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解深密經講記 濟群法師
2023/02/18 10:09:55瀏覽1101｜回應0｜推薦0

解深密經講記

前言
　　88年底來到閩南佛學院，一直從事唯識教學，其中著力最多的要算是《解深密經》了。為了講好這門課，我認真研讀了《解深密經圓測疏》，在一年多的時間，我幾乎都沉浸在《解深密經》的研究、教學、思考中。
　　《解深密經》是我為閩院第三屆學生開設的課程，到了第四屆雖然我也開了這門課，但只是講了三、四品就沒繼續往下講了。當時我在講授這門課的時候，除了男女眾本科班的同學參加學習外，還有許多尼眾的法師也去聽講。其中有一位叫性空的法師每次聽課都帶著錄音機去，並且把每次講課的內容一字不落的記錄下來，為《解深密經》的教學留下了三、四十萬字的文字資料。
　　《解深密經》是學習唯識宗必讀的典籍，而目前佛教界流行的參考資料並不多，像唐代遺留下來的注疏對初學者來說，似乎顯得太深，而通俗的註釋書除了演培法師的《講記》，幾乎沒有第二家了。
　　閩院學生在學習《解深密經》的時候，為了學習的需要，許多女眾同學一筆一劃地抄錄性空法師的這份記錄稿，使得這份珍貴的手稿有了數十個副本。許多同學要求我能早點組織人員把它整理成書。
　　第三屆學生快畢業的時候，我曾經選擇了幾位同學發心整理這份文稿，但整理的結果並不理想。平時我自己忙於教學、弘法，也沒心思去考慮這問題，於是《解深密經》文稿的整理就這樣擱下來了。
　　宏演同學有志於唯識學的研究，是閩院第五屆的畢業生。曾經發心整理過我為她那一屆學員講的《辨中邊論》，取名為《真理與謬論》，不久即將正式出版。 《解深密經》演講的整理由她來承擔，自然是再合適不過的人選。
　　在繼《真理與謬論》書稿的整理之後，難得她又發心承擔起《解深密經》記錄稿的文字整理工作，現已整理完第一、二卷的內容，我們打算將整理的文稿，陸續放到網頁上，供有志研究唯識的同道們學習參考，同時也希望能聽取大家的寶貴意見，供日後修改時參考。
　　導論
　　一、什麼是唯識
　　我們所學的《解深密經》屬於唯識宗的經典，它是唯識宗的主要依據經典之一。唯識宗的整個理論體系，就是建立萬法唯識。依唯識宗來說，宇宙人生的一切現像都是唯識所現，都不離識。學習唯識課，先要知道什麼是唯識，這是首要問題。
　　唯識的概念為唯識宗所特有，不過，同樣為佛學界所公認。 “唯”，梵語摩怛剌多，中文譯為“唯”，是簡別的意思，簡別凡夫眾生執著心外實有物質現象的錯誤認識。凡夫眾生總認為離心之外有實在的外境，總認為桌子、電燈、房子等所見的一切的一切在我們心外，對客觀境界不能正確地認識，進行執著取捨，這種無知，導致人生痛苦不堪，這就是錯誤的認識。應該知道一切物質現像都不能離開人的認識，一切的一切只能說在我們的身外，而不是在我們的心外、認識之外。
　　“識”，梵語毗若底，中文譯為“識”。識是了知、辨別的意思，也就是認識的作用。唯識家認為識有八種。在《成唯識論》卷七中說：“識言總顯一切。有情各有八識、六位，心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。”
　　在這裡，識是一切法的總稱，它不但包括一切心理活動，也包括一切客觀存在的物質現象。為什麼呢？因為八個識屬於識的自相，也就是識的自體；五十一個心所之所以屬於識，是因為它與識相應的緣故，在心理學上，心所法屬心理活動，所以說“識相應故”；色法之所以屬於識，是因為它是心王與心所二法所變現的，所謂認識的對像不離主體認識，因此說“二所變現故”；二十四種不相應行法之所以屬於識，是依心王、心所、色法等三種分位假立，其本身沒有自體，所以說“三分位故”，它們也不離識；六種無為法之所以屬於識，是因為它是識的實性。以上五位諸法概括了宇宙人生的一切，而這些法都不離識，因而總稱唯識。
　　唯識，通常也稱唯心。唯心思想為整個佛教所共有，但在唯識宗分析得特別透徹。為什麼這麼說呢？因為在佛經中處處都在顯示唯心的道理，說明心生萬物，心造一切。生天、成佛，或者說下地獄、做畜生等，無不由心。心如何構造一切？流轉及還滅的緣起又是如何展開的？這一系列問題，則只有唯識宗說得最為詳細，可以稱得上獨家經營。
　　那麼，唯識家所建立的諸法唯識是否能站得住腳呢？這裡我想引一個事實來說明。當年玄奘法師去印度留學，在印度逗留了十七年，取得卓越的成就。在回國前夕，戒日王曾經為他專門開設了一場辯論大會，以奘公為座主，戒日王親自主持。參加這次辯論的，有來自五印度大小乘的學者及外道各界人士。玄奘大師當時根據唯識道理立論，這就是佛教史上著名的真唯識量：
　　宗：真故極成色，不離於眼識。
　　因：自許初三攝，眼所不攝故。
　　喻：如眼識。
　　宗、因、喻稱為三支比量。量是什麼意思呢？先看宗，宗是宗旨，也就是觀點，或者稱為主題，在邏輯上則稱為命題。觀點提出來之後，對方不一定能夠接受，因此必須申明所立宗旨的理由和原因，也就是因。有因之後，對方不一定能夠全盤理解，因此還需要用比喻加以說明，也就是喻。宗、因、喻三支相契而不悖，就可以成為量。玄奘法師所立的三支就是為了建立唯識的觀點，成立唯識量。
　　玄奘法師所立的主題－－“真故極成色，不離於眼識”。 “真”是真理，是論主所要建立的主題或命題，它不是一般的道理，而是勝義的道理，與時俗所談不同，不能以世俗觀念去衡量；“極成色”指論主所說的色法是大家公認的，不是一家之談。 “不離於眼識”，指眼識所見的色法不離眼識。這是說明凡所見到的一切事物不能離開自識，我們所認識的一切事物沒有離開我們的認識，客觀上的一切事物都是人為規定的。正像眼睛所見稱為色，耳朵所聞稱為聲，鼻子所嗅稱為香，舌頭所嘗稱為味，身體所感稱為觸。倘若離開了人的認識，又怎麼知道色聲香味觸呢？足見色等諸法沒有離開各人的認識。因是理由，是論據，即“自許初三攝，眼所不攝故”。 “初三”指眼根、色塵、眼識，這是六根、六塵、六識中最前面的三種，故名初三。宗中所講的色就含攝在這三者之中。 “眼所不攝者”，眼指眼根，眼根不能攝色境，能夠攝色境的是眼識，也就是說色境為眼識所攝。因此，在喻中打比方說“如眼識”。
　　奘公提出這個真唯識量，在辯論之前言明：如果有人能正確地更改一字，我就斬首相謝。結果在十九天之內，與會大眾竟然沒有一人能駁倒一字，可見唯識道理的殊勝。當然，這是藉助邏輯，從認識論說明唯識。其實在唯識學上論證唯識的方式還有很多，比如說，有從瑜伽實踐方面論證唯識，也有從眾生業力不同所見各異來論證唯識，或者從夢喻上論證唯識，或者針對外人所提出的疑難，在經論中給以解釋唯識。今天倘若我們能繼承這些思想，結合中西方哲學，將古老的唯識學以新的姿態出現，則會成為未來人類中最受歡迎的思想。
　　二、唯識與西哲唯心
　　中西方哲學派系紛繁，門戶眾多，向來人們把它歸納為二類：一是唯心，二是唯物。這兩種思想的區別在哪裡呢？簡單地說，就是對宇宙人生的根本起源，或者說對第一因的看法不同吧！有人認為宇宙人生的第一因是物質，由物質派生意識，這種思想屬於唯物論。如古希臘泰勒斯，以水為萬物本源，認為水是不變的本體，能生萬物；阿那克西美尼則主張氣為萬物始基；恩培多克勒提出水、火、土、氣四根；印度小乘佛教以四大極微等物質元素，作為萬物之因。與唯物論相反，認為宇宙人生的第一因是精神，如叔本華的世界是意志的表象，貝克萊的存在就被感知等，提倡意識派生物質，意識決定物質，這種思想屬於唯心論。
　　佛教是宗教，但不同於一般的宗教。它有著豐富的哲理，因此很多人又認為它是哲學。哲學有唯心與唯物的不同，這樣一來，有人不免要問，佛教是唯心，抑是唯物呢？從唯識學的理論體係來看，佛教顯然接近於唯心，但這種唯心與西哲所說的唯心又不一樣，簡略而言，有四點不同：
　　一、心物都不是常恒不變的。佛教無論講心，或者講物，認為都是因緣所生。比如說到心，必須具備四緣才能生起：一因緣，是心的種子；二所緣緣，即所緣的境界，有境界作為依附，心法才能生起；三等無間緣，指心的前念、後念，次第生起，無有無間，前念的消失為後念的產生起開導作用，所以心念的相續，後念以前念為等無間緣；四增上緣，指其他的輔助條件。四緣總的顯示心法的生起，而八識各別產生的因緣，在唯識家還有詳細的說明，如《成唯識論》中說到眼識九緣生(空、明、根、境、作意、種子、根本依、染淨依、分別依)，耳識八緣生(眼識九緣中除去明)，鼻舌身七緣生(眼識九緣中除去空明二種)，第六意識五緣生(意根、法境、種子、作意、根本依)，末那識四緣生(俱有依、所緣境、作意、種子)，阿賴耶識四緣生(俱有依、所緣境、作意、種子)。物質則由二緣生：一因緣，物質現象的生起各有種子作為親因；二增上緣，指物質生起的輔助條件。心物都是因緣所生，心物都不是常恒不變的。然而，在西方哲學中，無論唯心論者所講的心，還是唯物論者所講的物，凡是作為諸法的本根，都是常恒不變的。如黑格爾的“絕對精神”，柏拉圖的“理念”，或德謨克里特的“原子”。他們以為只有常恒不變的法，才能作為宇宙的本根。
　　二、心物相互依賴。剛才講到佛教說心物都是因緣所生，緣起的定律是“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”。這個定律說明了心與物(主體與客體、主觀和客觀)相互依賴的關係，因此在佛教中說“心生則種種法生，心滅則種種法滅”。有時反過來說“法生則種種心生，法滅則種種心滅”。如果說前二句是唯心，那麼，後二句則是唯物了。其實不然。它只是為了說明心物相依，心依賴物，物也依賴心。佛教不認為有獨立於物質以外的心，也不主張有獨立於心以外的物。可是西哲所建立第一因，心也好，物也好，大多具有獨立存在性。講唯心，就只能是物從屬於心；講唯物，就只能是心從屬於物。
　　三、心物不分先後。唯識的理論儘管偏重於心，但它並不認為心先於物，更不認為物先於心，心物不分先後，有心的同時就有物，有物的同時也有心。原因是主體的心，不能離開客體的物，客體的物也不能離開主體的心。唯識家說識有四分，即：相分、見分、自證分、證自證分。四分中有心有色，包括了主體、客體，它們同時存在。西哲唯心唯物則不然，談唯心，則心先物後；說唯物，則物先心後。就像基督教所說的上帝創造萬物一樣，先有上帝，後有萬物，這就有先後之分。佛教說識變現一切，只能說兩者－－主體與客體、能變與所變之間，是主要和次要的區分，而不是先後之分，這與西方哲學不一樣。
　　四、佛教講八識。佛教對人的精神領域分析，提出了八識之說，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。早期的唯識思想，主要建立在第八阿賴耶識上。阿賴耶識作為萬法生起之因，含藏無量無邊的種子，展開宇宙人生的一切現象。西方哲學在精神領域中僅講到第六意識。意識有間斷，不能保持種子，性是善惡等。以意識作為萬有之因，自難圓滿說明思維的種種功能。所以，唯識家的唯心與西哲的唯心不能相提並論。
　　三、《解深密經》在聖典中的地位
　　佛陀一生說法四十五年，針對各種不同根機的眾生，無私普應，演說種種教法，後人為了便於理解和掌握，對佛陀的一代時教進行了歸納和分類，以說明每部經論在佛陀教法中的地位，這就是所謂的判教。
　　關於判教的思想，在印度大乘經典中早就有了，如《法華經》的一乘和三乘、權教和實教；《涅磐經》的半教、滿教；其它大乘經典中的頓教、漸教，以及大乘經典中所共有的大乘、小乘思想；還有鳩摩羅什根據《維摩詰經》判一音教，即佛陀以一音說法，眾生隨類得解。當然，這些判教還比較簡單。佛教傳入中國之後，中國的古德們繼承了這種思想，對佛陀的一代時教作了進一步更為具體的判攝。在南北朝時有南三北七，隋唐時八大宗派形成，在前人判教的基礎上，各個宗派都完成了自已特殊風格的判教。如天台宗的五時八教，華嚴宗的五時判教，三論宗的三種*輪，唯識宗的三時判教等。這些判教有一個共同的特點：以本宗的依據經典為中心，顯示本宗在佛法中的殊勝地位。 《解深密經》屬於唯識宗，現在介紹本經在聖典中的地位，自然要依唯識宗的判教方法來判別。
　　唯識宗的三時判教出自《解深密經.無自性相品》，經中把如來一代時教判為三時：第一時有教，演說的主要經典是《四阿含》等小乘經典，內容是四諦，說四大五蘊等諸法實有而人我為空無，顯示我空法有思想。由於一切凡夫無始以來不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，因此造業沉淪生死，佛陀憐愍，為眾生說四諦法，顯示一切法無我，使凡夫外道除去實我執。然而眾生聞佛陀說四諦法，卻又執著四諦法為實有，所以說我空法有。第二時空教，主要經典是《般若經》，內容是諸法緣起性空。由於眾生聞佛陀初時教法，雖空我執，但對於諸法還不了解，生起實有法執。為破小乘實法之執，佛陀於是進而說緣起性空，顯示諸法皆空。第三時唯識中道教，主要經典是《華嚴》、《深密》等，內容是三性三無性。一部分學者聽了佛陀講《般若經》說一切法無自性空，以為諸法性相都無所有，趣惡取空，因此佛陀說三性三無性，顯示非有非空的中道。
　　三時判教顯示了《解深密經》在佛陀一代時教中屬於第三時教，與《華嚴》性質相同。從理論上，它既不同《阿含》的說有，也不像《般若經》的談空。因此，《解深密經》在一代時教中，是屬於最究竟了義的經典。
　　四、《解深密經》與唯識宗的關係
　　《解深密經》是唯識宗重要依據經典，唯識宗在成立過程中，許多重要理論，如八識、三性、三無性等都淵源於這部經。因此，本經是學習唯識學的必讀經典。歸納起來有以下幾點：
　　一、一切種子心識：在本經《心意識相品》中提出一切種子心識。一切種子心識簡稱心識，又名阿賴耶識，又名心。經中說一切種子心識作為有情輪迴的生命主體出現，輪迴生死，來往於六趣四生之中，執受根身、器界、種子，成為諸法生起的所依，以及精神領域的依賴。這是唯識宗特殊理論之一。
　　二、諸法唯識：唯識宗核心典籍《成唯識論》，建立諸法唯識，從因能變和果能變兩個方面說明。因能變指萬有之因的種子阿賴耶識，能集起生成宇宙人生的一切現象，這種思想是根據本經《心意識相品》中一切種子心識能積集滋長色聲香味觸的思想建立的。果能變是自證分變現見相二分，從認識論的角度建立唯識，這種思想淵源於本經《分別瑜伽品》，世尊對彌勒菩薩說“我說識所緣，唯識所現故。……然即此心如是生時，即有如是影像所現”就是這種思想。
　　三、三性三無性：三性三無性是唯識宗的核心理論，也可以說它包括了整個唯識思想。唯識家談空說有，顯示中道，就是根據三性三無性來加以論證。由三性中的遍計所執性，說明凡夫我執、法執的境界；由依他起性顯示了客觀世界中，依因待緣所生的假有現象；由圓成實性告訴我們，聖人以如實智認識了宇宙人生的實質。凡夫由無知而產生的心外實有我法之境界是沒有的，所以依遍計所執性立相無性，相即無性，了不可得；依因待緣所生現象雖有，但不是自然有，有而不真，所以依依他起立生無性，以無自然性故。宇宙人生的實質，真實不虛，但必須遠離凡夫的錯誤觀念，空去遍計所執性之後才能證得，所以依圓成實立勝義無性。由於勝義是無性所顯，斷除遍計所執性之後，才得以證入。這種三性三無性思想，見於本經的《一切法相品》和《無自性相品》中。
　　四、五性分別，無性不能成佛：在中國佛教史上，曾經有過一闡提能否成佛之爭議，出現了著名的生公說法，頑石點頭的典故，最後以大本《涅磐經》譯來而宣告爭議的結束。因此，在隋唐之前的佛教界認為，一切眾生皆有佛性，都能成佛的說法，幾乎已成了定論。沒想到唯識思想傳來中國之後，把一切有情分為五種性，即：聲聞種性、菩薩種性、緣覺種性、不定種性、無種性。其中定性聲聞不能回小向大，無性有情不能成佛，這與中國傳統佛教形式了兩種截然不同的說法。唯識家的五性分別思想儘管詳見於《瑜伽師地論》，其實還是來源於《解深密經.無自性相品》之中。
　　五、一乘方便，三乘真實：此與五性各別，無性不能成佛的觀點一樣。一乘方便、三乘真實是唯識家的又一特殊理論，因為代表中國傳統的佛教都是說一乘真實，三乘方便，而這種思想又出在佛教權威的經典《法華經》中。因此，在隋唐以前的中國佛教界，一向都主張三乘方便，一乘真實，而唯識宗則說三乘真實，一乘方便，實在令中國人震驚。還好佛陀在《大智度論》中曾經有說到：佛陀依四悉檀設教，有世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，眾生根基不同，佛陀說教各異，如果看了《大智度論》之後也就沒有什麼好奇怪了。不過唯識家這種“一乘方便，三乘真實”的思想，主要依據來源還是《解深密經.無自性相品》。
　　此外還有三時判教、瑜伽止觀、十度、十一地、佛陀三身、諸障差別等，無不來源於本經。這就說明了學習唯識，研習《解深密經》是何等的重要！
　　五、《解深密經》的梵本與譯本
　　佛教產生於印度，中國的佛典自然都是從印度翻譯過來的，本經也不例外，這就涉及經典的梵本和翻譯問題。
　　什麼叫梵本呢？印度人自稱是大梵天的後代，所使用的是大梵天的語言，所以稱為梵語。用梵語寫成的經典，因此稱為梵本。 《解深密經》的梵本在印度有廣本和略本二種，廣本有十萬頌，沒有傳到漢地；略本有一千五百頌，很早就傳到中國，先後有四種譯本：
　　一、劉宋元嘉年中，求那跋陀羅在江蘇潤州江寧東安寺譯出，名《相續解脫經》，有一至二卷，相當於唐譯本《解深密經》後二品(《成所作事品》、《地波羅密多品》)。此譯本還有一名《第一義五相略集經》(見嘉祥大師《法華玄論》)，此本已經佚散。從經題看，應該是唐譯本《勝義諦相品》的異譯，因為第一義即是勝義諦；至於五相，《瑜伽師地論》所引《解深密經》，在《辨勝義諦相品》中，就由五相說明(見《瑜伽師地論》卷七十五)。
　　二、北魏武帝延昌年間，菩提流支在嵩山少林寺譯出，名《深解脫經》有五卷，分十一品，為唐本全經的異譯。唐本《勝義諦相品》的四段，在此分為四品，所以唐譯本為八品，在此則為十一品。
　　三、南朝陳文帝天嘉二年，真諦在梁安郡(今廣東惠陽一帶)建造寺譯出，名《解節經》，有一卷四品，相當於唐譯本中的《勝義諦相品》。
　　四、唐太宗貞觀年間，玄奘三藏在西京弘福寺譯出，名《解深密經》，有五卷八品。
　　以上四種譯本中，只有第二種和第四種是完整的，而第一種和第三種都殘缺不全。四種譯本中，從文字的優美，義理的忠實，內容的完善來說，當推唐譯本。因為玄奘大師是唯識學的權威，在印度留學多年，精通華梵，因此他的譯本自然最好。也正因為如此，唐譯本才成為學習本經的範本。
　　六、《解深密經》內容梗概
　　本經的內容主要由序分(教起因緣)和聖教正說的二大部分組成。圓測《解深密經疏》卷二雲：“此經唯有二分，一教起因緣即初序品，二聖教正說謂後七品，雖後經末依教奉行品中奉行非一部也。”
　　序分為序品。本經但有通序(證信序)，敘述聞、時、主、處、眾五事(依親光《佛地經論》判)。教主說經時，住光耀無比的七寶宮殿，法會特別莊嚴，佛身俱十八種圓滿，有二十一種功德，以大悲心，普為發趣一切乘眾演說。其中有具十三種功德的聲聞和具十大功德的大菩薩，更得觀自在、曼殊師利等極位菩薩為當機者，益顯法會之隆重。
　　聖教正說分共有七品。初四品(勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品)明所觀境；次二品(分別瑜伽品、地波羅密多品)辨能觀行；最後一品(如來成所作事品)顯所得果。
　　勝義諦相品：辨勝義諦相。全品分四段說明：第一段由解甚深密意菩薩解答如理請問菩薩所提出的勝義諦無二離言的道理；第二段佛陀正式為法湧菩薩說勝義諦是聖者內自所證，無相所行，不可言說，絕對錶示，絕諸諍議，不是凡夫眾生所能尋思；第三段佛陀為善清淨慧等說勝義諦與諸行相是非一非異的關係；第四段佛陀為善觀(須菩提)等說勝義諦是遍一切一味的平等相。
　　心意識相品：由廣慧菩薩請問心意識秘密善巧道理。世尊在此宣說了第八識甚深大法。此識名一切種子心識，往來於五趣四生之中，投胎受報，執受根身、種子；又名阿陀那識，隨逐執持根身；又名阿賴耶識，與根身共安危故；又名為心，能積集滋長色聲香味觸。有情由此識作為根本依止，前六識隨緣顯現，前五識現行必有分別意識與之俱轉。這是依止法住智建立心意識秘密意善巧。如果能夠透視諸識差別，不見諸識差別相，則名心意識勝義善巧。
　　一切法相品：由德本菩薩請問於諸法相善巧道理。世尊宣說三相：一遍計所執相，二依他起相，三圓成實相。遍計所執相是假名安立自性差別，乃至所有言說，如眩翳人眼中所有眩翳過患；依他起相是一切依因待緣所生自性，如眩翳人眩翳眾相；圓成實是一切法平等真如，如淨眼人所緣境界。又遍計所執相是無相法，依他起相是雜染相法，圓成實相是清淨相法。菩薩如實了知無相法，就能斷除雜染相法，證得清淨相法，菩薩通達這些道理，就可以稱為於諸法相善巧。
　　無自性相品：辨三無性(一相無性、二生無性、三勝義無性)。全品由五大部分組成(依圓測《解深密經疏》科判)。一、菩薩請問分：由勝義生菩薩回顧世尊初轉*輪時，曾說蘊、處、界等自性差別的有性教，至般若會上世尊又說諸法皆空無自性，以為前後矛盾，不知世尊是依何密意說的？二、如來正釋：正顯無性教的施設，用三無性顯了解釋一切法無性及一切諸法無生無滅，本來寂靜，自性涅槃的道理。三無性依三性安立：依遍計執相立相無性，由相本無，但有假名言安立；依依他起相立生無性，由緣生法依因緣而有生滅，無自然性；又緣生法非勝義為勝義無性，依圓成實立勝義無性，由勝義是無我法性所顯。由此所謂一切法無性，但無凡夫所執我法性及外道之自然性，非謂一切都無性也。又一切諸法無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，是依相無性及勝義無性說的，由遍計執相本無所有，而圓成實相法爾如是。又三無性中，為初發心有情說生無性，顯緣起諸法無常無恆，從而相信因果，修習資糧；為資糧、加行後有情說相無性及勝義無性，使其於緣起因果不生遍計所執性，能正厭離，能正離欲，能正解脫，不起煩惱、業、生三種雜染。又依無性教釋一乘義：由三乘有情都依三無性妙理而得解脫，所以世尊密意說言唯有一乘，非諸有情無聲聞、緣覺、菩薩種姓的不同，尤其是趣寂聲聞永不能成佛。又辨五事具足不具足的四種人，對無性教取解不同，升沈各異。三、菩薩領解分：勝義生菩薩對世尊昔日所說的五蘊等法門，一一用三性三無性分別解釋，並舉喻顯示佛陀的無性教，或隱或顯的遍一切大小乘經中。四、校量嘆德分：勝義生菩薩進一步對佛陀一生所說教理，依三無性的隱顯不同，用三時判攝，以阿含的有教及般若的空教，具為佛陀隱密不了義說；唯今所說三性三無性為顯了了義後。又辨弘揚此功德。五、依教奉持分：說明信受奉行的利益。
　　分別瑜伽品：佛陀為慈氏菩薩開示瑜伽止觀。主要內容包括修習止觀的依住，止觀所緣四種境事，獲得止觀的方法，隨順止觀的作意、止觀二道一異、止觀的單修與雙修，止觀的種類差別，止觀中的止相、舉相、舍相，修習止觀菩薩如何知法知義，修止觀中譴除諸法相的方法，止觀所攝諸定，止觀的因果作業，止觀的諸障差別，止觀能證菩提的過程，修習止觀菩薩善知六處能引發廣大威德、無餘依滅受等，全面介紹了大乘瑜伽止觀法門。
　　地波羅密多品：佛陀為觀自在菩薩宣說十一地及六度。全品大分為四(依圓測《解深密經疏》科判)。一、廣明諸地：解釋十一地的名義，闡述諸地所攝功德；四種清淨、十一分、八種殊勝、及地上菩薩投生、願力的優越越性，分別十一地中所對治的二十二愚癡、十一種粗重。二、詳釋六度：由六度名稱，六度與三學，六度與福智資糧，五相修學六度，施設諸度數無增減的所由，六度次第安排依據，六度品類差別，波羅密多得名理由，六度總別清淨相，波羅密多五相之五種業，六度具最廣大等五相，六度因果無盡，菩薩愛度不愛度果的原因，諸度各有四種威德，諸度因果利益，眾生自業過失，般若取法無性，三種波羅密多的十八門組成等。三、分別地中隨眠等障：說明害伴隨眠、贏劣隨眠、微細隨眠三種在地上斷的情況、斷的時間，以及菩薩煩惱的得失。四、辨如來說一乘意：如來依諸法性是一，說惟有一乘，非諸有情無種姓差別。最後是依教奉行分。
　　如來成所作事品：世尊為曼殊室利菩薩解說如來成辦的種種事業。全品的內容分為：分別法身相，如來化身生起相，如來言音差別，如來心生起相，如來化身有心無心，如來所引與如來境界區別，如來成佛、轉*輪、涅槃相，如來為有情作緣之差別，如來法身與二乘解脫身的不同，如來威德住持有情相，淨土與穢土何事易得、何事難得，依教奉行功德等十二個方面組成，顯示了佛果的功德及事業。
　　以上八品可以概括為境、行、果，它總括了佛法的整個內容，因此可以說此經是一部佛法概要書。佛法修行的主旨首先是對境應該建立正確的認識－－求真(認識論)，隨之產生正確的行為－－求善(倫理學)，然後產生美滿的結果－－求美(美學)。這個過程就是真、善、美的過程，也是修學整個佛法的過程。
　　《解深密經》作為唯識宗重要依據經典，其主要理論有：最早提出一切種子心識(見《心意識相品》)，成立諸法唯識(《心意識相品》及《分別瑜伽品》)，施設三法相(見《一切法相品》)，解釋《般若經》諸法皆無自性密意，說三無性(見《無自性相品》)，判攝如來一代時教(見《無自性相品》)，辨五姓各別，無姓不能成佛(見《無自性相品》)，說三乘真實，一乘方便(見《無自性相品》)，瑜伽止觀(見《分別瑜伽品》)，及六度、十一地(見《地波羅密多品》)，佛果三身(見《如來成所作事品》)等，這些都成為唯識宗的特殊理論和核心思想。
　　七、《解深密經》的註釋與流傳
　　本經在印度最早為《瑜伽師地論》所引用，該論在《攝決擇分》卷七十五至卷七十八引進了《解深密經》正宗分之全文，作為教證，以顯示瑜伽法相教理出自世尊金口所說。其次是無著撰疏弘揚。據說西藏大藏經的丹珠藏中，有無著菩薩撰的《解深密經釋》，文約義豐，是印度中期大乘佛教具有權威性的著作。無著在《攝大乘論.所知相分》中，也引用《解深密經.分別瑜伽品》心境一異門，成立唯識。世親釋《攝大乘論.所知依分》，本經的《心意識相品》也被全部引用進去。此外還有真諦三藏，譯出《解節經》後，撰《解節經義疏》四卷，弘揚本經。
　　《解深密經》在漢地有四種譯本，流傳最廣、注疏最豐的當屬唐譯本。奘公留學印度十七載，從戒賢論師聽授《瑜伽師地論》三遍，當然學過本經。歸來後住持道場，隨譯隨講，由弟子們記錄成書。在奘公門下，最著名的有窺基、圓測二師，《大藏經》中現存圓測的《解深密經疏》四十卷，書中旁徵博引大小乘經論，深刻分析經文奧義，是後世研究本經的準繩。又有遁論著的《瑜伽師地論記》四十八卷，其中本經的註解有八卷。支那內院的歐陽竟無居士曾將這一部分內容，單獨摘錄出來，列入經中各品文下，成八卷，又將親光《佛地經論》的序文引來補足序品，成前二卷，合成十卷，稱為《解深密經註》。唐代《解深密經》及《瑜伽師地論》的註釋，從史籍記載看來還有很多，可惜大多都已佚失，此不贅述了。
