的智慧就是兩種修行思維直接引發的結果。其次，一切修行人，包括要求放棄生命活動的修行人，以同情利濟其他生命的修行人，追求最高覺悟的修行人，他們所獲得的生命狀態的美德和善行，諸如人格上的提高、人生事業的發達等等，這些也都是修行精神活動的產物。 彌勒菩薩又問：世尊!培養兩種思維能力的修行方法，在其現實活動裏究竟有什麼功效呢? 佛陀說：善男子!我們可以這樣說，具體的踐修能把生命從兩種沈重的束縛中解脫出來的活動，就是修行生活的功效。哪兩種事物能束縛生命的自由進化能力呢?其一是認知活動中的實體觀念，其二是沈積在深層生命結構中的心理潛勢力。 彌勒菩薩又禀告佛陀：世尊!您曾經說過，有五樣事情能夠拖累生命，使其不能自由從事於向上的發達和進化。您說的這五樣事情，哪些能阻礙心念相續思維方法的培養？哪些能陰礙觀照思維的方法的培養？哪些能同時阻礙兩種思維方法的培養呢？ 佛陀回答說：善男子!顧戀身家性命、顧戀經濟財產，這兩樣事對培養心念相續的思維極有妨害：在聽到真理教法之後不能從心理上真誠地激發出歡喜愉悅的感受，這種情況對培養觀照思維極有妨害：喜歡住在熱鬧的地方，或者是聽到一點教法之後就心滿意足了，這兩種情況能同時妨礙踐修兩種思維方法，為什麼呢?由於他喜歡人煙稠密、喧喧攘攘的鬧市，他根本就不可能痛下決心要去改變自己的精神活動：由於他淺嚐輒止，稍有所得，即很自足，他就不可能沿著淨化生命的正確道路徹底地走下去。 彌勒菩薩又問：世尊!您曾經說過，有五種心理狀態對修行人認識能力的開發極有妨害，它們把生命活動的心識本性給障蔽了。現在，我想知道，這五種心理狀態，哪些能妨害踐修心念相續的思維，哪些能妨害踐修觀照思維?哪些既能妨害踐修前者、又能妨害踐修後者呢? 佛陀回答說：善男子!精神在各種認識對像上晃來蕩去，事後又對先前的作為不斷地感到後悔，這種心理狀態對於修行心念相續的思維很不利；精神處在昏昏沈沈的狀態，或者乾脆陷入無知無覺的睡眠之中，對一切道理抱著懷疑態度，從不肯承認有任何確定性的真理，這三種心理狀態對修行觀照思維很不利；對身家性命財產名譽等世俗事物的貪欲執著，對一切不利於己的事物抱著敵愾之心，這兩種心理狀態對修行兩種思維均極不利。 彌勒菩薩又問：世尊!究竟到了什麼程度，我們方可判斷說修行人心念相續的思維能力已經極為完善了? 佛陀回答說：善男子!如果一個修行人能把昏沈睡眠的精神狀態從他的日常生活中徹底地排除掉，這就說明他心念相績的思維能力已經極為完善了! 彌勒又問：那麼，究竟到了什麼程度，我們方可判斷說修行人的觀照思維能力已經非常完善了? 佛陀回答說：善男子!如果一個修行人能把精神游離於認識對象及事後後悔的心理狀態從他的日常生活中排除掉，那就說明他觀照思維的能力已經非常完善了。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊！此奢摩他毗缽舍那能攝幾種勝三摩地？ 佛告慈氏菩薩曰：善男子!如我所說無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。 世尊!此奢摩他毗鉢舍那以何為因? 善男子!清淨尸羅清淨聞思所成正見，以為其因。 世尊!此奢摩他毗鉢舍那以何為果? 善男子!善清淨戒、清淨心、善清淨慧以為其果。復次，善男子!一切聲聞及如來等所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。 世尊!此奢摩他毗鉢舍那能作何業? 善男子!此能解脫二縛①為業，所謂相縛及麁重縛。 世尊!如佛所說五種系中，幾是奢摩他障?幾是毗缽舍那障?幾是俱障? 善男子!顧戀身財是奢摩他障；於諸聖教不得隨欲②是毗鉢舍那障；樂相雜住，於少喜足，當知俱障。由第一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟。 世尊!於五蓋③中幾是奢摩他障?幾是毗缽舍那障?幾是俱障? 善男子!掉舉惡作是奢摩他障；昏沈、睡眠、疑是毗鉢舍那障；貪欲、嗔恚，當知俱障。 世尊!齊何名得奢摩他道圓滿清淨? 善男子!乃至所有惜沈睡眠正善除遣，齊是名得奢摩他道圓滿清淨。 世尊!齊何名得尾鉢舍那道圓滿清淨? 善男子!乃至所有掉舉惡作正善除遣，齊是名得毗鉢舍那道圓滿清淨。 註釋 ①二縛：兩種系縛，即指下文的「相縛」和「鹿重縛」，前者指認知活動中的實體觀念，後者指實體觀念的心理潛勢力。二者都能束縛生命自由進化的本性，所以被稱作「縛」 。 ②於諸聖教不得隨欲：奘譯此句較難解，菩提留支的譯文是「聖人所說一切善法得聞不喜」，意甚明朗。 ③五蓋：蓋，覆護、障蔽之義，指五種障蔽心識的心理狀態。這五蓋是：（一）貪欲蓋，指貪戀貪著於世俗享受；（二）嗔恚蓋，指對不利於已不合於已的對象環境產生恨惡怨憤的情緒；（三）睡眠蓋，指無知無覺、失去思維功能；（四）掉舉惡作蓋，指精神不能專注於對象及由之引起的後悔情緒；（五）疑蓋，指沒有決斷決擇的能力，心靈常處於懷疑狀態。 譯文 彌勒菩薩又問：世尊!如果一個菩薩致力於培養修行精神結構，已經能現實地控制自己的修行狀態，這時他要特別提防哪幾種錯誤的運思方式? 佛陀回答說：此時修行人要特別注意五種錯誤的運思，它們都能誘導心識，破壞剛剛創獲的修行精神結構。第一種叫做錯誤的意念走向：第二種叫做錯誤的外境追逐：第三種叫做錯誤的內心貪戀：第四種叫做錯誤的客體觀念之執著；第五種叫做錯誤的主體觀念之執著。 善男子!如果一個修行人在精神改變即將成功之際，突然放棄了先前誓願成佛的廣大志向，用「放棄生命活動」的要求代替了「追求圓滿覺悟」的初衷，這就叫做錯誤的意念走向，如果一個修行人突然對美色、柔音、異香、奇味、妙觸這五類極富誘惑力的外界事物產生濃烈興趣，由自己的生存慾望為主幹，攜帶種種伴隨著的心理情緒，肆無忌憚地向外境撲去，這就叫做錯誤的外境追逐：如果一個修行人一心一意地投入到那種一切思維活動不再發生的精神感受裏，牢牢守著這一似睡非睡的境界，或者他的精神更被此一狀態中的邪惡情緒所染污了，以上這種運思就叫做錯誤的內心貪戀：如果修行人在培植新思維即將成功之際，卻把修行精神所變現的認識對象當作外部實體來思考，這就是錯誤的客體觀念之執著：如果修行人把自己的運思方向指向身體內部，他會對自己修行狀態下的身體產生出極為真切的感受，根據內在的真切感受，他就在身體內部追求主宰性的自我，並由此激發驕慢之氣，這就是錯誤的主體觀念之執著。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!根據我的理解，培育心念相續的思維和觀照思維，這項工作是貫穿在修行人的整個修行活動過程中的。那麼從菩薩初次邁入菩薩修行階位一直到成就最高覺悟為止，在修行生活的每一級別、每一階位上，精神改變活動特別著眼於消除何種身心障礙呢? 佛陀回答說：善男子！精神改變活動在菩薩修行的初地，主要對治邪惡情緒、生命行為、生存活動等染污生命本性的事物的現實作用，諸種染污生命本性的事物之現實作用能將生命引導到更痛苦、更無希望的生存狀態：在菩薩修行的二地，精神改變活動主要對治邪惡情緒極其細微的失控狀態，邪惡情緒失控後的任何細微作用都將對生命的淨化帶來不利的影響：在菩薩修行的三地，精神改變活動主要著力清除對教法的貪著心情，這種貪著情緒會妨害修行人對教法真諦的理解：在菩薩修行的四地，精神改變活動主要著力消除對修行境界的貪戀，修行人往往走不出內在感受的玄妙迷障：在菩薩修行的五地，精神改變活動致力於消除那種一向害怕生死流轉，一向欣羨圓滿安寧的心理，修行人的這種心理將引發錯誤的運思方式：在菩薩修行的六地，精神改變活動著力改變主觀意向的心理提示作用，在修行人的持續努力中，此種主觀意的提示作用十分重要，但「提示，」不斷外化為心理上的現實活動，自然就成了認識上的障礙；在菩薩修行的七地，精神改變活動主要著眼於消除主觀意向極為隱蔽的「提示」作用，只有當一切提示作用不再存在時，修行人的生命活動方與真理融成一片： 在菩薩修行的八地，精神改變活動全力以赴地致力於開發生命中的巨大能量：在菩薩修行的九地，精神改變活動致力於清除語言障礙，開發出與真理相應的語言功能：在菩薩修行的第十地，精神改變活動致力於擴大生命的深度和廣度，使自由和真理能在生命中完完全全地實現出來。 善男子!精神改變活動在成佛的階位上，主要致力於消除那些最細微的心理障礙和知識障礙，由於徹底消除了以自我主體的實體化執著為中心的心理障礙，生命就達到自由、安樂，由於徹底消除了以對對象客體的實體化執著為中心的知識障礙，真理就能在一切存在上圓滿地獲得昭示：依據最圓滿的智慧與充分實現的真理，這就把存在的本性及生命的本性真實地開展出來了。 原典 世尊!若諸菩薩於奢摩他毗鉢舍那現在前時，應知幾種心散動法? 善男子!應知五種：一者作意散動，二者外心散動，三者內心散動，四者相散動，五者麁重散動。 善男子!若諸菩薩舍抄大乘相應作意，墮在聲聞獨覺相應諸作意中，當知是名作意散動；若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思隨煩惱中，及於其外所緣境中，從心流散，當知是名外心散動；若由惜沈及以睡眠，或由沈沒或由愛味三摩鉢底，或由隨一三摩鉢底諸隨煩惱之所染污，當知足名內心散動；若依外相，於內等持所行諸相，作意思惟名相散動；若內作意為緣，生起所有諸受，由麁重身計我起慢，當知是名麁重散動。 世尊!此奢摩他毗鉢舍那從初菩薩地乃至如來地，能對治何障? 善男子!此奢摩他毗鉢舍那，於初地中對治惡趣煩惱業生雜染障；第二地中對治微細誤犯現行障；第三地中對治欲貪障；第四地中對治定愛①及法愛②障；第五地中對治生死涅槃一向背趣障；第六地中封治相多現行障；第七地中對治細相現行障；第八地中對治於無相作功用，及於有相不得自在障；第九地中封治於一切種善巧言辭不得自在障；第十地中對治不得圓滿法身證得障。 善男子!此奢摩他毗鉢舍那，於如來地對治極微細、最極徽細煩惱障及所知障，由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見，依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身。 註釋 ①定愛：對於安寧安樂的精神感受之執著和偏愛。 ②法愛：對教法的執著和貪戀。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!菩薩是怎樣通過培養修行精神結構，勤勉地改變著自己的精神活動，以致於最後親身實現了最高最圓滿的覺悟? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!現實修行生活的具體展開過程是這樣的：當菩薩們已經對修行精神結構的要領有所體會後，他就運用奇妙的認識方式對自己所接受所思考的有關存在真實本性的七種道理，進行反復觀察、反复研究、在與真理相應的思維方式裏深入思考著存在的真實本性：由於他們對對象的認識是根據存在之本性而來，所以在他們的認知活動裏能捨棄微細實體觀念的任何現實作用，連微細的實體觀念都捨棄掉了，更何競爭那些粗顯的實體執著呢？ 善男子!讓我們在此稍稍仔細地討論一下。那所謂的「微細實體觀念］是多種多樣的，修行人愈是深切地改變著自己的思維結構，也就愈能逼真地體會到它們的糾纏。舉例說來，有心識對對象的執取、對對象的感受、對對象的分析判斷、心識或染污或淨化的活動等等，每一種精神活動每一種生命動作裏都有實體觀念摻雜於其間：有關於內部主體的觀念，有關於外部客體的觀念，有時候這兩種觀念又混雜在一起發揮作用，有執著於利濟其他生命的觀念，有執著於正確知識的觀念，有執著於存在本陸的觀念、有執著於四種真理的觀念，有執著於生命現像生滅造作、變動不居的觀念，有執著於生命現象無生滅無造作的觀念，有執著於事物常住不動的觀念，有執著於事物剎那變遷的觀念，有執著於生命現象痛苦煩惱的觀念，有執著於一切煩惱痛苦均不存在的觀念，有執著於生命型態種類差別的觀念，有執著於貫穿種類差別的共性之觀念，有執著於語言稱謂背後實體存在的觀念，有執著於生命活動主宰實體不存在的觀念，有執著一切存在現像中主宰實體不存在的觀念，等等：針對教法道理的每一理解裏，也都有實體觀念介入於其間。 以上諸種細密繁雜的實體執著之現實活動均能被修行中的心識活動所摒棄，心識既然恆常地處在此一自我改變的修行過程中，在修行活動的每時每刻，修行人就能針對著束縛生命自由的事物、覆蓋生命本性的事物以及引誘精神錯誤運思的事物，有目的的、有意識的強化著克服這些邪惡事物的方法。 在此之後，修行人對有關七種存在本性的道理，就分別產生出親切體認它們的奇妙智慧，到此地步，就可以說，修行人已經「看見」存在的真實本性了。他此時不必再運用知性、理性去推測存在本性是什麼，他直接地現實地認識到了存在之本性。由於創獲親切體認存在本性的奇妙智慧，就可以說修行人已經步入捨棄世俗生命形式的正確道路，已經進入真理的家園，這就為修行人贏得菩薩修行中的第一地。再者，修行人在「看見」存在本性以前，已經可以對兩種思維對象進行認知，即有分析判斷的作為認知精神活動之產物的思維對象和無分析判斷的作為認知精神活動之產物的思維對象。現在，修行人既已能現實地「看見」真理，他在認知功能上自然會發生巨大的飛躍，現在，作為修行人思維對象的東西，就在前兩樣事物上添加上存在各方面的屬性和特性。此後，修行人在逐級升高的修行階位上更加勤奮地修學實踐，他把自己精神功能的方向集中到前面述及的三種對像上，愈來愈真切地迫近對象。 這種情形就好比鉚工在日常生活中所體會的，鉚工為了把粗釘子從物體中敲打出來，往往要巧妙地利用細釘子，菩薩們為了驅逐實體觀念的種種執著，就把所有認知對像都體會是精神活動之產物，這樣一來，對精神生活、精神生命構成嚴重染污的實體觀念就被完全排除掉了，由於排除了實體觀念的現實作用，染污生命本性的心理潛勢力也最終得以放棄。 菩薩在修行階位上一步比一步加功用力，這情形就跟淘金一樣，淘金者要不斷淘煉金塊，排除其雜質，方能得到純金，菩薩由於對實體觀念及實體觀念的心理潛勢力進行反复破斥、反复排除，他最後就能淨化心識，獲得全面淨化了的精神結構。與此同時，修行人就能把圓滿顯現的存在實態作為自己的認識對象。就這樣，菩薩在把一切事物收歸心識活動的精神修行過程中，親身開發出最高最圓滿的覺悟之心。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!云何菩薩依奢摩他毗鉢舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!若諸菩薩已得奢摩他毗鉢舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定，於善思量，於善安立，真如性中內正思惟；彼於真如正思惟故，心於一切細相現行街能棄捨，何況麁相。 善男子!言細相者，謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，或內相，或外相，或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦集滅道相，或有為相，或無為相，或有常相，或無常相，或苦有變異性相，或苦無變異性相，或有為異相相，或有為同相相，或知一切是一切已有一切相，或補特伽羅無我相或法無我相，於彼現行心能棄捨，彼既多住如是行故，於時時間從其一切系蓋散動善修治心，從是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名人菩薩正性離生，生如來家證得初地，又能受用此地勝德。彼於先時由得奢摩他毗鉢舍那故，已得二種所緣，謂有分別影像所緣及無分別影像所緣。彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣，复於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣作意思惟。 譬如有人以其細楔出於麁楔，如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣，相除遣故麁重亦遣，永害一切相麁重故，漸次於彼後後地中，如煉金法陶煉其心，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。善男子!如是菩薩於內止觀正修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提。 譯文 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!修行人應當怎樣引發出菩薩利濟群生的巨大威德呢? 佛陀回答說：善男子!如果修行人善於觀察精神活動六個方面的表現，他就一定能夠引發出利濟群生的巨大威德來。第一，他要如實觀察各種各樣的心識是怎樣產生的：第二，他要如實觀察心識與對象間的關係：第三，他要如實觀察心識是怎樣從束縛和染污中解脫出來的：第四，他要如實觀察心識功能強化的情況；第五，他要如實觀察心識功能弱化的情況：第六，他要如實觀察心識作用厭棄流轉、欣羨真理的自由品性。 所謂要如實觀察心識作用產生時的情況，即要求修行人透徹了解十六種流轉變動的心識作用在生起時的差別狀況。 具體說來，第一個是被稱作「阿陀那」的深層心識，它的感知功能極其細微、不易了解，它的內容時時刻刻都在變遷著，但在流轉生滅中心識作用又維持著生命活動的自身同一性；此外，總的來說，深層心識把作為生命依據的自然界當作自己的感受對象。第二個是以種種事物作為對象的第六意識，它既可指能把物質、精神各個方面事物作為自己認識對象的有分析判斷的第六意識，又可指能夠伴隨一切感覺活動、能夠感受身心內外刺激的第六意識，還可以指在修行過程中獲得了提高的第六意識，這個意識能夠在極短時間內把無窮無盡的內容放進自己的認知框架中，例如，它可以在一剎那之間進入好幾種靜中思維狀態，也可以同時看見許多佛國世界，還可以同時看見在那些佛國世界中許多大修行正在不同地點所從事的利群濟生的莊嚴事業，等等。第三個是指只能以少量事物少量內容作為自己認知對象的心識，這指的是系縛於慾念生命生存狀況中的心識。第四個是能以大量事物大量內容作為自己認知對象的心識，這指的是沒有慾念而有身體的那一生命狀態中的心識。第五個是以無窮無盡的事物或內容作為認知對象的心識，這是在「無邊的虛空」、「無邊的思維」這兩種生存狀況中的心識。第六個是以極為微細的觀念作為自己認知對象的心識，這指的是在「物質和思維似乎部不存在了」這一生存狀況中的心識。第七個是住在三重世俗世界最邊際的那一類生命的心識，即指處在「既沒有思想活動、又並非沒有思想活動］這一生存狀況中的心識。第八個是沒有實體觀念的心識，這既指超越於流轉生命之上的真正生命之心識，也指把認知對象融合到精神活動中來的心識狀況。第九個是與痛苦煩惱相伴而生的心識，這是指處在「地獄」這一生存狀況中的生命之心識。第十個是指可伴有各種感受活動的心識，這指的是慾念生命的心識狀況。第十一個是指伴隨著喜悅感受的心識，這是指在心念相續的修行狀況中處於第一、第二個層次上的心識狀況。第十二個是指伴隨著快樂感受的心識，這是指在心念相續的思維狀況中處於第三層次上的心識狀況。第十三個是伴隨著不苦不樂感受活動的心識，這是指在心念相續的思維狀況中處於第四至第八五個修行層次上的心識狀況。第十四個是與染污相伴而生的心識，這是指處在生滅流轉、痛苦煩惱這一世俗生命狀況中的心識。第十五個是與良善心理情緒相伴而生的心識，這裏所謂的良善情緒，指無貪欲、無恨惡、無愚昧、信念佛法等，這是指正處在修行生活中的心識狀況。第十六個是既不與良善情緒相伴、又不與邪惡情緒相伴的心識，人們在世俗生活中常常能經驗到那種「非善非惡」的心識狀況。 所謂善於觀察認識活動與對象之間的關係，就是說要善於理解認識活動過程的真實本性，也就是要把一切現象領會為是精神活動的產物。 所謂善於觀察心識從束縛中擺脫出來的情況，也即指正確地了解什麼是束縛生命自由本性的事物，如果了解了實體觀念及其心理潛勢力的存在，那麼就必然能通過修行活動把生命從這兩重系縛中解放出來。 所謂善於觀察心識作用功能強化的情況，就是說能如實了解那些能對治兩重系縛力量的精神結構，當實體執著及其潛勢力的影響增強時，精神結構功能也會相應地得到強化。 所謂善於觀察心識功能弱化的情況，就是能如實了解在什麼樣的情況下精神結構的功能會弱化，修行人在踐修過程中經常體會到，一旦實體執著及其潛勢力的影響減弱時，修行精神功能的對治作用也會相應地弱化下來。 所謂觀察心識作用的自由品性，也即是了解什麼是精神期求擺脫的，什麼是精神希望達成的?修行人在其精神生活中無不深深體會到：精神生命深切厭惡於痛苦煩惱、深切欣慕著自由安樂，這就是心識本質上的自由品性，我們幾乎可以說，此種心識自由品性才是生命轉化、進化和淨化的真正基礎。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!云何修行引發菩薩廣大威德? 善男子!若諸菩薩善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德。一者善知心生，二者善知心住①，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心減，六者善知方便。 云何善知心生?謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者： 一者不可覺知堅住器識②生，謂阿陀那識：二者種種行相所緣識③生，謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾現人多定，見多佛土、見多如來分別意識：三者小相所緣識生，謂欲界系識；四者大相所緣識生，謂色界系識；五者無量相所緣識生，謂空識無邊處系識；六者徽細相昕緣識生，謂無所有處系識；七者邊際相所緣識生，謂非想非非想處系識：八者無相識生，謂出世識及緣滅識；九者苦俱行識生，謂地獄識：十者維受俱行識生，謂欲行識；十一喜俱行識生，謂初二靜慮識；十二樂俱行識生，謂第三靜慮識；十三不苦不樂俱行識生，謂從第四靜慮乃至非想非非想處識；十四染污俱行識生，謂諸煩惱及隨煩惱相應識；十五善俱行識生，謂信等相應識；十六無記俱行識生，謂彼俱不相應識。 云何善知心住?謂如實知了別真如。 云何善知心出?謂如實知出二種縛，所謂相縛及麁重縛，此能善知，應令其心從如是出。 云何善知心增?謂如實知能治相縛麁重縛心，彼增長時彼積集時，亦得增長亦得積集，名善知增。 云何善知心減?謂如實知彼所封治相，及麁重所雜染心，彼衰退時彼揖減時，此亦衰退此亦損減，名善知減。 云何善知方便?謂如實知解脫、勝處，及與遍處，或修或遣。善男子!如是菩薩於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發。 註釋 ①心住：認識與對象間的關係。 ②不可覺知堅住器識：遁倫釋為：「不可覺知者，賴耶行相難知，堅住相續名堅住；器識生者，能變能緣外器世界。」這是從三個方面來質定深層心識的特徵：其一，深層心識的作用方式，尤其是它感知外境的方式，極其微細深密，因此人們在日常生活中很難覺察列它的存在；其二，深層心識的感知活動雖然具有心識活動剎那流變的共性，但它在流變之中又保持自身的相續和綿延，它是自身同一的心識，看上去好像是常住不變動似的；第三，深層心識的活動內容是「緣外器世界」，它把整個山河大地變現出來作為知覺對象，以便前六識在其基礎上進一步構造出一個一個的可感事物來。 ③種種行相所緣識：猶言「種種行相、種種所緣識」，種種行相，指其認識方式多種多樣；種種所緣，指其了別的對像多種多樣。這裏指第六意識。 彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾經說過，在一切邪惡情緒悉已消除，不再退入流轉過程的自由生命裏，一切感受活動就永遠消除了。世尊，您這裏指的是哪些種類的感受活動呢? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!慨略言之，在淨化生命的絕對自由狀態裏，有兩種感受活動被永遠消除了。其一是根據身體內感覺器官而來的感受活動，其二是根據外部感覺對象而來的感受活動。 根據身體內感覺器官而來的感受活動又有以下幾個類型：一是根據眼、耳、鼻、舌、身這五樣官能而來的感受，二是根據認知功能而來的感受，三是指現實生命中引發的各種感受，四是指現實生命行為將來會在未來生命週期中引發的感受。 根據外部感知對象而來的感受活動也可以分成四個類型，一是指對自然界的感受活動，二是指對資生事物的感受活動，三是指把自然界和資生事物攝取過來為己所用的感受活動，四是指在攝取一切環境、事物、對像後進一步貪著於它們的感受活動。 在已經消除邪惡情緒的現實作用、尚未徹底征服心理上的煩惱潛勢力、生命已達到相對自由的境界裏，未來的感受活動即已消除掉了：由於此時已獲得與真理相應的智慧，智慧與外部對像一接觸，即會有感受活動發生，它可以包括對自然界的感受，也可以包括對現實生命的感受等等。也可以換個說法，在生命達到相對自由的境界裏，依據感覺功能、依據外部對象而引發的所有感受活動都已經消除掉了，只剩下對認知對象的直接感受，這個直接感受是與智慧交融在一起的。當生命由相對自由向絕對自由躍進時，這個「與智慧相應的直接感受」功能也將予以消除。所以我說，在絕對自由的生命狀態裏就沒有任何感受活動了。 當時，佛陀又讚嘆彌勒菩薩說：姦啊，太好了!善男子!你現在已能歸依於最圓滿的淨化教法，你今日的一切提問都集中在淨化精神這個主題上。你對「淨比生命」的原則已能透徹理解，你對「淨化生命」的方法細則也已完全掌握。過去、現在和未來，覺者們已經陳說的、正在陳說的、將來要陳說的道理，都已經在這裏了。諸善男子、善女人!你們都應該根據這一淨化精神結構的方法勇敢地去投入修行實踐。精神改變之路是漫長、曲折的，精神改變的事業是莊嚴、絢爛的，但是一切修行人都要切切注意，從你們步入修行生活的第一天起，你們就必須以理性和智慧決擇出正確的修行方法。 當時，佛陀想把以上教法的大意用簡略的語言概括出來，以便於聽眾記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說： 在假借語言概念成立的淨化教法中，如果精神活動不能自我調控、自我改變，那就破壞了一切的修行道理：如果依據這一圓滿教法，遵循它的淨化之路，如果他能正確地展開修行，那麼他將會獲得最高的覺悟。 有些修行人執著於教法中的某些觀念，他把這些觀念看成是真理，說：我已經掌握真理了，這些人一葉障目、不見森林，彌勒說他們與真理相差得還太遙遠，就像大地與天空相隔何啻千里萬里! 世上有些事情能給身家性命帶來好處，但為了真理則必須斷然拋棄它們：智慧人在無窮無盡的生命綿延裏淨化著自己，他最終將擺脫一切染污，才能得到圓滿的安寧和喜樂的收穫。 如果一個人在陳說真理和接受真理時摻雜著世俗的慾念，那他將永遠成為慾念的奴隸!愚鈍的人雖然也有機會接觸真理教法，但他不懂得淨化自己的生命，開拓內在的德性，他仍然貧窮得像四處流浪的乞丐。 應當放棄各種學理的偏見，應當生起發達進化的志願，為了救濟淪沒於苦難中的生命，你應當沿著淨化道路去好好修學! 當時，彌勒菩薩又禀告佛陀說：世尊!在您這部解析深奧意蘊的教法中，應當如何稱呼以上教法呢?我們應當怎樣去保護它、奉行它? 佛陀告訴彌勒菩薩說：善男子!以上教法可以稱作「最圓滿的淨化教法」，你應當根據教法的指導，勤勉不懈地去改變自己的精神結構：以淨化方法來淨化自己，這就是對「淨化教法」最好的奉行和保護。 佛陀在陳說「圓滿淨化教法」時，與會大眾中有六十萬眾生激發了最高最圓滿的覺悟之心：有三十萬要求放棄一切生命活動的修行人消除了邪惡情緒的現實作用，並獲得直接體認存在本性的認識能力：有十五萬要求解除生命活動的修行人徹底消除了生命深層的邪惡勢力，達到自由安樂狀態；有七萬五千個菩薩引發出以淨化教法改變精神結構的巨大決心。 原典 慈氏菩薩复白佛言：世尊!如世尊說，於無餘依涅槃界中，一切諸受無余永滅。何等諸受於此永滅? 善男子!以要言之，有二種受無余永滅。何等為二?一者所依麁重受①，二者彼果境界受②。 所依麁重受當知有四種：一者有色所依受，二者無色所依受，三者果已成滿麁重受，四者果未成滿麁重受。果已成滿受者，謂現在受；果未成滿受者，謂未來因受。 彼果境界受，亦有四種：一者依持受，二者資具受，三者受用受，四者顧戀受。於有餘依涅槃界中，果末成滿受一切已滅，領彼對治，明觸生受③，領受共有④ ，或複彼果已成滿受。又二種受一切已滅，唯現領受明觸生受，於無餘依涅槃界中，般涅槃時此亦永滅。是故說言，於無餘依涅槃界中，一切諸受無余永滅。 爾時，世尊說是語已，復告慈氏菩薩曰：善哉善哉!善男子!汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來。汝於瑜伽已得決定最極善巧，吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道，所有一切過去未來正等覺者，已說當說皆亦如是。諸善男子若善女人，皆應依此勇猛精進，當正修學。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 於法假立瑜伽中，若行放逸失大義， 依止此法及瑜伽，若正修行得大覺。 見有所得求免離，若謂此見為得法， 慈氏彼去瑜伽速，譬如大地與虛空。 利生堅固而不作，悟已勤修利有情， 智者作此窮劫量，使得最上離染喜。 若人為欲而說法，彼名舍欲還取欲， 愚癡得法無價寶，反更遊行而乞匈。 於諍誼雜戲論著，應舍發起上精進， 為度諸天及世間，於此瑜伽汝當學。 爾時，慈氏菩薩复白佛言：世尊!於是解深密法門中，當何名此教?我當云何奉持? 佛告慈氏菩薩曰：善男子!此名瑜伽了義之教，於此瑜伽了義之教汝當奉持。 說此瑜伽了義教時，於大會中，有六百千眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞遠塵離垢，於諸法中得法眼淨；一百五十千聲聞諸漏永盡，心得解脫；七十五千菩薩獲得廣大瑜伽作意。 註釋 ①所依麁重受：根據身體內感覺器官而來的感受活動。 ②彼果境界受：根據外部感知對象而來的感受活動。 ③明觸生受：智慧與自然界相接觸，產生出與智慧相伴的感受活動。 ④領受共有：即對自然界的感受活動。 菩薩淨化生命的修行階位 譯文 當時，觀自在菩薩禀告佛陀說：世尊!您曾經說過菩薩淨化生命的十個修行階位。這十個階位按次序是極大歡喜的階位、擺脫非自覺調控的階位、智慧生起的階位、焚燒一切煩惱的階位、把對真理的認識與對事物個別特性的認識調和起來的階位、直接觀察生命流轉狀態的階位、真理念念相績不再間斷的階位、任何現實的生命活動不再觸動的階位、徹底透破語言障礙的階位，獲得廣大智慧和功業的階位，最後，您又說過，菩薩淨化生命的第十一個修行階位即成佛的階位。世尊!我現在想知道，以上這些修行階位共講了幾種淨化?十一個階位所表徵的修行過程裏，又包括哪些方面的修行內容呢? 當時佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!你應當知道，十一個修行階位中共包括了四種淨化和十一個方面的淨化、修行內容，也就是說，這四種淨化和十一個方面的淨化內容可以概括菩薩修行生活的內容和實質。為什麼說四種淨化能概括修行階位的特質呢?具體說來，一種淨化了的超然愉悅能夠概括第一階位的特質，一種淨化了的意志調控能力可以概括第二階位的特質：一種淨化了的認識功能可以概括第三階位的特質：一種淨化了的與真理相應的智慧從第四階位開始，愈向修行生活的高層次邁進，愈能得到更深更廣的開發，所以它能概括從第四階位一直到成佛階位的修行特質。善男子!以上就是用四種淨化概括修行生活的具體意思。 從十一個方面來概括修行內容，這句話又是什麼意思呢?詳細情況是這樣的：菩薩在躍入菩薩階位之前的修行過程中，他依靠書寫經典、誦讀經典等十條途徑勤勉地修學著教法，這樣久而久之後，就會獲得與真理相契符的確定性的觀念、見解，這就使修行人超出了漫長的準備階段，而進入菩薩階位的第一個層次，根據這一原因，修行生活這一方面內容得到了滿足；但是菩薩還不能自覺調節精神活動中出現的偶然失控狀態，他還不能完全避免心理潛勢力偶現的作用，根據這一原因，菩薩修行的這一方面內容就未能滿足，為了使這一方面得到滿足，他要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能自覺控制精神生活的一切現實作用；菩薩修行的這一方面內容雖然滿足了，但他靜中思維的能力還不發達，也還沒有記憶不忘的本領，因此他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能獲得圓滿的靜中思維能力和記憶能力：菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但他還不能對「四種真理」表述的存在道理進行直接的靜觀，他只是貪戀於自己的內心感受，無法從自己的精神幻覺裏走出來，因此他還需要勤勉不懈的繼續努力，最後他就能突破精神幻覺，而對存在各方面的本性作直接的靜觀；菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但他還不能擺脫一向厭惡生死流轉、一向眷戀寧靜安樂的心理，因此他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能擺脫那種不正確的心理傾向：菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但他還沒有直接靜觀流轉變動的生命過程之認識能力，又因為他對於生命抱著厭惡的態度，所以他未能如實領會生命過程其實沒有主宰實體的道理，未能把握到生命過程即是存在本性的昭示，因此他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能如實靜觀到流轉生命的真正本性；菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但他還不能使真理在自己的觀念中不間斷地發揮作用，因此他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能使認識結構與真理時時相應：菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但是他還是把真理當作一個觀念、一個工具，他還未能使真理和現實的生命活動完全融合起來，同時他還未獲得對一切存在的圓滿知識，所以他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能把真理貫徹在生命現象的一切活動裏：菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但他還不能對無窮無盡的教法觀念、教法系統達到融會貫通，他也沒有徹底清除語言障礙，所以他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能徹底突破語言功能障礙，圓滿解決真理陳說方面的一切困難，菩薩修行的這一方面內容雖已得到滿足，但他還沒有現實地體會到那最圓滿的真理之呈現，因此他仍需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能親身見到那圓滿實現的真理：菩薩修行的這一方面雖已得到滿足，但他還不具備體認一切對像個性、特殊性的奇妙智慧，因此他還需要勤勉不懈地繼續努力，最後他就能獲得體認一切現象特殊性的圓滿認識能力。到此階位，菩薩修行的一切方面內容就已經得到了滿足，淨化生命的修行過程就已圓滿完成了。因此我說，以上十一個方面概括了菩薩階位上的一切修行內容。 原典 地波羅蜜多品第七 爾時，觀自在菩薩白佛言：世尊!如佛所說菩薩十地，所謂極喜地、離垢地①、發光地、焰慧地②、極難勝地③、現前地④、遠行地⑤、不動地⑥、善慧地⑦、法雲地⑧，复說佛地⑨為第十一，如是諸地幾種清淨?幾分所攝? 爾時，世尊告觀自在菩薩曰：善男子!當知諸地四種清淨⑩，十一分攝。云何名為四種清淨能攝諸地?謂增上意樂清淨攝於初地；增上戒清淨攝第二地；增上心清淨攝第三地；增上慧清淨於後後地，轉勝妙故，當知能攝從第四地乃至佛地。善男子!當知如是四種清淨普攝諸地。 云何名為十一種分能攝諸地?謂諸菩薩先於勝解行地⑾依十法行⑿極善修習勝解忍故，超過彼地證人菩薩正性離生，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能於微細毀犯誤現行中，正知而行，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能得世間圓滿等持、等至⒀及圓滿聞持陀羅尼⒁，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能令隨所獲得菩提分法多修習住，心未能捨諸等至愛及與法愛，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能於諸諦道理如實觀察，又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意，又未能修方便所攝菩提分法，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿而未能於生死流轉如實觀察，又由於彼多生厭故，未能多住無相作意，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能令無相作意無缺無問⒂多修習住，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能於無相住中捨離功用，又未能得於相自在，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能於異名眾相訓詞差別一切品類，宜說法中得大自在，由是因緣，於此分而未能得圓滿法身現前證受，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能得遍抄一切所知境界無著無礙妙智妙見，由是因緣於此分中猶未圓滿，為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得；由是因緣此分圓滿，此分滿故於一切分皆得圓滿。善男子!當知如是十一種分普攝諸地。 註釋 ①離垢地：菩薩十地中的第二地，在此階位，菩薩已能完全自覺地控制自己的精神活動，思想和行為不會再出現無意的過失，可譯為「擺脫非自覺調控狀態的階位」，也可直接譯為「擺脫污垢的階位」。 ②焰慧地：菩薩十地中的第四地，在此階位菩薩以智慧焚燒一切發生現實作用的邪惡情緒，所以可譯作「焚燒一切邪惡情緒的階位」。 ③極難勝地：菩薩十地中的第五地，在此階位菩薩一方面要堅持對存在本性的認識，一方面又要極力觀察事物各方面的特性，把對存在本性的認識同對存在現象的認識相互貫通、調和、融合起來，這在修行生活中是極為困難極其艱鉅的任務，所以說這個階位是「極難勝地」，意譯為「把對真理的認識與對事物特殊性的認識相互融合起來的階位」。 ④現前地：菩薩十地中的第六地，在此階位菩薩觀察事物特殊性的智慧得到加強，能直接靜觀生命流轉變動的真實過程，因此可譯為「直接觀察生命流轉過程的階位」 ⑤遠行地：菩薩十地中的第七地，在此階位菩薩對存在真實本性的認識不再被對現象的認識所打擾、所動搖，真理已可在精神生活中念念相續，因此譯為「真理念念相續不再間斷的階位」。 ⑥不動地：菩薩十地中的第八地，在此階位菩薩已不必運用自己的意志力量、觀念暗示來保守真理，任何現實的生命活動也都不再影響真理，真理在生命的任何現實活動中也都不會遭受染污，所以此地叫做「不動地」，意譯為「任何現實生命活動不再觸動生命本性的階位」。 ⑦善慧地：菩薩十地中的第九地，在此階位菩薩已克服語言障礙，任何真理的表述系統都能得到透徹的理解，同時，菩薩還獲得者得珍貴的語言能力，能恰如其分地把真理陳說出來，意譯為「對於真理與語言之間的關係能夠透徹理解的階地」。 ⑧法雲地：菩薩十地中的第十地，在此階位菩薩開發出了生命中的巨大功業和智慧，如大雲普覆地面，智慧和功業也普覆一切眾生，意譯為「獲得巨大功業智慧的階位」。 ⑨佛地：成佛的階位，此地以體證「真正生命」為其特徵。 ⑩清淨：即淨化之義。 ⑾勝解行地：菩薩躍入菩薩地前的修行階段，在這一階段，修行人以研究教法所得的正確觀念來指導、調節行、住、坐、臥等一切日常活動，解行相應，為引發與真理相應的超越智慧打下了基礎。 ⑿十法行：指菩薩在「勝解行地」的修行內容，「十法行」意即「與教法相應的十種修行行為」，這十種行為是：㈠書寫經典，廣為流通；㈡供養經典，如佛塔廟；㈢把所聽到的教法向他人輾轉解說；㈣別人講授經典時恭敬往聽；㈤披閱經典，經常溫習；㈥憶持教法，記而不失； ㈦開演正法，利樂有情；㈧諷誦教法，讓人聽而起敬；㈨反复研究，思考教法中的義理；㈩修學教法，永不止息。 ⒀等持、等至：禪定學術語，此取僅其大意，譯為「靜中思維的工夫」。 ⒁聞持陀羅尼：即記憶不失的能力。 ⒂無缺無間：無缺失、無間斷，指精神結構已得到全面的淨化，精神生活已能與真理念念相續。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!現在我想知道，為什麼菩薩修行的第一地叫做「極大歡喜的階位」，乃至於為什麼菩薩修行的最後一個階位叫做「成佛地」呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!菩薩修行階位的得名，主要依據該階位的修行內容和修行特質，具體說來，菩薩初步成就了修行精神結構，其心識第一次從世俗認識模式裏擺脫出來，精神上產生極度的歡喜愉悅感，所以最初這個修行地就叫做「極大歡喜愉悅的階位」：第二地叫做「脫離一切污垢的階位」，在此階位，菩薩能捨棄不能自覺調控的精神狀態：第三地叫做「智慧開發的階位」，在此階位他所得到的修行精神結構和廣大記憶能力成為一切智慧的基礎；第四地叫做［智慧熾盛、焚燒一切煩惱的階位」，在此階位，菩薩所開發的與真理相應的認識能力能焚燒一切發生現實作用的邪惡情緒，就像烈火能焚燒柴木一樣：第五地叫做「把對真理的認識與對事物個別特性的認識相調和的階位」，在此階位，菩薩通過艱苦的修行工作，終於徹底掌握了與真理相應的認知方式：第六地叫做「直接觀察生命流轉狀態的階位」，在此階位，菩薩能親身靜觀生命的流轉過程，對流轉生命的真實本性獲得直接的體認；第七地叫做「真理觀念在精神生活中念念相績的階位」 ，在此階位，菩薩的生命活動才能與真理息息相應：第八地叫做「任何現實的生命活動不再觸動的階位」，在此階位，菩薩把真理與現實生命活動完全統一起來，生命現象的一切活動一切動作都不再影響、染污生命的真實本性：第九地叫做「圓滿陳說真理的階位」，在此階位，菩薩對闡述真理的一切語言系統已能舉一反三、融會貫通：第十地叫做「獲得廣大智慧和功業的階位」，在此階位，菩薩的身體就會變得廣大如虛空，他的生命與存在已融成一片，就像虛空無所不覆、廣湛無涯，菩薩那智慧和功業凝聚而成的身體在存在中也無所不在；第十一地叫做「成佛的階位」，在此階位，他把最細微的痛苦煩惱全然捨棄掉了，他把最細微的知識障礙也全都捨棄掉了，他對一切的認知境界都產生出圓滿的覺悟，他親身「看見」一切存在的真實樣態了。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何緣最初名極喜地?乃至何緣說名佛地? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!成就大義，得未曾得出世間心，生大歡喜，是故最初名極喜地；遠離一切徽細犯戒，是故第二名離垢地；由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地；由彼所得菩提分法燒諸煩惱智如火焰，是故第四名焰慧地；由即於彼菩提分法方便修習，最極艱難方得自在，是故第五名極難勝地；現前觀察諸行流轉，又於無相多修作意方現在前①，是故第六名現前地；能遠證入無缺無問無相作意，與清淨地②共相鄰接，是故第七名遠行地；由於無相得無功用，於諸相中不為現行煩惱所動，是故第八名不動地；於一切種說法自在，獲得無罪廣大智慧，是故第九名善意地；麁重之身廣如虛空，法身圓滿譬如大雲，皆能遍覆，是故第十名法雲地；永斷最極微細煩惱及所知障，無著無凝，於一切種所知境界現正等覺，故第十一說名佛地。 註釋 ①於無相多修作意方現在前：大意是，還必須有意識地把精神生活凝聚在「一切實體不存在」這一教法道理之上，這樣通過長時間的修持努力，終於使存在的真實本性清清楚楚地顯現出來了。譯文姑取大意。 ②清淨地：即第八階位，菩薩第八地中精神結構已得到全面的淨化，真理已與現實生命活動打成一片，所以第八地又被稱作「清淨地」，意即全面淨化的階位地。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：菩薩在修行的每一階位上，各有哪些愚昧無知的表現?各有哪些邪惡的潛在勢力是修行人必須堅決予以排除的? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!