　　近代，太虛大師撰有《解深密經綱要》，概論經史及全經大意；又著有《解深密經.如來成所作事品講錄》，闡述佛果功德。又有韓清淨居士撰《瑜伽師地論披尋記》給論中所引的《解深密經》也作了注疏。現代有演培法師撰《解深密經語體釋》，用現代語言寫成，通俗易懂，是學習本經的入門典籍。
　　八、經題解釋
　　任何一部經典都有一個或多個名稱，經典的名稱往往能反映某部經典的核心思想，或某部經典的性質。如《阿彌陀經》的經題反映了阿彌陀佛所創的極樂世界的依正莊嚴，《觀無量壽經》介紹了往生阿彌陀佛淨土的種種觀法，《地藏菩薩本願經》講了地藏菩薩因地的願力，《摩訶般若波羅密經》顯示了般若中觀思想。那麼，《解深密經》這個經題說明了什麼道理呢？
　　“解”，梵語涅漠折那，漢譯曰解，是解釋義；“深密”，梵語那地，漢譯深密，是甚深秘密的意思。合起來，經題的意義就是“解釋甚深秘密的經典”。所以在《勝義諦相品》說到勝義諦時說：“微細極微細，甚深極甚深，難通達極難通達”。又在《心意識相品》中指出佛陀往日未說阿陀那識的原因時說：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”這是說明阿陀那識的甚深秘意。
　　《解深密經》所要解釋的秘密很多，可以說，對於宇宙人生的一切深奧哲理，經中無不有著詳盡的闡述。比如剛才所舉的《勝義諦相品》就是告訴我們宇宙人生的本體實相是怎麼回事。 《心意識相品》介紹有情精神領域的狀態，提出八識思想，使我們認識到在意識之外，還存在著精神主體潛意識。 《序品》、《如來成所作事品》說明佛陀的人格，所居國土及事業的秘密，在那裡我們就會發現佛菩薩的世界，並不是虛無飄渺的。 《一切法相品》及《無自性相品》揭示了有情認識世界、宇宙人生現象及本質的有無。 《分別瑜伽品》及《地波羅密多品》介紹有情由凡入聖的方法等等。這些對於凡夫來說都是秘密，而在《解深密經》中都作了詳細的說明。
　　“經”，梵語修多羅，譯成中文的意思就是契經，具有契理、契機之義，上契諸佛所證的實相道理，故名契理；下契眾生根機，故名契機。經在中國古來又釋為常，常有不變義。真理是不變的，古今中外，不論在任何地方，任何時候，經中所講的真理都不會過時，這樣的著作才能稱為經。所以基督教徒將他們教主的言教稱為聖經，儒家的核心典籍稱為十三經。世尊所弘揚的宇宙人生的諸法實相，是恆古不變的真理，因此堪稱為經。
　　序品第一
　　一部經典也就是一部著作，從文學作品的角度來看，它必然有它自身的一種體裁。但佛教經典眾多，因而不同的經典自然體裁各異。有詩歌式的如：《法句經》、《佛所行贊》等；有小說、戲劇式的如：《維摩詰經》、《法華經》等；有散文式的如：《摩訶般若波羅密經》、《華嚴經》等。總之，佛經也像文學作品一樣有眾多的體裁。
　　不過，應該注意的是，佛經又不同於一般的文學，通常一部作品都是作者親自創作的。佛經則不然，它是一次法會的記錄。佛陀一生說法四十九年，他自己沒有寫過一部書。我們現在所見到的佛經，都是佛滅後弟子們結集而成的。佛教中的每一部經典，都是佛世時每一次法會的記錄。如《般若經》是般若法會的記錄，《華嚴經》是華嚴法會的記錄，《解深密經》是深密法會的記錄，其它經典也是如此。
　　通常一部典籍或一篇文章，往往都由三個部分構成：開頭為序說，或稱序論，或稱前言；中間是正論；最後是結論，或稱結說。佛經也是一樣。東晉道安大師根據佛經的組織結構，用三分去判攝一切經典，這就是序分、正宗分、流通分。
　　佛經的序分，一般包括通序和別序兩個部分。通序又名正信序，由“如是我聞”等，令人生信，經經相同，故稱通序；別序又稱發起序，在通序之後，有的經典以入定放光而發起，有的以洗足乞食而發起，各各不同故稱為別序。又由此種種殊勝因緣而引發經典正宗分內容的產生，故又名發起序。正宗分，是經典正文內容部分，為一部經典的中心思想所在。流通分，是經典的最後部分，介紹這次法會的結果，就是說佛陀講了這部經典之後，當時有哪些人斷了煩惱，有哪些人開了智慧，有哪些人開始信仰佛教，同時還說明這部經典的流通功德。
　　那麼，佛經的三分與一般典籍的三分是否一樣呢？根據上面的介紹，我們可以發現，佛經的三分與一般典籍三分的內容是不太一樣的。一般典籍的序文有作者自己寫的，也有別人寫的，多是介紹作者撰書的動機、目的，撰述始終及該書的內容條理。所以序有端序義、次序義、頭緒義。 《爾雅》曰：“東西牆謂之序，牆在堂奧之外，例序文冠經論之首。”這是端序義；又辨撰述之始終，使一部文義條理清楚，這是次序義；頭緒義如操繭得序，則餘絲可理，學者觀序，則通篇可求。一般典籍的序文具有以上三點意義，但佛經的序分，有“端序義”，沒有其餘二義，並不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的結論，含有總結的意味，佛經的流通分僅僅是說弘揚流通此經的效果及功德。所以，不能用一般典籍的三分觀點去理解佛經的三分。
　　序分中的通序，每部經往往大體相同，《大智度論》把這段內容分為六種成就。親光的《佛地經論》則用五段說明：一總顯己聞，二說經時，三說經主，四說經處，五聽眾。這五種條件正是構成一次法會不可缺少的因緣。用現代的話來說，總顯己聞，指法會的記錄者；說經時，是法會時間；說經主，是法會主席；說經處，是法會場所；聽眾，是出席或列席人員。所以通序又稱證信序。原因是有了這些條件，這次法會，或說這部經典，自然就真實可信了。
　　甲一、總顯己聞
　　如是我聞
　　“如是”，如此，指這部經。 “我聞”是集結人的自稱，合起來說就是這部《解深密經》是我親自從佛那裡聽來的，說明這部經的可信性。
　　“如是”，又表信義。學習這部經典，首先要對它生起信心。如《大智度論》說：“信者如是，不信者不如是”，這跟社會上的人說到宗教時認為“信之則有，不信則無”的意思頗有相同的地方。因為，當一個人相信某一種宗教時，他就能夠按照這個宗教的教義去修行，經過修行之後就會有這方面的體驗，他當然會覺得有，覺得真實可信。相反的，不相信宗教的人，他就不會按照宗教的教義去修行，宗教體驗對他來說當然就沒有。因此說信則如是，不信則不如是。
　　那麼，每一部經典的開頭為何先要顯信呢？因為佛教的整個佛法體係都是建立在信的基礎上。佛法的內容有信、解、行、證四個部分。學習佛法，有了信仰之後，還需要理解，這一點也是佛教區別於其它宗教的最大不同之處。其它宗教純粹強調信。他們說：“信者得度。”即信仰者可以得到救度，否則，就不能得到救度。信則升天，不信則下地獄。佛教雖然講信，但在信仰的同時更重視理解，因為佛教是一種智慧的宗教，以信為能入，智為能度。也就是說一個人在信仰佛教之後，就必須親近善知識，聽聞正法，學習佛法，由對佛法有了理解才能加深你的信仰。信與解是相輔相成，不可分割的。
　　“我”是主宰、常一、不變義。佛教依緣起說明宇宙之間的一切現象。從緣起的立場來看，五蘊和合的色身，根本沒有主宰、常一、不變的“我”。因為一切法都是因緣和合而成的，離開了條件的組合，每一法並沒有自性可得。人由五蘊和合而成，有生理的部分，有心理的部分。在生理上，手代表我，還是腳代表我呢？在心理上，苦受是我，還是樂受是我呢？身心時時變化不定，哪裡有我呢？所以說無我。
　　為什麼經文一開頭就提到“我”呢？原因有以下幾點：
　　一、“我”是假我：在有情五蘊和合的色身中，雖然沒有常一不變、絕對主宰的我，但是一個人相對的主宰還是有的。如自己想吃好一點的東西，想穿好一些的衣服，就可以買來吃、穿。但這種相對的主宰是假我，沒有自性，不是常恒不變的，因為一個人的口味、愛好、興趣往往都會隨著心境的改變而改變。
　　二、佛經裡所提到的“我”是根據四悉檀中的世界悉檀而說的。佛陀依四悉檀而說法，四悉檀的第一種是世界悉檀。佛陀為了說法的方便，許多概念名稱都是隨順世間而說的，如世人把桌子叫做桌子，佛陀說法時也稱為桌子，世人把房子叫房子，佛陀說法時也叫房子，這樣便於世人理解和接受。同樣的，佛經說“我”，也只不過是隨順世俗罷了。
　　三、為了說話的方便。通常人們彼此談話時，沒有你、我、他的代名詞，談話就無法進行，一定要用你、我、他的假名，作為表明說話對象的方便。站在不同的角度，誰都能變成你、我、他。儘管你、我、他是假的，但說起話來，自然擺出你、我、他的形式，這樣談話的內容就更容易理解。可見我僅僅是一種假設。
　　以上三個方面說明了佛經中說我，僅僅是一種假我，是假名無實的。可見佛經中說無我又說我，並不矛盾。
　　“聞”是聽說義。佛教認為“聞”由根、境、識三個部分組成。必須注意的是，佛教裡有的強調根聞，有的強調識聞。 《楞嚴經》就是強調根聞，修耳根圓通。根與識有何區別呢？識的作用是分別，能夠對聲音進行分別，分別聲音的好聽或難聽。能聽聲音是耳根的作用，知道聲音好壞是識的作用。 《楞嚴經》修耳根圓通的方法，就是指示學人，在修行的過程中，對於所聽到的種種聲音要用根去接受，不要用識去分別，不要去執著這些聲音，這是從修行的角度強調根聞。如果依據佛教緣起的道理應該是根、境、識三者和合而成聞。由耳根對聲塵起耳識，方能構成聞的作用。聞是因緣和合，所以聞也是無我的。
　　甲二、說經時節
　　一時
　　“一時”，指佛陀正在說法的時候，也就是本經法會的時間。佛經中每次法會的時間都統稱為一時或爾時。一時與爾時的意思大致是一樣的，都是指佛陀講經的那個時候。這種說法是最確切的。為什麼佛經不像現代人寫書那樣用具體的時間呢？主要有三個原因：
　　一、印度人的歷史觀念很淡薄，印度古代沒有人編寫史書，不像中國古代有《春秋》、《左傳》、《史記》、《漢書》、《資治通鑑》、《二十五史》等。除官方編的正史外，還有私人寫的野史。印度近代的學者，在編寫印度史時，參考的文獻，多半還是根據中國古代高僧去印度取經所記下的資料，如玄奘大師的《大唐西域記》，法顯的《佛國記》 ，義淨的《南海寄歸傳》，以及外國人的一些遊記，才編寫出印度的史書。
　　二、從緣起的立場透視時間，時間僅僅是一種人為的假設，不實在，沒有自體。如《中論》說：“因物固有時，離物何有時，物尚無何有，云何當有時。”前二句說時間建立在具體的事物上，才知道時間。比如天文學家計算時間，地球自轉一圈為一天，月亮繞著地球公轉一圈就算一月，地球繞著太陽公轉一圈就算一年。另外，時間與人的心境也很有關係。有的人覺得時間很長，為什麼？因為他過得很無聊，太空虛了；等車時感覺時間也很長；有的人又覺得時間特別短，比如參加娛樂活動時時間很短；搞科研技術的人也認為時間很短；還有，坐禪的人一入定幾天就過去了，虛雲老和尚做飯時靜坐一下，結果一入定就過了半個月，出定時飯都發霉長毛了。所以時間的長短也會因環境及人的心境不同而不同。離開了具體的環境、具體的事物及人的心境，時間到底是什麼呢？第三句及第四句說明了這個問題。時間建立在事物上，但是事物的本身就不實在，時間還能實在嗎？地球無非就是土水等物的結合體，並沒有常一、不變的實在性，可知時間也是不實在的。各個國家的曆法都不一樣，中國古代使用夏曆，而西方國家使用的是公曆、紀元，佛教的時間又是另一種算法，根據佛歷而計。因為環境不一樣，生活的方式不一樣，所以對於時間的計算也不一樣，可以這麼算，也可以那麼算。這種種人為假設，可以想見時間的不實在性。
　　三、?佛經闡述的是宇宙人生的真理，真理的本身是沒有時間性的。假如說今天是真理，明天不是真理，那還算真理嗎？假如說在印度是真理，到中國來就不是真理，那也不能算真理。真理沒有時間性、沒有地區性，所以經文裡用一時來表示佛說法的時間。
　　甲三、說經教主
　　薄伽梵
　　“薄伽梵”是梵語，譯成漢語是“世尊”，是佛陀的名號之一，指說經的教主。
　　這裡有個問題，佛經是否都是世尊說的呢？據《大智度論》中說：“佛法有五種人說。一佛說的，二佛弟子說，三仙人說，四諸天說，五化人說。”淨影《無量壽經義疏》卷上說：“起說不同，凡有五種，如龍樹說：一佛自說，二聖賢說，三諸天說，四神仙等說，五變化人說。”佛親口說的經典很多；佛弟子如舍利弗、須菩提在經中經常出現，《維摩詰經》中維摩詰就是主要的人物，《勝鬘經》中的勝鬘菩薩、《地藏經》中的地藏菩薩等在經中也是主要的角色；《天勝般若》、《勝天王般若》等經就是由諸天人說的；天仙和化人是大菩薩所變化出來的人。這些人所說都是經過佛陀的三法印或一實相印印證的了義經，也被稱為佛經。 《解深密經》大多是佛說，其中也有很多是菩薩說。
　　佛陀的名號通常有十個：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛世尊。佛既有十大名號，為何本經不用其它的名號，而用薄伽梵呢？一般經典用佛的名號只有兩種：佛和薄伽梵。玄奘大師所譯的經典中多用薄伽梵，而羅什譯的都用佛名。為什麼單用這兩個名稱呢？因為這兩個名稱所包含的意義很豐富。
　　薄伽梵，又稱為婆伽婆，《大智度論》中用的就是婆伽婆。薄伽梵具有四義：
　　一、有德：世間上最有道德的就是佛陀了。凡夫沒有很高深的道德修養，因為還有煩惱，不能完善佛陀的道德。
　　二、巧分別：佛陀能巧妙地分別宇宙人生的現象。諸法的好壞，諸法的千差萬別，佛都能了知，所以佛能對機設教，能夠善巧的分別一切，認識一切。但佛的分別與凡夫的分別是不一樣的，凡夫一分別就會執著。所謂執著，表現在取捨，見好即貪，見壞就厭，所以凡夫的分別有執著，執著的同時又在分別，越分別越執著，越執著越分別，輾轉分別執著，到了最後痛苦不堪。社會上的例子多得很，多愁善感的人分別重，所以他們的痛苦也比一般人重。佛陀的分別是“能善分別諸法相，於第一義而不動”。雖然分別，但能如如不動，不起執著，八風吹不動，平靜如水。
　　三、有名聲：佛陀的名聲很大，成佛了就是三界導師，四生慈父。世間上有很多人都希望自己的名聲能得到廣泛傳播，千古留傳，但真正能名垂青史是很難的。歷史上有多少仁人誌士、英雄毫傑、帝王將相，然而，在人們心目中有印象、有影響的也只有限幾人。這僅有的幾人現在還可以名留青史，但將來是否還能繼續流芳下去呢？即使將來能留下，等到地球毀滅的那一天，又怎麼樣呢？所以名聲的存留是短暫的，不可靠的，只有成佛了，才能在十方世界名聲普聞。可以說，要想名聲就必須成佛，成佛以後在十方世界廣度眾生，十界普聞，這樣才具有真名聲。
　　四、能破：只有佛陀能破除煩惱，破除四魔(五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔)。佛陀具足以上四個特點，所以名薄伽梵。
　　甲四、說經處所
　　乙一、佛土莊嚴
　　住最勝光耀七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所，妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相，如來所都。諸大菩薩眾所云集，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼從，廣大法味喜樂所持；現作眾生一切義利，蠲除一切煩惱纏垢，遠離眾魔，過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處，大念慧行以為遊路，大止妙觀以為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中。
　　這段交代佛陀說本經的場所，用十八種圓滿及二十一種功德顯示佛陀身土的莊嚴。
　　佛陀說法時，佛身住在什麼地方呢？要明白這個道理，首先要知道佛有三身：一法性身，指法身。法性無相，無有差別，是宇宙人生的本質，宇宙人生的真相。二受用身。又分自受用和他受用二種：自受用即成佛之後不再享受世間的五欲之樂，而是享受因地修得的智慧、神通、功德所形成的法喜，成佛後的身土都很莊嚴，自受用之樂，只有佛自己才感受得到，別人是感受不到的；他受用，佛陀出世是為了廣度眾生，因此為十地菩薩顯現身土，此身唯有菩薩及大聲聞才能感受得到，特為他人顯現的變化之境，名他受用身。三變化身。娑婆世界釋迦牟尼佛的丈六金身即是變化身，不僅是小乘聲聞，連凡夫也能見到，這有別於受用身莊嚴殊勝。佛陀根據眾生根機的不同而現不同身，這段經文就是介紹佛陀示現他受用身土的情況，也是淨土的情況。
　　先說佛土的十八種圓滿。
　　一、顯色圓滿。 “住最勝光耀七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界”，佛陀說本經的場所是七寶莊嚴的宮殿。七寶即金、銀、琉璃、珍珠、瑪瑙、車渠、頗胝迦七種。七寶有人間七寶、天上七寶乃至淨土七寶。人間七寶是人間眾生業力所感；天上七寶是天上眾生業力所招，佛土中七寶是佛菩薩福德所現。由於業力不同，七寶的質量也不一樣。天上七寶勝過人間七寶，佛土中七寶又勝過天上七寶。佛土中七寶是佛菩薩最勝無漏所感得，能放大光明，照耀無邊世界。
　　二、方所圓滿。 “無量方所，妙飾間列”，“無量”一詞，在經中經常用到。經中所說的無量是針對凡夫眾生來說的，譬如一棵樹的葉子，似乎是無量，其實是有量。凡夫無法形容太多、太大的數目，只能用無量來形容。 “方所”即處所。淨土的無量處所，每一角落，都美妙無比。如《彌陀經》所說的：“七重欄盾、七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞......極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地，四邊街道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔......”這些都是眾生福德所致，天然形成，非人工造作。淨土到處用七寶裝飾美化成莊嚴的場所，不是我們這個世界上任何一個公園，或任何一個高級賓館可以與之相比的。
　　三、分量圓滿。 “周圓無際，其量難測”，淨土莊嚴的宮殿，東西南北四維上下，寬廣無比，無法用長短等計量單位來計算。也就是說，淨土範圍的大小對二乘、凡夫來說是很難測量出來的。佛菩薩變化淨土的大小是根據眾生的根機不同而變化的，淨土的大小區別，對二乘來說難以測度，而對佛菩薩來說就不是難測的了。佛菩薩變化的，難道他們自己還不可以測量嗎？那是不可能的。
　　四、方所圓滿。 “超過三界所行之處”，三界即欲界、色界、無色界。佛陀所顯現的淨土超過三界，與三界是不一樣的。因為三界有煩惱、有生死，因此三界又稱為三有。而在佛陀的淨土中，大菩薩是沒有愛縛、沒有煩惱、沒有生死的。三界中的三災八難、地獄、餓鬼、畜生、地震、瘟疫、戰爭、人與人之間的爾虞我詐、弱肉強食，諸如此類種種惡穢現像在淨土裡都是沒有的，所以佛淨土超出三界，是最理想的世界。
　　談到理想世界，古今中外的哲人誌士都想建立一個理想的太平世界。如儒家的大同世界，陶淵明的世外桃源，西方哲學中柏拉圖的理想國，莫爾的烏托邦等，都是同一種性質的、理想的太平世界。這些理想世界在現實中能存在嗎？答案是否定的。因為一個理想世界的建立，僅僅從物質世界去改造，而不從人心的改善著手，要想建立一個理想的世界是辦不到的。因為這個世界是人組成的，人心沒有改善，想建立理想的世界只能成為人們美好的願望。要想改造世界，必須先從改造人心下手，假如不從人心改造，要建立理想世界是不可能實現的。
　　那麼，佛淨土是否與上面這些哲人誌士的理想世界一樣，憑空想像出來的呢？一般說到十方淨土和西方極樂世界時，很自然地將它與哲人們所設想的理想世界等同起來，認為不可能存在，同樣是幻想。其實佛教所講的淨土，與東西方哲學所講的那種理想世界是不能同類而言的，這可以從兩個方面來說明：
　　第一、所謂淨土是佛菩薩親眼見到的，也就是說，淨土是由佛的智慧觀察出來的。第二、佛淨土有深厚的理論基礎。佛教講建立淨土的主要因緣在於我們的心。 《維摩詰經》說：“心淨則國土淨。”這說明改造世界，首先要從改善人格開始，從改善人心開始。大家的人心改造完善了，那麼所顯現出來的世界自然是完善的、清淨的，因此在淨土裡的大菩薩、佛陀都是沒有煩惱的，他們的人格都已經達到完善圓滿。與眾多人格完善的聖賢同住在一處，他們所居的世界，由善業所招感，自然很完美、很理想，這是理所當然的事。
　　我們現在所處的世界，污濁不堪，那也是眾生的共同業力所感。因為大家惡業多，所招感的自然是五濁惡世。眾多不善之人住在一起，一天到晚吵吵鬧鬧，爭鬥不已，沒有一刻安寧。所以說佛淨土是很現實的，佛教認為宇宙中無量無邊的世界自然有淨土的存在，而且是一個理想的世界，超過三界所行之處，沒有娑婆世界的種種惡濁污穢的現象。假如我們修行的功夫不夠，還不能斷煩惱，那麼好好地念佛，將來往生到佛國淨土，那也是一個很可靠的處所。雖然一時不能斷煩惱，證聖果，最起碼不會再流轉生死，不會再墮落，比之在五濁惡世要保險得多。
　　五、辨因圓滿。 “勝出世間善根所起”。佛的淨土以佛的勝出世間無漏善根為生起之因，這有別於出世間聲聞、緣覺善根。 “勝”指殊勝；“世間”指煩惱、有漏義；“出世間”並非指一般所認為離開這個世界才叫出世間，佛所說出世間實指無漏，沒有煩惱。經文所講“勝出世間”即是指無漏種子。佛教主張一切法都是因緣所生，種什麼因就招感什麼果。凡夫所居的五濁惡世是由凡夫的種種有漏種子所招感的，而佛陀所居住的淨土，則是由清淨無漏種子才能生起。
　　六、辨果圓滿。 “最極自在淨識為相”，這句是講淨土的體相，說明佛的淨土以最極自在淨識為體相。 “最極”，是最高尚的；“自在”，顯示佛的識是自在的。為什麼佛的識是自在的呢？因為佛的無垢識已斷盡一切煩惱，不受煩惱的束縛。我們為什麼會活得不自在、活得很痛苦呢？就是因為我們有煩惱，有貪、嗔、痴、愛、嫉妒、我慢等煩惱心所，使得我們坐立不安。而佛已經把這些造成不安的因素消除了，當然就自在了。比如課堂內有一個調皮搗蛋的學生，就會攪得整個課堂不安寧，非要把這個學生抓出來處理，課堂才會安靜下來。同樣，我們的心理也有好的心所和壞的心所，煩惱心所就如同壞人一樣，有它們存在，心境就不得安寧，得不到安寧就去造業，造了業就會招感生死輪迴的痛苦果報。佛菩薩已經沒有煩惱，也就不會去造惡業，不造惡業當然也就不會招感惡果了，所以能得大自在、最極自在。 “淨識”指佛陀的識。修行到一定程度，阿賴耶識就要除去，然後現起無垢識，也就是淨識。相反的，凡夫之識稱為有垢識，阿賴耶識不清淨，充滿著煩惱種子，因此稱為有垢。佛陀已經將這些煩惱種子斷盡，現出清淨無染識，以此淨識為體為因，現出清淨莊嚴的世界。
　　七、辨主圓滿。 “如來所都”，“如來”，乘如實之道而來，徹底通達宇宙人生真相者，在三界中可以來去自由，是佛陀的十大名號之一。通常一個國家都有一個領袖，在古代稱為皇帝，或稱天子，現代則稱總統或主席，由他領導著整個國土。同樣，淨土中也有主持人，如來就是淨土中的住持者。
　　八、輔翼圓滿。 “諸大菩薩眾所云集”，佛陀的淨土，總是有很多菩薩來淨土中，助佛弘化。就像一個國家，除國王之外，還有總理、部長等不同級別的官員；又如寺院叢林除主持外，還有東單、西單、班首、職事等。同樣，佛國淨土裡，在如來之下也有一大班的菩薩、大聲聞輔佐法王，助佛弘化。所以說“一佛出世，千佛歡喜”，一位佛出世了，無量無邊的佛菩薩都很歡喜，歡喜之後就隨喜。隨喜有兩種：一是見佛出世很高興；二是幫助佛陀弘揚佛法。釋迦佛出世時就有文殊、彌勒、維摩詰、地藏、普賢、觀自在等大菩薩出世，幫助佛陀宣揚佛法，轉大*輪。
　　九、眷屬圓滿。 “無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟乎洛伽、人非人等，常所翼從”。淨土中除了菩薩輔助之外，還有很多天龍八部也圍繞著聽佛說法。 “無量”指數目相當大，很難計算，非數目可計。
　　“天”，依《大智度論》卷五說：“有三種天：一、假號天；二生天；三清淨天。”如印度的轉輪王，及中國的皇帝等可以稱為假號天；三界諸天等就是生天；諸佛、法身菩薩、辟支佛、阿羅漢等是清淨天。天人福報很大，但佛教並不主張生天。因為過多的享受就會使一個人沉迷而不用功修行。佛教認為六道中生在人道最好，生在地獄中太痛苦了，一天到晚千生萬死。阿鼻地獄、無間無獄等眾生忍受刀山、寒冰之苦，油鍋地獄的眾生在油鍋裡煎熬，極度的冷或熱，太痛苦了，如此還能想到修行嗎？畜生太愚蠢了，根本不知道要修行。天人太快樂了，整天尋歡作樂，也不會想修行。佛陀在世時有一位名叫耆婆的名醫，在當時印度的醫學界享有極高的名譽，許多不治之症到他手上就能藥到病除。他是目犍連的弟子，經常替比丘們義務看病，所以他的福報很大，命終之後往生天上。後來有位比丘生病，請的醫生都束手無策。目犍連尊者想到這個在天上的弟子，於是施展神通到天上去找，正遇見耆婆帶著一幫宮女浩浩蕩盪外出郊遊。目犍連站在他的前面，他並不向師父頂禮，看了一眼，睬也不睬就想跑。目犍連用神通將他定住，問他看到師父為何不睬？耆婆回答說沒有時間，享受要緊，我還是好的，看了你一眼，其他的天睬都不睬。所以，在《遺教經》中說“富貴修行難”，因此佛教不主張生天。欲界天修布施得，色、無色界由禪定生。
　　“龍”，梵語那伽，通常指海龍王，有神力，能興雲致雨。五不思議之中有龍之不思議。 《孔雀王經》、《大雲經》中有講到諸龍王護持佛法的事蹟。
　　“夜叉”，又作閱叉，譯為能啖鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷、暴惡、可畏、秘密等，是一種兇惡可怕的鬼神，有三種，一在地、二在虛空、三天夜叉，能在空中飛騰，攝地行走，身口意三業速疾隱秘，難以了知。
　　“健達縛”。在中國翻譯的經典中，古來的翻譯(玄奘之前的譯作稱為舊譯，玄奘之後的譯作稱為新譯)與玄奘翻譯的名相不太一樣。比如“健達縛”這個名詞，鳩摩羅什譯為乾達婆，譯為尋香、香神、嗅香、尋香行等，不食酒肉，以尋食香氣為生，又從身中出香，所以有香神乃至尋香行之稱。 《大智度論》中稱其為天使神。尋香鬼神對音樂很有專長，與緊那羅等諸天一同奉侍帝釋，為天人奏樂取樂，所以又有天樂神之稱。
　　“阿素洛”，即阿修羅，此翻非天。因為他們有天人之福，卻沒有天人的道德品格，所以稱為非天。又因為阿修羅好鬥，嗔恨心特別重，有事沒事喜歡去找帝釋天打架。 《龍樹菩薩傳》中記載了這樣一個故事：龍樹和外道在辨論的時候，外道就問龍樹：現在天人在幹什麼？龍樹回答：天人正在與阿修羅打架。外道問：何以見得？龍樹說：你不相信嗎？於是運用神通，現出歐鬥時的場面，鬥後兵器掉地，外道這才心服口服，相信龍樹的話。由此可見阿修羅的好鬥。
　　“揭路荼”，即迦樓羅，舊譯金翅鳥，這是一種很大的鳥，根據佛經說，它的翅膀一伸，張開就有三百三十六萬里長，因此又稱為大鵬金翅鳥。像這種動物在中國傳統作品裡也有記載。莊子的《逍遙遊》中載道：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裡也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥，南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”莊子《逍遙遊》中的鵬和佛經裡所講的大鵬鳥似乎相同。這麼大的動物，它們以什麼為食物呢？以龍做為它的食物，所以龍一見到大鵬鳥就非常恐懼。佛經中有一段記載：佛陀在世時，東海龍王帶著它的子孫到佛陀身邊求情訴苦，說大鵬鳥把它的子孫都給吃光了，請佛陀發大慈悲救救它們，解救它們的痛苦。佛陀替它想辦法，安慰龍王說：你可以到比丘那裡去，請一領袈裟，如果大鵬鳥來襲擊，將袈裟披起來就沒事了。這樣一來，龍王得救了，安寧了，可是大鵬鳥又有意見，說佛陀斷了它的食路。佛陀說，沒關係，我也可以給你想辦法。告訴它說：今後我的弟子在吃飯時給你施食，你可以去領食。由於這個緣故，寺廟裡每天吃午餐時都要出食念咒：“大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。”給大鵬鳥及鬼子母施食。
　　“鬼子母”本名訶梨帝，漢譯為歡喜。為五百鬼子之母，所以稱為鬼子母。鬼子母最喜歡吃小孩，當時印度王舍城中有很多小孩被鬼子母抓去吃了。佛陀知道後，用神通把她最疼愛的小兒子藏起來。鬼子母非常苦惱，到處哀號尋找。有一天找到佛陀那裡，佛陀問她來幹什麼？她說自己的小孩丟失了。佛說你有五百小孩，丟了一個就那麼痛苦，別人只有一、兩個小孩，被你抓去吃了，豈不更難受？鬼子母得到佛陀的開示之後，向佛陀保證，今後再也不吃小孩了。不過，以後我如何生存呢？今後我的弟子在吃飯前給你施食，你可以前去領食。鬼子母於是歸依佛陀，成為佛陀的護法神。
　　“緊捺洛”，就是歌神，像人而頭上有角，比健達婆小。前面講到健達婆是樂神，單有樂神伴奏，沒有歌神是不相襯的，因此還有歌神。緊捺洛專門為玉皇大帝唱歌。
　　“牟呼洛伽”，漢譯為腹行，指蟒蛇，是大蟒蛇修煉成神的。胎藏界第三院之一，釋迦如來的眷屬，為大日如來普門示現的一法門身。有一類眾生，因此法門而得一切智。
　　“人”，就像我們這樣的人。
　　“非人”，介於人與神之間的動物稱為非人。
　　天龍八部形狀各異，相貌非常醜陋，他們共同的特點，一是嗔恨心重，二是多數福報很大。它們前生修了許多供養三寶、打齋供僧、興辦慈善事業、普利大眾的功德。由於在布施時帶有嗔恨心，執著心重，墮在鬼神道中。因為動機不正而招感不正的果報，所以發心做善事，心念一定要正，否則，到時業報還自受。
　　有人也許會懷疑，淨土中怎麼會招引這些人不是人，鬼不是鬼的鬼神進去呢？這樣不是會給淨土造成不安定的因素嗎？對於這個問題，大家應該知道：淨土中的天龍八部都是菩薩示現的，它們雖然是龐然大物，但沒有嗔恨心，是佛菩薩變現出來的。如《彌陀經》裡的鳥類，並非是真正三惡道的眾生，也是阿彌陀佛示現的。這些天龍八部緊緊跟隨著佛、菩薩，聽佛說法，常常跟隨在佛陀的身邊。
　　十、任持圓滿。 “廣大法味，喜樂所持”，“持”，依賴、依靠，即維持賴以生存的環境和條件。大凡一個人，假若沒有依賴就無法生存了。那麼，靠什麼才能生存呢？佛經裡講一切有情依食而住。食有四種：段食、觸食、思食、識食。
　　一、段食，即一段段地吃。我們每天三頓飯分為三段時間，即早、中、晚三餐。這種飲食習慣就叫段食，這是人們重要的飲食。二、觸食。一個人單有飯吃不見得一定活得很好，還需要有其它食，這就是觸食。觸即感受、感覺。心情是否愉快，與環境很有關係，我們感受的就是周圍的環境，如果住在環境優美的地方心情會很愉快，理所當然的，身體也會很好。環境不好，烏煙障氣，心情也會因此不好，進而影響身體的健康，減短壽命。觸食就是指環境，一個人生存得好壞與觸食是至關重要的。三、思食，思指希求、理想。一個人生活在這個世界上一定要有理想。沒有理想的人，生活沒有目的，空虛無聊，自己都不知道活著是為了什麼，整天糊里糊塗，無所事事。在家人都有理想，比如說，長大成人後要找工作、買房子、成家立業、結婚生子等，稍微有些成就隨即而來的是為下一代人打算。因為擁有這些理想，才有生存的動力。假如沒有理想就會活得無聊、空虛乃至想去自殺。四、識食，指阿賴耶識。識食是生命的主體，它在主持著我們的身體和生命。人活著與死了的區別就在於有無阿賴耶識，此識存在就是活人，可以說話、活動、做事，此識一旦離開了我們的身體，生命即將結束。
　　那麼，淨土中的聖賢又靠什麼來維護他們的生存呢？靠廣大法味，也就是在修學佛法中得到的快樂，或稱為法樂。法樂來源於兩個方面：一是對真理的體驗。一個聖人在體驗到宇宙人生的真理時，那是很開心的事情，佛經中稱菩薩見到真理時的地位為歡喜地。為什麼稱為歡喜地呢？因為無始以來人都生活在一種迷茫之中，沒有見到真理，現在通過修行終於頓然醒悟，所以非常開心，在體驗真理的同時，其內心中充滿著異常的歡喜，充滿法喜，這就叫作法樂。另一方面，在修禪定的過程中，內心充滿安詳和快樂，稱為禪悅。
　　無論是法樂，還是禪悅，都是在定慧中對真理的體驗而產生的。人間所謂的快樂就是指五欲之樂，即凡人之樂為欲樂，聖人之樂為法樂。五欲之樂就是通過對外在環境的感受，吃飯、穿衣、娛樂等，處在美好的環境，接受對方的恭維讚歎等方面得到快樂。聖人的法樂就是對真理的體驗。出家人捨棄了五欲之樂，就是想從佛法中得到快樂。假若一個出家人，既不能得到五欲之樂，亦不能得到法樂，那他一定會活得很痛苦。
　　十一、事業圓滿。 “現作眾生一切義利”。社會上每個人都有自己的事業，如務農、經商、做工、士兵、當官等。不過社會每個人所從事的事業大多是為了自己，為了自己的衣食住行，為了改造自己的環境，為了自己活得更好。菩薩的事業則不然，淨土中的菩薩，他們的所作所為都是為了眾生，為了讓眾生得到好處，為了讓眾生活得更幸福。所以《華嚴經》講菩薩道的境界是“不為自己求安樂，但願眾生得離苦”，以及地藏菩薩的“地獄未空，誓不成佛”等偈，從這些偈子中可以看出菩薩之行是非常偉大的。淨土中的大菩薩，他們都以度眾生為喜樂，以度眾生為事業。那麼，出家人也要以弘法為家務，利生為事業，如果能做到這樣，那就是菩薩道了。假若能發菩提心，行菩薩道，那你也就是菩薩了。
　　行菩薩道是一件很艱難的事。佛陀的弟子中有位尊者叫舍利弗，他在佛的十大弟子中號稱智慧第一，是一位小乘聖人，已證阿羅漢果。據經中說他在無量劫以前發過菩提心，當時他想成佛，利益一切眾生。他一發了這種心，帝釋天馬上知道了，就來考驗他，看他的菩薩道到底行得怎麼樣。於是就變成一個人，在路上嚎啕大哭，哭得非常傷心。行菩薩道者只要發現或者知道眾生有苦難就要主動去幫忙，不是眾生找上門求助的。舍利弗剛好路過，走過去問道：“什麼事情哭得這麼傷心，有什麼為難之處？”帝釋天一聽有人問，哭得更利害了。舍利弗一再詢問，帝釋天才說，他的母親病得非常嚴重，需要人的眼睛調藥才能治好。舍利弗想自己發願行菩薩道，現在眾生有難，就應該把自己的眼睛布施給他，反正自己有兩隻眼睛，少一隻也沒有多大的關係。於是他就把自己的眼睛挖下一隻交給帝釋天。帝釋天卻說：我母親是右眼害病，需要用右眼而你挖的卻是左眼，沒有用。舍利弗一想自己是行菩薩道的人，就把自己的右眼也挖下來給帝釋天，帝釋天接過去嗅一下，卻說：哎呀，你的眼睛怎麼這麼臭啊！於是扔在地上，一頓腳踩個稀爛。舍利弗想：唉！眾生好難度啊！算了吧！我不行菩薩道了。從這個故事可知眾生是多麼難度、菩薩道是多麼難行啊！像舍利弗，事情已經做了，只差最後一個念頭，一轉就前功盡棄。
　　十二、攝益圓滿。 “蠲除一切眾生煩惱纏垢”，消除內心的一切煩惱和纏縛。 “蠲除”即解除；“煩惱”，能擾亂內心寧靜的心理活動，令心不得安寧，煩惱共有二十六個。煩惱的異名叫纏，用繩子把身體捆住叫纏，煩惱像繩子一樣纏著眾生，令眾生流轉生死，不能解脫，所以叫纏。煩惱又名垢，自性本來清淨，如同鏡子一樣，但無始以來蒙上一層灰垢，使本來清淨之佛性不能顯現，令心不得自在。淨土中的菩薩，人格已達到淨化、完善，心中沒有一絲一毫的煩惱存在，一切都很清淨。
　　人性是善、是惡，在哲學上一直是個重要問題。關於這個問題，孔子、孟子、荀子都有不同的看法。荀子說人性是惡的，孟子則說人性是善的。假如說人性是善的，人的本質是善良的，那麼世界上種種污濁現象，爾虞我詐、殺盜淫妄、強取豪奪等又怎麼解釋呢？人的本性如果真是善良的，這些現象就不應該有了，這個世界也應該是美好的才對，事實並不如此，因此說人性純粹是善，這是不對的。假如說人性純粹是惡的，這也不對，因為這個世界上還有很多美好的現象。這又該作何解釋呢？所以佛教認為人性既不是善的，也不是惡的。
　　近代有一位唐大圓居士寫了一部《唯識三字經》，其中說：“人之初，性無記。”按傳統的說法應該是“人之初，性本善”或“人之初，性本惡”。唯識宗認為“人之初性無記”，性即指生命的主體－－阿賴耶識，其本質是非善非惡的，即無記。既然是無記性的，為何有善惡的現像出現？這是因為阿賴耶識中含藏著善和惡的種子。由善的種子現行開展出道德的世界人生；由不善的種子現行開展出罪惡的世界人生。
　　環境的好壞有引發善惡種子的作用，但不絕對。唯識宗強調熏習的作用，接近好人能夠學好，接近壞人就會學壞，所謂“近朱者赤，近墨者黑”就是這個道理。因此，學習佛法依止善知識是非常重要的，有了善知識就能引導自己修行，引導自己解脫，引導自己完善人格。所謂“佛”，他是人成的。太虛大師云：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。”人與佛的區別就體現在人格方面。佛在人格方面已經完善了，而眾生的人格充滿著缺陷，充滿著顛倒。正因為這樣，佛陀才想盡辦法來引導眾生，完善人格，遠離煩惱，了脫生死。
　　十三、無畏圓滿。 “遠離眾魔”，眾魔指五蘊魔、天魔、死魔、煩惱魔。魔能夠損害善法，影響行者修道，使行者有所畏懼。平常有人說想打坐，可又怕入魔。有這種思想本身就是魔的表現，因為這個念頭障礙了自己修道。
　　五蘊魔：指我們的身體。這個身體常常對行者修道造成很大的障礙。有了這個身體就有種種慾望，為了滿足身體的慾望，就沒有時間修道了。所以老子云：“吾之大患，為吾有身也。”所以執著自己的身體是修道的一大障礙。但是沒有身體也不行，假如沒有身體的話修道又依何而修呢？所以，為了修道平時要調節好身體，借四大假合之身為自己修行所用。
　　煩惱魔：煩惱為何也稱魔呢？因為人一旦有了煩惱，就會擾亂內心的寧靜、安詳和自在，使我們在修行的道路上受到極大的阻礙。比如在靜坐時，如果煩惱來了，就會心煩意亂，坐立不安。繼而又妄想紛飛，掉舉不已，精神不能集中。或是昏昏欲睡，睡醒了煩惱、妄想又來了，天天如此，周而復始，使自己的道業沒有一點長進。念佛也是這樣，念著念著就雲裡霧裡，思想早就不知跑到什麼地方去了。這些都是煩惱的表現，所以稱為煩惱魔。
　　死魔：死對於人來說是很可怕的事，但是每個人又不得不死，因此也稱為魔。
　　天魔：天指他化自在天，當修行修到一定程度的時候，他化自在天就會找這個人的麻煩。當初釋迦牟尼在樹下悟道之後，有很多天魔來擾亂佛陀的身心，障他成道。
　　淨土中的大菩薩已經遠離這四種魔，魔的力量對淨土的菩薩來說已是無可奈何。大菩薩們已經能夠把握自己、來去自如、生死自由，對於這個五蘊假合的身體已經悟透，所以在修道上不會受到它的阻礙。
　　十四、辨處圓滿。 “過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處”，淨土究竟莊嚴到什麼程度呢？淨土的莊嚴不像世間的莊嚴，擺上兩瓶花，鋪上地毯就算莊嚴了。淨土的莊嚴是如來功德所顯，是如來之所依處，不是世間的莊嚴所可比擬。這種由如來無量功德所莊嚴起來的淨土超過世間的一切莊嚴，最極清淨，最極莊嚴。
　　十五、辨路圓滿。 “大念慧行以為遊路”，大念慧行指聞思修。 “大念”指學人通過聽聞或見聞以後，對見聞的義理記在心上不會忘記，因此大念指聞；“慧”指思，有抉擇分別的意思；“行”指修行；“路”指行動的所依。大菩薩的行動依賴大念慧行而成就，所以學佛的三個次第就是聞、思、修。單有聞而無思是不行的，還要在聽聞的同時進一步分別、思維，因為有聞無思就不會形成自己的思想。若不聽聞佛法而憑空瞎想，那也是不行的。故古人云：“學而不思則罔，思而不學則殆。”有聞有思之後，進一步對教理有所認識，把佛教的人生觀、宇宙觀通過思維、抉擇，修行以後成為自己的人生觀、宇宙觀。比如說學習了唯識，能否以唯識的人生觀、宇宙觀來成就自己的人生觀、宇宙觀呢？如果只掌握理論，不依理論來指導自己的言行，那麼理論還是理論，自己還是自己，自己與道一點都不相干，還是依然故我，這就學不能致用。所以佛教提倡教觀並行，解行並進。 《教觀綱宗》講：“有教無觀則罔，有觀無教則殆”。所以在聞思之後，要實修。修就是既要有哲學的理論，又要有科學的實踐，因為佛教既是哲學又是科學，同時，它既非哲學又非科學。
　　經文中所講淨土中的大菩薩聽聞佛法以後，形成自己的思想，並按此去實踐，也就是依聞思修的實踐過程作為學佛的道路。
　　十六、辨乘圓滿。 “大止妙觀以為所乘”，淨土中大菩薩們是脩大乘殊勝止觀法門而成就佛道。 “止”就是定，將心專註一境，如念佛，將心念與佛號達到高度的統一就是止。 “觀”指慧，對所止之境了了分明，如念佛之時，念念分明，能念之心與所念之佛號清楚不混就是觀。無分別一心為止，有分別一心為觀。比如說。看書看到一心不亂，任何外境都乾涉不了，心不外弛就是止；然而你對書中的內容和義理，了了分明，這就是觀。不單看書時是這樣，平常吃飯、穿衣，行、住、坐、臥也是這樣，所以說修行在日常生活中。菩薩有了止觀的力量，定慧具足，就可以成就無上佛果，莊嚴國土，利樂有情。如果能做到止觀雙運，也就可以生到淨土中。
　　十七、辨門圓滿。 “大空、無相、無願解脫為入門”，淨土中的菩薩依大空、無願、無相的方法進入解脫大門。這三門在佛教中稱為三解脫門。假如能認識到這三方面的真理，就能得解脫。所謂大空是指認識一切諸法都是空無自性的；無相指真如、涅槃，認識到真理是無差別的，那麼就進入了無相的境界；無願，是指無所追求，即對世間的五欲之樂都不貪著，不追求，捨棄種種慾望而達到無願的目的，是為解脫之本。欲證得涅般，須先有此三個認識，這就是“看破、放下、自在”。對世間一切五欲要看破，看破後才能無願，才能解脫。
　　十八、依持圓滿。 “無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中”，淨土的莊嚴是由佛菩薩無量無邊的功德莊嚴起來的，這個世界是由眾生的業力招感的五濁惡世。經中說，地球剛形成時，光音天的人來到此處，當時他們的福報很大，相對來說依報也很完善。後來人心越來越壞，人的慾望也越來越大，這個世界也就越變越壞，越來越不清淨了。而淨土的宮殿是依七寶蓮花建成的，蓮花又由眾多寶物合成，不像這個世界是依風輪、火輪而形成的。
　　乙二、佛身功德
　　是婆伽梵最清淨覺，不二現行，趣無相法，住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙。其所安立，不可思議，遊於三世，平等法性，其身流布，一切世界。於一切法，智無疑滯；於一切行，成就大覺；於諸法智，無有疑惑，凡所現身，不可分別。一切菩薩正所求智，得佛無二，住勝彼岸，不相間雜；如來解脫，妙智究竟，證明無中邊，佛地平等，極於法界，盡虛空性，窮未來際。
　　上面已經介紹了一十八種圓滿，說明佛土的莊嚴，這裡又以二十一種功德來闡明佛身功德的殊勝，讚歎佛陀的人格圓滿。平常講到佛陀時，一般人總覺得很玄、很抽象，虛無漂渺。到底佛陀是怎麼回事？成佛之後又有哪些好處？這都是學佛者最關心的問題。出家學佛就是為了成佛，成佛之後不但沒有煩惱，還會有種種神通，種種智慧，種種功德。這段就是描寫佛陀的智慧、成就、功德、事業和神通。
　　“是薄伽梵最清淨覺”，最清淨覺是總的概括說明薄伽梵的功德。佛陀為何稱為最清淨覺呢？這可以從二個方面來理解。一個方面，佛的定義是覺者，自覺、覺他、覺行圓滿。在三乘中，聲聞唯自覺，不能覺他；菩薩雖能自覺覺他，但不圓滿，雖能利他，但在行為上亦有欠缺，唯有佛陀三覺具足，因此佛陀為清淨覺者。另一方面，覺是對迷而講的。凡夫有煩惱障和所知障，迷而不覺。障就是障礙，所謂煩惱障是指貪、嗔、癡等煩惱覆蓋了我們本有的智慧，名煩惱障；所謂所知障，就是障所知。什麼叫障所知呢？作為成佛來講，佛是一切智者，世出世間的一切法都要知道，所以行菩薩道要從五明入手。五明包括了世出世間的一切學問，對這些知識的無知就是所知障。你不會書法，書法對你來說就是所知障；不會理解這部經，這部經的道理對你來說就是所知障，所以說所知障就是障所知。三乘中的聲聞斷除了煩惱障，但還有所知障；菩薩的煩惱障和所知障還沒有完全斷淨，所以他們的覺是不圓滿的，還有染污的成份，唯有佛把二障種子徹底斷除乾淨了，所以稱為清淨覺者。法相宗講在修行的過程中，修到金剛道時，以金剛道的力量把二障斷除乾淨，之後才能成佛。佛之所以稱為最清淨覺就是斷盡了二障的緣故，聲聞及菩薩對二障未斷除盡淨所以不能稱為最清淨覺。所以成佛的過程就是斷煩惱的過程。這兩句概括說明佛的功德，以下具體分別講佛的功德，共有二十一種。
　　一、於所知一向無障轉功德。 “不二現行”，“二”是指事物的兩個方面，或指兩種截然不同的事物。如生死與涅槃稱為二，凡夫眾生有生死就沒有涅槃，證得了涅槃的聖人就沒有生死，這兩種境界是對立的。凡夫住生死，二乘聖人住涅槃，名二現行。不二現行是不偏向某一個方面，既不住生死，也不住涅槃，這是佛陀及大菩薩的境界。如《維摩詰經》雲：“雖處居家，不著三界，示有妻子，常修梵行。”這就是一種不二現行的境界，因為有家眷必有執著，妻子與梵行又是對立的，而維摩詰居士卻處居家而不執著三界，雖有妻子而不妨礙梵行。把兩種對立的東西統一起來，這就是不二的表現。
　　二、於有無無二相真如最勝清淨能入功德。 “趣無相法”，“趣”是趣向，趣向無相法。 “無相法”指真如，宇宙人生的真理，沒有差別的相。無相法也指涅槃，佛經裡講涅槃離十種相。所謂十相即：色、聲、香、味、觸、老、病、死、男、女。證得涅槃境界之後，是沒有十相差別的。 《維摩詰經》裡有這樣一個故事：有一天，維摩詰生病了，舍利弗等奉佛陀之命去探病。當時維摩詰房間裡有一位天女，她散花供養大家。奇怪的是，花掉到諸大菩薩身上時，紛紛落地，而掉到舍利弗、迦葉等聲聞眾身上時，就沾在身上不落到地上，儘管他們用力抖動也抖不掉。天女問他們為什麼要把花抖落？他們說這花不如法。天女說因為你們有分別，所以說不如法，如果沒有分別就如法了。當時舍利弗就說：你沒有分別，那你為何不變成男的？當時天女就使了一下神通，把舍利弗變成女的，而自己變成舍利弗的樣子。這時天女問舍利弗為什麼會變成女的？舍利弗自己也莫名其妙。天女就開示說一切諸法無男無女相，有其相皆是假相，非真相，一切法在於分別而有，心生則種種法生，心滅則種種法滅。
　　三、無功用佛事不休息住功德。 “住於佛住”，“住”是居處。佛陀如何用心？他的心住哪裡？這與前面講到薄伽梵住最勝光耀七寶的住不同，那是指住處。關於住有四種：一、天住：指欲界天的人住於布施、持戒、善心，欲界的人若能繼續修這三種善行就能保持人身或生天上，所以佛教五乘中的第一乘就是人天乘。聖言法師把修五戒十善稱為人天乘的護照。佛說人身難得，得人身如爪上塵，失人身者如大地土。又說：得人身如盲龜鑽木孔。人身如此難得，如果能修布施、持戒、善心三種善行就能保持人身。二、梵住：色、無色界天住四無量心──慈悲喜捨。因為修禪定和四無量心就能生色、無色界天，在那裡不停地繼續修持才能保持原位。三、聖住：指聲聞獨覺等住三三昧。 “三”指空、無相、無住三解脫門；“三昧”指正受，在定中的正確感受。二乘人能觀一切法空、無相、無住而證阿羅漢，證果後仍舊住在三解脫門中。四、佛住：佛住在大悲心中，普度一切群生，對眾生時時充滿著悲心，無緣大慈，同體大悲。
　　四、於法身中所依意樂作業無差別功德。 “逮得一切佛平等性”，逮是得到義，佛陀對一切佛的平等性都已得到。佛的一切平等性可以從兩個方面來說：一、佛與佛所證之法身平等平等，無有差別。二、佛與佛的利他事業平等，他們共同做著利益眾生的事業，也就是受用身和變化身。利他平等，並非是說佛與佛所做的利他事業一樣多，因為有的佛早已成佛，有的剛剛成佛，所做事業的多少當然會有差別。
　　五、修一切障對治功德。 “到無障處”，修我空慧，對治煩惱障；修法空慧，對治所知障，佛已徹底斷除了這兩種障，所以到達無障處，無障處是自由解脫的涅槃。障在佛教裡的種類很多，有分別起之障，俱生起之障，有見惑、有思惑等。但總的說來是煩惱和所知二障。由上可知，成佛的道理很好理解，就是把我們人格缺陷的部分去掉就成佛了，因為佛是圓滿的、沒有缺陷的。
　　六、外道諸魔不能退轉功德。 “不可轉法”，不可轉者，什麼東西不可轉呢？這可以從兩個方面來理解。一個方面，指佛所證的果位不會退轉。佛教對成佛後轉不轉的問題爭論很大。在真常唯心系中有“一念不覺生三細，境界為緣長六粗”之說，認為眾生自性本來清淨，只因一念不覺生三細、六粗而流轉生死。因此有的人就懷疑，一個人成了佛是否還會一念不覺，而退為眾生呢？其實成了佛是不會再退為眾生的。因為真如無始，無明無始，我們既具有無始的真如，同時也具有無始的無明，真如與無明沒有開始。為什麼會一念不覺呢？因為有無始無明，有了無明，才會一念不覺。怎樣理解一念不覺呢？現前一念沒有開始，無始以來念念不覺，從來沒有覺悟過。因為有無始無明，它就障礙了真如智慧，使之不得顯現，所以生三細，長六粗。學人修行，就是要在修行的過程中把造成一念不覺的無始無明消除掉。所以真正成佛以後，是不會再退轉的。
　　另一方面，佛所說的一切法勝過一切外道，佛教的真理能夠破除外道的邪論，而外道的道理不能破除佛教的道理，不能轉換和改變佛教的教義，所以說佛法是“不可轉法”。
　　七、生在世間不為世法所礙功德。 “所行無礙”，佛的行為已達到無所障礙的境界。佛教認為人的行為可分為三個方面，身行、口行、意行，也就是行動、語言、心理活動，總稱為三業。佛與凡夫的區別在哪裡？凡夫處處有障礙，而佛陀則處處無障礙。 《楞嚴經》雲：“一切眾生從無始來，迷己為悟，執以本心，為物所轉。若能轉達物即成如來。”眾生有執著、有住的緣故，所以心為物所轉；如來沒有執著，心無所住，所以心能轉物。如來見一切法平等平等，雖然懂得事物的好壞，但不會執著、取捨。眾生若能不執著取捨，反過來，物就能被我們的心所轉。心能轉物與心被物轉的關鍵在於心是否有執著。眾生與佛的區別就在這裡。
　　怎麼樣才能做到不執著呢？取決於我們對事物的看法和觀念。把一切看淡、看空了，就不會執著，不為物所轉。所以，學佛應該以佛教的世界觀作為我們的世界觀，用佛的觀念去看待一切問題，這樣才會看淡一切。否則，學了佛之後，依然故我，仍然用老觀念、習慣去生活，這樣的話，當然會有執著、有痛苦。凡夫處處有障礙，其原因是把一切執著為實有。相反的，佛陀把一切看透了、看淡了，又成就了種種神通、智慧、功德，所以能不為八風所動，不為魔境所轉，所作所為，沒有障礙。
　　八、安立正法功德。 “其所安立，不可思議”，指佛陀所弘傳的三藏十二部教理，這些教理是不可思議的。這可從兩個方面來講：一、“思”即思維，“議”即以語言文字去議論。佛陀所說的真理，是佛出世以後告訴我們的，假如佛不出世，凡夫和外道對這些真理是無法思議的。二、佛陀言教所顯示的真理，像真如、實相、法界等都不是凡夫眾生的思維所能思想的，也不是我們的語言所能議論的，所以佛經說道“諸法實相”的時候，就說“言語道斷，心行處滅”，所以說不可思議。
　　九、授記功德。 “遊於三世，平等法性”，三世是指過去、現在、未來。三世平等法性也從兩個方面來理解。第一，三世的理體就是平等法性、真如實相，這些，佛陀已經如實證得了。第二，佛陀對過去、現在、未來三世的諸法事相，已徹底地瞭如指掌，對過去無量劫以前發生過什麼、未來無量劫之後又將發生什麼、現在這個世界正在發生什麼都能知道。這也就是佛教中所講的天眼通、宿命通等神通。
　　十、於一切世界示現受用、變化身功德。 “其身流布，一切世界”，身指變化身、受用身。佛與眾生不一樣，凡夫眾生在這裡受生，就不能同時在天上受生，也不能同時到地獄裡受生。佛陀就不同了，他可以同時在很多不同的世界裡受生、轉*輪、度眾生，所以說其身流布，一切世界。各個世界都有佛陀示現的色身，正所謂“千江有水千江月，萬里無雲萬里天”，哪一個江里有水哪一個江里就能現出月亮，月亮只有一個，卻能映現於所有的江水之中。佛菩薩的神通也是這樣，只要眾生有求，他們就能隨類應身。
　　十一、斷疑功德。 “於一切法，智無疑滯”，佛教把一切法分成有為法、無為法、有漏法、無漏法、五位百法等，這些都是從不同的角度對一切法進行歸納，根據哲學的概念可以分為精神、物質、動物、植物以及宇宙的現象和本體。佛對這一切法皆瞭如指掌，毫無疑惑。世出世間的諸法，如有一法不能決了，就有疑滯，而佛已成就一切智智，所以對一切法善能決了，無有疑滯。
　　十二、令入種種行功德。 “於一切行，成就大覺”，一切行指佛陀的一切行為。佛陀出世說法，轉*輪、度眾生，都是為了使眾生成就佛果。一代時教雖有三乘、五乘之分，但最終目的是為了使眾生成就佛乘。 《法華經》說：諸佛世尊為一大事因緣出現於世，就是為了開示悟入佛之知見。