菩薩修行的十一個階位上共有二十二種愚昧無知的表現，共有十一種邪惡的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 具體說來，在修行第一地上有兩種愚昧無知的表現，其一是執著於生命實體和存在實體的存在，其二是將會引導生命淪入更痛苦生存狀態的種種染污性的事物，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第二地上有兩種愚昧無知的表現，其一是那種微細的、失控的精神活動狀態，其二是會引起未來生命週期流轉生命的各種行為，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第三地上有兩種愚昧無知的表現，其一是能妨害修行精神結構的各種貪欲心理，其二是妨害圓滿記憶能力的渾沌力量，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第四地上有兩種愚昧無知的表現，其一是對修行境界、內心感受的貪戀心理，其二是對佛教教法的貪戀執著，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第五地上有兩種愚昧無知的表現，其一是一向害怕生死流轉、一向厭惡生命活動的心理，其二是一向欣慕安寧安樂、一向渴望圓滿自由的心理，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人心須堅決予以排除的。 在修行第六地上有兩種愚昧無知的表現，其一是不能現實地、直接地體會生命流轉的實際情狀，其二是精神活動始終存留主觀意向的暗示作用、達不到自然而然的境地，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第七地上有兩種愚昧無知的表現，其一是微細的實體觀念仍然起著作用，其二是執著於沒有實體存在的存在本性，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第八地上有兩種愚昧無知的表現，其一是仍然把存在本性當作抽象理念來把握，其二是在現實生命活動中無法體會到圓滿安樂的存在本性，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以放棄的。 在修行第九地上有兩種愚昧無知的表現，其一是對陳說真理的語言系統無法融會貫通、對於覺者以最高智慧所創立的概括存在法則之簡略文字無法把握，其二是缺乏創立相應於真理的語言系統之能力，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在修行第十地上有兩種愚昧無知的表現，其一是無法開發出生命中潛伏的巨大能量，其二是無法使真正的生命在全宇宙的一切存在現像中圓滿地實現出來，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 在成佛地上有兩種愚昧無知的表現，其一是對一切認知境界存留著極微細的實體執著，其二是對一切認知對象存在極微細的無知狀態，這兩種愚昧無知的心理潛勢力是修行人必須堅決予以排除的。 善男子!所謂最高最圓滿的覺悟正是指從上述二十二種愚昧無知的生命表現活動及其心理潛勢力的重重污染、重重束縛中完全擺脫出來。 觀自在菩薩就對佛陀說：世尊!您的圓滿覺悟真是宇宙間最驚奇、讚歎的事!您的覺悟不僅成就了自利、利他的宏偉功業，而且能幫助諸菩薩衝出愚昧無知的重重羅網，讓一切生命都有了覺醒的希望和機緣! 原典 觀自在菩薩复白佛言：於此諸地有幾愚癡?有幾麁重為所對治? 佛告觀自在菩薩曰：善男子！此諸地中有二十二種愚癡、十一種麁重①，為所對治。 謂於地有二愚癡：一者執著補特伽羅及法愚癡；二者惡趣雜染愚癡，及彼麁重 於第二地有二愚癡：一者徽細誤犯愚癡，二者種種業趣愚癡，及彼麁重為所對治。 於第三地有二愚癡：一者欲貪愚癡，二者圓滿聞持陀羅尼愚癡，及彼麁重為所對治。 於第四地有二愚癡：一者等至愛愚癡，二者法愛愚癡，及彼麁重為所封台。 於第五地有二愚癡：一者一向作意棄背生死愚癡，二者一向作意趣向涅槃愚癡，及彼麁重為所對治。 於第六地有二愚癡：一者現前觀察諸行流轉愚癡，二者相多現行愚癡，及彼麁重為所對治。 於第七地有二愚癡：一者徽細相現行愚癡，二者一向無相作意方便愚癡，及彼麁重為所對治。 於第八地有二愚癡：一者於無相作功用愚癡，二者於相自在愚癡，及彼麁重為所對治。 於第九地有二愚癡：一者於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡，二者辯守自在愚癡，及彼麁重為所對治。 於第十地有二愚癡：一者大神通愚癡②，二者悟入微細秘密愚癡③，及彼麁重為所對治。 於如來地有二愚癡：一者於一切所知境界極徽細著愚癡，二者極徽細礙愚癡，及彼麁重為所對治。 善男子!由此二十二種愚癡及十一種麁重故，安立諸地；而阿耨多羅三藐三菩提離彼系縛。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!阿耨多羅三藐三菩提甚奇希有，乃至成就大利大果，令諸菩薩能破如是大愚癡羅網，能越如是大麁重稠林，現前證得阿耨多羅三藐三菩提。 註釋 ①十一種麁重：十一種愚昧無知的心理潛勢力。 ②大神通愚癡：意即無法開發出生命中潛伏的巨大能量。 ③悟入微細秘密愚癡：意即無法使生命與真理完全合而為一。微細秘密，即指存在的真實本性，存在的本性微細難見、幽深難知，所以用「微細秘密」來形容它。 譯文 觀自在菩薩接著禀告佛陀說：世尊！您所說的修行皆位，就其表徵菩薩的精神活動而言，與一般人的精神活動狀況相比，菩薩修行皆位中的命活動究竟有什麼特殊的品性呢？ 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子！總的說來，菩薩修行皆位中的生命活動是與世俗生命活動大異與其趣味的，具體地說，修行地表徵的生命活動共有八種獨特的淨化品性：一、在菩薩的修行生活中，一切起心動念都是淨化的；二、思維結構是拓破了主客對立之二元模式的：三、同情眾生的慈悲情懷也是淨化的：四、能把生命由生死流轉狀態引導到自由安樂狀態：五、對佛的奉獻是淨化的：六、對其他生命的教導和幫助也是淨化的；七、修行生命的生存方式是淨化的：八、他的事業、相貌都是圓滿無缺的。 善男子!在修行的第一地上就包含了上述八個方面的淨化品性，乃至於到了成佛的階位，也都包含了上述八個方面的淨化品性，可是隨著修行階位的提高，這些品性的特質也在起變化，總起來說，其淨化程度是愈來愈提高了。此外，在成佛階位的生命活動中，也可以說不再包含「淨化的生存方式」這一品性了。為什麼這樣說呢?因為佛的生存方式無疑也是淨化的，但佛的生存方式和修行活動過程那些菩薩們的生存方式有著重大的下同，佛的功業和智慧是具足圓滿的，佛的生命再也不欠缺什麼。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!您根據什麼說菩薩們的生命在一切有情生命中是最為寶貴的? 佛陀回答說：善男子!我這樣說有四個根據：其一，菩薩生命是從良善心理品性中成長、引發出來的：其二，菩薩生命是由其智慧決擇導引其生存方向的：其三，菩薩生命是和利群濟生、莊嚴世界的淨化功業聯繫在一起的：其四，菩薩生命是淨化、無污染的，他不僅能淨化自己的生命，而且能淨化其他生命。根據以上四個理由，所以我說，在一切有情生命中，菩薩生命是最值得珍貴的。 觀自在菩薩又請問佛陀說：您根據什麼說菩薩有浩大的志向，有與真理相應的志向，有正確知識導引的志向? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!我這樣說有四個根據：其一，菩薩透徹地了解了生命自由安樂的境地，知道只有這自由安樂的境地才是生命向上發達的最高目標，並且他有能力在其現實生命中實證這一目標：其二，菩薩放棄了一個可以即刻實證自由生命的慾念；其三，菩薩產生利濟一切眾生的心願，他的心願是廣大無邊的：其四，為了能夠更有效地幫助眾生，菩薩常常自願選擇並忍受種種難堪的苦痛和折磨。根據以上四個條件，所以我說，菩薩有浩大的志向，有與真理相應的志向，有正確知識導引的志向。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是諸地幾種殊勝之所安立? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!略有八種：一者增上意樂清淨，二者心清淨，三者悲清淨，四者到彼岸清淨，五者見佛供養承事清淨，六者成熟有情清淨，七者生清淨，八者威德清淨。 善男子!於初地中所有增上意樂清淨乃至威德清淨；後後諸地乃至佛地所有增上意樂清淨乃至威德清淨，當知彼諸清淨展轉增勝；唯於佛地除生清淨。又初地中所有功德，於上諸地平等皆有，當知自地功德殊勝，一切菩薩十地功德皆是有上，佛地功德當知無上。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何因緣故，說菩薩生於諸有生最為殊勝? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!四因緣故：一者極淨善根所集起故，二者故意思擇力所取故，三者悲愍濟度諸眾生故，四者自能無染除他染故。 觀自在菩薩复白佛言：世尊！何因緣故、說諸菩薩行廣大願、妙願、勝願? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!四因緣故：謂諸菩薩能善了知涅槃樂住①堪能速證；而復棄捨速證樂住；無緣無待發大願心；為欲利益諸有情故，處多種種長時大苦。是故我說彼諸菩薩行廣大願、妙願、勝願②。 註釋 ①樂住：安樂的境界、境地。 ②勝願：遁倫釋為「無顛倒心」，意即排除一切偏見執著後在正確知識指導下的修行志向。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!菩薩應該學習哪些事情呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!菩薩應該學習六件事情，這就是以財產和智慧幫助別人、持守戒律、安忍於一切對像一切環境的逼迫、勤勉不懈的自身策勵、靜中思維的工夫、觀照一切存在沒有實體的智慧，以上六件事情都能將生命由生死流轉狀態引導到自由安樂狀態，所以它們都是菩薩修學的內容。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!上述六樣事哪些是戒律學統攝的?哪些是禪定學統攝的?哪些是智慧學統攝的? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!以財產和智慧幫助別人、持守戒律以及安忍於一切環境一切對象的逼迫，這三樣由戒律學統攝，靜中思維工夫由禪定學統攝：觀照一切存在沒有實體的智慧由智慧學統攝：聖於勤勉不懈的自身策勵這一項可以由三學所統攝。為什麼這樣說呢?因為修行人無論學什麼、做什麼，要想學有所成乃至圓滿成就，那就始終少不了自策自勵的意志參與! 觀自在菩薩又禀告佛陀說：上述六件事，哪些是福德和功業的基礎準備?哪些是圓滿覺悟的基礎準備呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：戒律學統攝的三項是福德和功業的基礎準備：智慧學統攝的一項是圓滿覺悟的基礎準備；至於勤勉不懈的自身策勵和靜中思維工夫這兩項，則既是福德和功業的基礎準備，又是圓滿覺悟的基礎準備。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊！菩薩應該怎樣來修學這六件事呢？ 佛陀告訴觀自在菩薩說：菩薩應當這樣來修學它們，首先，對於那與最高智慧相應的成佛教法產生強烈的信念和敏銳的理解：其次，根據從接受思考、修學教法所引發的三種智慧的指導，勤勉不懈地策勵自己，長期從事供養諸佛，禮讚諸佛、誦習經典、傳播經典等十種日常修行活動：第三，隨時注意涵育和保護要實現最高覺悟的心念，要知道這個心念能決定一個人的修行方向：第四，經常拜訪一些有修養有學問的修行人，親近他們，誠懇地向其討教：第五，日常生活中，只要是利人濟群之事，就毫不遲疑地去做。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：您根據什麼道理說菩薩應當修學這六件事呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!我這樣說有兩個理由。菩薩之所以應該修學這六件事，是因為它們一方面能有利於其他生命，使之得到安樂，另一方面又能消除各種身心煩惱，使生命得到自由解脫。總的說來，六樣事中，前三樣能有利於其他生命，使它們得到安樂，後三樣事則能消除一切身心煩惱。具體地說，由於以財產和智慧幫助別人，那就能使他人從物質和精神上的饑饉狀態中擺脫出來，身心得到安樂：由於持守戒律，自覺杜絕一切邪惡行為，就不會對其他生命造成逼迫和損害，這就能使其他生命得到安樂；由於安忍一切不利於己的環境和對象，這樣當其他生命來迫害自己時，就能毫無怨言地接受之，而不與之對抗，這就能消解那些殘害他的眾生內心中的怨氣，使他們得到安樂。由於菩薩能培養自策自勵的可貴意志品質，他雖然還不能杜絕貪欲、恨惡、愚昧等等邪惡情緒的現實活動，也不能把這些邪惡情緒的心理潛勢力盡除，但他能勤勉不懈地改變著自己的精神結構，那些邪惡情緒對他的修學實踐不致產生影響：由於菩薩修學靜中思維的工夫，他就能消除邪惡情緒的現實活動：由於他修學體認一切現像沒有實體存在的正知正見，他就能徹底掃蕩痛苦煩惱的心理潛勢力。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊，為什麼在六件事之外，您說修行人還應修學其它四件事，它們也能將生命由生死流轉狀態引導到自由安樂狀態嗎? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!我之所以說修行人還應當修學另外四件事，原因在於，這四件事能夠輔助前面所說的六件事，能同它們合在一起發揮作用，從而使得生命真正實現向上的發達和進化。具體說來，當菩薩在從事幫助他人、持守戒律、安忍逼迫這些有利於其他生命的修學實踐時，他必鬚根據時間、地點及對象的具體情況，採取對方可以接受的方式，方便善巧的把其他生命引到真理的道路上來，菩薩這種因材施教、靈活機動的做法就叫做「方便善巧的修行方法」，它為前面三項利他性的修學實踐提供了輔助性的手段。 如果一個修行人在他現像生命中煩惱深重，他被種種身內身外的條件拘束、限制著，不能始終如一、堅持不懈地從事修學實踐，他很容易從一些世俗的瑣碎的事情中得到滿足，他的真理觀念限制在現實生活的經驗框架裏，因此他不可能練習那種存在改變精神結構的靜中思維工夫，更由於他對成佛教法不能運用理性能力進行深入的思考和研究，所以即使他練習靜中思維的修行方法，也不能引發出超越於現實生存活動與真理相應的智慧，這種情況下的修行人就應該牢牢守護著自己所做的那麼一份功業、那麼一份善心，他萬萬不可連這份功業、這份善心也丟掉了，他心裏應該產生這樣一個志願：我現在雖然煩惱深重，但我決不會在追求真理的道路上停頓下來，希望在未來時代的生命週期裏，我的身心煩惱將會輕薄得多!這就叫做「未來志願的修行方法」：一個人雖然有向上的決心，但如果受到現實條件的限制，學少有成，他就會懈怠下來，可是如果他有未來志願在前方引導著，他即使懈怠下來，卻終不致完全廢棄修行生活，因此我說，「未來志願的修行方法」為勤勉不懈的修行意誌之培養，提供了輔助性手段。 如果修行人能虔敬地與那些有修養有學問的人親近，誠懇地向他們討教，從他們那裏學習到正確的教法，並按照這些老師的指導在內心中思考這些教法，這樣一來，修行人在身心上就會起重大的變化：先前他們在世俗的事情上就能得到滿足，現在卻只有真理才能使他安樂，從他人那裏得到的幫助最終將使修行人獲得超越於世俗生活經驗範圍之上的真理觀念，這就叫做「從他人那裏獲得力量的修行方法」。依靠從他人那裏獲得的相應與真理的精神力量，修行人就可以練習靜中思維工夫，可以從事改變精神結構的修學實踐了，所以我說，「從他人那裏獲得力量的修行方法」為培養靜中思維工夫提供了輔助性的手段。 如果一個修行人對闡述成佛教法的經典，接受之後加以思考，思考之後能認真踐修，這就能幫助修行人引發出修行精神結構來，這就叫做「理解的修行方法」。由於這一方法，那與真理相應的超越性智慧就能被進一步地開發出來，所以我說，「理解的修行方法］為體認一切現像沒有實體的智慧之開發提供了輔助性的手段。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!是諸菩薩凡有幾種所應學事? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!菩薩學事略有六種：所謂布施、持成、忍辱、精進、靜慮、慧到彼岸。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是六種所應學事，幾是增上戒學所攝?幾是增上心學所攝?幾是增上慧學所攝? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!當知初三但是增上戒學所攝，靜慮一種但是增上心學所攝，慧是增上慧學所攝，我說精進遍於一切。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是六種所應學事，幾是福德資糧①所攝?幾是智慧資糧所攝? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!若增上戒學所攝者，是名福德資糧所攝；若增上慧學所攝者，是名智慧資糧所攝；我說精進、靜慮二種遍於一切。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!於此六種所學事中，菩薩云何應當修學? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!由五種相應當修學：一者最初於菩薩藏波羅蜜多相應微妙正法教中，猛利信解；二者次於十種法行，以聞思修所成妙智精進修行；三者隨護菩提之心；四者親近真善知識；五者無間勤修善品。 觀自在菩薩复白佛言：世尊！何因緣故，施設如是所應學事但有六數？ 佛告觀自在菩薩曰：善男子!二因緣故：一者饒益諸有情故，二者對治諸煩惱故。當知前三饒益有情，後三對治一切煩惱。前三饒益諸有情者，謂諸菩薩由布施故，攝受資具，饒益有情；由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情；由忍辱故，於彼損害逼迫惱亂，堪能忍受，饒益有情。後三對治諸煩惱者，謂諸菩薩由精進故，雖未永伏一切煩惱，亦未永害一切隨眠，而能勇猛修諸善品，彼諸煩惱不能傾動善品加行；由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何因緣故，施設所餘波羅蜜多但有四數? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!由前六種波羅蜜多為助伴故。謂諸菩薩於前三種波羅蜜多所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受之，安置善品②，是故我說方便善巧波羅蜜多，與前三種而為助伴。 若諸菩薩於現法中煩惱多故，於修無間無有堪能，贏劣意樂故，下界勝解@故，於內心住②無有堪能，於菩薩藏不能聞緣善修習故，所有靜慮不能引發出世間慧，彼便攝受少分狹劣福德資糧，為未來世煩惱輕微心生正願，如是名願波羅蜜多，由此願故，煩惱微薄，能修精進，是故我說願波羅蜜多與精進波羅蜜多而為助伴。 若諸菩薩親近善士，聽聞正法，如理作意，為因緣故，轉劣意樂成勝意樂，亦能獲得上界⑦勝解，如是名力波羅蜜多，由此力故，於內心住有所堪能，是故我說力波羅蜜多與靜慮波羅蜜多而為助伴。 若諸菩薩於菩薩藏已能聞緣善修習故，能發靜慮，如是名智波羅蜜多，由此智故，堪能引發出世間慧，是故我說智波羅蜜多與慧波羅蜜多而為助伴。 註釋 ①資糧：基礎或準備。 ②安置善品：把他導向通向真理的道路。 ③下界勝解：下界，指三重世俗生命世界；勝解，指確定性的觀念。下界勝解，猶言「限制在世俗世界經驗範圍內的觀點」，意譯為「真理觀念始終限制在世俗生活的經驗框架裹」。 ④內心住：即「定心」，指心念相續的思維。 ⑤上界：與「下界」相對，意為超出世俗生命世界之外的生命世界，即指淨化生命。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!您把菩薩應當修學的六件事排成現在這樣一個次序，這其間有什麼因緣呢? 佛陀回答他說：因緣是這樣的：在前的事為在後的事提供基礎與準備，由前者就能引發出後者來。具體說來，如果一個修行人為了真理的緣故能對身家性命、名譽財產等無所顧惜，那麼他就肯定能夠遵守制惡揚善的嚴格戒律，為了保護這些戒律，他就必然能忍受常人難堪的傷害和苦痛，這樣持久強化自我控制的精神鍛煉後，修行人就必然產生出勤勉不懈、自強不息的意志品質，這種意志品質就使改變思維結構的精神訓練成為可能，而改變思維結構的精神訓練工作最後又必然激發出與真理相應的超越性智慧。以上就是我把六種修學事項排成現在這個次序的理由所在。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：您所說的六種修學事項又各自包含哪些更詳細的內容呢? 佛陀回答說：善男子!每一件修學事項裏又各自包括三個方面的內容。具體說來，以財產智慧幫助其他眾生這一項裏有以下三個內容：其一是用知識、智慧和真理幫助其他眾生；其二是用衣服、財物、金錢幫助其他眾生：其三是以生命幫助其他眾生。持守戒律這一項裏有以下三個內容：其一是防止邪惡行為的，這就是說，凡是惡的行為都不應該去做；其二是鼓勵良善行為的，這就是說，凡是良善的行為都應該努力地去做；其三是以救濟生命為原則的行為，這就是說，凡是有利於其他眾生、能把其他眾生引導到良善道路上來的行為，都應該努力去完成。安忍於逼迫這一項有以下三個內容：其一是能安寧忍受怨家對頭的迫害：其二是能安寧忍受身心中種種病痛的折磨：其三是在處理一切事情時，均以真理為標準，用真理來協調一切身心行為，所以心安理得。自身策勵這一項有以下三個內容：其一是勤勉不懈地制止邪惡行為：其二是勤勉不懈地從事良善行為；其三是勤勉不懈地從事一切救濟行為。