　　十三、當來法生妙智功德。 “於諸法智，無有疑惑”，這句話的意思從表面看來似乎與“於一切法，智無疑滯”的意思一樣，其實並不一樣。前句“於一切法，智無疑滯”的“法”字是對法的種類歸納而說，即佛陀對所有的法都能瞭如指掌。這裡所說的“法”是針對眾生的根機來說的。佛陀針對眾生的根機，設立不同的教法，這樣才能度生。經中記載：佛陀在世時，有一天，一個乞丐到祗園精舍出家，那天碰巧佛陀不在，舍利弗、目犍蓮等大弟子運用神通觀察之後，說他沒有善根，不能出家，因為沒有善根而出家是證不到阿羅漢果位的，因此叫他回去不要出家。這個人覺得很委曲、很痛苦，傷心得痛哭流涕。這時，正好佛陀回來，了解了事情的前因後果之後，佛陀運用神通觀察後說他有善根，可以出家。於是佛就為他說法，他聽法之後立刻證得阿羅漢果。舍利弗等見到這種情況都很納悶，就問佛陀：您不是說沒有善根的人不能證果，為什麼他卻能證果呢？佛陀說：你們只知道五百劫以內的事情，我觀察他八萬劫以前已種了善根。八萬劫前，有一樵夫上山砍柴，遇到一隻老虎，危急之中，念了一句“南無佛”，因此種下了善根。那個樵夫就是這位乞丐，現在他的善根成熟了，所以他一聽到佛法就能開悟證果。佛陀是一切智者，所以能善於觀察眾生的根機，以種種方便善巧廣度眾生而無疑慮。
　　十四、隨類現身不可分別功德。 “凡所現身，不可分別”，佛陀示現的身相，凡夫乃至二乘的菩薩都不能測量，這可從兩方面去理解：第一，身相顯現不必通過分別，就能自然而然的隨眾生根機，示眾生需要而現，如鏡子映現萬像一切，無心而現。如《普門品》中所說：“應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法。”第二，佛陀所現之身，有時是外道身，有的時候是國王身或菩薩身，有的時候還現壞人身乾種種壞事，這些都不是凡夫所能推測出來的。
　　菩薩度生方式有兩種：一攝二折。菩薩盡量給眾生好處，賦予眾生一切利益，如布施、愛語、利行、同事等都屬於攝的範疇。菩薩對我慢心重的眾生，用種種方法令他折服。有些有點專長、有點技術的人，我慢心特別重，如搞文學的認為自己是個文學家很了不起；搞藝術的個性更強，他們的權威觀念很重，高高在上，我慢十足，認為只有自己才是最了不起的人，因此老是瞧不起別人。對這些人就應該採取折的辦法。怎麼樣折服對方呢？就是要用你的智慧，用你的長處，使他覺得自己不行，覺得你確實比他好、比他能幹、比他強，對你心服口服之後，再給他講佛法的道理，這樣他才容易接受，這種辦法就叫做折。
　　一般寺院的天王殿，中間的彌勒菩薩哈哈大笑，皆大歡喜，任誰來都表示歡迎；兩旁的四大天王卻是威風凜凜，儘管也表示歡迎，但是讓人看了，自然要老老實實，不敢調皮搗蛋。這就包涵了攝和折兩種意義。雖然說佛法無邊，對任何人都可以包容，但是為了讓剛強的眾生同樣受法益，還是必須用善巧的方法令剛強眾生折服。所以說佛菩薩的行為不是凡夫所能測量的。不必說佛菩薩的行為，就是古來的祖師大德們的行為凡夫也是無法測量的。永嘉禪師在《證道歌》中說：“順行逆行天莫測。”意思是說，佛、菩薩乃至祖師們的行為甭說凡夫不可測，就是天人也無法測量。
　　十五、成就佛種不斷功德。 “一切菩薩證所求智”，佛所成就的智慧就是無上菩提，無上菩提的智慧是一切菩薩所追求、所必須得到的。這種智慧佛陀已經證得了，而菩薩還沒有得到，所以說“一切菩薩證所求智”。
　　十六、自性身分殊勝功德。 “得佛無二，住勝彼岸”，“無二”就是一，指真理、法身，真理、法身是絕對的一。佛成就了法身之後就住最勝彼岸。彼岸有兩種：第一，聲聞乘的彼岸，證得阿羅漢果叫做彼岸；第二，佛之彼岸，成佛了名到彼岸。聲聞乘所證的彼岸是解脫身，這種解脫身由煩惱斷盡之後所顯現，但缺乏功德和智慧；佛所證的彼岸是法身，不但斷盡了煩惱，同時亦具足一切智慧和功德，故佛所證的法身被稱為最勝彼岸，聲聞乘所證的解脫身是一般的彼岸，而眾生有生死所以稱為此岸。最勝彼岸就是針對聲聞乘的解脫身來說的。
　　十七、隨其勝解示現差別佛土功德。 “不相間雜，如來解脫，妙智究竟”，這是從如來的智慧和功用方面來講。一方面佛陀所示現的自受用身、變化身與其它佛所示現的自受用身、變化身等不會混雜在一起，無有障礙。彼佛在此世界示現，此佛亦在此世界示現，但彼此的佛土不會混亂，這叫不相間雜。這是因為如來具備了解脫妙智。另一方面是佛陀對各種不同根機的眾生演說不同妙法，能因機設教，因此稱為“妙智究竟”。
　　十八、三種佛身方處無分限功德。 “證無中邊，佛地平等”，佛所證得的法性、變化、受用三種身，一味平等，沒有中，也沒有邊，而且每一佛都是如此，佛佛平等。
　　十九、窮生死際常現利益安樂一切有情功德。 “極於法界”，法界指法性。諸法實相在經中有很多不同的名稱，如：法界、法性、法身、實相等。極於法界，指最極清淨的法界，佛徹底地證得了法性。如《法華經》雲：“唯佛與佛乃能究竟諸法實相。”意即只有佛與佛才能徹底通達宇宙人生的真實相。
　　二十、無盡功德。 “盡虛空性”，虛空充滿整個宇宙，無所不在。佛的智慧和法身就像虛空一樣，無所不在，所以說盡虛空性。虛空比喻佛所證得的實相、悲智、願力，無窮無盡，平等一味。
　　二十一、究竟功德。 “窮未來際”，佛的智慧像虛空一樣無所不在，所以佛的利生事業也是窮未來際，沒有間斷；佛的智慧功德無盡，所以利樂有情的度生事業也沒有窮盡。
　　甲五、法會聽眾
　　乙一、聲聞眾
　　與無量大聲聞眾俱：一切調順，皆是佛子，心善解脫、慧善解脫、戒善清淨、趣求法樂；多聞聞持，其聞積集；善思所思，善說所說，善作所作；捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧、及無等慧，慧寶成就。具足三明，逮得一切現法，樂住，大淨福田，威儀寂靜，無不圓滿；大忍柔和、成就無滅，已善奉行，如來聖教。
　　序品的內容主要有五個方面，前四種已經講完，現在講第五個方面的內容。這部分主要是介紹聽眾，這次法會的聽眾有二類，聲聞眾和菩薩眾。為什麼經中先說聲聞，後說菩薩呢？根據《大智度論》講有四個理由：一、常隨佛：聲聞眾經常跟隨在佛陀身邊，通常有一千二百五十人，這些人是佛陀的常隨眾。菩薩則不同，他們不一定常隨佛陀。二、形同佛：在形像上聲聞與佛一樣，剃除鬚髮，身披袈裟。菩薩眾的身份多樣，有的當國王，有的為長者，不一而足。聲聞眾形同佛，坐在佛的面前，在法會上顯得很整齊。三、煩惱盡：聲聞眾的煩惱已經斷盡成為羅漢，而一般菩薩則沒有斷盡煩惱。四、欲令親受佛法，舍小向大：聲聞眾的智慧沒有菩薩眾強，讓他們坐的時候靠近佛陀，佛直接給他們灌輸大乘經典，令他們聽聞大乘法之後回小向大，發菩提心，行菩薩道，成就佛果。因為以上四個理由，所以在經文中先講聲聞眾後講菩薩眾。
　　“與無量大聲聞眾俱”，“無量”，指數量之多，參加法會的大聲聞眾有無量之多。 “大”，聲聞眾中有大聲聞與小聲聞之分，證前三果的名小聲聞，證四果阿羅漢的名大聲聞，“大聲聞眾”就是指已經證得阿羅漢果的聖人，他們聽聞佛說四諦法而悟道，所以稱為聲聞。 “眾”是僧義，一人不能稱僧，三人以上才能稱為僧。 “僧”，確切翻譯應該是和合眾，有高度團結和諧的和合眾稱為僧團，這可以從六和精神體現。六和就是身和、口和、意和、戒和、見和、利和。
　　身和同住。大家同住在一起，行動一致，有集體活動時統一參加。寺院中每天過堂、上殿、布薩、結夏安居、自恣等，不參加就犯別眾過，就是不和合的表現。這叫身和同住。
　　口和無諍。 “諍”就是吵架。在一個僧團里共同生活，大家不能吵架，如果在佛法的理解上各有不同的觀點或建議，可以提出來討論，可以各抒已見，而不能為了一些枝末小事吵罵不休。
　　意和同悅。 “意”指精神、思想。大家同住在一起，在思想上必須以善意的精神彼此相持，不能有敵意或惡意。大家來自五湖四海，聚集在一起共同學習，有著共同的理想和目的，共同修行，共同了生脫死，共同弘揚佛法，共同廣度眾生。有這麼多的共同理想和目的，應該把個人的得失統統拋開，這就是意和同悅。
　　所謂出家，一般人認為離開家庭就叫出家。所以很多人出家後，宗派觀念、家庭觀念都很強，師兄弟、師伯、叔、徒、侄等觀念很嚴重。而真正出家，這些觀念都不能有，不但要遠離世俗的觀念，同時還要遠離世俗的習慣，要不然與在家人沒有兩樣。假如出家之後照樣有這樣的世俗觀念和習慣，那麼僧團只能四分五裂，各拉幫派，誰也不買誰的賬，這就不是意和同悅了。
　　戒和同修。戒指戒律，是僧人言行的準則。僧團中沒有絕對的權威，即使佛陀在世時的原始僧團也沒有說誰是領袖，大家都依戒律而生活。如果有人犯戒，僧團就集會，為他做羯磨法，集中大眾一起來為犯戒者懺悔，對犯戒者進行批評，懺悔之後就清淨安樂了。一個人做錯事犯戒之後，心裡就不會安寧，而懺悔以後心裡沒有了負擔，就會活得很自在、快活。
　　僧團中大家都要持戒，根據佛陀在戒律中的規定，出家要五年學戒，不離依止。何謂五年學戒，不離依止呢？就是出家受戒後的五年之內，要跟著師父好好地學習、研究、修持戒律。師父是自己的依止師，一天到晚跟在師父的身邊學戒，從行為上、思想上訓練自己，通過五年的訓練，才能夠在僧團中獨立生活，才會知道戒律中的開遮持犯，哪些應該做，哪些不應該做，哪些可以做，哪些不可以做。所以在戒律中規定，一個僧人倘若不先學戒律，是不能學習經論的。因為戒是學佛修行最根本的基礎，所謂由戒生定，由定發慧，這是一種修行的次第。
　　見和同解。見是知見、思想、觀念。一個人在修學佛法的過程中，在認識上有新的體會或覺悟，就要講出來給大家聽，和大家共同討論，讓大家都能得到這種新的體會和認識，和大家同受法樂，這樣大家才能進步得更快。還要做到知無不言，言無不盡，我知道的佛法讓別人也知道，讓別人也能得到快樂，這就是見和同解。
　　利和同均。利指利益、好處。僧團中有什麼好處、利益時應該大家均分，共同享受，如施主布施財物時，要平均分享。由上所說的六和精神可知，僧團是一個很民主、很和諧的團體。經中所講的大聲聞眾，在六和上都已經做得很好了。
　　“俱”，指諸大聲聞聚集在一起。聲聞眾的人格特點有十三種功德。如下文所說。
　　一、心善調順功德。 “一切調順”，調順有二義。由斷除一切煩惱，心得自在，所以名調順；能隨佛語回小向大，發菩提心，也叫調順。想要得自在，先要調節好我們的心。凡夫眾生無始以來之所以流轉生死，就是因為心沒有調伏好，所以有那麼多的妄想執著，活得很痛苦。可以說，整個學佛修行的過程就是調伏心的過程。在《金剛經》中須菩提問佛“云何應住？云何降伏其心”就是這個道理。大聲聞眾已把心調好，把煩惱斷盡，所以過得安詳、自在；歷代的祖師大德也是這樣。所以對他們來說日日是好日，時時是好時，過得特別地安詳、寧靜、自在。
　　二、紹隆佛種功德。 “皆是佛子”，“佛子”指佛陀的弟子，包括兩種人：一是隨佛出家、聞法得道、從佛口生、從法化生的聲聞眾。大聲聞眾成就的業道稱為聖道，聖道從佛陀的教法－－四諦、三法印的力量中產生，所以說他們是佛子。二是菩薩，因為菩薩將來也能成佛，繼承如來家業，弘揚佛法，轉大*輪，所以也稱為佛子。經中所講的佛子雖然指聲聞，但他們已回小向大，將來能繼承如來家業，而且已經證得聖道，所以說他們是佛子。
　　三、心慧解脫功德。 “心善解脫、慧善解脫”，什麼叫心善解脫呢？這是相對心不解脫來說的。凡夫的心沒有得解脫，因為凡夫有種種煩惱。煩惱是擾亂義，能擾亂內心的寧靜就叫煩惱。煩惱一詞在經文有多種名。一名蓋，眾生的心性本來清淨光明，但被煩惱所覆蓋，清淨失去了，光明也顯不也來，所以煩惱就名蓋；二名垢，垢即不淨，心性本來乾淨，但被不淨的煩惱摻雜進去，心性就混濁了，所以煩惱也叫垢；三名纏，眾生的心性被煩惱纏縛，如同被繩索纏住一樣，不能解脫，所以煩惱也叫纏；此外，煩惱還有障、縛等名。煩惱使我們內心失去寧靜、清淨、安詳、自在，從而造業感果，流轉生死。大聲聞眾則徹底斷除了煩惱，解脫了煩惱的系縛，不為煩惱所纏，心里安詳、自在，得善解脫，所以名心善解脫。
　　什麼叫慧善解脫呢？慧指知見、思想。一個人在沒有學佛前的思想往往是不正確的。知見有五類：１、身見：執身為我。過去中國佛學院明真法師寫過一篇《身非我論》的文章，專門討論色身不是我的問題。一個人最親近的莫過於自己的身體，身體只是五蘊和合的假體，並不能代表我。但是一般人卻執著身體是我，是我所有，所以人的一生都在為這個身體而奮鬥，勞碌奔波，做五蘊和合色身的奴才。 ２、邊見：執斷執常稱為邊見。認為一切都是實在的，永恆不變的，這是常見；認為人死如燈滅，屬於斷見。外道執有個實在不變的真我也屬於常見。 ３、邪見：拔無因果屬於邪見。有人認為為善為惡沒有因果報應，不管是好事、壞事，做了就算了，這就是邪見。佛教認為善有善報、惡有惡報，因果絲毫不爽。 ４、見取見：把前面幾種錯誤的見解認為是正確的，這種見解就叫見取見。 ５、戒禁取見：持不正確的戒律。如有的外道持牛戒，學牛吃草，認為做到像牛一樣就能得到解脫；還有的外道持狗戒，狗吃大便他們也吃，認為這樣就能解脫，就能升天。其實這是絕對不可能的，這些觀念純粹是錯誤的思想觀念，所以學佛的人首先要樹立正見。在八正道中第一個就是正見。所有的修行都要在正見的指導下，才能成就正果。
　　大聲聞眾在智慧見解上已經很正確了，已經沒有任何錯誤的觀念和見解，所以說慧善解脫。
　　四、戒善清淨功德。 “戒善清淨”，要想了脫生死，就必須嚴持淨戒，不去犯戒，就是戒善清淨。或者說犯了能懺悔，懺悔則清淨。大聲聞眾持戒清淨，就是最微細的小戒也不會犯，所以名戒善清淨。
　　五、求法樂功德。 “趣求法樂”，“趣”指趣向，“求”即追求，“法樂”是對真理、禪定的體驗。大聲聞眾所追求的是佛法的快樂。佛法的快樂包括對真理的體驗，對禪定的體驗。平常人追求外在身心刺激的五欲之樂－－財、色、名、食、睡。大聲聞已經認識到五欲之樂是不徹底、不究竟的，所以他們不去追求五欲之樂，而去追求法樂。
　　出家人應該追求的是出世間的法樂，遠離紅塵世間的五欲之樂。法樂不容易得到，因為它們的功效無法立竿見影，必須經過長時間好好地用功修行，慢慢地就能或多或少體會到一些法樂。假如不好好修行，出世間的法樂得不到，世間的五欲之樂也享受不到，豈不是兩頭俱失？
　　六、聞持積集功德。 “多聞聞持，其聞積集”，“聞”，聽聞佛法，不止聽一次、二次，而是經常聽，乃至佛陀每次法會都去參加，這叫多聞。 “聞持”，經常聽，聽了之後不會忘記，這就是多聞聞持。 “其聞積集”，對聽聞到的佛理，越聽得多，積累越多，乃至在思想上形成一種力量，把佛法的世界觀變成自己的世界觀，把佛法的人生觀變成自己的人生觀，以佛法指導自己的行為。再進一步佛法是我，我就是佛法，佛法與我融洽成一體。假若學習佛法之後，佛法還是佛法，自己還是自己，煩惱、習氣、毛病，一點也不改，我行我素，那麼佛法就沒有起到作用。所以，學習佛法就是要多聞積集，多聞熏習，讓佛法的種子深深的種在阿賴耶識中，讓佛法在生命中形成具大的力量。
　　整個學佛的過程就是心理革命的過程，就是有漏和無漏斗爭的過程。學習佛法開發無漏種子，滅除有漏種子。凡夫流轉生死有種種痛苦，經過佛法的多聞熏習，開發無漏種子，一旦無漏種子現行之後，那麼就能形成一股強大的力量，把有漏種子徹底地剷除掉，這樣才能出離生死苦海。處在凡夫階段，無漏種子的力量是非常薄弱的。比如一般人生活在感情和理智的矛盾之中，如果一個人的感情力量大，那麼他的理智很難支配感情。平時我們也知道發脾氣很不好，但是事到臨頭，依然故我，脾氣照發，這就是理智薄弱的表現。為什麼會理智薄弱呢？因為理智的本身就是慧，慧力薄弱是由於缺乏定的力量。如果有了定和慧的力量就可以把感情淨化，把感情昇華。假如僅僅有慧而沒有定，那麼這種慧就變成狂慧了。像有的人經教雖然學得很通，但煩惱仍然非常重，這是沒有定力的原因。感情是由無始以來的煩惱、習氣、情緒所形成的，已經在我們的阿賴耶識中根深蒂固，所以當感情產生作用時，其影響力非常大，因此我們要用定慧的力量加以排除。而定慧之力來源於學修佛法。
　　七、三業隨智功德。 “善思所思，善說所說，善作所作”。 “思”即思維，“善思所思”即是如理作意思維。學了佛法就要按照佛法如理作意思維，這在修學佛法中非常重要。八正道之二就是正思維，即根據正確的知見去思考，而不是胡思亂想，這就是如理思維。
　　“善說所說，善作所作”，在說話、語言等方面要符合佛法，要說利益眾生的話，這才叫善說。憑著個人的感情、個人的私心所說的話就不叫善說了。 “作”指行為。在行為上要依照佛法如理如法地去做。儒家講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿作”。學習佛法也是這樣，不符合佛法的東西不要去看，不符合佛法的話不要去聽、不要去說，不符合佛法的事不要去做，這樣，我們的行為才會做到如理如法，這就是修行。
　　說到修行的問題，什麼叫修行？行指行為，行為包括身口意三業。所謂修行，並非僅僅把自己關在房間打打坐、拜拜佛，上兩堂殿、過過堂就叫修行了。真的修行就在日常生活中怎樣約束自己、改變自己、完善自己、淨化自己，所以禪宗的修行是“道在日常生活中”，讓行者在日常生活中體驗真理，因為真理遍一切處。
　　八、諸慧差別功德。 “捷慧速慧、利慧出慧、勝抉擇慧、大慧廣慧、及無等慧、慧寶成就”，這是介紹聲聞乘智慧特徵。 “捷慧速慧”，捷即敏捷，速即快速。聲聞乘的智慧在判斷某一件事情的時候，能夠馬上知道好壞、是非；別人提出問題時能立刻回答對方的提問，這種智慧就叫做捷慧速慧。 “利慧出慧”，“利”即鋒利，“出慧”指出世間的智慧，即無漏智慧。在分析問題的時候，聲聞乘能夠以出世間的無漏智慧很鋒利、很仔細、恰到好處地分析出來，而不是馬馬虎虎、粗心大意、似是而非。 “勝抉擇慧”，勝即殊勝，抉擇是一種判斷，是對無漏法的一種體證。無漏智親證真如的智慧名勝抉擇慧。 “大慧廣慧”，大指所了解的範圍很大，廣指所了解的面積很廣。阿羅漢的智慧又大又廣。 “無等慧”，阿羅漢的智慧超過前三果的智慧，這種智慧在聲聞乘中是最高的，故稱無等慧。 “慧寶成就”，聲聞乘已成就了種種智慧，所以稱為慧寶成就。
　　九、具足三明功德。 “具足三明”，聲聞眾已具足三明，講三明之前首先要知道六通，因為三明與六通有關係。六通是：一神足通。足就是腳，神足非一般的腳，神足就是走路特別快，非一般的凡夫眾生的腳程可比。比如從廈門到北京，有神足通的人只一念間就到了，這就是神足通的功用。二天耳通。耳指耳朵，能聽到很遠的音聲，比如說，人在中國，而美國人在講話他都能聽到。三他心通，能知他人心裡的所想所思。四天眼通，眼就是眼睛，天眼能見到遠方的事，人在房間裡，雖然隔著牆，但是他可以看見外面的世界而不受牆的限制。五宿命通，能知道自己以及他人前生後世的因緣事蹟。六漏盡通，漏即煩惱，漏盡即煩惱斷盡了。六通中的前五通是佛教和世間共有的，佛教所特有的是漏盡通。許多人說到神通總是不屑一顧，其實佛教徒有點神通還是很好的，有了神通度眾生就更容易，更方便。比如佛陀每次說法前都是放光動地，顯顯神通，這麼一來信徒一下就信服了。
　　六通的後三通－－天眼、宿命、漏盡三種又稱三明。具足三通就是具足宿命、天眼、漏盡三通。明與通有什麼區別呢？ “明”不但知其然，而且能知其所以然。也就是說，“明”不但要知道某種現象，而且還要知道這種現象的來龍去脈。如果僅僅知道事情的表相，而不知其所以然，這就叫通。明比通來得更徹底。
　　十、現法樂住功德。 “逮得一切現法樂住”，“逮”是到，“現”即現在、現生、現世，“法”指佛法，“樂”即快樂。這句的意思是說大阿羅漢在現世中已經得到佛法的快樂，因為他們已經親證真理，斷盡了所有的煩惱，又從禪定中得到快樂，從佛法中體驗到真理的快樂。所以，真正學佛所得的受用並不是只論來生，而是現生就能從佛法中得到受用，得到佛法的快樂。
　　十一、勝淨福田功德。 “大淨福田”，“大淨”即徹底地清淨，因為阿羅漢已經斷盡煩惱；“福田”，大聲聞人是人世間最好的福田。田是種植穀物的埸所，農民在春天播下種子，到了秋天就能收到豐碩的果實。同樣，世間上的人如果要培植福報，只要供養大聲聞乘人，就能獲得很大的福報，所以說阿羅漢是人世間的福田。
　　佛經中有這樣一個故事。從前，有個老太婆，家裡非常窮，可以說是一無所有，所以她很痛苦，就想去投水自殺。臨自殺時覺得很傷心，就痛哭起來。這時，碰巧大目犍連尊者路過，就問她為什麼哭，老太婆把事情的原因告訴了尊者。尊者說：那沒有關係，可以把你的貧窮賣給我。老太婆驚奇地問：貧窮還可以賣嗎？尊者說可以賣，並告訴老太婆，供養三寶就是一種賣貧窮的方法。老太婆說我現在一貧如洗，拿什麼供養三寶呢？尊者說這好辦，你拿我的缽到河裡裝一缽水供養我就行了。老太婆依尊者之言而行，改變了貧窮的命運。
　　眾生供養三寶的功德是很大的，好比播種之後必有收穫。但田園有的很肥沃，莊稼種下去長得很好，有的窮鄉避壤，土地貧嵴，沒有肥料，種子播下去也得不到好收成。供養也是這樣的，供養阿羅漢就像在肥沃的土地裡播種一樣，能得大福報。而供養別人所得的福報之大小就要看受供養的人是否有道德、有修行。供養有道德的人功德就大，否則，就小。總之，供養所得之福報會因為受供的對像不同而不同。 《四十二章經》中說：“佛言：飯凡人百，不如飯一善人；飯善人千，不如飯一持五戒者；飯持五戒者萬，不如飯一須陀洹；飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含；飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含；飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。”
　　當然，這只是從供養的對象而論，還有一種更高層次的供養。 《大智度論》中記載有一個故事：有人供養佛陀一缽飯，佛把飯給餓極了的狗吃。誰的功德大呢？當然是佛陀的功德大。因為佛陀沒有分別，而且佛陀的發心沒有限量。而那人的發心有限量，又有分別心。所以，大凡做任何一件事，無分別地發大心去做，所得的功德將是無邊無際、無窮無盡。 《四十二章經》說：“飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛；飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛；飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。”一個人發心供養時能做到三輪體空，平等而無分別，那麼，不管供養什麼人，所得的功德不可限量。佛法的深奧之處就在這裡，學得好處處圓融無礙，學得不好處處都是障礙。
　　十二、威儀寂靜功德。 “威儀寂靜，無不圓滿”，“威儀”指外在的行為、形象，阿羅漢把煩惱的因素都斷除了，所以表現在外的行為顯得很寧靜、安詳、自在，沒有缺陷，行住坐臥看不出有任何缺點，所以說威儀寂靜，無不圓滿。
　　十三、忍辱柔和功德。 “大忍柔和，成就無減”，“忍”就是忍辱，證得阿羅漢的聖人能成就忍辱。比如說在修道過程中，不論是來自生活上的艱苦，還是環境上的惡劣，乃至人為的謾罵、毀謗等，都能泰然處之。他們認為這些都是假名不實在，把逆境不當作一回事。不要說阿羅漢，儒家的顏回也能做到“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，對堅苦的環境充滿著快樂，覺得很愉快。不像凡夫稍遇逆境就煩惱重重，滿腹委屈。所以一個人失意時，如果不能改變外在的環境就改變自己，讓自己去適應環境，一旦思想境界提高了，在任何環境下都能活得很自在。所以阿羅漢的忍辱是大忍柔和，做到對一切人不發脾氣，很柔順、祥和，不給人難堪，在忍辱方面的成就很高，所以稱為“大忍柔和，成就無減”。
　　“已善奉行，如來聖教”，“善”就是很好。大阿羅漢們已經能夠很好地、如實如法地根據佛陀所說的言教去行持，他們真不愧為佛的好弟子。
　　乙二、菩薩眾
　　復有無量菩薩摩訶薩眾，從種種佛土而來集會。皆住大乘，遊大乘法，於諸眾生，其心平等，離諸分別及不分別，種種分別，摧伏一切眾魔怨敵，遠離一切聲聞獨覺所有作意，廣大法味，喜樂所持，超五怖畏，一向趣入，不退轉地，息一切眾生一切災橫地，而現在前。其名曰：解甚深義密意菩薩摩訶薩，如理請問菩薩摩訶薩，法湧菩薩摩訶薩，善清淨慧菩薩摩訶薩，廣慧菩薩摩訶薩，德本菩薩摩訶薩，勝義生菩薩摩訶薩，觀自在菩薩摩訶薩，慈氏菩薩摩訶薩，曼殊室利菩薩摩訶薩等，而為上首。
　　這一段介紹參加大會的大乘菩薩。 “復有無量菩薩摩訶薩眾，從種種佛土而來集會”，又有很多的大菩薩從各個佛土來到淨土參加這次釋迦佛所開的深密大會。菩薩具有十種大德，據親光菩薩的解釋有四種：以十大釋十句經、依十地釋十句經、以十度釋十句經、以十願釋十句經。本文中用十大釋十句，以此說明菩薩的德行。
　　一、精進大。 “皆住大乘”，大菩薩發大乘心、發菩提心，以精進力上求諸佛妙理以自利，救度苦惱眾生，令出離生老病死等苦海以利他。
　　二、因大。 “遊大乘法”，“遊”是行的意思，行大乘法指行六度四攝等法。脩大乘六度之因，大乘四攝之行，於因地中廣集福慧資糧，待因緣果滿，瓜熟蒂落，自然成就佛果。
　　三、所緣大。 “於諸眾生，其心平等”，大菩薩對一切眾生皆以平等心對待，不對眾生起分別。菩薩有兩個特點：一、同體大悲：把眾生與自己看成一體，眾生有病就是我有病，眾生有難就是我有難，同時盡力幫助眾生解除種種苦厄。二、無緣大慈：無條件、無代價地幫助需要幫助、需要解救的人。
　　四、時大。 “離諸分別及不分別，種種分別”，菩薩們不僅遠離了分別，同時又遠離了不分別，但又能夠做到種種分別。這就說明了大菩薩們能夠做到，雖然分別又不分別，雖不分別但是又能夠做到時時分別，這就是菩薩不住不著的境界。
　　凡夫、聲聞、菩薩三者之間的區別在於：凡夫分別執著，在分別的同時又有執著，分別之後對好的東西就想得到，壞的東西就厭惡，因而產生種種煩惱，造種種業、流轉生死，這是凡夫的特點。二乘不分別不執著，為自己能證得涅槃，對一切法相都不分別，因為不分別，所以也沒有執著。菩薩分別而不執著。因為菩薩要度眾生，所以不但要精通佛法，而且還要精通世間法，所以菩薩要從五明處學，但又不能執著所懂得的東西，假如分別之後又執著那就成為凡夫了。所以菩薩有分別而又不執著是一種不住的表現，分別之後又不住於分別。佛、菩薩、眾生皆有分別，其不同點就在於是否執著。 《維摩詰經》雲：“能善分別諸法相，於第一義諦而不動。”菩薩能分別事情的好壞，但不會產生一絲半點的動搖。這就是菩薩“離諸分別及不分別，種種分別”的微妙境界。
　　五、無染大。 “摧伏一切眾魔怨敵”，“摧”即摧毀，“伏”即降伏，“魔”指四魔，即死魔、五蘊魔、天魔、煩惱魔，“怨”就是怨家，“敵”就是敵人。菩薩對眾魔、怨家、敵人都能摧毀他們，降伏他們。菩薩摧伏眾魔怨敵的方法是用無量道德和智慧去感化他們、降伏他們。
　　六、作意大。 “遠離一切聲聞獨覺所有作意”，這是說明菩薩的思想觀念。聲聞的觀念是證涅槃、了脫生死、修苦、空、無常、無我，這些是聲聞的作意。獨覺觀十二因緣悟得真理。而菩薩的作意與聲聞、獨覺的作意不一樣，菩薩的作意要成佛度眾生，利樂有情。作為菩薩，不會再有聲聞獨覺的作意了。
　　七、住持大。 “廣大法味，喜樂所持”，“法”就是佛法；“味”就是體驗真如之後所產生的感受；“喜樂”就是歡喜快樂。指菩薩在修菩薩道的過程中，能夠得到極大的快樂。菩薩體驗真理所得到的法味，時時刻刻都是歡喜快樂的。
　　八、清淨大。 “超五怖畏”，怖畏即害怕。五怖畏即：一、不活畏。活就是生存，一個人在世間上生活得怎麼樣，是否富足？是否快樂？是否順利？這些是人們所擔心的。年紀大的人擔心是否有人贍養，衣食是否有著落？年輕的人又要為學業、為工作、為家庭、為人情世故而操勞奔波。世俗之人總是為了衣食住行而奔忙，總在想如何改造自己的環境，為了活得更好想盡辦法拼命地追求，怕自己活得不如他人。二、惡名畏。怕給自己帶來不好的名譽。人往往怕別人說自己的壞話，以致身敗名裂。有云：君子好名，小人好利。一個人的名聲好壞對一個人的利益很重要，因為名和利相輔相成。一個人如果名聲好，利自然隨之而來，這叫名利雙收，若名聲不好，誰會供養你呢？自然就無利可言。三、死畏。對死的畏懼，大多數的人都怕死，因為對生死沒有把握，對生死沒有透徹的認識，不知道死了以後會下墮到哪裡受苦，所以就特別怕死。四、惡趣畏。出家人相信因果，往往擔心自己死後會墮落在三惡道，因而不敢胡作非為，造諸惡業。事實上，地獄、餓鬼、畜生三惡道也確實很可怕，如果一個人因造惡業而墮在三途，則不知何時才能再复人身，正所謂“一失人身，萬劫難復” ，這難道不可怕嗎？五、怯眾畏。怯即害怕。一個人初次到公共場所露面，初次登台演講，都會感到害怕，這就是怯眾畏。菩薩沒有上述五種怖畏，在任何情況下都能泰然自若，無所畏懼，所以說“超五怖畏”。
　　九、證得大。 “一向趣入，不退轉地”，這句說明菩薩的果位境界。 “趣入”即證入；“不退轉地”指菩薩修到八地之後就不會再退轉了。八地以後的菩薩無漏智慧相續不斷，有漏種子不再現行。大菩薩證果後不再退轉，所以稱為“不退轉”。
　　十、業大。 “息一切眾生，一切災橫地，而現在前”，這句說明菩薩的事業。菩薩以利樂有情為事業，斷除眾生的種種苦惱、種種災難、橫病、痛苦，令離苦得樂。
　　以上依十大解釋經文中的十句，親光又依十地、十度、十願解釋菩薩十德，文字太過繁瑣，這裡不再詳錄，有深研者，可細讀圓測《解深密經疏》。
　　“其名曰：解甚深義密意菩薩摩訶薩......曼殊室利菩薩摩訶薩等，而為上首”，這十位菩薩是這次法會的代表。參加這次深密法會的菩薩有無量無數，在眾多菩薩里，這十位最著名。他們代表大眾向佛陀請法，因為佛陀說法要有人請問，然後佛陀才給予作答。這十位菩薩是大會的當機者，扮演提問的角色。十位菩薩名字的意義，這裡暫不一一解釋，後面每一品都有一位菩薩向佛陀提問，到時於每品中再分別解釋其名之意義。
　　勝義諦相品第二
　　上面講完的序品，在全經的三分中只是序分部分。序分僅僅拉開了解深密法會的序幕，還沒有涉及到法會的正式內容。勝義諦相品是本經的第二品，正宗分從這一品開始，才開始進入正文的內容，所要討論的是佛教的尖端問題－－勝義諦相。
　　勝義諦與世俗諦合稱為二諦。二諦在佛法中很重要，佛陀一生說法都是根據二諦而施設一切言教。 《中論.四諦品》中說：“諸佛依二諦，為眾生說法；一者世俗諦，二者勝義諦。若人不能知，分別於二諦，則於佛陀法，不知真實義。”十方諸佛都是依二諦為眾生說法。如果不了解二諦的內涵，以及二諦之間的關係，那就無法認識佛法的真實含義。可知二諦在學習佛法中是非常重要的。
　　二諦者，一是世俗諦，二是勝義諦。先說世俗諦。世，遷流變化義；俗，粗顯覆障義，為凡夫眾生所認識的境界。凡夫眾生以粗躁的妄識，只能緣虛妄顛倒的境界，這種虛妄的境界對勝義諦具有覆障義。比如所緣的桌子、椅子等一切六塵，桌子、椅子等塵境是因緣和合的假相，但在世人的認識中，卻非常實在，甚至誤以為，它們具有獨存性、恆常性、不變性。並根據每個人的價值觀念，妄生美醜等分別。桌子、椅子等六塵，是世人普遍公認的客觀真實，所以叫世俗諦。
　　再說勝義諦。勝義有幾重意思：一、勝即勝智，義即境界。勝智是殊勝智慧的簡稱。勝智的境界，也就是真如。有情所緣的境界雖然千差萬別，但凡夫眾生依妄識所緣的境界，大體是虛妄的。唯依勝智才能通達宇宙人生的真實，即真如境界。二、勝即殊勝，義即義利，利是好處，殊勝的義利指涅槃。一個人生存在這個世界上，以得到什麼為最大的好處呢？得到錢或者官位也算是得到了好處。然而，根據佛法來講，名利的好處只是暫時的，並不能徹底地解決人的生老病死、輪迴等諸大苦。只有證得涅槃，才能解除人生諸苦的逼迫，才是人生最完美的結局，最無比的快樂。因為錢再多有用完的時候，官做得再大終究難免一死；所以，只有證得涅槃才堪稱為最大、最殊勝的好處。修行者之所以追求涅槃，就因為它是世界上最大的、最殊勝的義利。三、勝義即聖道。聖道，指通往涅槃城的無漏智慧。從以上三點可知，勝義一名包括無漏智、真實境、及涅槃果三義。佛教中講勝義，有時指真如，有時指涅槃。但在此品中偏指真如境界。無論真如或涅槃，都是聖人以勝智證得真實不虛的境界。而勝義諦與世俗諦的特徵截然不同，勝義諦是聖人的境界，世俗諦是凡夫的境界。
　　勝義諦相品，是佛陀為我們凡夫眾生開示勝義諦的內容。本品從四個方面說明勝義諦相：一、離言無二相。離言，超越語言概念；無二，二指相待的二邊，勝義諦相超越二邊的相待性。二、超尋思所行相。勝義諦超越思維的領域。三、離一異性相。說明勝義諦與世俗諦的關係，非一非異。四、遍一切一味相。勝義諦具有普遍、平等、無差別的特徵。
　　甲一、離言無二相
　　乙一、如理請問
　　爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：“最勝子！言一切法無二，一切法無二者，何等一切法？云何為無二？”
　　如理請問菩薩是這次法會中的一位大菩薩。菩薩的名稱有著深刻的含義，讀經時，對菩薩的名字不可以忽略過去。比如說觀世音菩薩，云何名觀世音？因為觀世音菩薩能在世間觀眾生的音聲，尋聲救苦，所以名觀世音；另外，觀世音菩薩修耳根圓通而悟道，因此名觀世音。現在，在法會提問的菩薩名字叫作如理請問。從這個名字，就可以知道如理請問菩薩擅長於提問。提的問題，恰到好處；提的問題，很有水平。
　　有人可能會問：為什麼如理請問菩薩於佛前請教解甚深義密意菩薩而不是請問佛陀呢？這有兩個原因。第一，解甚深義密意菩薩通達甚深秘密的道理，向他請教就能得到圓滿的解答，不必再請教佛陀；第二，勝義諦是離言的。佛陀不說，正顯示勝義諦的離言的道理，正好像《維摩詰經》中，維摩詰居士說到不二法門時，默然無言。
　　“言一切法無二”，一切法無二的道理，佛陀在其它經典中曾經講過，這是把佛陀以前所說的話拿出來，引用經文發問。如《百法明門論》開頭也是這種體裁：“如世尊言，一切法無我。”
　　“一切法無二者，何等一切法？云何為無二？”這是宗旨、命題的提出，把“一切法無二”的命題變為兩個問題，一、什麼是一切法？二、無二又是什麼意思？在佛教中，“法”所包括的範圍非常廣泛，凡是有情的、無情的，精神的、物質的，本體的、現象的等等，所有一切的一切無不可以稱為法。
　　“云何為無二？”“二”就是對立法、相待法、二邊法。比如：有無、常斷、來去、生滅等等都是“二”的表現。如果把一切法看成是絕對有，屬於常見；看成是絕對沒有，就屬於斷見。乃至把一切法看成絕對的一或異、來或去、生或滅等都是邊見。
　　“不二”，能如實地通達一切法，不落於常見、斷見，有見、無見，一見、異見等錯誤的認識中，這就是“不二”。因為只有遠離了錯誤的認識，才能如實通達事物的本來面目，也就是通達不二的真理。 《瑜伽師地論.真實義品》雲：“此真實義相，當知由無二所顯。”這是說，無二就是為了顯示真實義。
　　乙二、正顯勝義離言說相待
　　解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：“善男子！一切法者，略有二種：所謂有為、無為。是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為。”
　　針對前面如理請問菩薩提出的問題，解甚深義密意菩薩回答說：“善男子！一切法用最簡單的方式來歸納，可分為兩種：一種是有為法；一種是無為法。”
　　“善男子”是解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩的尊稱，正如前面如理請問菩薩尊稱他為最勝子一樣。善男子的稱謂，在佛經中是有標準的：三業清淨，樂於助人，不說他過，不著世樂，心貴實法，輕賤世法；能做到身、口、意三業清淨無染，不打人、不罵人，喜歡幫助別人，行菩薩道，不說別人的是非，不執著世間的五欲之樂，內心歡喜真如實法，淡泊世俗五欲之樂，這樣才能稱為善男子。女子能做到這些就是善女人。反過來說，倘若做不到這些要求，就不能稱為善男子、善女人。
　　“是中有為，非有為非無為”，這一句話裡出現兩次有為，前面說的有為和後面說的有為不一樣。前面的有為指事實上的有為，即依他起相；後面的有為、無為是人為假設的名稱概念。這就告訴我們，凡事都存在名與實兩個方面，名與實並不是一個東西。比如說桌子，有桌子的名稱，有實物上的桌子。又如口渴了要喝水，說“水”只是水的名稱，說了再多次也不能達到解渴的效果，因為它不是實物上的水。又比如說“火”，火的名稱，不是真正的火，假如是的話，說火恐怕會燒嘴。事物的名稱概念是人為假設的，它只是某種事物的代號，但並不是某種實物。
　　這種道理，只要讓那些掌握了一定知識的人，稍微理性的分析一下，恐怕就會明白。但是，事實上大多數的人，似乎都習慣於把名稱當做實物。因此，在討論勝義離言無二相之前，先有必要明確名與實關係。就如說到有為、無為，事實上的有為不是概念上的有為，也不是概念上的無為；事實上的無為，同樣不是概念上的無為、有為。
　　佛說有為、無為的意義在於遣除遍計所執，了依他起，顯圓成實。因此，應該知道有為、無為與三性的關係。凡夫所執的有為、無為(名言概念)是遍計執性；由妄識顯現的有為是依他起性；實證上的無為才是圓成實性。依他起性是因緣和合的有為法，如果從依他起上遣除遍計所執，那麼有為無為所顯示的就是真如本性──圓成實性，也就是勝義諦。
　　如理請問菩薩，復問解甚深義密意菩薩言：“最勝子！如何有為非有為非無為，無為亦非無為非有為？”
　　如理請問菩薩又請教解甚深義密意,菩薩說：“最勝子！您剛才講的有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，究竟是什麼意思？我還是弄不懂，請您再詳細地給我們解釋一下吧！其實，並非如理請問菩薩不懂，而是菩薩慈悲，考慮到後來學人愚鈍，不容易懂得其中的深意，因此再作一次請問，真不愧為如理請問菩薩。
　　解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：“善男子！言有為者，乃是本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所集，言辭所說；若是遍計所集，言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。 “然非無事而有所說，何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相謂之有為。
　　解甚深義密意菩薩因為如理請問菩薩的再問，於是耐心地為他解說離言無二相的道理。這段經文就是解說有為的無二相，於有為無二相中，依次遣除凡人所執的有為、無為、非有為非無為的三相。
　　解甚深義密意菩薩回答如理請問菩薩說：善男子！說到有為，有為只是一種名稱，不是事實。有為的名稱，是佛陀為度化眾生方便安立的。經中的“遍計所集”，不同於凡夫的遍計所執，凡夫的遍計所執，立足於無知、顛倒的前提上，產生種種錯誤執著。凡夫說到某個名稱的同時，必然執著在某個名稱上。佛陀說法則不然。佛陀的教法，是佛陀依智慧證得宇宙人生真相之後說出來的，是智慧的流露。三藏十二部典籍，都是假名安立。 “不成實故，非是有為。”說到有為的名稱，既然假名安立，就不是事實上的有為。
　　“善男子！言無為者，亦墮言辭”。既然概念上所說的有為不足以表達事實上的有為，那麼不叫有為，叫它無為行不行？不行！因為名稱上的無為本身也是一種概念，它仍然不是事實上的無為，說無為這一名稱，同樣也會墮入言辭概念之中。
　　“設離有為、無為少有所說，其相亦爾”。既然言辭概念的有為、無為不是事實上的有為、無為，那麼就稱為非有為非無為？也不可以，因為講說的非有為非無為也是名言概念，還是不足以表達真實。停頓在概念上，無論怎麼講，有為、無為、非有為非無為，都不是現量所證。概念是概念，實證是實證，一切法的真實相離名言概念。如來為了說法的方便，為了教化眾生的緣故，不得不於離言名相中，假立名相，說有為無為。
　　凡夫往往犯這樣的錯誤，把概念當作實證，並對概念產生許多想像，越想越多，越想越複雜，結果，思想認識與事物的真相越來越遠。宛如《楞嚴經》中執指為月的典故，說凡人把指頭當成了月亮，到最後既看不見月亮，也看不見指頭了。一切經典都是為了顯示真理，然而經典的本身並不是真理。 《金剛經》雲：“知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？”佛陀說的法如過河的船一般，眾生借助於船的力量，渡過生死的瀑流，登上涅槃的彼岸。假如有人過分在意這條船，留戀這條船，捨不得離開這條船，他能奔到岸上嗎？
　　“然非無事而有所說，何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相謂之有為。”前面已經強調過，真理是離開名言概念的。既然概念不是真理，為何還要說有為、無為、真如、法性、實相、般若、圓成實性、一實相印、佛性、真心、不二法門、勝義諦等這些概念呢？講這麼多真理的概念做什麼用呢？正如經文所言：“然非無事而有所說。”佛陀並不是毫無緣由地說這麼多名相，而是有目的才說的。
　　所謂“聖者”，《俱舍論》中說“已經證得無漏聖道，遠離諸惡”，已經見道了，以根本智親證宇宙人生真相的人，所以名聖者。地前修暖、頂、忍、世第一等四加行，然後經過資糧位、加行位的修習，到這個位次就可以稱為賢者；通過資糧位、加行位的修行，進入見道位就稱為聖者。一切聖者以聖人的知見、智慧證得了離開名言的宇宙人生的實相之後，為了讓那些沒有證得實相的眾生，也能夠覺悟，才安立名言概念說有為、說無為。
　　聖人已經證得離言法性，凡夫卻還不知道，佛陀為了讓凡夫也能證得它，只好在不得已的情況下，把不能用語言概念表達的真理，勉強的假立名言概念，目的無非是為了讓眾生都能證得離言法性。 《瑜伽師地論.真實義品》雲：“何因緣故，於一切法離言法性而起言說？若不言說，則不能為他說一切法離言法性，他亦不能聞知是義；若無有聞，則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言法性，故於此離言自性而起言說。”離言法性雖然不可言說，但是必須藉助語言的說明，才能認識離言法性。因為這個緣故，佛陀才在這種不能用語言表達的情況下而起言說。
　　比如我們到某個地方旅遊，必須通過導遊圖才能到達風景區。儘管導遊圖的本身不是風景區，但是可以通過它的指示到達目的地。假如把導遊圖看成是實質上的風景區，那就永遠也到達不了要去的風景區。佛陀用語言表達離言法性的目的，也是這樣。
　　善男子！言無為者：亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所集，言辭所說；若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。善男子！言有為者，亦墮言辭。設離無為、有為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之無為。
　　“善男子！言無為者：亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所集，言辭所說；若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。”前面說有為，這裡進一步說無為。當說到無為的時候，無為也只是本師釋迦牟尼為揭示宇宙人生的真理而假名安立的一種名稱，並非是客觀的事實。也就是說：當說到無為的時候，只是無為這一事實的代號，並不是無為的實證。
　　“善男子！言有為者，亦墮言辭。設離無為、有為少有所說，其相亦爾。”安立無為的名稱，不是無為的實證，稱它有為、或非有為非無為，一樣還是名言概念，不是實證上的無為。乃至用任何一種方式表達，用任何一種名稱，都只是一種概念，不是客觀的事實。概念不是事實，千萬不要把概念當成事實。
　　“然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之無為。”既然真理遠離概念，為什麼又要說呢？須知佛陀安立名言並不是毫無緣由的。聖人已經證悟了宇宙人生的真實，斷除煩惱，解脫生死，得大自在。然而凡夫眾生仍然無明顛倒，沉淪在生死苦海中。佛陀因為大悲心的緣故，為了讓眾生也能覺悟宇宙人生的真實，證得離言法性，所以才施設言教，安立有為、無為。
　　乙三、以喻顯理
　　爾時，如理請問菩薩摩訶薩，復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：“最勝子！如何此事，彼諸聖者以聖智聖見離名言故現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，或謂有為？或謂無為？”
　　前面已經用道理說明了有為、無為的真實，但恐怕有人還是不能明了，所以這裡再用比喻作進一步的解釋。
　　這時，如理請問菩薩又向解深密意菩薩請教說：最勝子！聖人證得離言法性，為了讓眾生也能覺悟，於是施設言教，安立有為、無為的名稱。這個道理，能不能再用通俗一些的方式解釋一下？
　　解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：“善男子！如善幻師、或彼弟子，住四衢道，積集草、葉、木、瓦、礫等，現作種種幻化事業：所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、壁玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身。”
　　這一小段是解甚義密意菩薩對如理請問菩薩所提的問題作進一步的回答。這一段的回答與前面的回答不同之處在於：前面的回答，解甚深義密意菩薩用論證的方式闡述了有為、無為的性質，用道理說明了有為、無為的概念不是真理，概念只是一種認識真理的工具而已，讓我們不要去執著概念，純粹是理論的說明。但是，唯恐有些人還是不能明白，於是再用比喻作進一步的解釋，這一段的回答純粹用比喻說明。
　　善男子！這種道理如同那些善於變幻的魔術師，在十字街頭表演魔術，堆積許多草、葉、樹木、瓦、礫等，用來變幻成眾多的大象、馬、戰車、步兵等軍隊，還有末尼、真珠、如意寶珠、琉璃、貝殼、玉、珊瑚等寶貝，以及大量的錢財、金銀、糧食、倉庫等物。這些變幻出來的東西，實際上只是一種幻現，並不是客觀上真實的實物，這說明兩種道理：
　　一、比喻凡夫妄心依種種條件而顯現的種種現象虛幻不實。這種現像只是凡夫妄心所現的影像，是虛妄不實的。然而，凡夫從無始以來，錯誤的習慣把虛妄的幻境當成真實，宛如帶上變色眼鏡看東西，隨著不同顏色的眼鏡，誤以為眼前所看到的景象為種種顏色，並執著這些顏色是實有的。凡夫就是如此，由無知產生執著，執著之後更加無知。
　　二、比喻聖人方便施設言教。聖人對眾生說種種教法，這些言教都是假名安立，並非客觀的真實。可是，凡夫在修學過程中，往往執言教為真實。因為執著的緣故，所以不能深解佛陀的義理，不能證得真理，至使諸佛大喊冤枉，與執指為月同樣的道理。
　　幻師所幻化種種的事物，屬依他起，比喻如來以方便施設種種言教隨緣假說；愚夫執種種幻事為真為實，屬遍計執，比喻眾生於如來言教及施設假相起遍計所執。
　　乙四、隨喻解說
　　若諸眾生愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉，於草葉木瓦礫等上諸幻化事，見已聞已，作如是念：此所見者，實有像身、實有馬身、車身、步身、末尼真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身。如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆愚妄。彼於後時，應更觀察。
　　對幻師所變化的幻相，有兩種人產生兩種不同的態度。有智慧的人能夠了知它們不是真實的，而是變幻的；沒有智慧的人一見就誤執幻事為真實。同樣的道理，對聖人言教的認識，兩種人也有兩種不同的態度。沒有智慧的凡夫執著於佛陀的言教，於名言概念上產生種種妄執；有智慧的人就能體察到佛陀言教乃是假名安立的，不再執著名相概念，從而證得諸法實相。
　　經文說，如果有一類愚癡、玩劣、遲鈍，知見不正的眾生，對於幻師用草、葉等所變化的軍隊、寶貝、倉庫等現象，不能了知它們的虛妄不實，看到或聽到那些虛幻不實的東西就會這樣想：我現在見到的眾多的大象、馬、車、軍隊、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚以及種種財物、穀米、倉庫等都是真實的，我相信自己的所見所聞不會有假，因為它們在客觀上確實存在。親自耳聞目睹的客觀事實怎麼會錯呢！繼而執著地對人加以渲染。這類眾生對幻化的東西不知道是假的，以假當真，對事物不能產生正確地認識，只承認自己的觀點是對的，從來不知自我省察，更免談糾正自己的錯誤了，就像精神病患者不會承認自己有病一樣，醉酒的人不會承認自己喝醉一樣。
　　若有眾生非愚非鈍，善慧種類，有所知曉，於草、葉、木、瓦、礫等上諸幻化事；見已聞已作如是念：此所見者，無實象身、無實馬身，車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事。於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷庫藏等想，或彼種類差別之想。不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說，唯此諦實，餘皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。
　　如果另有一類不愚癡、不遲鈍的眾生，他們有正確的知見和智慧，對事物的變化能正確地了解，尤其能清楚地認識到幻師的幻術是怎麼回事。當他們看到幻師用草、葉等變化出來的大象、馬等眾物之後，就這樣想：我現在所看到的、所聽到的馬、象、車、步兵等類，根本不是真實的，只是幻師幻術的產物，都是虛假的。然而，幻師通過幻術的力量所變幻的虛妄相狀卻能迷惑人的眼睛，使人覺得它們是真實的。事實上不是這樣。凡夫眾生正因為被這些幻化的相狀迷惑了，所以才對變化出來的大象、馬車等誤執為真實，並分別它們的好、壞、大、小等種種差別相狀。
　　那些聰明的、有知識的人看到幻師用幻術把草、葉等變化成軍隊、寶貝、財物、倉庫等，知道是幻化的假相，不是客觀上的真實，因此，對自己的所見所聞就不會堅固地執著，也不會用言說向人宣傳，不會認為我的所見所聞是真實的。不過，為了勸化愚癡眾生不要對這些假相產生執著，因此用言說告訴他們：幻師用草、葉等所化的車、馬、像等，都是虛妄，不要被假相迷惑了，不要對假相產生執著。像這一類人，已經有了正確的認識，以後無需再對他們進行考察了。
　　如是若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性，不能了知；彼於一切有為無為，見已聞已，作如是念：此所得者，決定實有有為、無為；如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆痴妄。彼於後時，應更觀察。
　　“異生”就是凡夫；“同生”就是聖人，聖人見到同樣的真理，所以叫同生。凡夫不同於聖人，沒有開髮根本智，沒有見到真理，因此輪迴六道，受種種別異之果報，或者說凡夫種種變異而生邪見造惡，所以稱為異生。 《大日經疏》說：“凡夫者，正釋應云異生。謂由無明故，隨業受報，不得自在，墮於種種趣中，色心像類，各各差別，故曰異生也。”
　　“出世間慧”即無漏慧，亦即根本智，開髮根本智後就可以出離世間，可以見到真理，可以把握自己的生死，所以叫出世間慧。
　　前面已經講了那些愚癡的人對幻師幻化的事物不能正確地認識，這裡說愚癡的人對佛法的認識又是怎麼樣呢？
　　有一部分愚癡無知的眾生，沒有智慧，未見真理，沒有得到聖人出世間的無漏慧，根本智還沒有開發，對離言法性的真理不能了知，對佛陀所施設的教法─ ─有為、無為，或對自己虛妄心所顯現的有為、無為不能產生正確地認識，聽到有為、無為的教法之後，就誤以為這些言教就是客觀的真實，並堅固執著，妄生分別。這類眾生沒有證得聖智，沒有證得離言法性，於有為、無為起遍計執，所以，還必須重新加以考察，棄此謬見。
　　要想對客觀現像有明確的認識，必須開髮根本智，只有開發了根本智，才可以把握自己的生死，出離世間，成為聖人。也只有聖人才能做到對一切現象徹底地看破、放下。凡夫在沒有見道之前，對世間的一切現象總是無法看得破、放得下，即使學佛了，知道一切如夢幻泡影，也照樣會執著，照樣會起貪等煩惱；逆境來時痛苦得難以自拔，對喜歡的東西生起貪愛，對不喜歡的東西生起反感，這就是眾生的表面功夫，表裡不一。 《成唯識論》雲：“非不見真如，而能了諸法，皆如幻事等，雖有而非真”。意思是說，不是沒有見到真如，就能了解諸法現像都是虛妄不實的；反過來說，必須見到真如了，證得真如了，才能夠了知有為現像都是虛妄不實的。