靜中思維這一項有以下三個內容：其一是以改變思維結構、消除身心煩惱為目的的：其二是以開發內在德性為目的的：其三是以引發幫助眾生的能力為目的的。與真理相應的智慧這一項有以下三個內容：其一是對世俗學問觀察了解的智慧：其二是認識存在本性的智慧；其三是研究生命特質、本性和要求的智慧。這第三種智慧為救濟眾生的慈悲行為提供了前提和條件。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!您為什麼說菩薩這六種修學事項、修行方法能將修行人由生死流轉狀態引導到自由安樂狀態呢? 佛陀告訴觀自在菩薩：我是根據五個理由作出這一判斷的。善男子!那些依據六種修學事項改變精神活動的修行人，他們必然能夠做到以下幾個方面：一、不執著於邪惡的心理情緒，不為之所染污：二、消除了貪戀的心理：三、修行生活中不夾雜錯誤的思想和行為：四、不執著修行方法；五、把生命的最高、最真實境界作為自己修物生活的歸宿。 什麼叫做不執著於邪惡情緒、不為之所染污呢?這就是說，凡違背於修行要求的事情都能堅決地避免之。什麼叫做消除了貪念心理呢？這是說對於按照六種方法修行所招感的果報不會去貪戀執著，對於他人向自己表達的感激之情也不會去貪戀執著。什麼叫做不夾雜錯誤的思想和行為呢?這是說，在修行生活中不摻雜自己錯誤的思想、觀念、見解和行為等，一切均以理性和真理為標準：同時能根據環境的限制，恰當地選擇從事合適的修行事業。什麼叫做不執著於修行方法呢?這是說，六種修學方法都是根據實現真理的需要，假借語言概念成立的，其自身皆無絕對的價值，因此不會去執著它們。什麼叫做以最高最真實的生命境界作為自己修行生活的歸宿呢?這是說，在修行人按照六種修學事項從事精神改變工作時，他都能明確意識到，他所做的每一件事都是為了追求最高最圓滿的覺悟，這樣修行人就能夠持久地堅持下去，絕不會中途停頓下來。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何因緣故，宣說六種波羅蜜多如是次第? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!能為後後引發依故。謂諸菩薩若於身財無所顧恪，便能受持清淨禁戒，為護禁戒便修忍辱，修忍辱已能發精進，發精進已能辦靜慮，具靜慮已便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是六種波羅蜜多各有幾種品類差別? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!各有三種。施三種者：一者法施，二者財施，三者無畏施①。戒三種②者：一者轉捨不善戒③，二者轉生善戒④，三者轉生饒益有情戒⑤。忍三種者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者諦察法忍。精進三種者：一者被甲精進，二者轉生善法加行精進，三者饒益有情加行精進。靜慮三種者：一者無分別寂靜、極寂靜、無罪故，對治煩惱眾苦樂住靜慮；二者引發功德靜慮；三者引發饒益有情靜慮。慧三種者：一者緣世俗諦慧，二者緣勝義諦慧，三者緣饒益有情慧。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何因緣故，波羅蜜多說名波羅蜜多? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!五因緣故：一者無染著故，二者無顧戀故，三者無罪過故，四者無分別故，五者正迥向故。 無染著者，謂不染著波羅蜜多諸相違事；無顧戀者，謂於一切波羅蜜多諸果異熟⑥及報恩中，心無系縛；無罪過者，謂於如是波羅蜜多，無間雜染法，離非方便行；無分別者，謂於如是波羅蜜多不如言詞執著自相；正迥向者，謂以如是的作所集波羅蜜多迥求無上大菩提果。 註釋 ①無畏施：救度眾生，為其祛除種種怖畏之意。 ②戒三種：即「三聚戒」，聚，聚集之義，指三種類型的戒律。《菩薩戒義疏》並《法苑珠林》都列為以下三種：㈠攝律儀戒；㈡攝善法戒；㈢攝眾生戒。此即相當於下文的「轉捨不善戒、轉生善戒、轉生饒益有情戒」。 ③轉捨不善戒：「三聚戒」之一，其中心意旨在防過禁非，諸惡莫作，凡惡而不能止者，即視為犯戒。轉舍，即捨棄之義。 ④轉生善戒：「三聚戒」之一，其中心意旨在策勵為善，眾善奉行，凡善而不能行者，即視為犯戒。轉生，即生髮之義。 ⑤轉生饒益有情戒「三聚戒」之一，其中心意旨是，凡有利於其他生命向上進化之事，都是菩薩份內所必為，如有利於其他生命進化之事，而菩薩不為者，即視為犯戒。 ⑥果異熟：即「異熟果」，據《成唯識論》，「異熟果」可分為兩個部分，其一是「異熟識」，這裏指由於勤修六度萬行而引發的未來生命週期中統攝一切生命活動的深層心識，是生命活動的潛在形式；其二是「異孰生」，即「由異熟識而生」，實指前六識，它們是深層心識中諸種生命潛能變現的產物，是生命活動的顯在形式。這裏取其大意，譯為「按六種方法修學所招感的當來世苦樂之果」。 譯文 觀自在菩薩又問：世尊!與修行生活的要求相違背的事情指哪些呢? 佛陀回答說：善男子!以下六件事是與修行意旨完全違背的：其一，深深陶醉於自己喜歡和愛好的事物中，陶醉於財富及權力之中，把這些世俗事物看成是最值得追求的，看成是能給自己的生活帶來巨大幸福的：其二，一切根據自己的興趣慾望，隨心所欲地縱容自己的思想和行為，認為只有這樣做才能給人生帶來意義和價值：其三，對於他人的迫害、環境的逼迫不能安寧的接受，而是起而反抗之，認為這才符合生存活動的要求；其四，在修行生活中不能持之以恆，老是心有旁騖，老是依戀於感官愉樂的境界，認為只有這些才能給自己的生活賦予真實意義：其五，不能離群索居，超越於世間政治之上，來靜心思考真理，認為人群政治的虛偽、動亂和腐敗等，都是人類生活課題中本來就有之意義：最後，無法使自己的精神生活超越受現實生命拘束的種種立場、觀點、學理、偏見之上，深深執著於世間的形而上學，認為它們才是真理的表述。 觀自在菩薩又問：世尊!如果一個修行人遵照六種修學方法去實踐，他能招感些什麼果報呢? 佛陀回答說：善男子!遵照六種修學方法踐修的果報大略說來有下面幾個方面：其一是獲得巨大的財富：其二，修行人未來生命週期的生存狀態將會是良善的：其三，現實生活中沒有怨家的迫害，身心常常安逸、滿足：其四，他將成為巨大權力的擁有者；其五，身體健康，沒有什麼病患：其六，子孫眾多，家族興旺。 觀自在菩薩又請問佛陀：世尊!您說有些修行人在按照六種修學方法踐修時，可能會下知不覺地摻雜一些不正確的思想和行為，我現在想知道，這些思想和行為是指什麼? 佛陀回答說：善男子!你們仔細觀察修行生活就會發現，在現實的踐修過程中，很容易出現下面四種情況，在這四種情況下，雖然修行人仍然勉力而行，可是他並不能真正斷除痛苦煩惱，因為他的修行生活被錯誤的思想和行為污染了。其一，他雖然勉力而行，但缺乏對其他眾生的同情心，無法真切感受其他眾生的痛苦和歡樂：其二，他雖然勉力而行，但卻不與真理相應：其三，他雖然勉力而行，卻不能持之以恆，矢志不忘：其四，他雖然勉力而行，但卻沒有「非如此行不可」的那種珍重情懷，踐修生活仍然是他生命中的外在性行為。這裏還需要解釋一下什麼叫做「雖然勉力而行，卻不與真理相應」，這是說在按照六種修學方法或是其它諸種輔助性的方法踐修時，沒有正確地理解其精神，反而把它們給破壞了。 觀自在菩薩又請問佛陀：世尊!什麼叫做「並非真正有益於眾生生命的行為」呢? 佛陀回答說：善男子!如果一些修行人在根據教法指導從事利他之行時，他僅僅拿財物資助其他人，便覺得滿足了，沒有想到還應該把對方從非良善的生存方式引導到良善的生存方式裡來，這種利他之行就叫做［並非真正有益於眾生生命的行為］。為什麼這樣說呢?修學佛法的善人，並不是僅僅靠用財物資助眾生，就能使接受資助的眾生得到真實的幸福和安樂呀!打個比方說，污穢的東西，不管數量是多是少，其品性終究是有臭味的，你也不可能通過增加或減少其數量，使之變得潔淨、芬芳。世俗生命在其現實的存在中，由於其生理、心理的一切方面都具有流轉變化的特點，所以它的本性就是苦惱的、受環境逼迫的、不得自由安樂的，你如果不採取適當的引導方法，想僅僅通過財物上的資助使其獲得真實的安樂，這顯然是不可能的。修行人只有通過方便善巧的方式，把教法中的道理顯示給他們，把他們漸漸引到真理的道路上來，引導到正確的生活方式裏來，這樣才能改變世俗生命的流轉本性! 原典 世尊!何等名為波羅蜜多諸相違事? 善男子!當知此事略有六種：一者於喜樂欲財富自在①諸欲樂中，深見功德及與勝利；二者於隨所樂，縱身語意而現行中，深見功德及與勝利；三者於他輕蔑不堪忍中，深見功德及與勝利；四者於不勤修著欲樂中，深見功德及與勝利，五者於處憤闌世雜亂行，深見功德及與勝利；六者於見聞覺知言說戲論，深見功德及與勝利。 世尊!如是一切波羅蜜多何果異熟? 善男子!當知此亦略有六種：一者得大財富，二者往生善趣，三者無怨無壞多諸喜樂，四者為眾生主，五者身無惱害，六者有大宗葉。 世尊!何等名為波羅蜜多間雜染法? 善男子!當知略由四種加行：一者無悲加行故，二者不如理加行故，三者不常加行故，四者不殷重加行故。不如理加行者，謂修行餘波羅蜜多時，於餘波羅蜜多遠離失壞。 世尊!何等名為非方便行? 善男子!若諸菩薩以波羅蜜多饒益眾生時，但攝財物饒益眾生，便為喜足，而不令其出不善處安置善處，如是名為非方便行。何以故?善男子!非於眾生唯作此事名實饒益，譬如糞穢若多若少終無有能令成香潔。如是眾生由行苦故，其性是苦，無有方便，但以財物暫相饒益，可合成樂，唯有安處妙善法中，方可得名第一饒益。 註釋 ①自在：這裏指「權力」、「權勢」。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世聳!您說的這些能把修行人由生死流轉狀態引導到自由安樂狀態的修學方法裏，究竟有哪些淨化的表現呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!我已經說過，這些修行方法，總的說來有五種淨化的表現，還可以根據以前教法的總原則對此稍作發揮。大略講起來，修行人按照諸種修學方法去踐修時，如果他所做正確，那麼在他的修行生活裏肯定會有以下七種淨化的表現：第一，菩薩按照這些修學方法來修行，並不強求別人了解他，雖人不知而不慍；第二，在接受這些方法之後，不執著它們，不因此而把自己封閉在其他學理之外：第三，對這些方法不會產生懷疑、困惑，不會心裏問：我依靠它們真能獲得最高最圓滿的覺悟嗎?第四，按這些方法修行的人終不致於抬舉自己、輕視別人：第五，修行人終不致於學有所成就驕傲自滿，或者放鬆對自己的要求：第六，他終不致於淺嚐輒止：第七，對於同樣按這些方法修行而成就極大的人終不致產生嫉妒心理，對於按照同樣方法修行而學無所成的人終不致產生吝嗇的心理。 如果更加具體地對待這個問題，那麼，我們可以說，修行人按照每種修學方法去踐修，如果他所做正確，在他的修行生活裏也肯定會有七種淨化的表現。以財物智慧幫助其他眾生的修行人，在其修行生活裏有下面這七種淨化的表現：第一，用來幫助其他眾生的財富和智慧是正當的、清白的、淨化了的：第二，在幫助其他眾生時，他恪守著全部的戒律：第三，他對修行生活的認識和理解是與真理相應的；第四，他獲得的修行精神結構是完全淨化的：第五，他修行生活中的語言功能是完全淨化的；第六，他獲得與真理相應的智慧：第七，他能一切邪惡情緒的現實活動裏擺脫出來。 修行人按照持守戒律所要求的方式去踐修，在他的修行生活裏有下面七種淨化的表現：第一，他了解為什麼要製定某些戒律，哪些戒律針對何種情況才有效：第二，他了解一旦觸犯某一戒律後，應如何修正自己的行為：第三，他時時刻刻遵守著戒律，絕不時斷時續；第四，他以極大的誠心和毅力持守著戒律，絕不掉以輕心；第五， 他了解哪些戒律是鼓勵善行的：第六，他了解哪些戒律是製止惡行的：第七，他對戒 律學已獲得全面的詳盡的知識。 修行人修學「安忍逼迫」時，他的修行生活會有下面這七種淨化的表現：第一，他知道自己現在所遭受的一切都是自己過去行為的必然結果：第二，在碰到一切不利於己的環境、不利於己的事情發生時，不憤怒、不責罵別人、不在心裏記恨、不與別人爭鬥、不恐懼憂患、不出言嘲弄等：第三，不會睚眥必報，不打擊報復，不以其人之道還治其人之身：第四，不會把對別人的怨恨之情在深層心識中牢牢隱伏起來：第五，如果要去勸諫他人時，說話的方式一定很巧妙，不致觸怒對方，同時自己對自己的行為常加反省，不需要別人來提醒自己或指責自己的錯誤：第六，不會因為恐懼什麼而忍受逼迫，已經消除了恐懼這一心理經驗，因為恐懼一樣東西，就表明你還深深地執著著它的存在：第七，不會因為別人對自己有恩惠就听從對方的話，放棄修行生活。 修行人在按照「自身策勵」這一修學方法踐修時，在他的修行生活裏就會有以下七種淨化的表現：第一，他知道對於修行生活的每一個方面都必須適中而行，不能走極端：第二，不因為自己有自強不息的意志，就抬舉自己，看不起他人：第三，能勤勉不懈地制止一切邪惡的思想和行為：第四，能勤勉不懈地從事改變自己精神結構的工作：第五，把實現真理、轉化生命看成自己責無旁貸的義務，第六，不遺餘力地鼓勵、倡導良善行為：第七，不遺餘力地鼓勵、推行一切利生濟群的行為。 修行人在練習靜中思維工夫時，在他的修行生活裏就有下面七種淨化的表現：第一，他的靜中思維是以體認終極真理為目的的，他最後必然能引發出與真理相應的智慧；第二，他的思維結構是圓滿無欠缺的：第三，他的靜中思維是與觀照思維一起發生作用的：第四，他的思維功能是愈來愈得到強化的：第五，他的思維結構是與體認一切現像沒有實體存在的智慧相適應的：第六，他的靜中思維能消除諸多邪惡情緒的現實作用：第七，他能在思維狀態裏更深入更親切地體會真理教法，又通過體會真理教法不斷深化自己的思維結構。 如果一個修行人按照「與真理相應的智慧」這一修學方法來踐修，在他的修行生活裏就會有下面七種淨化的表現：第一，修行人既不在存在之上增加什麼，也不在存在之上減少什麼，他遠遠捨棄了［增加］和［減少］這兩種偏見執著，這樣他就能很好地領會有關［三種走入真理之路」的教法道理，這就是說，對於「沒有實體存在」、「沒有認知對象的存在」以及「不應對世俗之事貪戀追求」這三條「走入真理之路」能在遠離極端、遠離偏見執著的意義下加以深切體會：第二，他能如實理解存在的三種樣態，這就是意識處處計較所虛構的實體樣態，依據因緣條件流轉的生命樣態以及圓滿成就的存在實態；第三，他能如實理解沒有實體存在的存在真實本性，知道所謂「沒有實體存在」是從意識執著、生命過程以及存在實態這三個角度立論的；第四，他能如實理解種種世俗學問，這涉及建築、醫藥、邏輯、語言等諸方面；第五，—他能如實理解存在的本質屬性，這就是有關七種存在本性的教法道理：第六，他能把教法總體作為對象進行研究，形成佛教哲學的理論系統：第七，他能運用觀照思維對無窮無盡的事物屬性進行多方面的觀察、分析，因此他的超越性智慧不僅能成就真理而且也能成就與真理相應的一切道業。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是一切波羅蜜多有幾清淨? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!我終不說波羅蜜多除上五相有余清淨。然我即依如是諸事總別，當說波羅蜜多清淨之相。總說一切波羅蜜多清淨相者，當知七種。何等為七?一者菩薩於此諸法不求他知；二者於此諸法見已不生執著；三者即於如是諸法不生疑惑，謂為能得大菩提不；四者終不自讚毀他有所輕蔑；五者終不情傲放逸；六者終不少有所得便生喜足；七者終不由此諸法於他發起嫉妒、慳恪。 別說一切波羅蜜多清淨相者，亦有七種。何等為七?謂諸菩薩如我所說七種布施清淨之相，隨順修行：一者由施物清淨行清淨施；二者由戒清淨行清淨施；三者由見清淨行清淨施；四者由心清淨行清淨施；五者由語清淨行清淨施；六者由智清淨行清淨施；七者由垢清淨行清淨施，是名七種施清淨相。 又諸菩薩能善了知制立律儀一切學處，能善了知出離所犯，具常尸羅①，堅固尸羅②，常作尸羅③，常轉尸羅④，受學一切所有學處，是名七種戒清淨相。 若諸菩薩於自所有業果異熟深生依信，一切所有不饒益事現在前時，不生憤發；亦不反罵，不嗔不打不恐不弄，不以種種不饒益事反相加害；不懷怨結；若諫誨時不令恚惱；亦復不待他來諫誨；不由恐怖有染愛心而行忍辱；不以作恩而便放舍，是名七種忍清淨相。 若諸菩薩通達精進平等之性；不由勇猛勤精進故，自舉陵他；具大勢力；具大精進；有所堪能；堅固勇猛；於諸善法終不捨軛，如是名為七種精進清淨之相。 若諸菩薩有善通達相三摩地靜慮；有圓滿三摩地靜慮；有俱分三摩地靜慮；有運轉三摩地靜慮⑤；有無所依三摩地靜慮；有善修治三摩地靜慮；有於菩薩藏聞緣修習無量三摩地靜慮，如是名為七種靜慮清淨之相。 若諸菩薩遠離增益損減二邊，行於中道，是名為慧；由此慧故，如實了知解脫門義，謂空、無願、無相三解脫門；如實了知有自性義，謂遍計所執、若依他起、若圓成實三種自性；如實了知無自性義，謂相、生、勝義三種無自性性；如實了知世俗諦義，謂於五明處；如實了知勝義諦義，謂於七真如，又無分別離諸戲論純一理趣多所住故，無量總法為所緣故，及毗鉢舍那故；能善成辦法隨法⑥行，是名七種慧清淨相 註釋 ①具常尸羅：指時時刻刻遵守戒律。 ②堅固尸羅：指以極大的決心和毅力遵守著戒律。 ③常作尸羅：鼓勵善行的戒律。 ④常轉尸羅：防惡禁非的戒律。· ⑤運轉三摩地靜慮：大意是，他靜中思維的能力是愈來愈強化了的。 ⑥法隨法：「法」是真理，指生命活動與真理相契合；「隨法」是指與真理相應或與真理不相違背的一切思想、行為、事業等。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!菩薩的五種行為在其修行生活中究竟有何作用? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!你應了解，如是五種行為，有五種作用。大致說來，由於菩薩們心無染著，在現世生活中，就能夠恆常地鄭重地修習各種方便方法，不會鬆懈或懶惰。由於菩薩們對於世俗生活無所顧戀，就不會放縱自己，沉迷聲色，這將為來世的良善生活作姦準備。由於菩薩們堅守戒律，絕不犯罪，因而其修行方法能夠圓滿、清淨、純潔，能夠引向彼岸。由於菩薩們不去妾加分別，所以各種有益於修行的助緣，也就不會白白地丟棄。最後，由於菩薩們隨時、隨地把自己的修行功德，歸諸人群、眾生，所以其未來生生世世的果報都會良善而奇妙，乃至最終會將他引向最高最圓滿的覺悟。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!以上所謂引向清淨解脫的修行方法中，何種方法最為廣大?何種方法沒有染污?何種方法最為智慧?何種方法不可傾動?何種方法最為清靜? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!心無染著，心無顧戀，以及把功德歸諸眾生，這些修行方法最為廣大。不違犯戒律，不妄加分別，這些修行方法沒有染污。運用智慧簡擇分析，此一方法最為智慧。已經處於第八階位的菩薩，其修行方法不可傾動。佛地所領攝的一切方法，最為清淨，最為圓滿。 觀自在菩薩又禀告佛陀：世尊!菩薩所獲得的清淨解脫的修行方法，以及靠這些方法得到的生命形式，無窮無盡，無有終端，這些究竟是什麼緣故? 佛陀告訴觀自在菩薩：善男子!清淨解脫的修行方法，以及奇妙美好的生命形式，是相互作為對方的條件而存在的，菩薩在生生世世的生活中，又能精進努力，從不間斷，故而其生命無盡，其清淨解脫方法相應無盡。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是五相①各有何業? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!當知彼相有五種業。謂諸菩薩無染著故，於現法中於所修習波羅蜜多，恆常殷重勤修加行無有放逸；無顧戀故，攝受當來不放逸因；無罪過故，能正修習極善圓滿、極善清淨、極善鮮白波羅蜜多；無分別故，方便善巧波羅蜜多速得圓滿；正迥向故，一切生處波羅蜜多，及彼可愛諸果異熟，皆得無盡，乃至無上正等菩提。 觀自在菩薩复白佛言：世尊！如是所說波羅蜜多，何者最廣大？何者無染污？何者最明盛?何者不可動?何者最清淨? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!無染著性、無顧戀性、正迥向性，最為廣大；無罪過性、無分別性、無有染污；思擇所作，最為明盛；已入無退轉法地者②，名不可動；若十地攝、佛地攝者，名最清淨。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何因緣故，菩薩所得波羅蜜多諸可愛果，及諸異熟常無有盡?波羅蜜多亦無有盡? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!展轉相依生起，修習無間斷故。 註釋 ①五相：即前文之無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等五因緣。 ②入無退轉法地者：此指菩薩地修行階位中之第八地。 譯文 觀自在菩薩再次禀告佛陀說：世尊!您根據什麼道理說那些按照諸種修學方法去踐修的人，是深深信念和愛樂著引導生命進化的修行方法本身，而不是貪戀於依據諸種修行方法所獲得的美好果報呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!我是根據五個理由作出這一陳說的：第一，引導生命向上進化的修行方法自身即是無上快樂的源泉：第二，引導生命向上進化的修行方法是能夠給自己和他人帶來真實福祗的真正原因：第三，引導生命向上進化的修行方法是幫助修行人獲得未來世良善生存狀態的直接的、現實的基礎；第四，引導生命向上進化的修行方法，能消除染污生命真實本性的一切染污性事物：第五，引導生命向上進化的修行方法，不屬於世俗生命世界中那些終究會變動消亡的無意義的東西之列。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!那些引導生命向上進化的修行方法，在修行生活中有哪些重要的現實功能呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：以上諸種修學方法，在修行人的現實生命活動中都具有以下四種重要功能：其一，在按照這些方法踐修時，修行人能夠捨棄吝嗇身命財產、違犯戒律、怨恨憤怒「懶惰懈怠、注意力不集中以及偏見執著等各種心理障礙：其二，在按照這些方法踐修時，能為最高覺悟提供最真實的修行基礎；其三，在按照這些方法踐修時，在現實生活中就能夠利濟其他生命，為之提供利益和安樂：其四，在按照這些方法踐修時，修行人就能為無窮無盡的未來世提供無窮無盡的有益影響。