　　若有眾生非愚夫類，已見聖諦，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性，如實了知；彼於一切有為無為，見已聞已，作如是念：此所得者，決定實無有為無為。然有分別所起行相，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為無為想，或為無為差別之想，不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆痴妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說，彼於後時不須觀察。
　　另一類有智慧的眾生，已經見到了勝義諦，得到了一切聖人所證的出世間的無漏智慧──根本智，能夠如實地去認識一切法性，證得了離言法性，了知依他言教之幻化，懂得了真理是怎麼一回事，自然就不會被幻化的東西所迷惑，對經中講的有為、無為，看到或聽到之後，就會作這樣的觀念：我現在所得到的、所看到的絕對不是真實的有為、無為，由於心、心所分別的關係，產生種種的行相，好像幻師的幻術迷惑了眾人的覺慧一樣，對分別所起的行相，生起有為、無為的想法，或者生起有為、無為的差別想法，不像我所看到的那樣，不像我所聽到的那樣，所見所聞只是由虛妄分別所產生的虛幻之相。而真理的本身絕非虛幻。正因為他們證得了離言法性，懂得真理是怎麼回事，所以不會對所見所聞的虛妄不實的假相產生執著，不會為之迷惑，不會執著概念上的有為、無為，也不會向人宣說：“唯此諦實，餘皆痴妄了”。
　　聖人證得離言法性，而凡夫卻未證到。聖人要把離言法性的境界告訴眾生，為了說法的方便，才用語言文字來表達。這類人的知見是正確的，以後無需再進行考察了。
　　如是善男子！彼諸聖者，於此事中，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相：謂之有為、謂之無為。
　　據前面所講的道理，解甚深義密意菩薩在這裡歸納一下。解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：“善男子！那些聖人在離言法性中，用聖人的智慧、知見證得離言法性，證得離開名言的真理，為了讓凡夫眾生也能覺悟到真理的境界，所以假立名相，說有為、說無為。”
　　總的說來，要想證得離言法性，必須通過有為、無為的言教才能認識真理。語言本身不是真理，運用言辭是為了表達真理。真理是離言的，但這種離言的真理凡夫不知道。聖人為了讓凡夫也能知道這種離言法性的真理，所以假立了很多名相。凡夫如果要證這種離言法性，必須通過這些名相，以名相為橋樑，借用假相去認識真實相，之後才能證得真理。假如沒有言教，就無法證得真理。佛陀慈悲，觀察眾生的根性，所以假立了有為、無為等許多名言概念。
　　乙五、頌文總結
　　爾時，解甚深義密意菩薩摩訶薩，欲重宣此義，而說頌曰：
　　佛說離言無二義，甚深非愚之所行；
　　愚夫於此痴所惑，樂著二依言戲論。
　　彼或不定或邪定，流轉極長生死苦，
　　复違如是正智論，當生牛羊等類中。
　　頌，梵語伽陀、伽他或偈他。伽陀，漢譯為偈頌、孤起頌、應頌、重頌等，頌有二種：一種是不論頌文與散文，凡經文的字數至三十二字，稱之為首盧伽陀；另一種必須是四句，而且文義具備，不管三言、五言、七言、八言等，只要是四句就能成頌，稱為結句伽陀。首盧伽陀單譯為句，結句伽陀單譯為頌。西域記三中說：“(頌)舊曰偈，梵文略也；或曰偈陀，梵文訛也；今從正因，宜雲伽陀。伽陀唐言頌，頌三十二言也。 ”
　　最後，解甚深義密意菩薩以偈頌的方式，重新宣說了長行的道理，頌文所說的內容仍然是長行所講的道理，只是長行講得比較詳細，頌文則以簡略的語言再歸納。
　　“佛說離言無二義，甚深非愚之所等”，佛陀所證得的離言法性非常深奧，正如佛陀在菩提樹下成道時所說的“我法妙難思”。這樣深奧的真實之理，自然不是愚癡眾生粗淺的認識所能通達。
　　“愚夫於此痴所惑，樂著二依言戲論”。眾生為什麼不能認識離言法性呢？因為無明、愚癡，顛倒、妄想，因而喜歡執著於二邊之情見，以及種種名言概念，以至不能通達諸法的真實。 《瑜伽師地論.真實義品》說：“愚夫於如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉能生三事。”眾生無明所惑，不了解宇宙人生的真實相。從而引發八種妄想分別：一、自性分別，二、差別分別，三、總執分別，四、我分別，五、我所分別，六、愛分別，七、非愛分別，八、俱相違分別。
　　在八種分別的基礎上，又生起三事：由自性分別、差別分別、總執分別，能夠生起戲論所依的種種心、心所。這三種分別形成種子，待種子現行時，產生六根六塵，然後造業，招感生死苦果。我分別、我所分別，有了這兩種分別就會產生我慢、我見。我見即由我分別後，以我為中心，我高高在上，我應該說了算等。愛分別、非愛分別、俱相違分別，由這三種分別產生貪、嗔、癡等煩惱，人的煩惱就是由這些錯誤分別產生的。
　　“彼或不定或邪定，流轉極長生死苦”。不定，指不定種姓，或不定聚眾生。這類眾生如果遇到好的因緣，與善知識在一起就能行善，學佛修行；若遇到壞人，與壞人在一起，也能幹不善的事。所謂“近朱者赤，近墨者黑”，就是屬於這種人，人格不穩定。邪定，指邪見的眾生，造種種不善業，乃至五逆十惡。 《大智度論》八十四卷曰：“能破顛倒者名曰定，必不能破顛倒者為邪定，得因緣能破，不得因緣則不能破為不定。”《瑜伽師地論》雲：“正定為菩薩及聲聞，邪定是無種姓，不定是不定種姓”。 “正定”眾生的思想、行為、語言都很正確，根機深厚。這類眾生屬於得道的聖人，如菩薩、阿羅漢等。他們已經了脫生死，已經證得離言法性，已經能夠把握自己的生命，所以偈頌中不提這類眾生。
　　問題在於不定與邪定這兩類眾生。不定性者自己拿不定主意，或好或壞隨緣而定；邪定者不信佛法，所以流轉生死，萬劫不得出離。自尊、自愛的人，如果能發現自己過去所做的種種，一定會對過去的一切深感可悲、可嘆、可恥、可憐，更感可怕。因為我們在無始以來的生命中，什麼事都做過，什麼也都吃過，血流了多少不可計量；骨頭堆起來比須彌山還高，無數的死死生生，不知造下了多少業，吃過多少苦！因此說生死事大。明白了因果的道理之後，就會發現人身難得，佛法難聞。既然難得今已得，難聞今已聞，若再不用功修行，將來一失人身，那將萬劫不復，不知又要經過多少漫長的生死輪迴，才能再得人生啊！如此，豈不痛哉！
　　“复違如是正智論，當生牛羊等類中”，有情在生死流傳中，超升還是墮落其關鍵取決於什麼呢？關鍵在於一個人的認識、觀念，通常人們的認識都是顛倒的、錯誤的，與宇宙人生的真實相違背，與佛法相違背。有情在錯誤觀念的指導下，造下種種惡業，在未來的生命中，自然要墮落到三惡道中。
　　甲二、超尋思所行相
　　尋思，指思維、分別和推理。從標題可以知道：勝義諦超越思維、分別、推理等範疇。想要證勝義諦是不能靠思惟、分別、推理等方式。平常說到真如實相，常常用不可思議來表達。思即尋思，議即議論。不可思議包括言語道斷、心行處滅的兩個方面。
　　本章講到勝義諦超越思惟分別，通過尋思所緣境界與勝義諦具有截然不同的特點，指出勝義諦非尋思所行境界。
　　乙一、問題的發生和提出
　　爾時法湧菩薩摩訶薩白佛言：“世尊！從此東方過七十二克伽沙等世界，有世界，名具大名稱；是中如來，號廣大名稱。我於先日，從彼國土發來至此。我於彼土曾見一處，有七萬七千外道併其師首，同一會坐。為思諸法勝義諦相，彼共思議稱量觀察，遍尋求時，於一切法勝義諦相，竟不能得。唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違背，共興諍論，口出矛鑽，更相鑽刺，惱壞既已，各各離散。世尊！我於爾時，竊作是念：如來出世，甚奇希有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行，勝義諦相，亦有通達作證可得。說是語已。”
　　這一部分的當機者是法湧菩薩。法湧菩薩具有很大的智慧，每當說法的時候，法語象泉水一樣直往外湧。故稱為法湧。
　　這時，法湧菩薩對世尊說：“從娑婆世界──當時釋迦牟尼佛說法處－－到東方，經過了七十二恒河沙這麼多的世界(比娑婆世界至西方經十萬億佛土還要遠)，那麼遠的地方，有一個世界名叫具大名稱，這個世界的如來名叫廣大名稱如來。我前幾天剛從那個世界來。”法湧在提問之前，先來作個自我介紹。
　　也許有人會懷疑：具大名稱離娑婆世界那麼遠，他是怎麼來的？即使利用現在的科學成果，乘宇宙飛船也不可能幾天就到吧？這就要靠佛教所說的神通了。神通有三種。第一種運身，整個身體在空中飛行，象鳥一樣輕靈，象孫悟空那樣，翻個筋斗十萬八千里就到了目的地，這是運身。第二種勝意，靠意念把經過的路程縮短。比如說到北京有五千里的路程，把它想成只有到南普陀這麼近，一下子就到了。倘若覺得這種方法還是很慢，翻筋斗又太麻煩，怎麼辦呢？不要急，還有更簡單的方法。第三種意勢，這種神通既快又簡便。意即意念，勢即力量，一念之間想到哪裡就能到哪裡。想求生西方極樂世界，一個念頭就去了，不必擔心太遠沒法去。阿彌陀佛來接引你的時候，就和運用意勢一樣，一念即到。不管多遠──十萬億佛土或二十萬億佛土，乃至百千百萬億佛土，只一剎那間，心念一到人就到了。現在的科學家發明的激光，認為速度是最快的，其實，真正最快的速度是心念，想到就到了。所以，華嚴中講一念三千，心包太虛，量週沙界，道理就在這裡。
　　殑伽，羅什法師舊譯為恒河；玄奘三藏新譯為殑伽。恒河是印度三大河流之一，位於摩竭陀國和喬薩羅國之間，是印度最寬最長的河流，其沙既細又多。印度人把恒河當作吉祥的象徵(比如有人運氣不好了，跳進恒河去洗個澡就會逢凶化吉了)，因而又叫吉祥河。佛陀一生說法四十五年，其中有二十五年的時間在恒河兩岸說法教化弟子。佛與弟子們對恒河都非常熟悉。所以佛陀在說法時，根據恒河的特點，多以恒河作比喻，以便容易理解。
　　七十二殑伽沙無量無邊、不可計數。但法湧菩薩很有本領，能從那麼遠的地方來到娑婆世界，向參加這次法會的聽眾介紹：我曾在東方國土的時候，看到一個地方有七萬七千外道聚集在一起討論。他們有的是師父，有的是徒弟，討論的主題是：研究勝義諦相是怎麼回事？採用思維、議論、比量、推理的手段分別、觀察、審慮勝義諦。從各種角度討論來討論去，結果對勝義諦還是不能理解。大家各執己見，有的認為這是勝義諦相，有的認為那是勝義諦相，彼此見解不同。甚至自己在不同時候說出不同見解。開始說這是勝義諦相，後來覺得不對，又說那是勝義諦相，自己的見解前後變化，自相矛盾，定不准哪個是勝義諦相了。到後來，意見不統一，見解繁雜，互相諍論，諍來諍去，冒失起來，口出不遜，繼而是唇槍舌劍、尖酸刻薄、相互謾罵、互不相讓。最後，氣急敗壞地不歡而散，分道揚鑣了。
　　世尊！我看他們吵得一團糟，私下認為：如來出世，希有難得，一佛出世要經過相當長的時間。在同一世界中，絕對沒有二佛同時出世的可能。如來不出世就沒有誰能夠通達勝義諦相。因為勝義諦相極其深奧，只有如來出世，才能證得它，然後再教導我們凡情眾生，在現實之外還有一個勝義諦相，我們才能根據佛陀的言教和方法去修行、去證悟。不是這樣的話，世界上所有的人就永遠不知道勝義諦相是怎麼回事，又怎麼能去證得它呢？
　　外道以尋思、分別、比度推求勝義諦，結果身口意三業相違，意見(意)不同，語言(口)不合，甚至互相指責，大打出手，鬧得不歡而散。本品用這種因緣作為解說勝義諦相超離尋思所行相的開端。
　　乙二、勝義不能尋思的原因
　　爾時，世尊告法湧菩薩摩訶薩曰：“善男子！如是！如是！如汝所說！我於超過一切尋思勝義諦相，現正等覺；現等覺已，為他宣說，顯現開解，施設照了。”
　　法湧菩薩提問的內容很有意思，指出用思維、分別、推理等方法尋求勝義諦終不可得。世尊針對法湧的提問，解釋勝義諦是超尋思所行相的原因。
　　世尊對法湧菩薩說：“善男子！你說得很對！很對！的確像你所說的那樣，我對於超越思惟的勝義諦已經如實通達，徹底證得。為了讓沒有證悟勝義諦的眾生也能證得，這才用言辭宣說，顯示勝義諦相深奧的道理，打開實相的妙門，假立施設名言概念把它顯示出來，像明燈照破暗室一樣，照亮大眾，讓眾生也能知道勝義諦相是怎麼回事。”
　　何以故？我說勝義諦，是諸聖者，內自所證；尋思所行，是諸異生，展轉所證。是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
　　為什麼不能用尋思證得勝義諦呢？本品從五個方面來說明：第一個理由－－內自所證。
　　佛陀對法湧菩薩說：勝義諦是聖者“內自所證”。所謂“內自所證”，就是根本智親證真如，具有直接和不變影像的特點，這是聖人證得勝義諦的的方式。 ”尋思所行，是諸異生，輾轉所證“，凡夫眾生運用思惟去認識的境界，並不是客觀的真實。它只是自身思惟所投射下的一種影像。這種影像和客觀的真實雖然有一定的相似，但並不是客觀的真實。因此，凡夫眾生通過思維只能間接的認識事物，而不能直接證得。
　　世尊所說的勝義諦是客觀的真實，不是道理，它是聖人內在的根本智親證真如，當根本智證得真如的時候，智與境合而為一，一點隔閡也沒有。 《肇論》雲：“言用即同而異，言寂即異而同，同故無心於彼此；異故不失於照動。”
　　《肇論》中講根本智與真如的關係。這段引文就說明了般若智慧與真如的關係。從它們的作用上來說，具有不同點；但在體上來講，又是共同的。不同建立在同的基礎之上，所以，這種不同也是相同的不同。從體上講，它們是一樣的。當般若智證得法性的時候，既沒有智慧，也沒有境界。這種境界必須要在無智無德、能所雙亡的情況下，智、境全無才能證得。在證得的法性裡，沒有一切相，沒有你、我、他、眾生等相，也沒有真如、法性等相。要是還有什麼相，那就說明他還沒有證得法性。法性的本身沒有差別，如果有兩個，就不是真如了。因為般若智與真如相同，所以不分彼此。如果認為這是智、那是境，這是能、那是所，這是佛、那是眾生，就不是法性了，非法性才有這樣的分別，法性是不可以分別的。
　　法湧！我說勝義，無相所行。尋思，但行有相境界。是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
　　這裡佛陀又對法湧說明勝義諦是超尋思的第二個理由－－無相所行。
　　佛陀對法湧菩薩說：我所說的勝義屬於無相的境界。為什麼是無相呢？因為勝義即真如，真如沒有差別相。而尋思只能緣有相境界。 《金剛經》雲：“若見諸相非相即見如來。”反過來說，若見到差別相就見不到如來了。勝義沒有差別，而尋思必須依差別境界而起，凡夫依有相境界才能起尋思，這種尋思都要建立在具體的事物之上。比如說，眼前有個茶杯，凡情眾生才會思維茶杯。假如離開了具體的事物，那麼，尋思什麼呢？由此可知，尋思只能緣有相、有差別的東西，勝義卻是無相、無差別的，所以說勝義諦相不是尋思所緣，是超尋思的境界。
　　法湧！我說勝義，不可言說，尋思但行，言說境界。是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
　　佛陀對法湧說出勝義諦是超尋思的第三個理由－－不可言說。
　　佛陀對法湧菩薩說：法湧！我所說的勝義不可言說。勝義是離言法性，這在離言無二相的內容中已經說過。語言不是真實，語言也不足以完整的表達真實，尤其是對聖人所證得的勝義諦，語言的表述更顯得蒼白無力。那麼，為什麼說透過尋思不能認識勝義諦呢？因為凡人的思維建立在語言概念的基礎上，勝義諦恰恰相反，是離言的。因此說勝義諦超越了思維的境界。
　　法湧！我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。是故法湧由此道理，當知勝義超過一切尋思境界。
　　佛陀對法湧菩薩講勝義諦超尋思的第四個理由－－絕諸表示。
　　“表示”指見、聞、覺、知，見是眼睛的表示；聞是耳朵的表示；覺是鼻、舌、身的表示；知是意念的表示。表示不外乎見、聞、覺、知，而見、聞、覺、知又不外乎六根。
　　佛陀再次對法湧菩薩說：勝義諦超尋思的第四個理由是絕諸表示。因為勝義諦不能用眼睛去看，不能用耳朵去聽聞，不能用鼻子去嗅，也不能用舌頭去嚐嚐是什麼滋味，身體接觸不到，意識也思維不到。一言以概之，勝義諦不能從見、聞、覺、知中得到，想用眼看、耳聞、鼻嗅、舌嘗等方式尋找勝義諦都是錯誤的。 《金剛經》雲：“若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。”也就是說，如來不能以見聞覺知求見，勝義諦絕諸表示。整個尋思所能做到的只是見、聞、覺、知，整個尋思都建立在見、聞、覺、知上，一旦離開了見聞覺知，思想就不能觀察、推理、分析、了別。總之，尋思依見聞覺知而生起，同時又以見聞覺知為所緣。可是，勝義諦必須離開見聞覺知，絕諸表示。從這個道理可以推知：假如用見、聞、覺、知的方式求證勝義諦，那是永遠不能證得的。
　　法湧！我說勝義，絕諸諍論；尋思，但行諍論境界。是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
　　佛陀對法湧菩薩講勝義諦超尋思的第五個理由－－絕諸諍論。
　　佛對法湧說出勝義諦超尋思的第五個理由：我所說的勝義諦是斷絕諍論的。諍論是在煩惱心所的支配下所產生的行為，以及產生的一切有漏法。有諍論就有煩惱，而尋思所緣的對象就是有漏的煩惱境界。勝義諦恰恰相反，它已遠離煩惱，絕諸諍論。由此可知，勝義諦是超過一切尋思境相的。
　　以上五個方面，把尋思境界與勝義諦進行了強烈的對比，以此說明凡夫尋思的境界不外乎展轉所證、有相所行、言說境界、表示境界、諍論境界。而勝義諦則是聖人內自所證、無相所行、不可言說、絕諸表示、絕諸諍論的境界。所以說勝義諦不能用尋思的境界去求證。如果硬性地用尋思的手段去求證勝義諦，那麼就如同孟子所說的“緣木求魚，海中捕鳥”，終究不可得。試想，爬到樹上去抓魚，潛到海裡去捕鳥，能抓得到魚、捕得到鳥嗎？那是永遠永遠不可能的。原因在哪裡呢？在於樹上不可能有魚，海中也不可能有鳥。用尋思的手段求證勝義諦也是一樣的道理。
　　乙三、以喻比知
　　第三部分喻顯，用比喻進一步顯示前段所說勝義諦超尋思境界的道理，目的還是在於幫助學人理解勝義諦的道理。所以，本經的條理特別清楚。每段先提出問題，然後解答，再以比喻說明，最後以頌文歸納，邏輯結構嚴密，層次分明，條理清楚。
　　佛陀用五種比喻，配合前面的五義，進一步顯示勝義諦相超尋思的道理。
　　法湧當知：譬如有人，盡其壽量習辛苦味；於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思，不能比度，不能信解。
　　第一種比喻，出家上味勝樂喻－－出家樂。
　　佛陀又以比喻對法湧說：法湧啊！你應當知道，就像有人盡他(她)的一生，從出生到生命的結束，一直習慣於吃辛辣、苦澀的食物，突然有人對他說，這個世界上除了辛辣味和苦味之外，還有蜜糖、冰糖等甜味的食物，他一定想像不出甜的味道到底是怎麼樣。因為他一生都是吃苦、辣的東西，從來沒吃過蜜糖、冰糖，別人再三解說糖有多甜，他也沒有辦法理解，也根本無法想像(尋思)，無法推理(比度)，無法相信、理解(信解)。他只熟悉苦、辣之味，如同盲人摸象，執其一端。
　　為什麼用出家上味勝樂來作比喻呢？這與出家又有什麼關係？
　　文中說“譬如有人，盡其壽量習辛苦味”，這就比喻在家人一生辛辛苦苦，忙忙碌碌，為了事業、婚姻、名利、家庭以及社會的人際關係，疲於生計，一天到晚忙得不可開交。他們很難想像出家修行人的快樂、自在，以為出家無事可做，枯燥無味，天天清燈木魚，念經拜佛，不了解出家人的生活情況，更難體會到出家人的那種清閒快樂。世間人互相恭維說：“你老洪福齊天啊！”他聽了很舒服、很高興，樂得合不攏嘴；如果說：“你老該享點清福了。”他就會害怕起來，以為“清福”意味著無聊、孤獨與寂寞。 “洪福”，在家人容易享受；“清福”則不是所有人都能享受的。不光在家人難享清福，出家人也很難享用。只有少部分志向高遠，有一定修養的人才能真正享受到這種快樂，修養不高的人享受不了這種寂靜清閒的生活。
　　有首詩說得好：“人人盡說清閒好，誰肯逢閒閒此身？不是逢閒閒不得，清閒豈是等閒人？”心保持寧靜、安詳，這不是世間娛樂的麻醉的力量所能取代，所以洪福之樂與清福之樂絕對無法相比擬。在家人從來沒有體驗過清福的生活，他們確實無法想像。清福是內心清淨所發出來的安詳和快樂，必須經過長時間的培養才能養成，忙碌的人做不到，忙碌慣了的人閒下來不做事，簡直受不了。所以，出家人的清閒生活，在家人無法想像。
　　或於長夜，由欲貪勝解，諸欲熾火所燒然故，於內除滅一切色聲香味觸相，妙遠離樂，不能尋思，不能比度，不能信解。
　　第二種比喻，遠離五欲樂喻－－遠離樂。
　　五欲分為財、色、名、食、睡五種。佛教中所講的五欲也可以指五塵：色、聲、香、味、觸，喜歡看好顏色、喜歡聽好音聲、喜歡聞香味、喜歡吃好食物、喜歡摸觸細滑柔軟之物。世人以五欲滿足為樂，貪戀五欲五塵，他們難以想像離開五欲之外的靜慮(禪定)生活之樂。
　　人對五欲的貪著有所偏重，各人的偏重不一樣。有的人重於財，覺得有錢就快樂，有錢就是天下最幸福的人。過去許多守財奴，一生積攢了很多錢財，捨不得花，捨不得用，只要天天看看它，數一數就滿足了；有的人重於男女之色，認為從中可以得到快樂與滿足；有的人重於名利，只要名聲好，什麼苦都能吃；有的人重於食慾，有好吃的就是最大的樂趣；有的人重於睡眠，認為睡覺就是人生最大樂事。無論是哪一種欲，當慾望生起又不能得到滿足的時候，慾望就像火一樣，燒得你心緒不寧，燒得你渾身不自在；還有的人，當強烈的嫉妒心一生起，見不得別人好，看見別人好心裡就不舒服，覺得“他怎麼可以超過我”！這也是一種慾望；還有的人見別人高興，他就在一旁黯然神傷、悲悲戚戚；還有的五欲都很強盛，這種人就更不得了，每天坐臥不安，自己和自己過不去。這些都是各人對慾望的不同表現。貪著五欲的人，沉溺在五欲場中，追名逐利，貪財愛色，沉溺其中而不捨。
　　一個人的快樂建立在對外在慾望的滿足上，假如有人告訴他，離開五欲之樂另外有一種快樂，他根本無法相信，也無法接受。他無法相信初禪的行者，遠離外在的慾望──色、聲、香、味、觸之後，在寧靜的內心深處所發出的那種快樂。這種快樂就是在禪定中所得到的快樂，叫離生喜樂。對於一個追求外在物質滿足中得到快樂的人，很難想像這種快樂。打個比方說，喜歡吃好東西的人，告訴他不能貪吃，應該以禪悅為食，他絕對無法理解，更無法做到。
　　或於長夜，由言說勝解，樂著世間綺言說，故於內寂靜，聖默然樂，不能尋思，不能比度，不能信解。
　　第三種比喻，聖賢默然寂靜樂喻－－寂靜樂。
　　“綺言”，即華麗的語言。寂靜樂就是不說話、內心保持高度寂靜的快樂，指二禪以上的禪定境界。這種禪定的特點是：聖人處在定中無尋思，因此也沒有語言，內心中保持高度的平靜，並從中得到極大的快樂。
　　有的人在流轉生死的黑暗過程中，以喜歡說話為快樂，喜歡說華麗的語言，從中得到快樂，如世間講相聲、寫小說，還有吹牛的人，都能從說話中得到快樂。在國外還設有吹牛俱樂部，一年要舉行一、兩次吹牛比賽。據說，參加的人數達十萬人以上，其中有一位一連吹了四十八個小時，舌上生花、妙語連珠、滔滔不絕，可就是沒有一句真話，結果卻得了冠軍。像這種吹牛的傢伙一天到晚挖空心思說假話矇騙別人，他們能夠從吹牛中得到快樂，卻難以想像處在二禪以上的聖賢們離開尋思和語言，內心中充滿高度平靜的快樂境界。
　　或於長夜，由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故，於永除斷一切表示薩迦耶滅，究竟涅槃，不能尋思、不能比度、不能信解。
　　第四種比喻，絕諸表示涅槃樂喻－－涅槃樂。
　　大凡人都有一個共同的特點－－喜歡表現自己。每個人表現的方式不同，有的人喜歡用見到的、聽到的、感覺到的、知道的來表示自己對某一事物的見解，或者在語言上、行動上、聽聞上等各種不同的渠道來表現自己見識廣博，希望別人能注意到我的存在，讓別人承認自己的價值。殊不知喜歡表現自己的人很愚蠢，不表現自己，別人無法揣測你的高深；一旦表現出來，讓人家一碗清水見到了底，認為不過如此而已，只能被人評價出“淺”。就像古代英明的帝王，含而不露，掩蓋著自己的行跡，任憑大臣們誠惶誠恐地，最後他才決定該如何做，不該如何做。古代大文學家韓愈，當時也是這樣，本來想表現一下自己的耿耿忠心，結果是“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千”。 《三國演義》中楊修也由於愛表現自己的聰明才智，最後落得個被殺身死。
　　不表現就包含了“以靜養智”的道理，一表現反而壞了事，以致於在表現當中往往弄巧成拙。然而每個人生來都愛表現自己，因為凡夫的我相、我執太重。要讓別人知道“我”如何了不起，我如何有能力，我有什麼特長，我如何有才華，似乎只有表現自己，心裡才能得到平衡和滿足。否則就自以為懷才不遇，鬱鬱寡歡，覺得“英雄無用武之地”，常常牢騷滿腹，玩世不恭。像這種執著深深的人，對那些已經斷除了薩迦耶見(我見)，與世無爭，證得了究竟涅槃，得到寂靜快樂境界的人，是無法想像、無法理解的。一個人喜歡從表現中得到快樂，假如告訴他不要自我表現，照樣可以得到寂靜中的快樂，他絕對不會相信。
　　法湧當知：譬如有人，於其長夜，由有種種我所攝受諍論勝解，樂著世間諸諍論故，於北拘盧州無我所，無攝受，離諍論，不能尋思，不能比度，不能信解。
　　第五種比喻，離諸諍論覺樂喻－－菩提樂。
　　佛陀最後又對法湧菩薩說：比如有的人處在漫長的生死黑夜之中，有種種的我所執著，認為這東西是我的，那東西是你的，往往執身外之物為我所有－－這是凡夫的特點。自私，使每個人的我所執著特別重。由於我、我所的執著，為了各自的利益，對彼此認同的某個東西－－是我的，因此導致諍論。世間的人，還喜歡諍論：我對你錯，我好你壞，爭來辨去，越諍論越感興趣。這些人對北俱盧洲的人，健康長壽，快樂享受，生活豐裕的狀況，人與人之間沒有是非諍論，沒有我、我所的執著，過著近乎大同世界的優越生活是無法想像的。這個世界、這個社會施行私有製，彼此爾虞我詐、弱肉強食、是非口舌到處都是，因此很難想像北俱盧洲的人在寬容的國家製度下，過的那種幸福的生活。我在這裡宣說北俱盧洲的生活狀況，大家不但不會相信，不能接愛，而且還會說：你講的是理想王國，那是脫離現實的，不可能的事。這種道理就像凡夫無法想像勝義諦的道理一樣。
　　如是法湧！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思，不能比度，不能信解。