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!由哪些前提、條件才能引發出以上諸種修學方法，以上諸種修學方法又能招感什麼果報，又能給修行人帶來什麼利益呢? 佛陀說：善男子!一切引導生命向上進化的修學方法都以對其他生命的真切慈悲為前提、條件，這些修學方法不僅能為修行人的未來世規畫出淨化的生存方向，而且能使修行人在現實生活裏幫助其他生命，使之得到安樂和幸福：根據引導生命向上進化的修學方法，展開切實的修行活動，修行人最終就能獲得最高最圓滿的覺悟。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!如果那些從事改變精神、淨化生命工作的菩薩們有無窮無盡的財產和珍寶，如果菩薩修行生活的出發點又是為了幫助一切生命、把他們引向安樂和幸福，那麼為什麼在現實人生社會裏，我們又常能見到許多生命掙扎在飢餓困饉之中呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!現實社會裏的這種不完美狀態，應該歸咎於眾生自己的生存行為。菩薩經常懷有利益他人之心，又擁有幫助其他生命的物資財富，假若不是生命自身的邪惡行為作為障礙，現實人生社會裏又哪裏能找到「貧窮」這回事呢?打個比方說：世間有一種被人們稱為「餓鬼」的生命，他們在其存在中常有身心熱渴的感覺，為身心中的煩惱所驅使，這些「餓鬼」就跑到大海邊，可是在他們眼裏，那大海是乾涸的，沒有水能解除他們的痛苦，他們就在痛苦中承受著折磨，那一望無際的濤濤海水在他們熱渴的眼睛裏卻一無所見!這究竟是怎麼回事呢?顯然這不是大海的過錯，而是「餓鬼」自身的生命形態造成了這一錯誤，由於「餓鬼」的生命行為極為特殊，他們的身體結構，精神結構也就極為特殊，以致於人類眼中的洶湧海水，在他們眼中就渾同無物了。菩薩利濟生命的財產珍寶正如大海之水那樣無邊無際，可是那些在飢餓中掙扎著的有情眾生由於自己邪惡的生命行為及其影響，就感受下到這些財產珍寶的存在，正如「餓鬼」看不見海水的存在一樣。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!何因緣故，是諸菩薩深信愛樂波羅蜜多，非於如是波羅蜜多所得可愛諸果異熟? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!五因緣故：一者波羅蜜多是最增上喜樂因故，二者波羅蜜多是其究竟饒益一切自他因故，三者波羅蜜多是當來世彼可愛果異熟因故，四者波羅蜜多非諸雜染所依事故，五者波羅蜜多非是畢竟變壞法故。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!一切波羅蜜多各有幾種最勝威德? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!當知一切波羅蜜多，各有四種最勝威德：一者於此波羅蜜多正修行時，能捨慳恪、犯戒、心憤、懈怠、散亂、見趣所治；二者於此正修行時，能為無上正等菩提真實資糧；三者於此正修行時，於現法中能自攝受饒益有情，四者於此正修行時，於未來世能得廣大無盡可愛諸果異熱。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如是一切波羅蜜多，何因?何果?有何義利? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!如是一切波羅蜜多，大悲為因，微妙可愛諸果異熟，饒益一切有情為果，圓滿無上廣大菩提為大義利。 觀自在菩薩白佛言：世尊!若諸菩薩具足一切無盡財寶，成就大悲，何緣世間現有眾生貧窮可得? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!是諸眾生自業過失，若不爾者，菩薩常懷饒益他心，又常具足無盡財寶，若諸眾生無自惡業能為障礙，何有世間貧窮可得?譬如餓鬼為大熱渴逼迫其身，見大海水悉皆涸竭，非大海過，是諸餓鬼自業過耳。如是菩薩所施財寶，猶如大海無有過失，是諸眾生自業過耳，猶如餓鬼自惡業力令無有果。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!菩薩根據什麼去體認一切實體不存在的存在真實本性? 佛陀回答說：善男子!修行人根據能引導他生命達到圓滿狀態的智慧來體認實體不存在的存在本性。 觀自在菩薩接著問：世尊!如果說這一超越的智慧能體認一切實體不存在的存在真實本性，那麼為什麼不說它也能體認存在的三種樣態呢? 佛陀說：善男子!我終究不說可以把「沒有實體存在的存在真實本性」當作一個觀念來加以執著。沒有實體的存在本性雖然不是語言可以描述的東西，它純粹意指修行人在精神中自己體會到的那種境界，可是，如果捨棄語言文字，我們就對存在的本性一無所說，我們就不能把真理在現實世界上顯示出來。所以我說，修行人根據引導生命進化的圓滿智慧來體認「沒有實體存在的存在真實本性」，對這一陳說萬萬不可僅根據表面文字而妄加執著! 觀自在菩薩又禀告佛陀說：您曾經說過，修行人根據引導生命進化的諸種修學方法來踐修，根據修行人在淨化生命的歷程上所達到的地步，可以把踐修過程分成三個階段，即引導生命進化的初步階段、接近覺悟的階段以及圓滿覺悟階段。現在我想知道，什麼叫做「引導生命進化的初步階段」，什麼叫做「接近覺悟的階段」，什麼又叫做「圓滿覺悟的階段」呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!如果那些菩薩在無窮無盡的久遠時間裏，按照諸種修學方法進修，做了許多值得稱道的利他之事，然而他生命內部的邪惡情緒還發生著現實的作用，他沒能製伏它們，反而常為它們所製伏，從修行階位來看，這相當於修行人躍入菩薩階位前的準備階段，特別是智慧勃發、對真理形成確定性理念的時刻，更是這一階段中至關重要的一步，——我就把修行人這一階段修行生活稱作「引導生命進化的初步階段」：此後在無窮無盡的漫長時間裏，菩薩繼續按照諸種修學方法進修，他獲得更大的力量和智慧來從事利他之行，雖然他生命內部的邪惡情緒仍然能夠發生現實作用，但他已能控制這些情緒，而絕不被它們所控制，從修行階位來看，這是指菩薩第一地後的修行階段，此時他已經接近真理、接近覺悟，所以我把這一階段稱作「接近覺悟的階段」：此後又經過無窮無盡的久遠年代，菩薩繼續勤勉不懈地從事著淨化生命的工作，他獲得巨大的力量和智慧來從事利濟群生的救度事業，他身心中的一切痛苦煩惱再也不能發生現實的作用，從修行階位來看，這是指菩薩修行第八地以後的情況，所以我稱之為「圓滿覺悟的階段」。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!以般若波羅蜜多能取①諸法無自性性。 世尊!若般若波羅蜜多能取諸法無自性性，何故不取有自性性？ 世尊!我終不說以無自性性取無自性性，然無自性性離諸文字，自內所證，不可可舍於言說文字，而能宣說。是故我說般若波羅蜜多能取諸法無自性性。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如佛所說波羅蜜多，近波羅蜜多，大波羅蜜多。云何波羅蜜多?云何近波羅蜜多?云何大波羅蜜多? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!若諸菩薩經無量時修行施等，成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能製伏，然為彼伏，謂於勝解行地教中勝解轉時，是名波羅蜜多：复於無量時修行施等，漸復增上，成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能製伏，非彼所伏，謂從初地已上，是名近波羅蜜多；复於無量時修行布施等，轉復蹭上，成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地已上，是名大波羅蜜多。 註釋 ①取：體認。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊，在菩薩修行的十個階位中，痛苦煩惱貯藏於生命深層的心理潛勢力又可以分成哪些種類呢? 佛陀回答說：概略說來，這些邪惡情緒的心理潛勢力共有三類：第一類潛勢力被稱作「有害的助伴」，這是指菩薩修行前五地中那些後天生活裏培植起來的邪惡情緒之潛在勢力，它們能幫助另外那些與生俱來的煩惱潛勢力，協助它們，使它們發生出現實的作用，所以說這些後天的煩惱勢力是與生俱來的煩惱潛勢力的有害的助伴，這類「有害的助伴」在修行第五地將被永遠清除掉：第二類潛勢力叫做「沒有現實作用的煩惱潛勢力」，這些潛勢力在修行的第六地和第七地上或者有微弱的表現活動，或者已被修行人完全控制住了，不再能發生任何現實作用：第三類潛勢力叫做「微細的煩惱潛勢力」，這是指第八地以後的煩惱潛勢力，在此地，修行人尚不能對存在的各方面透澈地進行體認，這是由於菩薩心理上還殘存著對一切認知境界極為細微的實體執著，這種微細的實體執著正是「微細的煩惱潛勢力」之表現形式。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊，消除這些邪惡情緒潛在勢力的過程又可以分成哪些階段呢? 佛陀說：大略說來，可分成兩個階段：其一，消除煩惱潛勢力的初步階段，這是指消除菩薩修行第七地以前的那兩種煩惱潛勢力，由於這些潛勢力在生命結構裏還屬於較表層的內容，所以我們可以把這一修行階段形象化地稱為「消除皮膚裏的煩惱潛勢力」：其二，消除煩惱潛勢力的高級階段，這是指消除第八地以後那些不再發生現實作用的煩惱潛勢力，由於這些潛勢力在生命結構裏屬於較深層次裏的內容，所以我 們又可以形象化地把這一修行階段稱為「消除腠理中的煩惱潛勢力」。再者，我們還可以說存在一個消除煩惱潛勢力的最高階段，這指的是成佛地，在此地：一切煩惱潛勢力都被徹底地消除了，換句話說，修行人知識上的那種細微障礙在此也被徹底突破，修行人對存在獲得圓滿透澈的認知，由於那種細微的知識障礙是生命結構中最深層次的內容，所以我們也可形像地把這一修行階段稱為「消除骨髓裏的煩惱潛勢力」。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!要經過多少不可稱數的久遠時間才能徹底消除掉這些撓亂生命、使之不得向上進化的煩惱潛勢力呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!要經過三個「不可稱數的久遠時間」修行人才能完成其修行任務。在此，我用所謂「不可稱數的久遠時間」來指那種綿延極長的時間單位：這個時間單位是無法用數字表示出來的。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!修行人在菩薩階位上新生起來的煩惱，它的表現特徵是怎樣的?它會引起過失嗎?它自身還有其他功用嗎? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!修行人在菩薩階位上發生現實作用的煩惱，其主要特徵是，這些煩惱不會影響他的修行生活，下會染污修行生命的真實本性。為什麼這樣說呢?因為，修行人既然已躍進菩薩修行階位的第一地，那就表明他對存在現象各種可能有的分類、區劃已經有了正確的認識，根據這一點，菩薩就必然清楚地意識到修行地上可能會引發的煩惱現實活動，他是自覺的，他已消除生命的無知狀態，他的精神結構已具備這樣一個特徵：他對自己表層意識和深層心識中的一切行為、一切動作都保持著清醒的反思能力，所以我說，這些煩惱絕不會染污修行生命的真實本性，絕不會阻礙他向上的發達和進化：菩薩修行階位上發生著作用的煩惱情緒不致於對其身心構成壓迫，不致於引起生命的流轉、變動和淪沒等，所以說它們不會產生什麼過失。更有甚者，菩薩修行階位上這些發生現像作用的煩惱情緒?對於其他眾生來說，正是幫助他們解除身心苦痛的重要外部條件，所以說它們擁有巨大的作用和功能。 觀自在菩薩又禀告佛陀說：十分奇特!世尊!無上的圓滿覺悟乃有這樣的大功德利益，能令希求成佛的修行人生起煩惱，且還勝過一切有情眾生、體會四種真理的修行人、思考生命流轉過程的修行人，更何況其他的無量功德? 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!此諸地中煩惱隨眠可有幾種? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!略有三種：一者害伴隨眠①，謂於前五地。何以故?善男子!諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永無復有，是故說名害伴隨眠；二者贏劣隨眠，謂於第六第七地中徽細現行，若修所伏不現行故；三者徽細隨眠，謂於第八地已上，從此已去，一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!此諸隨眠幾種麁重斷所顯示? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!但由二種：謂由在皮麁重斷故，顯彼初二；復由在膚麁重斷故，顯彼第三。若在於骨麁重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛地。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!經幾不可數劫，能斷如是麁重? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!經於三大不可數劫，或無量劫，所謂年、月、半月、晝夜、一時、半時、須臾、瞬息、剎那量劫不可數故。 觀自在菩薩复白佛言：世尊!是諸菩薩於諸地中所生煩惱，當知何相?何失?何德? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!無染污相。何以故?是諸菩薩於初地中定，於一切諸法法界已善通達，由此因緣，菩薩要知方起煩惱，非為不知，是故說名無染污相；於自身中不能生苦，故無過失。菩薩生起如是煩惱，於有情界能斷苦因，是故彼有無量功德。 觀自在菩薩复白佛言：甚奇世尊!無上菩提乃有如是大功德利，令諸菩薩生起煩惱，尚勝一切有情、聲聞、獨覺善根，何況其餘無量功德? 註釋 ①害伴隨眼：指菩薩修行前五地中那些後天而起的煩惱，這些後起煩惱是與生俱來的煩惱之助伴，能輔助與生俱來的煩惱，使之發揮出強烈的破壞作用，所以它被稱為害伴隨眠」，意即它是那些與生俱來的煩惱之「有害的伙伴」。 譯文 觀自在菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾經說過，您為那些要求放棄生命活動的修行人所陳說的教法，和為追求成佛目標的修行人所陳說的教法，都是同一個教法。您這一說法的真實意蘊是什麼呢? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!我在為那些企求放棄一切生命活動的修行人陳說教法時，曾經對存在現象，生命現像作過種種分類、種種描述，例如，構成生命的成分聚集體、引發認識的六種感知功能及意識功能，感覺知覺及意識活動的六種對像等等，就是屬於這一種情況：在給希求成佛目標的修行人陳說教法時，我就說先前講過的種種存在現象、種種存在形式、存在類別等，其實都只是同一種、同一類的存在現象，它們都是依據事物的真實本性而說的，它們都歸宿於事物的真實本性，我不覺得上述兩類教法有什麼本質上的差別。可是人們在聽到我這些說法後，就往往抓住我的只言片辭，對我教法中的道理妄加推斷，對我陳說教法的方式妄作評判。其中有些人一聽說不同的教法都是事物真實本性的顯現，就認為旨在解除全部生命活動的教法在價值上是和旨在成佛的教法相等的，這一類人看不到前面那種教法的諸多欠缺和不足：另外一些人就說旨在成佛的教法和旨在解除生命活動的教法，它們在意義上都是一樣的，不必在二者之間評判孰優孰劣，這類人也不了解兩種教法的差別，看不到成佛教法的意義到底何在：還有一類人就說不同類型的教法在內容上是互相抵觸的，這樣他們就對我的教法反复爭論，莫衷一是，尋不出個正確的判教方法。要知道，不同類型的教法在其共同依據的真理上是絕對一致的，但不同的教法針對不同的時間、地點和對象而說，因而它們在具體內容與價值上就理所當然地存在著差別。這就是我所謂「一切教法都是同一個教法」這一命題的真實意蘊之所在。 當時佛陀想把以上教法的要領用簡略語言概括出來，以便於一般人記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說： 在菩薩修行的階位上，統攝了以下諸多內容：即，應予徹底消除的煩惱潛勢力，奇妙的、淨化了的生存方式，濟度一切生命的浩大志向，引導生命進化的諸多修學方法等等，這些構成［菩薩修行皆位］的內容。根據佛所說的這些修學方法，勤勉進修，最終必然能把眾生由生死流轉狀態引導到自由安樂狀態，從而實現最高最圓滿的覺悟。 我曾說不同現像有不同的性質和分類，又說一切現像都是存在本性的顯現，我說真理既表現在初級教法中，又表現在高級教法中，所以不同教法在根本原理上乃為一貫。 有些人執著於分只言片辭，對於教法中的道理妄加推斷，有人就把初級教法抬舉到高級教法的階位，也有人硬把高級教法降到初級教法的水平，還有人說兩類教法在性質上互相乖悖，這些人本性愚昧，又固執己見，所以爭論不休。 當時觀自在菩薩又請問佛陀說：世尊!在解析深奧意蘊的教法中，以上教法應該叫做什麼名字呢?我們應當怎樣去保護它、奉行它? 佛陀告訴觀自在菩薩說：善男子!以上教法叫做「陳說菩薩修行階位的、能引導生命向上進化的教法」，你應當按照教法揭示的修學方法展開進修、淨化生命，這就是對教法的保護和奉行。 在佛陀陳說這一教法時，與會大眾中有七萬五千個菩薩獲得靜中思維的修行精神結構，開發出了體認存在現象的無邊智慧。 原典 觀自在菩薩复白佛言：世尊!如世尊說：若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘①，此何密意? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!如我於彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性，所謂五蘊或內六處、或外六處，如是等類；於大乘中，即說彼法同一法界②，同一理趣③故，我不說乘差別性④。於中或有如言於義妄起分別，一類增益，一類損減⑤，又於諸乘差別道理謂互相違，如是展轉遞興諍論。如是名為此中密意。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 諸地攝想所對治，殊勝生願及諸學， 由依佛說是大乘，於此善修成大覺。 宣說諸法種種性，复說皆同一理趣， 謂於下乘或上乘，故我說乘無異性。 如言於義妄分別，或有增益或損減， 謂此二種互相違，愚癡意解成乖諍。 爾時，觀自在菩薩摩訶薩复白佛言：世尊!於是解深密法門中，此名何教?我當云何奉持? 佛告觀自在菩薩曰：善男子!此名諸地波羅蜜多了義之教，於此諸地波羅蜜多了義之教汝當奉持。 說此諸地波羅蜜多了義教時，於大會中，有七十五千菩薩皆得菩薩大乘光明三摩地。 註釋 ①一乘：同一種教法。 ②同一法界：種種類型的存在現像其實都是同一種存在現象。 ③同一理趣：一切教法同樣依據存在的真實本性而說，又同樣將修行人引回到存在的真實本性。 ④我不說乘差別性：我不認為在為以上兩類人所陳說的教法中有什麼本質上的不同。 ⑤一類增益，一類損減：遁倫解釋說：「聞說三乘同一如性，或執二乘同彼大乘，名為增益，或執大乘同彼二乘，名損減。」意謂，在聽說不同的教法都是事物真實本性的顯現後，有人就說旨在解除全部生命活動的教法在價值上是和成佛教法相等的，這一類人看不到初級教法的不足，這是在初級教法上「增益」了它所不具備的價值和品性；另外一些人就說旨在成佛的教法同旨在解除生命活動的教法在意義上是一致的，這些人也沒有了解兩種教法的差別，看不到成佛教法的優越性，把高級教法和初級教法在意義上給予抹平，這事實上就是在高級教法上「損減」了它本來具有的優越價值和品性。 淨化的完成真正的生命 譯文 當時曼殊室利大菩薩禀告佛陀說：世尊!您曾經說過佛相應於真理的真正生命。佛與真理契合的「真正生命」有什麼特徵呢? 佛陀告訴曼殊室利大菩薩說：善男子!你如果依照菩薩階位上那些能引導生命進化的修學方法去切實踐修，從染污生命真實本性的事物中漸漸脫離出來，依據生命的圓滿、安樂和自由，轉化流轉變異中的現實生命，依據最高最圓滿的覺悟，轉化痛苦煩惱的生存狀態，當改變身心性命的工作圓滿完成之後，修行人就獲得全新的生命，我們稱之為「得到相應於真理的真正生命」。你們應當知道，由於兩個原因，要去陳述「真正生命」的特徵是極其困難的，因為「真正生命」本身拒絕人們用尋常的心識去思考、或者用日常生活中的語言來描述。這兩個原因是：首先，真正的生命，它不是世俗認識的思維對象，世俗認識中的名稱、概念、命題、觀念等根本不適合去描述它：其次，真正的生命，它是超越於任何功利活動之上的，這就是說，它的存在方式和運作方式與世俗生命活動完全不同。與「真正生命」相比，流轉變異中的世俗生命正好具備與前者截然相反的兩個特徵：首先，世俗生命中的知識總是游離於真理之外，我們自認為在認識真理，實際上只是在做無謂的語言遊戲：其次，世俗生命總是圍繞生存問題而運轉，現實生命的一切動機無往而不編織於實用主義的因果網絡之中。 曼殊室利菩薩又問佛陀說：世尊!那些接受四種真理而修行的人，那些思考生命流轉過程而修行的人，他們在改變痛苦煩惱的非自由生命後所能獲得的新生命也可以稱作真正的生命嗎? 佛陀回答說：善男子!這兩類修行人所獲得的生命不能叫做真正的生命。 曼殊室利菩薩接著問：世尊!那麼他們究竟獲得何種生命呢? 佛陀說：善男子!這些修行人獲得的生命可以稱為「解除了痛苦煩惱的生命」，它還不是「真正生命」。根據這種解除了痛苦煩惱的生命，可以說那些體會四種真理的修行人、思考生命流轉過程的修行人以及圓滿覺悟的佛之間是完全平等的，因為佛的生命也同樣擁有這一特徵：它已經解除了痛苦煩惱的不自由狀態。可是根據與真理相應的「真正生命」，這三種修行人之間就大有差別了。總的說來，那從真理而來的「真正生命」同前兩類修行人所獲得的「解除了痛苦煩惱的生命」相比，它們在性質、功能和道業上的差別極其巨大，「真正生命」的優越性是語言無法稱說、數字無法計算的。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!我現在想了解佛陀生命發生時的情況。 佛陀說：善男子!那些與真理相應的諸佛，會變現他們的身體到宇宙世界裏去做各種各樣的救濟眾生之事業，這就像大地上諸種因緣條件輾轉變化，因而萬事萬物的生機就能勃發出來。與真理相應的佛，他所變現的生命是由各種莊嚴事業積聚起來的，他是絕對真理在生存世界上的完美體現。你應當知道，對於佛為教化眾生而變現的生命，可以說他有產生，至於那真正的生命，「產生」這一概念根本就不適合去表達它。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!我想了解佛為教化眾生而變現的生命，這個「變現生命」的情況究竟是怎樣的呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!佛變現生命的具體情況是這樣的：佛在三千大千世界這個屬於他教化範圍內的種種生命存在的地方，或者選擇握有巨大權力的貴族家庭，或者選擇那些家資殷豐而又樂善好施的人家，佛可以在不同地點同時去變現生命，他進入母胎、誕生、長大、娶妻生子、離開家庭志意向道、尋求苦行的方式去達到解脫、摒棄苦行這種無效的方法、成就最高最圓滿的覺悟，以上幾個生命階段按次序顯現，這就是佛變現生命的一般情況。 原典 如來成所作事品第八 爾時曼殊室利菩薩摩訶薩請問佛言：世尊!如佛所說如來法身①。如來法身有何等相? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!若於諸地波羅蜜多，善修出離，轉依②成滿，是名如來法身之相③。當知此相二因緣故，不可思議。無戲論故；無所為故。而諸眾生計者戲論，有所為故。 世尊!聲聞獨覺所得轉依，名法身不? 善男子!不名法身。 世尊!當名何身? 善男子!名解脫身④。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!我當云何應知如來生起之相? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!一切如來化身⑤作業，如世界起一切種類。如來功德眾所莊嚴，住持為相，當知化身相有生起，法身之相無有生起。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!云何應知示現化身方便善巧? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!遍於一切三千大千佛國土中，或眾推許增上王家，或眾推許大福田家，同時入胎、誕生、長大、受欲⑥、出家、示行苦行、舍苦行已、成等正覺，次第示現，是名如來示現化身方便善巧。 註釋 ①法身：佛以「法」為身，故名「法身」；「法」既指存在的真實本性，也指由存在本性而融注的一切存在現象，因此佛以「法」為身，也就是以存在的真實本性作為自己的身體，今譯為「真正生命」。 ②轉依：依據最高最圓滿的覺悟，改變痛苦煩惱的生存狀態，也就是「轉煩惱為菩提」 。 ③是名如來法身之相：遁倫解釋說：「此中意謂，於諸地中修出離以為了因，顯淨真如轉依成滿，是法身相。」意思是說，通過在諸種修行階位中勤勉不懈地修學止觀，改變自己的思維結構，為真理之展示提供了認識上的基礎和前提，這就能使存在的真實本性圓滿顯現出來，修行人通過踐修實現存在本性的這一切活動就是真正生命的表現。 ④解脫身：指解除了痛苦煩惱的生命。遁倫在解釋「解脫身」與「法身」的差別時說：[二乘轉依不名法身，以其未斷所知障，由斷惑障所顯真如名解脫身，由解脫身三乘平等，由法身故有其差別。」這就是說：兩種生命之間的差別表現在「斷惑證真」這兩個方面，首先，解除了痛苦煩惱的生命是排除一切心理障礙而實現的，它尚未把知識障礙也全部排除掉，而真正生命、佛的生命則不僅排除了一切心理障礙，而且排除了一切知識障礙，換句話說，「解脫身」仍然是相對自由的生命，而真正生命則是絕對自由的；其次，與「斷障」緊密聯繫的是「證真」，即通過排除生命內部的障礙使存在的真正本性顯現出來，「解脫身」與「法身」由於在消除生命障礙的層次上有淺有深，它們透過障礙所顯示的存在本性也就有了深淺差別。 ⑤化身：覺者為救濟眾生變現而成的生命，由於變現生命存在於同其他生命共在的生存世界上，所以它和一切世俗生命一樣，有生起、有變化、有消亡；另一方面，它又是真正生命的表現形式，是真理現實化在人間，所以它沒有真實的生起、變化和消亡。 ⑥受欲：指佛娶妻生子。 譯文 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!佛所說的經典可以看成是佛與真理相應的真正生命的具體表現形式，因為表述真正生命的經典存在著，那些尚未能自我把握其生命流轉方向的人必然能自我把握了，那些已能把握生命進化方向的修行人，就可以通過研究佛的教法經典而快速地解除痛苦煩惱。現在我想知道，那表述佛「真正生命」的經典分成哪幾個部分呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!表述佛真正生命的經典可以分為三個部分…一是經藏，二是律藏，三是論藏。 曼殊室利菩薩接著問：世尊!那麼，什麼叫做「經藏」，什麼叫做「律藏」，什麼又叫做「論藏」呢? 佛陀說：曼殊室利!如果我把同一性質的事物放在一起，分門別類地給予解說，這樣來分析一切存在現象的經典就叫做「經藏」。我有時根據四樣事物分析存在現象，有時根據九樣事物分析存在現象，甚至有時根據二十九樣事物來分析存在現象。 究竟是哪四樣事物呢?第一是接受教法、思考教法後引發出來的兩種智慧：第二是歸敬佛、歸敬佛親證的真理及佛施設的教法：第三是指幫助眾生展開現實修行活動的三種學問，即戒律學、禪定學和智慧學：第四是走向真理的具體方法，共包括三十七種方法。 究竟是哪九樣事物呢?第一是構成生命現象的五種成分聚集體，包括肉體物質、感受功能、造相功能、心理慾念及意識活動等：第二是生命與外界接觸後發生統攝作用，生命利用感知功能在外界環境的刺激下產生感覺、知覺，並同時向環境有所攝取，用以維繫生命的生存和發展：第三是生命活動具體過程的展開，這裏陳述了構成展開過程的十二個環節：第四指生命的資生方式，資生方式有世俗生命的資生方式以及與真理相應的資生方式這兩大類別：第五是關於染污生命的狀態、原因以及淨化生命的狀態、原因的描述，這就是四種真理的相關教法：第六是對宇宙世界中各種存在現象的一個總體分類，包括自然界、生命現象、真理教法、真實的生命狀態、諸種走向真理的修學方法等五大類：第七是能陳說真理的覺者，即佛：第八是被陳說的真理，即教法；第九是參與佛教會議的大眾，這包括貴族、出家修行人、有學問的人、有財勢的人、四種天界生命等。 究竟是哪二十九樣事物呢?第一指構成生命現象的五種成分聚集體：第二指由十二個環節組成的生命展開過程：第三指在無主宰存在的流轉過程中執著有主宰、主體的實體式存在，這一錯誤觀念成為招感未來生命流轉狀態的重要原因：第四指在沒有實體存在的流轉過程中執著有對象、客體的實體式存在，這一錯誤觀念也是招感未來生命流轉狀態的一個重要原因：第五指培養注意力的四種方法，它們的主要原則是根據教法指導，把注意力集中到某一事物之上，這樣通過持久的努力使精神漸漸集中到真理之上：第六指通過反复研究教法而獲得的智慧，這一研究過程中需要極大的意志力之參與：第七指靜中思維工夫，其主要特徵是把認知對象體會為精神活動之展現，從而得以突破外在實體的頑固觀念：第八指提高了的靜中思維能力，此時精神已能持久地傾注於存在本性之上：第九指同解除生命流轉之苦這一最高目標，為實現這一宏偉目標作準備的良善行為：第十指對世俗生命痛苦煩惱狀態的全面認識和觀察，這又包括三方面內容，其一是對有慾念的生命現狀之觀察，其二是對沒有慾念但有肉體的生命現狀之觀察，其三是對既無慾念又無肉體但殘存思想活動的生命現狀之觀察，在第一種生命狀態裏，最主要的痛苦根源是顛倒性的知識和觀念，它們是從對自我與對像這兩重實體執著裏引發出來的，在第二種生命現狀裏，思維方式仍然是邪惡的，第三種生命則稍稍能克服一些自我執著，但自我執著的煩惱潛勢力仍然深深隱伏在他們的深層生命結構裏：第十一指造成生命痛苦現狀的基本原因：第十二指親自體會到真理，也指被體認到的生命自由狀態和存在真實本性：第十三指解除痛苦煩惱實現生命自由的具體修行方法；第十四指已直接「看見」真理，再也不會從真理的道路上退回去：第十五指在真理這一絕對知識指導下的關於存在特殊性的知識：第十六指與真理相應的認識之思維對象：第十七指對已被斷除的後天煩惱和未被斷除的先天煩惱都進行細緻的觀察：第十八指「看見」真理後仍然會偶而失控的心理狀態；第十九指旨在調節失控狀態的一些修行手段：第二十指絕對不會再失控的修行精神思維結構：第二十一指刻苦修學以期清除慾念生命狀態中的身心煩惱：第二十二指刻苦修學以期清除沒有慾念但有肉體的生命現狀中的身心煩惱：第二十三指菩薩修行第八階位創獲的與真理絕對相應的精神結構：第二十四指與真理相應的智慧：第二十五指與真理絕對相應同時能體認存在各方面特殊性的智慧：第二十六指為了使生命進入一切頃惱不再存留的自由狀態，應首先研究什麼是真實的道理，什麼是錯誤的妄見：第二十七指為了使生命進入一切煩惱不再存留的圓滿自由中，首先致力於消除各種煩惱的現實活動：第二十八指在佛教教法中獲得正知正見，儘管此種知見還未越出流轉變動的範圍，但已足夠超過那些不按佛教教法修行的人在思維水平上達到的最高峰：第二十九是指雖然一些眾生對我的教法產生了正知正見，但他不能在此正知正見的指導下，勤勉地展開修行工作，我就說他們從真理的道路上退回來了，不是說要現實地產生出與真理不相應的錯誤觀念才可以叫做「從真理的道路上退回來了」 ，一個人雖然有正知正見，但他不能認真地改變自己的精神結構，不能認真地從事淨化生命的實踐，這就已經是「從真理的道路上退回來了」。，一個人雖然有正知正見，但他不能認真地改變自己的精神結構，不能認真地從事淨化生命的實踐，這就已經是「從真理的道路上退回來了」。，一個人雖然有正知正見，但他不能認真地改變自己的精神結構，不能認真地從事淨化生命的實踐，這就已經是「從真理的道路上退回來了」。 原典 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!凡有幾種一切如來身所住持言音差別?由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者緣此為境速得解脫。 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!如來言音略有三種：一者契經①，二者調伏②， 三者本母③。 世尊!云何契經?云何調伏?云何本母? 曼殊室利!若於是處，我依攝事④顯示諸法，是名契經。謂依四事，或依九事，或複依於二十九事。 云何四事?一者聽聞事⑤；二者歸趣事；三者修學事；四者菩提事。 云何九事?一者施設有情事⑥；二者彼所受用事；三者彼生起事⑦；四者彼生已住事；五者彼染淨事；六者彼差別事⑧；七者能宣說事；八者所宣說事；九者諸眾會事。 云何名為二十九事?謂依雜染品，有攝諸行事；彼次第隨轉事；即於是中作補特伽羅想已，於當來世流轉因事；作是想已於當來世流轉因事；依清淨品，有繫念於所緣事；即於是中勤精進事；心安住事；現法樂住事；超一切苦緣⑨方便事；彼遍知事；此復三種：顛倒遍知所依⑩故，依有情想外有情中邪行遍知所依處⑾故，內離增慢遍知所依處⑿故。修依處事；作證事；修習事；令彼堅固事；彼行相事；彼所緣事；已斷未斷觀察善巧事；彼散亂事；彼不散亂事；不散亂依處事；不棄修習劬勞加行事；修習勝利事；彼堅牢事；攝聖行事；攝聖行眷屬事；通達真實事；證得涅槃事；於善說法昆奈耶中世間正見，超升一切外道所得正見頂事⒀；及即於此不修退事，於善說法毗奈耶中，不修習故說名為退，非見過失故名為退。 註釋 ①契經：又稱「經藏」。 ②調伏：又稱「律藏」。 ③本母：又稱「論藏」。 ④攝事：指把同一性質、同一類型的事物分門別類地放在一起給予解說。 ⑤聽聞事：指接受教法，思考教法而引發的兩種智慧，此依遁倫所說。 ⑥施設有情事：講述構造有情生命的各種成分聚集體，即「五蘊」學說。 ⑦彼生起事：講述生命展開的過程、環節等，即「十二因緣」學說。 ⑧彼差別事：指對包括生命現像在內的整個宇宙世界的分類說明，即「五界」學說。 ⑨超一切苦緣：苦緣，指引發痛苦煩惱的原因、條件，意即解除生命一切流轉之苦。 ⑩顛倒逼知所依處：指對慾念生命生存現狀之觀察。顛倒，即各種錯誤的知識、觀點和觀念。遍知，指無處不在無時不在的痛苦煩惱。 ⑾依有情想外有情中邪行遍知所依處：指對沒有慾念但有物質性肉體的生命現狀之觀察。情想，即慾念、慾望之意；邪行遍知，指由於貪戀安寧安樂的精神境界而引起的痛苦煩惱。 ⑿內離增上慢遍知所依處：對既無肉體又無慾念但殘留思想活動的生命現狀之觀察，這是指「無色界」生命。「增上慢」指強烈的、顯在的自我觀念執著，「無色界」中的生命雖然放棄了自我觀念的顯在形式，但主體執著的心理潛勢力仍然在生命結構中滯留、保存著，所以它仍然是痛苦煩惱的世俗生命。 ⒀外道所得正見頂事：佛教外的其他各種學理在思維水平上可能達到的最高峰。 譯文 曼殊室利!我在有些經典中為體會四種真理的修行人和希求成佛的修行人各自製定了一些他們應該遵守的戒律，與此同時也陳述了與戒律有聯繫的一些相關事項，這一部分經典即叫做「律藏」。 曼殊室利菩薩又請問佛陀說：世尊!您在經典中為菩薩們制定的戒律，其內容共有哪些部分呢? 佛陀說：善男子!這部分「律藏」內容共有七個方面：一是講述接受戒律時應舉行的相應儀式：二是針對一些重大罪行的製止戒律，這些重大罪行包括殺害、偷盜、邪淫、謊言等；三是詳細規定具體戒律的適用範圍：四是從理論上說明處於流轉變異生存狀態中的眾生有違犯戒律的潛在可能性：五是從理論上證明那些在精神改變上取得很大進步的修行人不再有違犯戒律的潛在可能性：六是規定修行人從犯戒狀態擺脫出來的具體方法和步驟；七是講述一些修行人接受戒律一段時間後又摒棄戒律時可能會出現的情況。 曼殊室利!我在一些經典中，從十一個方面來研究存在現象，對之進行細緻深入的分析和討論，這部分經典就叫做「論藏」。這裏說的是哪十一個方面呢?第一是存在流轉變異的方面，第二是存在的真實本性，第三是三十七條引向真理的認識方法各自所研究的事物，第四是討論八個類別的事物，第五是走向真理的方法本身，第六是消除一切痛苦煩惱後所獲得的功德，第七是如何接受覺者的智慧，又如何把覺者的智慧傳達給他人，第八是能夠染污修行方法的一些事物，第九是實現真理的輔助性手段，第十指那些染污修行方法的事物所帶來的錯失，第十一則指實現真理的輔助性手段所帶來的樂觀成果。 所謂存在流轉變異的方面，這指的是以下三種情況：其一是根據五種事物的成分聚集體假說有生命現象存在，而此一生命被一般眾生以「自我」統攝起來；其二是意識處處計較而虛構的實體存在樣態；其三是指依據因緣條件流轉的生命現象、生命過程、生命活動等。 原典 曼殊室利!若於是處，我依聲聞及諸菩薩，顯示別解脫①及別解脫相應之法②，是名調伏。 世尊!菩薩別解脫幾相所攝? 善男子!當知七相：一者宣說受軌則事③故；二者宣說隨順他勝事④故；三者宣說隨順毀犯事⑤故；四者宣說有犯自性故；五者宣說無犯自性故；六者宣說出所犯故；七者宣說舍律儀故。 曼殊室利!若於是處，我以十一種相，決了分別顯示諸法，是名本母。何等名為十一種相?一者世俗相，二者勝義相，三者菩提分法所緣相⑥，四者行相⑦，五者自性相，六者彼果相，七者彼領受開示相，八者彼障礙法相，九者彼隨順法相，十者彼過患相，十一者彼勝利相。 世俗相者，當知三種：一者宣說補特伽羅故，二者宣說遍計所執自性故，三者宣說諸法作用事業故。 註釋 ①別解脫：修行人應當恪守的戒律。 ②別解脫相應之法：與戒律相關的事物。 ③宣說受軌則事：闡述接受戒律時應舉行的相關儀式。 ④宣說隨順他勝事：闡述針對一些嚴重行製定的禁止性戒律。 ⑤宣說隨順毀犯事：詳細規定具體戒律的適用範圍。 ⑥菩提分法所緣相：三十七條通向真理的方法各自所研究的事物、內容。 ⑦行相：指八個類別的事物。 譯文 所謂存在的真實本性，這就是我前面曾提出的七種存在本性之說。 所謂三十七種認識真理的方法各自所研究的事物，總起來說也是我們知識的本體。 所謂概述八個類別的事物，事實上是側重研究跟修行有關的事物：第一是觀察什麼是事物中的東西，第二是觀察存在現像中哪些是假借語言概念成立而其自身其實並不存在的東西，同時觀察佛陀陳說教法的一些原則；第三是觀察那些染污眾生本性的事物給眾生帶來的錯失，第四是觀察淨化生命的事物給眾生帶來的利益，第五是觀察教法中各種道理的真實意義，第六是觀察流轉眾生中包含的因果原則，第七是研究教法中的各種道理，第八是觀察教法提示的具體修行方法。 所謂觀察真理，實即觀察存在的真理本性。所謂觀察存在中假借語言概念成立的東西，包括五類成分聚集體複合而成的生命現象，人們在這個複合體中執著有統攝性的、主宰性的自我之存在：也包括意識處處計較而虛構的一切事物之實體：還包括佛陀為了陳說真理而使用的一些陳說原則，例如：對任何人的講說都一致的說法，在有些時間、地點這樣說、另外一些時間、地點則那樣說的說法，只問而不回答的說法，乾脆擱置起來不予討論的說法，聲明不可用語言表述的說法，無人來問而自陳真理的說法等等，佛陀的教理陳說不僅為了表達真理的需要，而且需要考慮時間、地點、聽眾接受的可能性等等諸多因素，因此這些說法原則的成立，即表明不可對具體教法過於執著。 所謂染污生命本性的事物給生命帶來的錯失，我已經在很多地方以很多方式講過了。所謂淨化事物給生命帶來的利益，也在很多地方以很多方式講過了。所謂觀察教法中各種道理的真實意義，也就是觀察這些道理究竟歸向什麼，究竟引導什麼，究竟以什麼作為目的。這可以從以下六個方面來討論：第一，有關存在本性的教法，這裏所謂[存在本性]將把修行人導向什麼？第二，有關親身體證的教法，這裏「親身體證」究竟引導人體認什麼呢?第三，佛陀的全部教導究竟以什麼作為歸宿呢?第四，佛陀告訴我們要遠離兩個錯誤的極端，那麼遠離兩個錯誤的極端究竟遠離什麼呢?第五，教法中在闡述最高生命狀態時，常用「不可思議」一詞來表示其特質，那麼，［不可思議」究竟是什麼意思呢?第六，佛陀的全部教法可以被看成一個首尾一貫的整體，而在佛陀施教的具體歷史階段，乃至於在同一部經典中不同的地方，卻又常常有諸多分歧之處，這樣安排教法的意蘊又到底何在呢? 所謂觀察生命流轉過程的因果原則，也就是觀察在過去、現在和未來這三個時間維度裏流轉變動著的生命活動狀況，包括生命現象產生、持續和消亡的階段性，也包括貫穿在三個發展階段以及三個時間維度裏的因果轉化之原因、結果等，我已經在很多地方把促成生命變動的原因條件概括為以下四項：其一，生命現像中一切活動的直接原因，這可以看成是身心內部的諸種推動力量；其二是精神活動持續變動的條件，這是指，在精神活動的具體展開過程裏，凡在前的精神活動都為在後的精神活動開闢了道路：其三，作為認知活動的對象能輔助認識活動發生，因而對像是認知活動發生的外部條件：其四，其他一切有助於生命活動發生的事物也都是生命活動中的原因和條件。 原典 勝義相者，當知宣說七種真如故。 菩提分法所緣相者，當知宣說遍一切種所知事故。 行相者，當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶?一者諦實故，二者安住故，三者過失故，四者功德故，五者理趣故，六者流轉故，七者道理故，八者總別故。 諦實者，謂諸法真如。安住者，謂或安立補特伽羅，或複安立諸法遍計所執自性，或複安立一向①、分別②、反問③、置記④，或複安立隱密、顯了、記別、差別。 過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患。功德者，謂我宣說諸清淨法， 有無量門差別勝利。理趣者，當知六種：一者真義理趣，二者證得理趣，三者教導理趣，四者遠離二邊理趣，五者不可思議理趣，六者意趣理趣。流轉者，所謂三世三有為相，及四種緣⑤。 註釋 ①一向：指對任何時間、地點都普遍適用的說法。 ②分別：對有些對象適用，而對另外一些對象則不適用的說法。 ③反問：只提出問題卻不給予回答的說法。 ④置記：乾脆置而不答的說法。 ⑤四種緣：事物產生、變化和消亡的四種條件。這四種條件是：其一，因緣，指產生事物的親因、內部條件；其二，等無間緣，指心理活動前後相續的關係，其中，在前的心理活動為在後的心理活動之展開開闢了道路；其三，所緣緣，即指認知活動中的對像是認知活動得以產生的一個條件；其四，增上緣，其他一切有助於事物發生的事物，它們雖然不能直接引發出某種生命行為，但它們為引發此種生命行為提供了一些輔助性的條件。 譯文 所謂教法中的各種道理，歸結起來指的是下面這四種道理：其一是原因與結果相互依存的道理，其二是事物在一定條件下發生作用的道理，其三是為了成立一個論點，選擇適當的論據、組織適當的論式去證明它，這是有關邏輯學的道理：四是指事物本來如是的樣子，事物本來如是的樣子，也就是事物中本來具有的道理，這是不待任何人力的參與或改變的。 什麼叫做原因與結果相互依存的道理呢?這是說，一切存在現象、一切生命現象，其產生、變化和發展都需要在一定的條件下進行，這些條件有的與事物有極密切的關係，有的關係則比較疏遠，有了這些「親因」和「疏因」，也就有了生理和心理的展開，如果沒有這些內在和外在的條件，生理、心理的一切活動就將是不可能的，這就是原因與結果間相互依存的道理。此外，我們之所以運用語言可以對事物有所陳述，正因為被陳述的事物作為依據才使陳述有了可能，被陳述的對象與陳述問因而也體現了因果之間相互依存的道理。 什麼叫做事物在一定條件下發生作用的道理呢?這可從三個方面來觀察：首先，事物在一定條件下可以產生某種獨特的功用，例如眼睛能看見物質現象、耳朵能聽見聲音等；其次，事物在一定條件下能成就某種新的東西，例如被稱作「堅硬」的物質元素在和其他物質元素以一定方式複合以後，就能產生出可以茁生萬物的大地來：其三，事物產生以後就能較為穩定較為持續地發揮其具體功用。 什麼叫做邏輯學的道理呢?這是通過一定的方式使你自己的論點得到證明，同時也藉此讓別人發生覺悟。這裏值得特別注意的是，運用論式去證明論點的方式可能有多種多樣，其中，有的是正確、有益的，有的則是錯誤、有害的。我們如何確保論證方法的正確性呢?我們如何去識別錯誤的論證方法呢?根據五個特徵，我們說某一論證方式是正確的、有益的：根據七個特徵，我們說這一論證方法是錯誤的、邪惡的。 