　　佛陀對法湧菩薩說：法湧！就像前面五個比喻所說明的道理一樣，那些具有尋思──思維、分別、吹牛、貪著五欲、愛好說話、喜歡諍論、執著我我所的人，對於離開尋思的勝義諦相是無法尋思、無法推測、無法相信和理解的。
　　乙四、頌文總結
　　爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：
　　內證無相之所行，不可言說絕表示；
　　息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相。
　　這時，世尊重新以偈頌的形式歸納總結勝義諦超尋思所行的五個特點：第一，勝義諦是學人依聖人的根本智所證得的，所以叫內證。第二，勝義諦不同一般有為的差別相，因為它是內智所證，無相所行的緣故，所以名無相。第三，勝義諦離言絕句，不可以用語言表達，能用語言表達的就不是勝義諦了。第四，勝義諦不能從見、聞、覺、知中得到，也不能用見聞覺知來表示，凡是有所表示的都是凡夫的境界，不是勝義諦。第五，勝義諦沒有有漏等煩惱的諍論，唯有斷除有漏諸行等煩惱之後才能證得，一切諍論都不是聖人的境界。
　　從這五個特點可以知道：勝義諦是內智所證，無相所行，絕諸表示，不可言說、息諸諍論的，所以勝義諦超過一切尋思；而尋思所行所能得到的只是展轉所證、有相境界、言說境界、表示境界，諍論境界，所以說尋思不能證得勝義諦，所以說勝義諦超尋思所行相。
　　甲三、離一異性相
　　勝義諦相與依他起性是什麼關係？
　　這一段的標題名為“離一異性相”，因此認為勝義諦相與依他起之間的關係既非一個東西，亦非兩個截然不同的東西，說一說異皆不對，那麼二者究竟是什麼關係呢？這是解深密法會研討的問題之一。
　　乙一、提出問題
　　爾時善清淨慧菩薩摩訶薩白佛言：“世尊！甚奇！乃至世尊善說，謂世尊言：勝義諦相，微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。世尊！我即於此，曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相，與諸行相一異性相。於此會中，一類菩薩作如是言：勝義諦相，與諸行相都無有異。一類菩薩復作是言：非勝義諦相，與諸行相都無有異；然勝義諦相，異諸行相。有餘菩薩疑惑猶豫，復作是言：是諸菩薩誰言諦實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理？或唱是言：勝義諦相，與諸行相都無有異；或唱是言：勝義諦相，異諸行相。世尊！我見彼已，竊作是念：此諸善男子，愚癡頑鈍，不明不善，不如理行，於勝義諦相微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。”說是語已。
　　善清淨慧菩薩是這一節的當機者。清淨慧即無漏慧，已經通達了無漏智慧，故名善清淨慧。通達無漏慧就意味著已經證得了勝義諦，因為勝義諦是靠無漏智慧才證得的。既然善清淨慧菩薩已經證得了勝義諦，為什麼不知勝義諦與依他起(世俗諦)的關係呢？為什麼還要提出這個問題呢？前面已經說過，菩薩提問都是為了眾生，不是為自己。實際上他們是明知故問。菩薩擔心未來眾生對這些問題搞不清楚，借助這希有難逢的法會因緣，不錯時機地代眾生向佛陀請法。
　　善清淨慧菩薩摩訶薩向佛陀請示說：“世尊，您很奇特，您真是與眾不同，您能做許多常人做不到的事情，您很善於說法。”世尊的奇特表現在哪些方面？有什麼特點？ 《瑜伽師地論》卷四十六雲：“世尊有五奇特法：一者於諸有情非有因緣而生親愛；二者唯為饒益諸有情故，常處生死忍無量苦；三者於多煩惱難伏有情善能解了調伏方便；四者於極難解真實義理能隨悟入；五者俱不可思議大威神力。”奇特法即稀奇法，常人所不能具備，唯獨世尊具有，所以說甚奇。世尊的五種奇特，用通俗話說就是：
　　第一，世尊無緣大慈，愛護、憐憫眾生，並非與眾生有什麼連帶關係才去關心他們。常人關心的都是沾親帶故的人，而世尊把一切眾生都看成是自己的兒子一樣，平等對待。
　　第二，世尊早已解脫生死，本來可以住無餘涅槃享受寂靜之樂。但是，世尊為了眾生都能脫離生死苦海，因此常住生死之中，忍受無量諸苦，廣度有情。
　　第三，眾生剛強，漏習根深，難調難伏，難以度化，佛陀具大智慧，設八萬四千方便法門，對治各種根機的眾生。
　　第四，世尊對宇宙人生的真相、奧秘認識得很清楚，常人則認識不到宇宙人生的真理。古今中外都在探討這個問題，可是沒有哪一位哲人有確切的答案。佛陀不但自己悟到了，而且還將悟到的真理毫不保留地轉告給眾生，以便眾生依法修行證得真理。
　　第五，世尊具有四無畏、十八不共法、三明、六通等不可思議的威德神通。如《楞嚴經》中說：“於一毫端現無量寶剎，處微塵土，轉大*輪。”在一毫端那麼小的地方變現無量寶剎，寶剎不減，毫端也不會擴大，在極微塵中能轉大*輪，這就叫不可思議大威神力。
　　“乃至世尊善說，謂世尊言：勝義諦相，微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。”因為世尊具有這些稀奇的特徵，所以善清淨慧菩薩一開始就讚歎世尊，並讚歎世尊善於說法。接著又說：世尊您曾經說過，勝義諦相極微細、極甚深，它不是凡夫和二乘所能知道的境界。凡夫眾生大多粗心大意，只能了解事物的皮毛，而不能深入事物的真相，對微細的勝義諦就更難以了解了；二乘人對極高深、極細微的勝義諦也無法徹底了解。勝義諦相與依他起的關係既不是一也不是異，如果從一或異兩邊來探討它們的關係都不能得到正確的認識，所以說“超過諸法一異性相，難可通達”。不僅凡夫不能了解，二乘人以及地前菩薩也無法了解它的高深義理。
　　“我即於此，曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相，與諸行相一異性相。” “勝解行地”指見道以前資糧位、加行位的菩薩。像這樣的菩薩，他們對勝義諦有相當的理解和堅定的信仰，但還沒有證得勝義諦，就叫勝解行地菩薩。善清淨慧菩薩對世尊說：世尊！我曾經在這國土上，看到許多菩薩，他們的果位已經達到勝解行地的境界。正因為他們只是從理論上理解了勝義諦的道理，沒有親證勝義諦，所以坐在一起共同討論勝義諦相究竟怎麼回事。
　　諸法行相，遷流變化。凡是遷流變化的就是有為法，有為法就是世俗諦，就是依他起。勝解行地的菩薩就像那些外道一樣，用思惟、議論的分別心來討論勝義諦與諸行的關係是一是異？或者說他們在討論圓成實與依他起的關係是一是異？或者討論無為法與有為法的關係是一是異？從哲學的角度講，他們即在討論宇宙人生本體與現象的關係是一還是異？勝義諦本身超思惟分別，用思惟的分別心來討論，最終無法作出結論。
　　在聚會中，有一位菩薩站起來發表自己的見解：“我認為勝義諦與依他起相沒有差別，它們是一個東西，不是兩個東西。”另一位菩薩反駁道：“你說得不對，勝義諦與依他起應該有差別，它們是截然不同的兩個東西。”又有一位菩薩，對這個問題搞不明白，覺得這個說得有理，那個說得也沒錯，猶猶豫豫，拿不准孰是孰非？誰說的符合道理？誰說的不符合道理？像這樣的問題就更嚴重了。我聽了他們的討論之後，心中暗想：這些善男子沒有證得無漏智慧，愚癡頑鈍，不明了勝義諦與依他起的真正關係，不知道說一說異都是不符合第一義的。這些人的討論，已經落入一和異的對待之中，他們不能通達勝義諦的本身是超一、異的。我有這個疑問，請世尊為我們這些愚癡頑鈍的眾生開示、開示。
　　善清淨慧菩薩要提問之前先說明了自己提問的原因，如同法湧菩薩見很多外道在討論問題時一樣。不過，這裡善清淨慧所說的討論者不是外道，而是勝解行地的菩薩。
　　乙二、非一非異的原因
　　爾時世尊告善清淨慧菩薩摩訶薩曰：“善男子！如是如是！如汝所說！此諸善男子，愚癡頑鈍，不明不善，不如理行，於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了，何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證。”
　　這時，世尊對善清淨慧菩薩提出的問題作了總的回答：善男子！就是這樣！就是這樣！就像你所說的：那些善男子愚癡、頑鈍，不懂得勝義諦與依他起的關係非一非異。勝義諦相極微細極甚深，它與依他起的關係超過一、異的範疇，那些人說他們的關係是一或是異都不符合第一義的。善清淨慧！勝義諦的境界並非像他們諍論的那樣。凡人用思維的方法討論勝義諦與依他起的關係是一或異，根本不能明了、通達，也不可能證得勝義諦。
　　以下，世尊就善清淨慧提出勝義諦與依他起的關係是一是異的問題作詳細解答。
　　丙一、約三、五過失顯非一非異
　　何以故？善清淨慧！若勝義諦相，與諸行相都無異者：應於今時一切異生，皆已見諦；又諸異生，皆應已得無上方便，安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提。
　　一、約三過失破一執，反顯非一。這一段破勝義諦與依他起是一的說法。假如認為這二者的關係是一的話，就會產生三種過失。為什麼呢？善清淨慧！如果認為勝義諦相與依他起相沒有差別，二者是一個東西，那勝義諦就成了依他起的世俗諦，而依他起的世俗諦也成勝義諦了；現象成了本體，本體成了現象；有為法就是無為法，無為法就是有為法；依他起是圓成實，圓成實就是依他起了。所以說這種認識有三種過失：
　　第一過失，“應於今時一切異生，皆已見諦”。異生指的是凡夫。假如認為勝義諦與依他起是一個東西的話，那麼凡夫眾生見到世俗諦就等於見到勝義諦了。假如是這樣的話，那凡夫與聖賢有什麼區別呢？事實上，凡夫並沒有見到勝義諦。
　　第二過失，“又諸異生，皆應已得無上方便，安隱涅槃”。假如說眾生已見到了勝義諦，這無異於說一切眾生都應得無上方便、無漏智慧、無漏聖道，而證得涅槃了。事實上，眾生既未得無上方便，也未證得涅槃，仍然在生死苦海裡流轉、沉浮。
　　第三過失，“應已證阿耨多羅三藐三菩提”。假如說一切眾生已經得了無漏智慧，證得安隱涅槃，這等於說眾生髮心行菩薩道，福慧圓滿，已經成就佛果了。可是眾生依然沉迷在生死苦海而沒有開悟，也沒有證得無上正等正覺。
　　總之，假如說勝義諦與依他起是一個東西的話，那麼眾生應該當下見第一義諦了、當下證得涅槃了、當下證得阿耨多羅三藐三菩提了。這樣一來，聖人與凡情眾生就沒有什麼差別了。事實上，凡情眾生根本沒有見諦、沒有證得涅槃、沒有成就阿耨多羅三藐三菩提。有了這三種過失，足以證明，勝義諦與依他起是一的認識是不對的。
　　若勝義諦相，與諸行相一向異者：已見諦者，於諸行相應不除遣；若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫；此見諦者，於諸相縛不解脫故，於粗重縛亦應不脫；由於二縛不解脫故，已見諦者，應不能得無上方便，安隱涅槃，或不應證阿耨多羅三藐三菩提。
　　二、約五種過失破異執，反顯非異。上面講勝義諦與依他起若是同一個東西，變成了凡夫與聖人沒有區別，犯有三種過失；這裡說二者若是截然不同的兩個東西，就變成聖人與凡夫沒有差別，犯有五種過失。這是站在聖人的角度來說，這五種過失讓聖人變成了凡夫，聖人與凡夫沒有區別了。
　　第一過失，“已見諦者，於諸行相應不除遣”。如果說勝義諦與世俗諦(依他起)是兩個東西，就意味著已經見道的地上菩薩沒有能力遣除諸法的差別行相。差別行相是有為生死的依他起相。當見道者見到真理的一剎那，根本智證得真如時，一切差別行相都被遣除，不能顯現了。若說二者是完全不同的兩個東西，彼此沒有任何關係，那麼見道的聖人怎麼能遣除世俗的差別相呢？既然差別相沒有遣除，聖人不也就是凡夫了嗎？
　　第二過失，“若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫”。如果聖人不能除遣一切差別相，就不能認識一切如幻如化的現象，聖人也就和凡夫一樣，執著現象為實有，被一切幻化的現象所繫縛，不得自在、不得解脫、不得涅槃寂靜樂，更不能證得無上菩提。凡夫把一切如幻如化的現象執為實有，心隨外境所轉，幻境成為見道、修道的種種障礙。比如說喜歡某件東西，一旦失去就會痛苦不堪。一切現像對凡夫都有系縛和障礙的力量。聖人證得真理，認識到一切法如幻如化，一切行相對聖人不能產生系縛的作用，聖人從一切現象當中解脫出來，超脫出來。假如聖人不能除遣一切行相，就意味著聖人所看到的一切行相也和凡夫一樣，認為是實在的，就意味著聖人所見的聖道被一切現象所纏縛、所障礙，就意味著凡聖沒有差別。事實上，聖、凡怎麼能沒有區別呢？
　　第三過失，“此見諦者，於諸相縛不解脫故，於粗重縛亦應不脫”。如果見道的聖人對相縛也不能解脫，也執著外境現象為實有，而起貪等粗重的煩惱，無法解脫。既然沒斷煩惱，聖人不就是凡夫了嗎？
　　第四過失，“由於二縛不解脫故，已見諦者，應不能得無上方便，安隱涅槃”。如果聖人仍然心隨境轉，被種種煩惱所困擾，他就不能證得涅槃了。因為涅槃是斷煩惱的結果，修行人需要把一切煩惱斷除之後，才能證得它，證得涅槃是修行的最終目的。
　　第五過失，“不應證阿耨多羅三藐三菩提”。假如煩惱未斷，涅槃未證，聖人怎麼能證得阿耨多羅三藐三菩提呢？
　　以上五種過失說明一個道理：如果說勝義諦與世俗諦是兩個東西的話，那就說明聖人也有相縛，也會被外在環境所左右，也有煩惱，不能證得涅槃，也不能證阿耨多羅三藐三菩提而成就佛道。這樣，聖人與凡夫就沒有區別了。然而事實不是這樣，聖人已經斷除煩惱，已經從幻像中解脫出來，既證得了涅槃，也證得了真理，凡聖是有區別的。既然凡聖有別，認為勝義諦與世俗諦是異的觀點不能成立。
　　善清淨慧！由於今時，非諸異生，皆已見諦；非諸異生，已能獲得無上方便，安隱涅槃；亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相，與諸行相，都無異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
　　三、順三過失，正顯非一。此段順應前三種過失，進一步說明勝義諦與世俗諦不是一個東西。如果認為二者是一，就會產生三種過失。標題名順三過失正顯非一，這是針對前三過失的反顯來說的。
　　佛陀對善清淨慧菩薩說：善清淨慧！現在這些眾生並沒有見到真理，也沒有獲得無漏智慧；既沒有證得涅槃，也沒有成佛。所以，認為勝義諦相與世俗諦沒有差別，是不符合道理的。若二者是一的話，眾生應該證得真理、獲得無漏智慧、證得涅槃和無上正等正覺了。事實不然，眾生還是眾生。從這個道理應該知道，認為二者是一的理論不是正理，而是歪理。
　　善清淨慧！由於今時，非見諦者，於諸行相不能除遣，然能除遣；非見諦者，於諸相縛不能解脫，然能解脫；非見諦者，於粗重縛不能解脫，然能解脫；以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便，安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相，與諸行相，一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相，與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
　　四、順五過失，正顯非異。第二小段提出五種過失，從反面來顯示勝義諦與世俗諦非異。事實上它們本身就不是異，所以這裡順應前五過失進一步正面說明勝義諦與世俗諦不是二。
　　佛陀對善清淨慧菩薩說：善清淨慧！並不是那些見道的聖人對一切法的差別相不能遣除，事實上，聖人在修道過程中，當見道的一剎那間，世間一切差別現象就被除遣了；並不是見道的聖人對於相縛不能解脫，聖人已經認識到一切法如幻如化，是不會被一切現象所束縛的，他們已從相縛中得到了解脫；並不是聖人不能解脫煩惱，聖人已斷除了貪等粗重的煩惱，可是凡夫卻不能解脫粗重、相縛二障，被一切現象所左右。凡聖的區別即在於此。既然知道聖人是從凡夫過渡來的，聖人可以去除煩惱，這說明勝義諦與世俗諦並不是截然不同的兩個東西。若認為二者是異，凡夫也就永遠不能成為聖人了，那又何必要修行呢？就算努力修行也不能證得涅槃、證得無上正等正覺！根據這個道理應該知道，勝義諦與世俗諦一向是異的說法不符合事實，不符合真理，是不正確的。
　　以上從破三種過失及五種過失的正、反四個層面說明勝義諦與世俗諦的關係非一非異。
　　丙二、約染淨及共相顯非一非異
　　這裡從染、淨不同破一執反顯非一，以共相破異執反顯非異，顯示了勝義諦與世俗諦是非一非異的關係。
　　善清淨慧！若勝義諦相，與諸行相都無異者：如諸行相，墮雜染相，此勝義諦相，亦應如是墮雜染相。
　　一、約染、淨不同破一執，反顯非一。依他起的世俗諦相是染污的、雜染的；圓成實的的勝義諦是清淨的。一種是雜染，一種是清淨，二者既有染淨之分，能說他們是一個東西嗎？假如是一個東西，要么彼此都有雜染的，要么彼此都是清淨的。事實上圓成實是清淨的，依他起是雜染的，彼此有分別，所以不能說它們是一。這是從雜染的角度反顯非一。
　　佛對善清淨慧菩薩說：如果勝義諦與依他起是一個東西，沒有差別，那麼，一切行相(依他起)是雜染的，勝義諦相也應該是雜染的，因為勝義諦與依他起是一個東西，依他起是雜染的，勝義諦也應該是雜染的。反過來說，勝義諦是清淨的，那麼，依他起也應該是清淨的。事實並不是這樣，一個是雜染的依他起，一個是清淨的圓成實，因此不能說它們是一個東西。
　　善清淨慧！若勝義諦相，與諸行相一向異者：應非一切行相共相，名勝義諦相。
　　二、約共相破異執，反顯非異。這是從有為法共相的角度，破除世俗諦與勝義諦二者為異的執著。
　　唯識宗把一切法分為自相和共相兩種。自相指每一事物自身所特有、其它事物所沒有的那種特徵。如地、水、火、風四大種中，堅是地的自相；濕是水的自相；暖是火的自相；動是風的自相。堅中不會有暖、濕、動的自相，暖、濕、動中也不會有其它種的自相。
　　共相就是一切事物所共有的特性，共同具有的現像或條件叫共相，如空、無常、無我、勝義諦等就是共相。地、水、火、風中都具有無常的特點，無常就是四大的共相；每個人又都是四大、五蘊組合而成的，沒有一個實在的自我可得，因此，無我是共相；每一件事物也都是因緣和合而成的，緣散即空，所以空也是事物的共相。勝義諦是一切事物所共有的，一切事物當中都包含著勝義諦，因為真理是普遍的，遍一切處的，一切法中都具有真理，所以勝義諦也是共相。如果執著某一種事物是勝義諦那就錯了，一執著就不是勝義諦相了，如果不執著，一切法皆有勝義諦，法爾如是。
　　共相建立在自相上，二者非一非異，既不是一也不是異，離開了事物的自相就找不到事物的共相。如離開地球的自相，地球無常的共相就無處可得，因為看到地球在變化，一切現像在變化，才知道無常法。假如離開具體事物的自相就找不到共相，所以，不可以說事物的自相和共相是兩種截然不同的。
　　佛陀對善清淨慧菩薩說：假如勝義諦與依他起是截然不同的兩個東西，那麼勝義諦就不能作為事物的共相。因為共相是事物所共有，共相建立在事物的自相上。假如二者不同，彼此沒有關係，勝義諦怎麼能做世俗諦的共相呢？事實上勝義諦是世俗諦的共相，不可能離開世俗諦而又另外有一個勝義諦的存在。可見，勝義諦與世俗諦是非異的。
　　善清淨慧！由於今時勝義諦相，非墮雜染相；諸行共相，名勝義諦相。是故勝義諦相，與諸行相，都無異相，不應道理；勝義諦相，與諸行相，一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無有異，或勝義諦相，與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
　　三、由勝義諦相是淨相是共相，正顯非一非異。勝義諦是淨相，是諸法共相，正顯勝義諦與世俗諦的關係非一非異。淨相與共相是相對前兩段來說的。淨相對非一說，共相對非異說。
　　佛陀對善清淨慧菩薩說：善清淨慧！現在根據事實來講，勝義諦是清淨的，依他起相是雜染的，所以說勝義諦與依他起是同一個東西不對。勝義諦是依他起的共相，不能離開事物的自相另外去尋找共相，因為共相是建立在自相的基礎上，所以說勝義諦與依他起是兩個東西也不對。勝義諦是清淨的，是諸行的共相，所以說勝義諦與依他起相沒有差別是不符合道理的；假如認為勝義諦相與世俗諦相是兩種截然不同的東西，這話也不對，是一是異都不對。總之，認為二者沒有差別或互不相干都不符合真理，所以說二者非一非異。
　　佛陀這段非一非異的解釋方法十分透徹，在《中觀》的八不中道裡對“不一不異”的解釋也沒有比這裡詳細、清楚。這就說明了佛陀不厭其煩地從不同的角度來顯示勝義諦與世俗諦非一非異的道理，以打破眾生對這個問題的錯誤認識。
　　丙三、差別無差別及無我性顯非一非異
　　善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。
　　一、約無差別、有差別之不同破一執，反顯非一。世尊又從世俗諦有差別、勝義諦無差別的角度，說明世俗諦與勝義諦二者不是一的道理。
　　佛陀對善清淨菩薩說：善清淨慧！假如認為勝義諦與世俗諦是一的話，那麼勝義諦沒有差別，世俗諦也應該沒有差別；反過來說，世俗諦有差別，勝義諦也該有差別，而事實上一個有差別，一個沒有差別，這就不能說二者是一。
　　勝義諦與世俗諦若是一樣，那些修觀的行者，在一切行相中，所見、所聞、所覺、所知的不應該是世俗諦，而應該是勝義諦。如修水觀，水相現前應該便證得勝義諦，不必另外證勝義諦。修其它的觀法也是這樣，如慈悲觀、不淨觀、火觀等，所觀之境當下就是勝義諦，不必另證勝義諦了。事實上無論是修水觀、火觀、慈悲觀等，所觀之水、火等境的本身不是勝義諦。這個道理就說明了勝義諦與世俗諦不是一個東西。如果二者是一個東西，那麼就不應該修觀成功後，還要另外修實相觀再證勝義諦。
　　若勝義諦相，與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相。又應俱時別相成立，謂雜染相，及清淨相。
　　二、約勝義諦是無我性、無自性之所顯破異執，反顯非異。 “若勝義諦相，與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相。”無我是事物的共相，於一切事物中體現無我。假若離開了千差萬別的事物，無我到哪裡體現呢？因此，無我與千差萬別的現像不能說是兩個東西。譬如說觀身無我，假如離開這個身體去觀無我能觀起來嗎？不可能。因為共相不離自相。
　　假如認為勝義諦與世俗諦是異，這種觀點不對。勝義諦建立在有為法上，認識到一切法無我、一切法無自性才能證得勝義諦。可見，勝義諦建立在無我和無自性的基礎上，而無我性、無自性不能離開依他起的一切有為法，這證明勝義諦不離有為法。無我是事物的共相，於一切事物中才能體現無我，離開千差萬別的事物，就無法顯示無我了。無我與五蘊現像不能說是完全不同的兩個東西。就像觀身無我，要依賴這個身體，離開這個身體如何觀無我呢？可知，並不是離開有為法而可以另證勝義諦。勝義諦建立在無我和無自性的，無我、無自性建立在依他起的基礎上，所以，不能說二者是異。
　　三、約染淨非俱別相成立破異執，反顯非異。 “又應俱時別相成立，謂雜染相，及清淨相。”又勝義諦是清淨的，世俗諦是染污的，二者雖有區別，但不是對立的兩種東西，因為在斷染取淨的過程中，染與淨的概念並不能在一念中同時存在。凡夫眾生的境界所具備的只是雜染的世俗諦，一旦修行成功，清淨的勝義諦現行，雜染的世俗諦就不能現行了。比如說乾淨和污垢，當乾淨顯現時，污垢就去除了，明、暗的道理也是這樣。假如說勝義諦與世俗諦是對立的兩個，轉染成淨就不能成立。這說明勝義諦與世俗諦不是兩個。
　　善清淨慧！由於今時一切行相，皆有差別，非無差別；修觀行者，於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，復於後時，更求勝義。又即諸行，唯無我性，唯無自性之所顯現，名勝義相。又非俱時染淨二相，別相成立。是故勝義諦相，與諸行相都無有異，或一向異，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無有異，或一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
　　四、由勝義諦與諸行相有著無差別、差別的不同，正顯非一。 “善清淨慧！由於今時一切行相，皆有差別，非無差別；修觀行者，於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，復於後時，更求勝義。”佛陀對善清淨慧菩薩說：善清淨慧！一切有為法的行相是有差別的，而勝義諦是沒有差別的。二者既然不同，就不能說它們是一。如果說是一的話，好比修觀的行人在修行的過程中，所看到、聽到、感覺到、了解到的種種境就應該是勝義諦了，事實上所觀之境的本身並非勝義諦，修水觀成就並不等於證得勝義諦。這樣看來主張勝義諦與世俗諦是一就不對了。
　　五、由勝義諦是無我性、無自性之所顯現，正顯非異。 “又即諸行，唯無我性，唯無自性之所顯現，名勝義相。”通達勝義諦，必須透過一切法無我性、無自性去認識。勝義諦建立在有為法上，離開有為法的無我性、無自性就無處可尋，也就見不到勝義諦了。可見，勝義諦並沒有離開有為法的世俗諦而存在，那麼就不能說勝義諦與世俗諦是兩個東西。
　　六、由染淨二法不能別相成立，正顯非異。 “又非俱時染淨二相，別相成立。”雜染的依他起與清淨的勝義諦在轉染取淨的過程中，不會同時現起。凡夫雜染顯現時，勝義諦就被覆蓋了；而一旦證得勝義諦，雜染則不顯現。可見世俗諦與勝義諦並不是兩種可以同時對立存在的東西。所以，世俗諦與勝義諦非異。
　　“是故勝義諦相，與諸行相都無有異，或一向異，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無有異，或一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。”由以上的種種論述可知，說勝義諦與世俗諦是一或異都是不符合道理的。倘若有人這樣認為，二者一向是完全不同的兩個東西，或者說它們一向是完全相同的一個東西，這兩種認識都是錯誤的。
　　乙三、譬喻顯示