足以標明論證正確性的五個特徵是：其一，論式成立的內容是我們日常感覺知覺可以感受到的：其二，雖然我們的感知功能無法直接感受到，但可以在感知經驗基礎上類推到的；其三，可以引同類事物作例證的：其四，論式的每一個成分、論證的每一個步驟都是完全具足、圓滿成立的：其五，佛陀親自陳說過的，這一陳說必然是淨化了的。 什麼叫做日常感覺知覺可以感受到的呢?例如，我們說一切生理活動、心理活動都變動不居，這個論題所成立的內容就是我們在日常生活中可以感受到的，我們在日常生活裏能夠見到或體會到生命現象的變動不居，所以這一論題的內容無疑是確立的。此外，像［一切生理心理的活動過程都具有逼迫生命本性的特徵，一切存在現象裏都沒有主宰實體的存在」等等，這些說法包含的內容也是我們在現實存在中可以直接體會得到的，我們在日常生活裏都能充分品味生命痛苦煩惱的存在品性，也能充分體味存在的無實體性，因此，以上論題中的道理是毫無疑問的可以成立的。 什麼叫做在感知經驗基礎上可以類推到的呢?這是說，有一些論題，例如下面這些論題：「生理心理的活動過程中，哪怕是在最短的時間單位裏，生命活動也是生生滅滅、變動不居的」，還有，「未來世是存在的」 、「良善行為與邪惡行為都不會馬上消失掉，它們會在一定條件下繼續發揮其影響」等等，這些論題所反映的生命內容不是單純運用感知功能就可以直接觀察得到的，但是我們現實的感知功能的確可以觀察到事物表層那些粗顯變化、變動等，在此感覺基礎上，我們就可類推到事物深層的變化、變動等：其次，我們在現實生活裏，看到生命的生存狀態有種種差別，而這些差別又的確跟他們的生存活動有關，這樣我們就類推到，現實生命既然有這樣那樣的行為，那麼這些行為將來總是要發生作用的，可見未來世是確實存在著的：再次，我們在現實生活裏，的確看到生命有痛苦、也有歡樂，而這些痛苦和歡樂又的確同他的思想和行為有著密切的聯繫，這樣我們就類推到，現實生命裏既然有這樣那樣的思想和行為，那麼這些思想和行為將來在一定的條件下勢必又會導致痛苦和歡樂，可見思想和行為的影響是不會消失掉的。總之，我們運用感覺作為基礎，運用日常生活經驗作為基礎，就可對一些感覺不到的事物進行類比、推理，這就可以證明某些論題是正確的。 原典 道理者，當知四種：一者觀待道理，二者作用道理，三者證成道理①，四者法爾道理②。 觀待道理者，謂若因若緣能生諸行及起隨說，如是名為觀待道理。 作用道理者，謂若因若緣能得諸法，或能成辦，或複生已作諸業用，如是名為作用道理。 證成道理者，謂若因若緣能令所立所說所標義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理。又此道理略有二種：一者清淨③，二者不清淨④。由五種相名為清淨，由七種相名不清淨。 云何由五種相名為清淨?一者現見所得相⑤，二者依止現見所得相⑥，三者自類譬喻所引相⑦，四者圓成實相⑧，五者善清淨言教相⑨。 現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得，如是等類是名現見所得相。 依止現見所得相者，謂一切行皆剎那性，他世有性，淨不淨業無失壞性，由彼能依麁無常性現可得故；由諸有情種種差別，依種種業現可得故；由諸有情若樂若苦，淨不淨業以為依止，現可得故。由此因緣，於不現見可為比度，如是等類是名依止現見所得相。 註釋 ①證成道理：指為了成立一個論點，用適當的論據和論式去證明它。 ②法爾道理：指事物中本具的道理。 ③清淨：指正確的論證方法。 ④不清淨：指錯誤的論證方法。 ⑤現見所得相：依據日常感知功能可以直接感受得到的知識。遁倫解釋說：「現所得相者，據麤一期，死生無常逼迫等苦、有所為作不得自在、無我等性，名為世間現量所得。」他這裏所謂的「據麤一期」 ，即「依據日常感覺知覺功能」之義；「現所得相」，也就是我們日常感知到的知識。根據唯識教法，感知所得的直接知識要想保證其不證自明的確鑿性，還需要補充一個前提，即生理器官必須是健全無病的。 ⑥依止現見所得相：即以日常感知所得的知識為前提，在此基礎上加以比較、推理而獲得的知識。 ⑦自類譬喻所引相：自類，性質相同的一類事物；譬喻，即舉例證。例舉一個事物作為例證，這個事物具有某方面的特性，由此類推與該事物性質相同的同類事物也必然具有這一特性，這實際上就是通過類推而獲得的知識。 ⑧圓成實相：知識的來源正確，判斷的論據正確，論證的論式正確，這樣作出的判斷就叫做「圓成實相」。 ⑨善清淨言教相：善清淨，指智慧；言教，指佛陀教法。佛陀的教法道理係從與真理相應的智慧中流出，因此能作為可靠的知識標準。 譯文 什麼叫做同類事物的例證呢?現在，我們要討論我們這個由物質和精神兩大部分構造而成的身體，我們發現「世界上有些生命是有生有死、變化無常的」，這個事實已成為大家的共識，我們就由這一事實作為例證，說明我們自己的身體也像那些事物一樣，有生有死，變化無常：我們發現「世界上有些生命在其現實存在中充滿了痛苦煩惱」，這個事實已成為大家的共識，我們就由這一事實作為例證，說明我們自己的生命在現實存在中也充滿了痛苦煩惱：我們發現「世界上有些生命不能決定自己的發展方向，是受拘束而不自由的」，這個事實已成為大家的共識，我們就由這樣一個事實作為例證，說明我們自己的生命也是受拘束的不自由的，也不能決定自己的發展方向；我們發現「世界上有些事物是有盛有衰的」，這個事實已成為大家的共識，我們就由這樣一個事實作為例證，說明我們自己的生命也必然是有盛有衰的，因此企求用種種手段來保護它，養育它，追求長生不老，這些觀念當然也就是錯誤的。 什麼叫做圓滿具足的論證方法呢?如果我們以我們自己的感知經驗、感知基礎上的推理以及同類事物的例證等來作為論據，就必然能使所成立的論題得到圓滿的確證，這就叫做「圓滿具足的論證方法」。 什麼叫做佛陀親自陳說的?這就是與真理相應的覺者依據自己體會到的境界，對存在本性所作的種種說明。例如，我不止一次地說過，在最圓滿的生命境界裏，不再有痛苦煩惱的擾動，我的這些話，還有我對存在本性、生命本性作的種種說明，它們都是對超越性真理的表述，所以，它們是可靠的知識標準。 善男子!根據以上所說五個方面的特徵，即可確知：我教法中成立的一切理論都是確然不拔的，都是真實無妄的，所以你們可以按它們指示的路去修行。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!那成就了最高覺悟的修行人，他身上有哪些特徵呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!與真理完全相應的人，他身上有這樣五個特徵：第一，如果他變現生命到世間去教化眾生，那麼他的真理之音必然到處傳播：第二，他的身體相貌上有三十二處美好莊嚴的地方：第三，他具備十種超常的認識能力，能夠徹底消除眾生愚昧無知的心理狀態：第四，他對一切事物都已獲得圓滿真實的知識，所以他能無所畏懼地陳說與真理相應的教法，他不會被其他的理論所駁倒，相反，他的教法能使其他一切世間學理相形見絀、不攻自破：第五，根據他的教法，一般人按照八條正確的生活道路走下去，就能夠控制住痛苦煩惱的盲目躁動，獲得生命進化的初步成果。變現生命到世間去教化眾生、具三十二相、能夠徹底消除眾生的愚昧無知、其教法能伏外道、聖道沙門現世即得成就，以上五種可稱其為一切智相。 善男子!根據日常生活中真切的感知經驗，根據從感知基礎所作的正確類推，根據佛陀教法中的知識標準，即可確證一個論式是正確的、有益的、淨化的。 原典 自類譬嗡所引相者，謂於內外諸行聚中，引諸世間共所了知所得生死以為譬喻，引諸世間共所了知所得生等種種苦相以為譬喻，引諸世間共所了知所得不自在相以為譬喻，又復於外引諸世間共所了知所得衰盛以為譬喻。如是等類，當知足名自類譬喻所引相。 圓成實相者，謂即如是現見所得相，若依止現見所得相，若自類譬喻所得相，於所成立決定能成，當知足名圓成實相。 善清淨言教相者，謂一切智者之所宣說，如言涅槃究竟寂靜。如是等類，當知是名善清淨言教相。 善男子!是故由此五種相故，名善觀察清淨道理，由清淨故應可修習。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!一切智相者，當知有幾種? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!略有五種：一者若有出現世間，一切智聲無不普聞；二者成就三十二種大丈夫相；三者俱足十力，能斷一切眾生一切疑惑；四者俱足四無所畏，宣說正法，不為一切他論所伏，而能摧伏一切邪論；五者於善說法毗奈耶中，八支聖道四沙門等，皆現可得。如是生故、相故、斷疑網故、非他所伏能伏他故、聖道沙門現可得故，如是五種當知名為一切智相。 善男子!如是證成道理，由現量①故，由比量②故，由聖教量③故，由五種相名為清淨。 註釋 ①現量：即「現見所得相」 。 ②此量：即「依止現見所得相」。 ③聖教量：即「善清淨言教相」。 譯文 在哪七種情況下，所作的論證是錯誤的、有害的呢?第一種情況是，當用一個論據去論證論點時，論點所概括的同類事物中有一些事物，這些事物身上不具備論據提出來作為推理前提的事物特性，顯然，這樣得出來的推論結果必然是不能令人滿意的：第二種情況是，當用一個論據去論證論點時，論點概括範圍之外的異類事物中有一些事物，這些事物身上具有論據提出來作為推理前提的事物特性，顯然，這樣得出來的推論結果也是不能令人滿意的：第三種情況是，當用一個論據去論證論點時，論點所概括的同類事物和論點範圍之外的異類事物身上都有論據提出來作為推理前提的事物特性，顯然這樣推論出來的結果也是不能令人滿意的；第四種情況是，當用一個論據去支持論點時，涉及論據所提出作為推理前提的事物特性的，只有一個事物，這樣，這一論據不具有普遍概括性，它根本就不能用來支持論點：第五，當用一個論據去論證論點時，論點所概括的同類事物以及論點範圍之外的異類事物中都各有一部分事物，這些事物身上具有論據提出來作為推理前提的事物特性，而其他一部分事物身上則不具備這一特性，顯然，在這種情況下，根本就無法展開推理：第六種情況是，當成立一個論式時，論式中卻缺少了關鍵性的一個成分，即作為全部推理基礎的論據，這樣的論式應被看成是有缺失的論式：第七種情況是，當人們企圖用論式把我教法中的道理組織起來，可是在具體組織論證過程時又犯了上面所述的諸種毛病，這樣被組織起來的教法論式也應被同樣看成是錯誤的、有染污的。 讓我們再稍稍說得詳細一些。當我們試圖對某一個事物作出判斷時，我們說：它是認識的對象，這個判斷就等於什麼也沒說。為什麼呢?因為一切事物都是認識的對象，「認識的對象」這一特性在其他任何事物中也都是具備的，所以據此我們無法作出更進一步的判斷，我們對該事物的知識也一點都沒有增加。再者，我們知道，一切存在現象的顯現、性質、作用，一切存在現象的原因與結果，這些事物特性在不同事物身上必然是不同的，每一存在現像都有自己的顯像、性質和作用，也都有自己的原因和結果，據此，當我們要對某一存在現像作判斷時，我們提出該事物本身的顯像、性質、作用、原因、結果等事物特性作為論據，那麼我們顯然就達不到目的了：為什麼呢?因為被提出來作為推理前提的事物特性都是判斷對象自身俱備，而其他事物則不具備的，因此這些論據不具有普遍概括性，所以根本不成其為論據。在論點所涉及同類事物中有一部分事物不具備論據前提的事物特性時，對該特性來說，這一部分事物是與它性質不同的「異類」，顯然這一推論的依據是不能成立的。在論點概括範圍之外的異類事物中有一部分事物具備論據前提的事物特性時，對於該特性來說，這一部分事物就成了與它性質一致的「同類」，這一推論的依據也是不能成立的。如果說上述各種錯誤的論證方法在其自身中都各有各的缺失，那它們就不能很好地表達真理，它們自身是有染污的，絕不能依之而修行。被錯誤地組織成的佛教教法在本質上也是有染污的，也不應該依之而修行。 什麼叫做事物本來如是的樣子呢?這是說，不管與真理相應的佛是否出現於世間，一切存在都各各持守著自己的本性，一切存在都在自己的類別裏，這就是說，佛陀並不改變存在的本性，他所親證的道理只不過是事物中本具道理的顯現而已，覺者並不創造存在中不存在的道理。 我陳說教法的基本方式是怎樣的呢?我總是先總說，後分說、即先對事物作一個大體上的界定，然後詳細地、愈來愈細地分析事物的各種特性。 原典 云何由七種相名不清淨?一者此餘同類可得相①；二者此餘異類可得相②；三者一切同類可得相③；四者一切異類可得相④；五者異類譬喻所得相⑤；六者非圓成實相⑥；七者非善清淨言教相⑦。 若一切法意識所識性，是名一切同類可得相；若一切法相性業、法因果異相⑧，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相，是名一切異類可得相。善男子!若於此餘同類可得相及譬喻中，有一切異類相⑨者，由此因緣，於所成立非決定故，是名非圓成實相；又於此餘異類可得相及譬喻中，有一切同類相⑩者，由此因緣於所成立不決定故，亦名非圓成實相，非圓成實故，非善觀察清淨道理，不清淨故不應修習。若異類譬喻所引相，若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨。 法爾道理者，謂如來出世若不出世，法性安住，法住法界，是名法爾道理。 總別者，謂先總說一句法已後，後諸句差別分別究竟顯了。 註釋 ①此餘同類可得相：大意是，當用一個論據去論證論點時，論點概括範圍內的同類事物中有一些事物，這些事物不具備論據提出來作為推理前提的事物特性，這說明，該條論據作為推理過程中的「因支」，其條件是不具備的。慧景舉下例作證，來解釋什麼是［此餘同類可得相」，他說：「此當同品一分轉，異品遍轉。如言聲非勤勇無間所發，因言無常性故。非勤勇無間所發宗以電空為同品，無常性因於電即有，於空則無，以瓶等為異品，無常性因於被遍有。今此文中，但明同品一分轉，故云此餘同類可得，此宗之外同品之中有此無常性因可得，故云此餘。］譯文參考了慧景的解說。 ②此餘異類可得相：大意是，當用一個論據去論證論點時，論點概括範圍之外的異類事物中有一些事物，這些事物具備論據提出來作為推理前提的事物特性，這說明，該條論據作為推理過程中的「因支」，其條件是不具備的。慧景舉下例作證，來解釋什麼是「此餘異類可得相」，他說：「此餘異類可得相者，即是異品一分轉；同品遍轉。如言聲是勤勇無間所發，因云無常性故。此宗以瓶等為同品，無常性因於彼遍轉；以電空為異品，彼無常性因於電是有，於空即無。此宗之外異品一分得有無常性義，故云此餘異類可得，略不言同品遍有。」譯文參考了慧景的解說。 ③一切同類可得相：大意是，當用一個論據去論證論點時，論點概括範圍內的同性事物和論點範圍外的異性事物都具備論據提出來作為推理前提的事物特性，這表明，此條論據用作推理的「因支」，其條件也是不具備的。慧景舉例解釋什麼是［一切同類可得相」，他說：［一切同類可得相者，則是共不定。如說聲常，所量性故。此因於同品異品皆有，今此文中且明同品可得。」譯文參考了慧景的這一解說。 ④一切異類可得相：大意是，當用一個論據來支持論點時，涉及論據所提出事物特性的只有一個事物，而這個事物又恰恰是有待於推論過程的判斷的，這樣，此條論據就不具有普遍概括性，因此根本就不能成為任何推理過程中的論據。慧景舉例說明什麼是［一切異類可得相」，他說：［一切異類可得相者，則是不共。如說聲常，是所聞故，無同法喻，但有異喻，以除聲外並非新聞，故云一切異類可得。」譯文參考了慧景的這一解說。 ⑤異類譬喻所得相：大意是，當用一個論據來論證論點時，論點適用範圍之內的同性事物以及論點適用範圍之外的異性事物上都各有一部分事物，它們具備論據提出來作為推理前提的事物特性，而同性事物異性事物中的另一部分則不具備論據提出來作為推理前提的事物特性，這就表明，此條論據用作推理過程中的「因支」，其條件是不具備的。慧景舉例解釋了什麼是「異類譬喻所得相」，他說：「異類譬喻所得者，則是俱品一分轉。如說聲常，無質礙故等，以同品一分轉、異品亦有一分轉，故言異類譬喻所得相。」譯文參考了慧景的這一解說。 ⑥非圓成實相：當成立一個論式時，論式中缺少了關鍵性的一個成分，即作為全部推理基礎的論據「因支」，或者雖然論式很圓滿，但其論據是錯誤的，這樣的推理過程應被視為有缺失的推理過程。譯文略取大意。 ⑦非善清淨言教相：指被錯誤地組織成的教法。 ⑧一切法相性業，法因果異相：大意是，一切存在現象的顯像、性質和作用，一切存在現象的原因和結果，這些事物屬性在不同的事物間是完全不一樣的。 ⑨有一切異類相：有輿論據所要求的事物特性不同的事物。 ⑩有一切同類相：有輿論據所要求的事物特性相同的事物。 譯文 什麼叫做培養注意力的方法呢?我曾經說過，培養注意力的方法不外包含兩個方面，其一是被當作認識對象加以反复研究的東西，即生理的和心理的一切活動，其二是能體認這些活動的認識本身，也就是指通向真理的三十七條道路。 什麼是按照教法指導勤勉修行後所獲得的結果呢?這是指現實生存活動中的痛苦煩惱以及伴隨修行生活而來的痛苦煩惱都被全部消除掉了，同時這也指由修學而開發的一切善行和功業，這些善行和功業有的旨在幫助現實生活中的苦難生命，有的則指向超越的生命自由。 什麼叫做接受教法、然後又把教法中的道理向別人陳說出來呢?這是指用與真理相應的智慧接受教法、研究教法和體證教法，然後又通過修學中開發出來的智慧把自己所領會的教法道理以各種適當的方式向他人廣為闡述。 什麼叫做能染污修行生活的事物呢?這是指在按照諸種修學方法踐修時，能夠伴隨修行過程、能夠染污修行方法的那些事物，它們好像是真理道路上的障礙物。 什麼叫做對真理的實現有著重大助益的輔助性事物呢?這是指那些能夠幫助生命從痛苦煩惱中脫離出來的所有方法和行為，這些方法和行為雖然不能直接地導致真理之實現，但它們為真理的實現提供了基礎、前提和外在條件，它們在修行生活中能發揮出許多重要的作用。 什麼叫做錯失呢?這是指伴隨修行生活而來的那些痛苦煩惱，它們既然能染污淨化的修行方法，就勢必會造成諸多麻煩和失誤。 什麼叫做重大的利益呢?這是討論輔助真理實現的那些方法和手段，它們能為修行生活帶來許多重大利益。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!我現在誠心誠意地盼望著您能把教法經典中獨具的根本理念揭示出來，這些根本理念是佛教之外其他一切學說無從想像的：我們這些修行人在把握到這些理念後，就能進而領會佛陀教法中的深奧蘊味。 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!你現在一心諦聽，我現在要把佛教教法顯明區別於一切世間學理系統的根本宗旨和盤托出，我希望在這一陳說後，修行人就能理解，佛陀教法中的語言是確實具有深奧意蘊的，因此絕不可執著表面文字而於真理則實無會心! 善男子!我把存在著的一切現象分為兩大類，一類表現著生命活動中染污著的那一方面，一類表現著生命活動中淨化的那一方面，在這兩類存在活動中都找不到真正實在的作用，在這兩類活動著的現象裏也都沒有固定實體存在著，因為那真實圓滿的知識是遠遠捨棄一切生滅、變化和因果作用的，既不能說先有了染污性的生命活動，然後才有淨化性的生命活動，也不能說生命的淨化狀態是從染污狀態中轉變出來的。一般人總是在充滿痛苦煩惱的生命上執著有主宰自我的存在，他們對生命現象進行觀察，認為每個生命都有自己的特質，同時這一「特質」又使該生命與其他生命現象區別開來，由於這些錯誤的觀念以及這些錯誤觀念潛藏於心理上的煩惱潛勢力，他們就在生命現像上橫加執著，說這是「我」，這是「我所有的」 ，說「我」看見， 「我」聽見，「我」嗅到，「我」嚐到，「我」接觸到，「我」認識，「我」的營養成分，「我」的行為，「我」染污了，「我」淨化了，如此等等，這種種由「自我」實體執著而引發出來的錯誤觀念又反過來強化著「自我」觀念，培養著更深的執著。如果一個修行人能如實了解上面所說的一切，他就必然能厭離痛苦煩惱的世俗生命狀態，獲得生命的逐步淨化。在生命淨化的最高境界裏，不再有身心內外的種種盲動和逼迫，不再有種種實體性的偏見執著，生命活動超越於一切功利之上，生命活動中也不再有主觀慾念、主觀意志力的參與，它是完全自然而然的，它是完全自由自發的。善男子!你應當知道，以上就是佛教根本觀念的大致梗概。 當時佛陀想要把以上教法用更精確的語言概括起來，以便一般人記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說： 不管是染污方面還是淨化方面，凡生命中所有的一切現像都沒有真實作用，因為我陳說的自由生命是遠離人的一切造作行為的，絕不是真有染污狀態的存在、淨化狀態的存在，也絕不是真有從染污狀態到淨化狀態的轉變!對這一充滿痛苦煩惱的世俗生命，我們因偏見執著及其潛勢力就牢牢地執著著它們，我們在生命現像中憑空勾劃，說這一部分是「我」，另一部分則是「我所有的」：由於對「自我」的錯誤觀念，就進一步滋生出種種錯誤觀念，在生命運轉的一切動作中，愚昧的人都深深見到「我」的存在。誰要是了解了生命活動的上述實情，他就能永遠捨棄那苦痛的生命，他就能獲得自由安樂的生命，他的一切生命活動就將不再為功利所支配。 原典 自性相者，謂我所說有行有緣、所有能取菩提分法，謂念住等，如是名為彼自性相。 彼果相者，謂若世間若出世間諸煩惱斷，及所引發世出世間諸果功德，如是名為得彼果相。 彼領受開示相者，謂即於彼以解脫智而領受之，及廣為他宣說開示，如是名為彼領受開示相。 彼障礙法相者，謂即於修菩提分法能隨障凝諸染污法，是名彼障礙法相。 彼隨順法相者，謂即於彼多所作法，是名彼隨順法相。 彼過患相者，當知即彼諸障礙法所有過失，是名彼過患相。 彼勝利相者，當知即彼諸隨順法所有功德，是名彼勝利相。 曼殊室利菩薩复白佛言：唯願世尊，為諸菩薩略說契經、調伏、本母不共外道陀羅尼義①。由此不共陀羅尼義，令諸菩薩得入如來所說諸法甚深密意。 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!汝今諦聽，吾當為汝略說不共陀羅尼義，令諸菩薩於我所說密意言詞能善悟入。 善男子!若雜染法若清淨法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅，以一切種離所為故，非雜染法，先染後淨，非清淨法，後淨先染；凡夫異生於麁重身執著諸法補特伽羅自性差別，隨眠妄見以為緣故，計我我所；由此妄見，謂我見、我聞、我嗅、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨，如是等類邪加行轉；若有如實知如是者，便能永斷麁重之身，獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。善男子!當知是名略說不共陀羅尼義。 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰： 一切雜染清淨法，皆無作用數取趣， 由我宣說離所為，染污清淨非先後。 於鹿重身隨眠見，為緣計我及我所， 由此妄謂我見等，我食我為我染淨。 若如實知如是者，乃能永斷鹿重身， 得無染淨無戲論，無為依止無加行。 註釋 ①陀羅尼義：意為「根本義理」。 譯文 當時曼殊室利大菩薩又禀告佛陀說：世尊!那些已與真理相應的覺者，他們心識產生時的情況又怎樣去理解呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!覺者的生命既然已與真理相應，那麼其精神活動狀況就自然不同於日常生命的精神活動狀況。日常生命的精神活動發生時的情況大致是這樣的，即一方面有了心理上的慾念，另一方面又有了對象的刺激，精神活動於是就在內外條件下產生出來。你應當明白，覺者的精神活動絕對不是這樣的，他的心識絕對不是因為主觀上的慾念之力才得以發生作用，也絕對不是因為在外界的刺激下才產生反應，佛的心識自然而然地運作著，而其具體運作情況又極難理解，就姦像是從無到有一下子發生了出來，而在發生作用時又好像什麼都沒有發生，什麼作用也都不存在，在這種神奇的心識顯現功能中，似乎沒有絲毫因果律則可資追索。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!我對這個問題仍然還感到困惑：如果說那相應於真理的生命在其存在中確已捨棄一切主觀的慾念之力、意誌之力，那也就等於在主觀上失去了一切精神活動的動機，既然沒有動機的推促、策發，那精神活動又如何可能發生呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：這是因為，先前他們一直按照其他生命的需要進行著修行活動，這些修行活動作為一種生命推動力在精神結構的深層積澱下來了，這樣，一旦有了現實救度的需要，他們先前凝聚在生命中的奇妙力量就會推動精神結構自然而然地運轉起來。善男子!打個比方說，如果一個人從深度睡眠中醒覺過來，這是不是說在他的生命活動中，他一方面停留在睡眠狀態，而另一方面又作意志力的推動，以便生命從睡眠狀態過渡到醒覺狀態呢?情況顯然不是這樣的，他在睡眠之後，疲勞消失，精神就會甦醒過來，這種從睡到醒的過程經反復體驗後，就會作為生命現像中的習慣性力量積累在他的精神結構裏，因此每當睡眠達到一定程度時，這種習慣性的力量就會自然而然地發生作用，促成他醒覺過來。再打個比方，一個修行人進入邪惡情緒不再發生現實作用的靜中思維狀態，不是說他此時作了一種意志力的自覺推動，就從修行狀態中脫離出來，恢復邪惡情緒發生現實作用的世俗生命狀態，而是說他世俗生命的衝動力已經作為極其穩定的潛在勢力積累在他的生命結構裏，因此當修行精神狀態持續了一段時間後，世俗生命的衝動力量就會自然而然地發生作用，促成他脫離修行狀態，恢復邪惡情緒發生現實作用的世俗生命狀態，——同上面所舉的兩個例子非常相似，那與真理相應的覺者在漫長的修行生活中，一直以救濟眾生作為他們的義務，這種漫長的修行實踐就化為美妙的習慣力量在其生命結構中貯藏起來，一旦面對苦難中的生命時，那種美妙的習慣力量就會自然而然地發生作用，促成佛陀教化生命的全部展開!因此，佛陀內在的美妙力量為佛陀永不止息的救度工作提供了取之不竭的力量源泉。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!那些與真理相應的覺者們，他們為救濟生命、教化眾生而變現於世間的生命，到底應該說有精神功能還是沒有精神功能呢?· 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!你們既不可說佛陀具有精神功能，也不可說佛陀不具有精神功能。為什麼要這樣說呢?這是因為，佛的精神功能不是為其現實的生命活動服務的，他精神結構的一切開展無不是為著利人濟物的需要。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世簞!與真理相應的覺者們，他們自己生命活動的真正境界和他們現實生命活動的境界，這二者之間有什麼差別呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!佛陀生命活動的真正境界，是指佛陀與其他覺者共同擁有的，以無窮無盡的美德和智慧凝聚而成的淨化了的世界，它是無法用心思去揣度、用語言去描述的。而佛陀現實生命活動的境界則指佛在現實的救濟事業中作為對象來認知和研究的世界，具體地說，這個被作為認知對象的「世界」概念共包括了以下五項內容：一是生命現象，二是生命依據的自然界，三是真理教法的存在，四是最高的生命境界，五是走向真理的具體修行方法。以上是二者的差別。 原典 爾時曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!云何應知諸如來心生起之相? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行①心法生起，當知此事猶如變化。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!若諸如來法身遠離一切加行，既無加行，云何而有心法生起? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!先所修習方便般若②加行力故，有心生起。善男子!譬如正入無心睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力而復覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!如來化身，當言有心為無心耶? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!非是有心，亦非無心。何以故?無自依心故，有依他心故。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!如來所行、如來境界，此之二種有何差別? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!如來所行，謂一切種如來共有不可思議無量功德眾所莊嚴清淨佛土。如來境界，謂一切種五界差別。何等為五?一者有情界，二者世界，三者法界，四者調伏界，五者調伏方便界。如是名為二種差別。 註釋 ①有無加行：不再為功利動機所驅使，不再有主觀意誌之參與。 ②方便般若：智慧指導下救濟眾生，把眾生善巧方便地導向真理的修行方法。 譯文 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!與真理相應的覺者為了教化眾生的需要而變現生命生活在與世俗生命共在的生存世界上，在他變現生命的生活過程中，他經歷了修行而獲得最高覺悟、為修行人陳說真理教法以及進入最圓滿的生命境界——融入「真正生命」——這三個重要階段，究竟應當怎樣理解上述三個階段作為突出表徵的變現生命呢? 佛陀說：善男子你要牢牢記住，對於佛陀變現生命的這三個階段都不能用表示對待關係的世俗概念來理解，因為表示對待關係的世間概念都植根於染污性的現實生命中，都是為現實生命的生存活動服務的。你不能說佛陀成就了最高覺悟，也不能說佛陀沒有成就最高覺悟：不能說佛陀陳說了真理教法，也不能說佛陀沒有陳說真理教法：不能說佛陀進入了最圓滿的生命境界，也不能說佛陀沒有進入最圓滿的生命境界。廣而言之，對於佛陀變現生命具體展開的每一階段、每一方面，對於佛陀變現生命的總體、整體，都不能用表示對待關係的世俗概念加以理解。為什麼這樣說呢?善男子!你應當知道，與真理相應的覺者們，其真正生命是絕對淨化、絕對超越一切生滅和變化的，其變現生命則恆常顯示著與一般生命表面相似的生命過程，因此要想對佛的生命特徵作出正確描述，那將是極其困難的。 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!這樣來說，那些與佛陀接觸過的生命，他們看見過佛的相貌，聽見過佛的聲音，他們恭敬虔誠地侍護佛陀，由此給他們的修行生活帶來重大的利益，可是這一切都只是佛的變現生命為他們帶來的，佛的真正生命對於他們來說又有什麼作用呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!你要知道，顧名思義，佛的變現生命就是由佛的真正生命「變現」而來的，佛運用奇妙的智慧，為著濟度的需要，通過變現生命使真理顯現在人間。因此，佛的變現生命是眾生修行生活的重要外部條件，而佛的真正生命正是產生這一外部條件的直接原因!其次一點，佛的變現生命之所以能在生命世界上層開其現實的生存活動，是因為真正生命賦予了他生機和力量，如果沒有與真理完全融合的真正生命，那就絕對不可能有作為真理化身的變現生命之存在! 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!同樣沒有主觀的慾念之力、意誌之力，為什麼從佛的真正生命裏能散發出巨大的光明，同時能顯現出無量無數的真理化身，而要求放棄一切生命活動的修行人，他們所獲得的解除了痛苦煩惱的生命中則沒有這些奇妙的功能呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!打個比方說，同樣沒有主觀的慾念力和意志力起作用，從日、月這兩種奇妙的珍寶裏能發射出巨大的光明，為有情生命驅除黑暗，而其他的世間珍寶就不能發射出如此巨大的光明。這是什麼緣故呢?因為日、月這兩種珍寶是日月天子用智慧和力量凝聚起來的，所以它們具有釋放光明的內在可能性，而日、月照耀下的一切生命又恐懼黑暗，他們用盡一切辦法，希望化黑暗為光明，在這內外條件的結合下，日月這兩種珍寶就自然而然地發射出巨大的光明來。又比方說，那些工藝大師手裏精心雕刻的如意珠中出現了人物圖像，而那些未雕刻的如意珠則不會出現人物圖像，這是為什麼呢?因為，如意珠中確實有出現人物圖像的潛在可能性，現在工藝大師又致力於使這種潛在可能轉化為現實，內外條件一結合，於是如意珠中就顯現出精彩的圖像來。同上面兩個例子相似，那與真理相應的覺者，把無窮無盡的教法總體作為研究對象反复思考、反復修學，又勤勉地研究著世界上萬事萬物的種種特性，這樣長期刻苦的修學之後，就會漸漸把身心中的一切污垢慢慢洗刷掉，由此最後終於集成了真正的生命，從這一真正生命裏就能散發出巨大的光明，就能根據眾生的需要，使真理以不同的形象，在不同的時間、地點，以不同的方式顯現出來。而那些要求放棄一切生命活動的修行人，在其修行生活中並未致力於積累深廣的功業和智慧，同時，他們又缺乏對其他眾生的慈悲，所以不能體認一切生命的品性、要求等，這樣從解除了痛苦煩惱的生命裏就絕對不可能散發出這樣巨大的光明，也不可能使真理在現實世界真實地顯現出來。 原典 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!如來成等正覺、轉正*輪、人大涅槃，如是三種當知何相? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!當知此三皆無二相，謂非成等正覺、非不成等正覺；非轉正*輪、非不轉正*輪；非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故?如來法身究竟淨故，如來化身常示現故。 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!諸有情類但於化身見聞奉事，生諸功德，如來於彼有何因緣? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!如來是彼增上所緣之因緣①故；又彼化身是如來力所住持故。 曼殊室和菩薩复白佛言：世尊!等無加行，何因緣故，如來法身為諸有情放大智光，及出無量化身影像；聲聞獨覺解脫之身，無如是事? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!譬如等無加行，從日月輪水火二種頗胝迦寶放大光明，非餘水火頗胝迦寶，謂大威德有情所住持故，諸有情業增上力故。又如從彼善工業者之所雕飾末尼寶珠出印文像，不從所餘不雕飾者。如是緣於無量法界，方便般若極善修習，磨瑩集成如來法身，從是能放大智光明，及出種種化身影像，非唯從彼解脫之身有如斯事。 註釋 ①如來是彼增上所緣之因緣：神泰解釋這句話說：「如來者，是受用身智慧，由智慧故，化為色聲，以如來色聲為增上緣故，眾生心識有似如來色聲相起，正是所緣，如來色聲，說是增上所緣，非親所緣，如來智慧是彼增上所緣之因緣也，以親能變現為色聲故。」這是說，當眾生面對佛的變現生命即化身時，眾生直接作為認識對象的變現生命是眾生認識活動的「所緣」，而這一「所緣」足以佛的變現生命作為基礎的，它是在佛的變現生命基礎上經由來生的心識再度變現而成，因此佛的變現生命是眾生所認識的變現生命之外部條件，即「增上所緣」，而佛的變現生命又是直接從佛的智慧裏產生出來的，佛的智慧，或者說佛的真正生命，正是佛變現生命的親因——「因緣」。 譯文 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!您曾經說過，依靠佛菩薩的智慧和功業，能夠幫助眾生在慾念世界裏投生在貴族人家、有學問的人家、有財產的人家，讓他們的身體發育得健壯可愛，讓他們的家財富麗堂皇：也能夠幫助眾生投生到慾念世界的最高層，或者投生到沒有慾念只有肉體的生命世界，或者投生到既無慾念又無肉體但殘存思想活動的生命世界，在這些生命世界裏，也讓他們身內身外一切圓滿。世尊!我想知道，您這一說法究竟有什麼用意呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!你們究竟要到哪裏去尋找覺者們的功業和智慧呢?我現在清清楚楚地告訴你們，佛和菩薩們的功業智慧並不在別的地方，它們就凝聚在由良善行為築成的現實人生道路裏，凝聚在身體、語言和思想的一切現實淨化行為裏，無論在什麼樣的生存世界，良善行為築成的生活道路和身心一切淨化行為都會幫助眾生，讓他們身心內外盡可能的圓滿無缺。因此，佛的弟子們可以根據具體情況的需要，恰當地為其他生命宣傳良善的生活道路和淨化身心的生存原則。如果一些眾生在聽到這些教法後，就能以良善原則指導自己的生活，就能自覺調控身心中的一切活動，那麼這些眾生不管現在在什麼地方生活，也不管將來會投生何處，他們的身體內外都必定會圓滿無缺。相反，另外一些眾生在聽到這些教法後，不僅不能按照教法的要求去淨化生命，反而故意放縱自己的行為，對我的教法惡言攻擊，又對塔廟中的佛像、菩薩像產生怨憤之心，必欲撓之而後快，這些眾生在現世完結之後，就會投生到極其可怕的生存世界中去，他必然家寒室陋、病痛纏身。曼殊室利!你應當明白，佛菩薩的功業智慧能讓眾生身體財產圓滿無缺，也能讓眾生身體財產卑劣不堪! 曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!在污穢的國土世界裏，哪些情況很容易看到，哪些情況很難出現呢?在淨化了的生命世界裏，哪些情況很容易看到，哪些情況很難出現呢? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!在污穢的國土世界裏，有八件事情隨處可見，有兩種情況很難出現。哪八件事情隨處可見呢?第一，各種理論學說隨處可見，但都無一例外地充滿偏見執著，不能與真理相應；第二，痛苦煩惱的眾生生命隨處可見，第三，各種不同的社會等級隨處可見，等級內部的興衰盛亡也隨處可見：第四，邪惡行為隨處可見：第五，違法犯罪之事隨處可見，觸犯戒律之事也隨處可見：第六，地獄、畜生、餓鬼這三種邪惡的生命隨處可見：第七，雖然有人從事修行生活，但大都以追求放棄生命活動為目的：第八，雖然有人能利濟眾生，但其志向不能廣大高遠。哪兩種情況很難出現呢?其一，出現許多志向廣大的修行人，他們能解除其他眾生的痛苦煩惱：其二，作為真理化身的佛出現在生存世界上。曼殊室利!在淨化了的生命世界裏，情況與上面恰好相反，前八件事情將極難看到，後兩件事情則隨處可見。 當時曼殊室利菩薩又禀告佛陀說：世尊!在解析深奧意蘊的教法中，以上教法叫麼名字呢?我們應該怎樣去保護它、奉行它? 佛陀告訴曼殊室利菩薩說：善男子!以上教法叫做「與真理相應的真正生命」 ，你應當根據教法所示來勤勉修學，以追求「真正生命」作為人生淨化的歸宿，這就是對教法的保護和奉行了。 在佛陀陳說「真正的生命」這一圓滿教法時，與會大眾中有七萬五千個眾生對什麼是「真正生命」以及如何去實現「真正生命」這兩個問題都獲得了正確的見地。 原典 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!如世尊說，如來菩薩威德住持，令諸眾生於欲界中，生剎帝利、婆羅門等大富貴家，人身財寶無不圓滿；或欲界天、色、無色界，一切身財圓滿可得。世尊!此中有何密意? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!如來菩薩威德住持，若道①若行②於一切處能令眾生獲得身財皆圓滿者，即隨所應為彼宣說此道此行，若有能於此道此行正修行者，於一切處所獲身財無不圓滿；若有眾生於此道行違背輕毀，又於我所起損惱心及嗔恚心，命終已後於一切處所得身財無不下劣。曼殊室利!由是因緣，當知如來及諸菩薩威德住持，非但能令身財圓滿，如來菩薩住持威德，亦令眾生身財下劣! 曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!諸穢土③中何事易得?何事難得?諸淨土④中何事易得，何事難得? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!諸穢土中，八事易得，二事難得。何等名為八事易得?一者外道，二者有苦眾生，三者種姓家世興衰差別，四者行諸惡行，五者毀犯尸羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得?一者增上意樂加行菩薩之所遊集，二者如來出現於世。曼殊室利!諸淨土中與上相違，當知八事甚為難得，二事易得。 爾時，曼殊室利菩薩复白佛言：世尊!於此解深密法門中，此名何教?我當云何奉持? 佛告曼殊室利菩薩曰：善男子!此名如來成所作事了義之教，於此如來成所作事了義之教汝當奉事。 說是如來成所作事了義教時，於大會中，有七十五千菩薩摩訶薩皆得圓滿法身證覺。 註釋 ①道：由十種良善行為築成的人生道路。 ②行：思想、語言和身體的一切淨化行為。 ③穢土：未被淨化的生存世界。 ④淨土：已被淨化的佛國世界。 解深密經解深密經源流 北魏菩提留支譯出《深密解脫經》後，曾廣開法會，集緇俗名流對經文大意乃至章句進行反复研討，這是中國佛學界《深密》研究的開始。真諦和求那跋陀羅都只譯出了《深密》中的一部分，他們未窺經典之全貌，更不了解《深密》的嚴密學理系統，因此他們的翻譯工作未能對《深密》研究造成真正的影響。 從印度的情況來看，《解深密經》則的確肇端了大乘唯識學之自覺與建構。無著在其《攝大乘論》中引用了「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流」這一著名偈頌，藉以證成第八識即阿賴耶識的存在。該偈頌出自《解深密經》之（心意識相品），這說明在早期的唯識學體系建構中，《解深密經》為無著的學理自覺提供了重要的啟發和借鑒。 我們知道，阿賴耶識的成立不僅是唯識全部觀念的出發點，而且也是唯識思想成熟的標誌。而《解深密經》中的種子識、阿陀那識能貯藏一切生命活動的潛能，能維持世俗生命的經驗同一性，能引導生命由存在的此一周期向彼一周期流轉，所以它事實上和無著的「第八識」沒有任何差別。從印度大乘佛教理念發展的整個趨勢來看《解深密經》第一次規範化、結構化地成立了深層心識的概念，從而把佛學思維由對存在的破斥引向對存在的「存在性」之認知。這樣《解深密經》不僅為唯識佛學提供了最根本的思考方向，而且也為它發掘出了最深層的生命現象，這就為唯識學理的一切展開準備了最深厚的基礎。 玄奘學宗護法，上通無著、世親，得唯識之真傳，在他的提倡和啟動下，隨著《解深密經》的重新翻譯，中土遂興起《深密》研究的高潮，出現了一大批註疏著作，《解深密經》的深刻意蘊獲得佛學界前所未有的廣泛而深切的體認。 據竟無居士的統計，唐代之《深密》專門注疏著作計有：令因，疏十一卷：玄範，疏十卷：元曉，疏三卷：憬興，疏若干卷：圓測，疏十卷。 以上諸疏中，現存僅圓測疏一種。測疏廣徵博引，於大小乘比類發明，為《深密》研究及唯識學研究提供了大量的資料，實為法苑至寶。然而他的著作由於枝蔓太多，有時過於游離，極不利於初學。 此外，《瑜伽師地論》引了《深密》全經，故凡唐代《瑜伽》的注家，也必同時注《深密》。從古代經典目錄中可以看到的《瑜伽》注疏著作計有以下十八種，它們是：窺基，鈔十六卷：遁倫，記二十四卷：真空，疏二十五卷：文備，疏十三卷：慧景，疏三十六卷；元曉，中實論四卷：義榮，林章五卷；本立，鈔六卷：智週，疏四十卷：太賢，纂要三卷：神泰，羽足五卷：道峰，決擇補缺鈔五卷：行達，料簡一卷：憬興，料簡三十六卷：勝莊，疏十二卷：真興，文義次第二卷，略飲二卷：信行，音義四卷；亡名，義決一卷。 以上諸種注疏中，今惟存窺基鈔、遁倫記二種。可是，《瑜伽師地論》引《解深密經》在第七十五卷以後，而窺基的注疏則自第六十七以下即佚之，因此真正依附《瑜伽師地論》得以保存的《深密》注疏事實上只有遁倫的《倫記》這一種。 《倫記》主要記錄慧景、文備、窺基、神泰等人的觀點，間或夾以遁倫自己的看法，在有一些地方，《倫記》還保存了玄奘的一些「口義」 。景、備、基、泰諸人皆親承玄奘門下，遙承護法一葉，所以他們對《深密》的註釋是可反映唯識宗人的基本觀念。 宋以後，唯識學衰落，《解深密經》註釋傳統也隨之一蹶不振。直至清季民初，著名佛學大師歐陽競無居士始發憤整理唯識學，他說：「三時教尊深密，六經此為第一。」認為《解深密經》是全部唯識學典籍中最為重要的一部，《深密》所傳達的「第三期教法」更是全部教法傳統中最圓滿的真理陳說方式。同時他有鑑於《深密》研究百廢待興的這樣一個局面，遂決擇於圓測《疏》、遁倫《記》之間，博取諸家之說，成立註釋《解深密經》的系統，這就成了金陵刻經處印行的《解深密經註》，經文序品中歷代無人註釋，竟無居士又取印度論師親光之《佛地經論》中相關章節以足之。竟無居士編成的這個會釋本雖本述作，少有創意，但他的草創之功實大有利於《解深密經》的閱讀、研究和弘揚! |
|
| ( 知識學習｜其他 ) |