　　善清淨慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性；金上黃色，亦復如是。如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相。如黑沉香上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相異相。如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性，訶梨澀性，亦復如是。如蠶羅綿上有柔軟性，不易施設與蠶羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相異相。又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相，及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於嗔癡上，當知亦爾。
　　佛陀用十種比喻進一步說明勝義諦與世俗諦是非一非異的關係。
　　(一)螺貝白色喻。 “如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相。”佛對善清淨慧菩薩說：比如螺貝上的白色，白色從螺貝上顯現出來，螺貝與白色的關係非一非異。螺貝是自相，白色是共相，有很多東西都是白色的，像白馬、白米等等。如果說白色與螺貝是一，那所有白色的東西都成了螺貝了，所以說非一；如果說它們是異，白色的共相又顯現在螺貝的自相上，離開自相，白色的共相不能獨存，所以說非異。勝義諦和世俗諦的關係也是同樣的道理，說它們是一是異都不對。
　　(二)黃金黃色喻。 “如螺貝上鮮白色性；金上黃色，亦復如是。”如螺貝白色喻一樣，黃金上的黃色與金的關係也是非一非異的關係。勝義諦與世俗諦的關係也是這樣。
　　(三)箜篌聲曲喻。 “如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相。”箜篌是一種樂器。箜篌樂器與其所發出的美妙聲音一樣，彼此的關係不能說是一，也不能說是異。如果說它們是一，那麼箜篌樂器應該有自己有聲音，不需要人彈奏就能發聲，但是它必須有人彈奏才能發出聲音，說明樂器與樂聲不是一個東西；也不能說它們是兩個東西，否則，離開箜篌哪裡去找箜篌的聲音呢？可見，它們是非一非異的關係。勝義諦與世俗諦就是這樣的關係。
　　(四)黑沉妙香喻。 “如黑沉香上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相異相。”黑沉香即檀香。檀香與其所發出的香味不能說是一，也不能說是異。沉木是木頭，妙香是香味，不能說木頭就是香味，因此不能說它們是一；但也不能說它們是異，香味不能離開檀木而獨有，所以說它們是非一非異的關係。勝義諦與世俗諦的關係就是這樣的道理，既非一亦非異。
　　(五)胡椒辛味喻。 “如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相。”胡椒即辣椒。勝義諦與世俗諦的關係就像辣椒與辣味的關係一樣是非一非異的。儘管辣味不是辣椒，但辣味並沒有離開辣椒，辣味不能離開辣椒而單獨存在，因此說它們是一是異都不對。
　　(六)訶梨澀味喻。 “如胡椒上辛猛利性，訶梨澀性，亦復如是。”訶梨是印度一種藥果，果味酸澀。如同“望梅止渴”，看到它就會流口水。訶梨果和酸澀味的比喻與胡椒辛味喻相同，也可以說明勝義諦與世俗諦非一非異的關係。
　　(七)綿與柔軟喻。 “如蠶羅綿上有柔軟性，不易施設與蠶羅綿一相異相。”蠶羅綿是我國產的一種綿，十分柔軟，這種柔軟性是蠶羅綿上所獨具的，離開蠶羅綿就沒有這種柔軟性可得，所以說非異；而柔軟性又不是蠶羅綿，所以說非一。勝義諦與世俗諦也是非一非異的關係。
　　(八)熟酥醍醐喻。 “如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相異相。”熟酥是一種奶製食品。印度人制的熟酥很講究。他們把奶提煉成酪，然後提煉成酥，酥加以提煉變成熟酥，將熟酥再加以提煉變成醍醐。在這些不同種類的奶製食品當中，醍醐味道最美。它超過熟酥的味道，但醍醐是從熟酥提練出來的，離開熟酥就沒有醍醐，雖然熟酥不是醍醐，二者是不一不異的關係。勝義諦與世俗諦也是這種關係。
　　(九)理事一異喻。 “又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相。”行，遷流變化義，指有為法。有為法上的無常性，有漏法上的苦性，一切法上的無我性。他們的關係是非一非異的。
　　(十)煩惱性相喻。 “又如貪上不寂靜相，及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於嗔癡上，當知亦爾。”貪有兩個特點：第一個特點，不寂靜相。貪等煩惱是擾亂內心寧靜的因素。如果沒有這些煩惱，內心就會安詳、自在，當煩惱一來，人就不得安寧，不得自在。第二個特點，染污相。凡是煩惱都是染污的，貪、嗔、癡等是煩惱的毒素，人一產生煩惱就會變質，本來清靜的心就變得不清淨了。
　　不寂靜相或染污相都是煩惱特徵的共相，但不能說不寂靜相或染污相與貪是一個東西，假如說它們是一個東西，那麼貪、嗔、癡等煩惱的自相就分不出來了；也不能說他們是兩個東西，因煩惱的共相是建立在貪、嗔、癡等自相上的，所以說他們的關係是不一不異的。
　　根據以上十種比喻的道理，應該知道勝義諦相與一切行相的關係是非一非異的。這種解釋的方法用因明的三支比量列出來，就是：
　　宗：勝義諦與諸行相非一非異
　　因：是一則犯三過；是異則犯五過等
　　喻：如螺貝等十喻
　　如是善清淨慧，勝義諦相，不可施設與諸行相一相異相。善清淨慧！我於如是微細、極微細，甚深、極甚深，難通達、極難通達，超過諸法一異性相，勝義諦相，現正等覺，現等覺已，為他宣說，顯示開解、施設照了。
　　佛陀對前文作了一個總結，告訴善清淨慧菩薩，實際上是在告訴我們：根據上述的道理，應該知道，勝義諦相與一切行相的關係，不能說是一，也不能說是二，彼此之間的關係是非一非異的關係。
　　勝義諦相的道理太微細、太難掌握、太難證得了，它超過了一、異的概念。儘管這樣，佛陀還是證悟到了，並且把勝義諦相的道理開解、顯示出來，用名言概念安立種種方便加以說明，讓我們也能明明了了地理解它，也能像佛陀一樣證得它。
　　乙四、頌文結說
　　爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：行界勝義相，離一異性相；若分別一異，彼非如理行。眾生為相縛，及為粗重縛；要勤修止觀，爾乃得解脫。
　　法會進行到這個時候，世尊又用重頌的形式，把勝義諦相與依他起相非一非異的關係，重新歸納說了一遍。
　　“行界勝義相，離開異性相；若分別一異，彼非如理行。”行界，指遷流變化的有為事相，即是依他起相。有為事相與勝義諦的關係，是非一非異的。假如有人認為它們是一，或是異，毫無疑問，這種認識是錯誤的。
　　“眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫”。眾生很可憐，由於愚癡、無知，執著一切現象為真實，被這些假相迷惑、束縛住了。不但被假相繫縛，而且為境所轉，生起種種貪、嗔、痴、愛、恨等煩惱，長期沉溺在生死苦海中，苦不堪言，不得解脫。世尊苦口婆心地叮囑我們：你們要修止觀、參禪；要真修、實修，才能通過定慧的力量得到解脫。因為定能發慧，有了無漏智慧之後就能斷除煩惱，認識勝義諦了。
　　學習教理也是一種慧，但這種慧是沒有定的慧，是一種狂慧，根本沒有力量。當情緒發起，煩惱產生時，一點作用都發揮不出來，無法使心安靜下來，所學的教理派不上用場。就算多少能用得上，但力量不大。所以要勤修止觀，由定發出的慧才有力量證得無漏智慧，見到勝義諦，這樣才可以永遠得到解脫。
　　甲四、遍一切一味相
　　勝義諦的第四個特點：遍一切一味相。遍一切，指勝義諦遍一切處，無所不在。一味，指一味平等，沒有差別。有個成語叫“每況愈下”，說的是有一位東郭先生問莊子：道在何處？莊子回答：道在螻蟻，道在瓦礫，道在屎尿，道無所不在。這個說法和勝義諦相很相似。佛教中禪者的修行，非常重視道在日常生活中的理念。所謂“挑柴運水無非是道”，“青青翠竹無非般若，鬱鬱黃花盡是法身”，這是禪者對勝義遍一切一味相，在現實生活中的體悟。
　　乙一、世尊設問
　　爾時世尊告尊者善現曰：“善現！汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解？汝於有情界中，知幾有情離增上慢，記別所解？”
　　在解釋勝義諦離言無二相中，由菩薩相互討論；超尋思所行相、離一異性相的問題中均由菩薩請問，世尊解答；而遍一切一味相由世尊設問，當機者善現回答，世尊再作詳細解釋。與前面幾個問題的解釋方式不太一樣。
　　這時，世尊對善現說：善現(須菩提的譯名)，根據你的所見所聞，以及你的經驗鑑別一下，在無數有情世界中，你知道有多少有情懷有增上慢？你知道哪些有情離開了增上慢？經文中載：見道以上(地上)的菩薩絕對不會懷有增上慢，阿羅漢果位也沒有增上慢；而有學果位──初果、二果、三果以及凡夫都有增上慢。
　　首先需要說明的是，什麼是增上慢？增上慢屬於慢心所，具體表現有七種：一、慢：這是一種很突出的心理狀態，每個人都會有。凡是有一技之長的人，慢心所就特別重，認為自己了不起，超過別人，見到別人就生起一種居高臨下的高姿態，這就是慢。二、過慢：本來彼此的能力相當，卻偏偏不服對方，認為自己的才能超過他，這就是過慢。三、慢過慢：自己的才能不如對方，並且差得太遠，但卻認為自己的才能超過他，這就是慢過慢的心所在作怪，過份的傲慢。四、我慢：有些人認為老子天下第一，處處以自我為中心，高高在上，誰都要聽我的。從不把別人放在眼裡，覺得誰都不如自己，目空一切，把自己抬得過高，這就是我慢。五、卑慢：卑即卑賤，有的人明知自己不如對方，對方的才能遠遠超過自己。明知自己不才，卻認為對方也不過爾爾，沒有什麼了不起。儘管對方比我在行，我也不佩服。這就是卑慢。六、邪慢：自己本來沒有什麼學問和道德，硬裝出一副很有學問、很有道德的樣子，道貌岸然，希望別人恭敬他。這是一種邪知的表現，所以叫邪慢。七、增上慢：對增上法產生一種慢。增上法指聖道、阿羅漢道等。自己沒有證得聖道，也沒有證得阿羅漢道，卻以為自己證得了，因此叫增上慢。
　　增上慢與大妄語不同。有的修行人在山中修行，修了一段時間以後，覺得自己很不錯了，以為已經證得了聖果，便向人說：我證得了阿羅漢果。事實上，他並沒有證果，屬於一種自我誤會，不是有意欺騙別人，這種情況叫作增上慢。大妄語的人，對自己有幾斤幾兩，心知肚明，很清楚知道自己沒有證得聖道，也沒有證得阿羅漢果，但為了騙取供養，蓄意成熟後，故意稱讚自己如何了不起，證得了聖道，編造種種神奇的事蹟，故弄玄虛說：“我只要打坐就能見到佛，能和佛說話，我只要一閉上眼睛就能知道某某人的過去、現在、未來。”甚至吹噓在定中到了兜率內院，見到了彌勒佛等等，這種自編自吹騙取別人供養的情況，就叫作大妄語。大妄語的罪過非常重，屬於破戒的行為，不能懺除。比丘、比丘尼戒中有一條，假如誤會自己證得阿羅漢果向人說了，不算打大妄語；要是明知自己未證而說證了，就獲大妄語罪，不能與其它比丘、比丘尼共住，永遠棄在佛法之外，不得再過出家人的生活。
　　乙二、增上慢比丘的勝義觀
　　爾時尊者善現白佛言：“世尊！我知有情界中，少分有情離增上慢，記別所解。世尊！我知有情界中，有無量無數不可說有情，懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解。”
　　善現尊者禀告世尊說：世尊啊！據我了解，在修行人當中，只有少分有情離開了增上慢；而大多數的修行人，都懷有增上慢。他們沒有證得勝義，卻自以為證得勝義了。
　　世尊！我於一時，住阿練若大樹林中，時有眾多比丘，亦於此林依近我住。我見彼諸比丘，於日後分，展轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。
　　尊者善現為什麼會覺得大多數人懷有增上慢呢？尊者把他的經歷告訴大家。
　　須菩提對世尊說：世尊！我曾經有一段時候，住在阿練若(寂靜處)大樹林中，當時也有許多比丘住在我的周圍，我看見他們每天傍晚的時候，聚集在一起，他們以有所得的觀法，每個人根據自己修行中的體驗，執種種差別法相為勝義。
　　於中一類，由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類，由得蘊故。
　　其中有一類比丘依五蘊法門修行。五蘊是佛教對宇宙人生比較簡單的歸納。 “蘊”，積聚義，許多同類的物事積聚在一起稱為蘊。五蘊，指色、受、想、行、識五種。為什麼只有五“蘊”呢？ 《集論》雲：“何因蘊唯有五？為顯五種我事故，謂身俱我事、受用我事、言說我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自體事。 ”五蘊，是對有情生命體所作的分析和歸納。
　　關於五蘊法門的修行，經中列有六句：“由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故。”由得蘊故，總依五蘊法門起修。得蘊相故，相是體相，指五蘊的自性相，差別相。得蘊起故，起是生起，指五蘊在因緣和合時的生起相。得蘊盡故，盡，敗壞，五蘊離散時的敗壞相。得蘊滅故，滅，是涅槃，透過對五蘊生滅的觀察，所通達的寂滅涅槃相。得蘊滅作證故，證得五蘊寂滅涅槃的方法及過程。
　　有些比丘依五蘊法門修行，在五蘊法門的觀察中得到利益。於是便執著五蘊的種種差別相為勝義諦。
　　復有一類由得處故。
　　又有一類比丘依十二處法門修行。十二處，處，是生長義，指六根和六塵。六根為眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六塵是色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。由六根和六塵和合的十二處，像大地生長萬物一樣，能引生心、心所法。
　　依十二處法門修行，和五蘊法門的修行一樣，不外乎前面所說六句，也就是：由得處故(依十二處法門修行)，得處相故(十二處的自性相、差別相)，得處起故(十二處的生起相)，得處盡故(十二處的敗壞相)，得處滅故(十二處的寂滅相)，得處滅作證故(十二處寂滅證得的方法和過程)。
　　這類比丘從十二處法門的修行中，得到斷染取淨的利益，於是他們便誤以十二處法門的差別相為勝義諦了。所以說他們是增上慢者。
　　復有一類，得緣起故，當知亦爾。
　　又有一類有情依緣起法門修行。緣起，指十二因緣，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。十二因緣揭示了有情生命延續的規律。
　　十二緣起法門的修行，也依得十二因緣處故(依十二因緣法門修行)，得十二因緣相故(十二因緣的自性相、差別相)，得十二因緣起故(十二因緣的生起相)，得十二因緣盡故(十二因緣的敗壞相)，得十二因緣滅故(十二因緣的寂滅相)，得十二因緣作證故(十二因緣的寂滅相證得的方法和過程)六句。
　　有一類比丘依十二緣起法門修行，從十二因緣法門中得到利益，於是便執十二因緣的差別相為勝義諦。
　　復有一類，由得食故、得食相故、得食起故、得食盡故、得食滅故、得食滅作證故，記別所解。
　　又有一類有情依四食法門修行。食有四食：一、段食，指每日三餐的飲食。二、觸食，優美的生存環境。三、思食：生存的意慾和願望。四、識食，指執持有情生命體的阿賴耶識。四食維護著有情現世的生存和未來的延續。
　　四食法門的修行，由得食故(依四食法門修行)，得食相故(四食的自性相、差別相)，得食起故(四食的生起相)，得食盡故(四食的敗壞相)，得食滅故(四食的寂滅相)，得食滅作證故(四食寂滅相證得的過程和方法)而行。
　　有一類比丘依四食法門修行，他們從四食法門中得到利益，於是便執四食的自性差別相為勝義諦。
　　復有一類，由得諦故、得諦相故、得諦遍知故、得諦永斷故、得諦作證故、得諦修習故，記別所解。
　　又有一類比丘依四諦法門修行。四諦，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。四諦是佛法的大綱，它包含了世出世間的兩重因果。
　　“由得諦故”，依四諦法門修行；“得諦相故”，了解四諦的自性相、差別相；“得諦遍知故”，指遍知苦諦相；“得諦永斷故”，永斷，斷除集諦的惑業；“得諦作證故”，作證，證得滅諦；“得諦修習故”，依道諦修行。
　　有些比丘依四諦法門修行，以為有苦可知，有集可斷，有滅可證，有道可修，於是他們便執四諦的差別相為勝義諦。
　　復有一類，由得界故、得界相故、得界種種性故、得界非一性故、得界滅故、得界滅作證故，記別所解。
　　又有一類比丘依十八界法門修行。界有二義：一、種類義，十八界即十八種法。二、因義，這十八種法是展開宇宙人生的主要因素。十八界，即六根、六塵、六識。
　　十八界法門的修證中，“得界相”，是了知十八界的自性。 “得界種種性、得界非一性”，是了知十界的種種差別相。 “得界滅”，得十八界的寂滅相。 “得界滅作證”，得十八寂滅相的證得過程和方法。有些比丘依十八界法門修行，從十八界法門中得到利益，便執十八界的差別相為勝義諦。
　　以上所說的五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四食、四諦，稱為六善巧。此外，聲聞乘的行人依三十七道品修行。三十七道品，是四念住、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。聲聞乘人在修三十七道品法門時，得到修行上的利益，有些人就執三十七道品法門的自性、差別相為勝義諦。
　　復有一類，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，堅住不忘，倍修增廣故，記別所解。如有一類，得念住故。
　　三十七道品，大分為七類。第一類是四念處。依智慧觀照，將念頭安住在觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我四種如實的境界中。其修行的意義，主要是為了對治常、樂、我、淨四種顛倒認識。
　　眾生對無常、苦、無我、不淨顛倒地執著為常、樂、我、淨，不惜一切代價，裝飾身體，貪戀享樂，執著有我，造業受報，流轉生死痛苦而沉淪於六道之中。因此，佛陀要我們依四念處而住，改變眾生的顛倒執著。念住就是以智慧的力量令念頭住在正確的境界之中，由於凡夫眾生缺乏智慧的力量，常常住在顛倒的知見當中，不能正確地認識一切，產生種種執著。我們現在學習佛法，就是要應用智慧的力量改變錯誤的認識，令心心念念住在正確的境界當中，住於觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我四念處之中。能時時這樣觀察，就不會產生執著了。
　　比丘依四諦法門修行，得念住相，了知四念住的自性、差別相。得四念處能治所治，四念處的能治，為無常、苦、無我、不淨；四念處的所治，指的是常、樂、我、淨的錯誤認識。得念處修，即得四念處的修習。四念處並非只是一種觀念或認識，而是身體力行的實踐修行。得念處未生令生，指觀心無常、觀受是苦、觀法無我、觀身不淨的四種觀法，以前沒有生起，現在應該立即讓他生起。得念住生已，堅固不忘，倍修增廣，無常、苦、無我、不淨的四種正念已經生起，要讓四觀越來越堅固，乃至四觀的力量不斷增長廣大。
　　有些比丘依四念處法門修行。從四念處中得到利益，於是執著四念處的自性、差別相為勝義諦。
　　復有一類，得正斷故；得神足故：得諸根故；得諸力故；得覺支故，當知亦爾。
　　又有一類比丘依四正斷法門修行。四正斷，亦名四正勤，勤即精進、努力的意思。四正勤屬於戒學的範疇。四正勤的內容：即已生惡令斷滅，未生惡令不生，未生善令生起，已生善令增長。一句話，就是要努力的致力於止惡行善的修行。
　　又有一類比丘依四神足法門的修行。四神足，四神足指的是欲、勤、心、觀四種法門，屬於定學的範疇。欲－－修定所生起的意欲、希求；勤－－禪修的過程精進不懈；心－－止心於一處；觀－－通過觀某一境界，達到攝心的效果。禪定是神通的基礎，由禪定的成就，能引發種種神通，所以稱禪定為神足。
　　又有一類比丘依五根法門修行。根，增上義，五根，指信根、進根、念根、定根、慧根。五根在趣向見道的過程中，具有增上的作用。
　　又有一類比丘依五力法門修行。五根的內容和五力一樣，即信力、進力、念力、定力、慧力。五力在趣向見道的過程中，具有對治、降伏不信、懈怠等作用。
　　又有一類比丘依七覺支法門修行。七覺支，支是因義，詳指念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍七支。七覺支，即七種成就見道的因。
　　以上列舉四正勤、四神足、五根、五力、七覺支的修行。其修證次第，一如四念住的修證過程。有些比丘依這些法門修行，從中得到利益，於是便執四正勤等自性、差別相為勝義諦。
　　復有一類，得八支聖道故，得八支聖道相故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已，堅住不忘，倍修增廣故，記別所解。
　　八聖道又名八正道，即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道是趣向解脫的不二中道。
　　有些比丘依八正道法門修行。得八正道的自性、差別相；得八正道的能治所治：能治是八正道，所治是八邪道；得八正道的修習；八正道沒有生起，現在立即讓它生起；已經生起令堅固不忘，乃至力量越來越增長廣大。
　　比丘們依八正道修行，從八正道法門中得到利益，於是便執八正道的自性、差別相為勝義諦。
　　世尊！我見彼已，便作是念：此諸長老，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。當知彼諸長老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義諦遍一切一味相，不能解了。是故世尊甚奇！乃至世尊善說！謂世尊言：勝義諦相，微細最微細；甚深最甚深；難通達最難通達，遍一切一味相。世尊！此聖教中修行比丘，於勝義諦遍一切一味相，尚難通達，況諸外道？
　　尊者須菩提向佛陀報告了增上慢比丘的修行情況後，就對佛陀說：世尊啊！當我在阿練若的大樹林中，聽了他們的見解之後內心就想：這些大德長老們都是以有所得的知見修行，認為明了這些差別法就是勝義諦。他們不懂得勝義諦是無差別的、平等的、普遍的，所以我說他們都懷有增上慢。世尊啊！您很奇特！您很善於說法！因為勝義諦相極微細、極甚深，難以通達，我知道凡夫要想了解、認識、通達勝義諦，實在太難了，這麼多比丘修觀都不能證得，而且還搞錯了，您說可惜不可惜！在佛教中比丘修觀都難以通達，更何況凡夫、外道呢？
　　乙三、顯勝義遍一切一味相
　　爾時世尊告尊者善現曰：如是如是！善現！我於微細最微細，甚深最甚深，難通達最難通達，遍一切一味相勝義諦，現正等覺現等覺已，為他宣說、顯示開解、施設照了。
　　這是世尊總結須菩提舉出懷增上慢行者的例子，對須菩提讚歎自己的境界答“如是！如是！”表示印可。站在凡夫的境界，看起來好像一點也不客氣、不謙虛，應該說“哪裡！哪裡！”才對，可是佛陀並不這樣講。應該知道，客氣、謙虛等現像都是凡夫的事，不是聖人的事，聖人該怎麼說就怎麼說，沒有假客套、假謙虛，也沒有造作，實事求是。
　　世尊告訴須菩提：是呀！是呀！你說得很對，的確像你所說的那樣。須菩提啊！勝義諦這個道理太微細、太深奧、太難通達了。 《法華經》說：佛陀為一大事因緣出現於世。一大事因緣是什麼？就是開示悟入佛的知見，就是通達勝義諦。學佛修行的整個過程，就是認識、通達、究竟證得勝義諦的過程。
　　針對以上增上慢比丘，以五蘊等自性差別相為勝義諦的錯誤認識，佛陀在本經中提出了勝義諦的第四個特點：遍一切一味相。這一節的內容從三個方面來談。
　　丙一、從清淨所緣說一味相
　　何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦。我已顯示於一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣，是勝義諦。此清淨所緣，於一切蘊中，是一味相、無別異相；如於蘊中，如是於一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無別異相。是故善現！由此道理，當知勝義諦，是遍一切一味相。
　　如何認識勝義諦的遍一切一味相？經中提出清淨所緣，讓我們認識勝義的境界。
　　什麼叫清淨所緣呢？清淨，無染義。沒有成就無漏智慧的有情，在他們的認識中多多少少的都帶有雜染的成分，因為不論他們的知見有多正確，他們都難以擺脫惑業對他們造成的影響。唯有成就根本智慧的聖者，在知見上才能絕對的清淨無染。所謂清淨所緣，便是根本智親證的真如境界。
　　在五蘊等差別境界中有清淨所緣境界。增上慢的比丘，以五蘊等種種自性差別相為勝義諦。各個人根據自己修持法門及經驗的不同，提出不同的勝義觀。事實上，這些境界都不是真正的勝義諦。因為勝義諦是一味平等的。佛陀告訴善現說：五蘊中的清淨所緣境界是勝義諦；十二處、十八界、四食、十二緣起、四諦、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提、八正道中的清淨所緣是勝義諦。清淨所緣的境界，在五蘊中沒有差別；在十二處、十八界、四諦、四食、十二因緣、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道中一樣沒有差別，一味平等。它絕不會因為所修法門的不同而有差別。在任何時空，在任何聖人的思想境界中，它都是一味平等的。不論證得它，還是沒有證得它，它同樣是平等的。
　　丙二、從三遍義說一味相
　　上面約清淨所緣顯一味相，這裡由真如、勝義、法無我性三者各遍蘊、處、界等一切差別中顯一味平等相。三遍義指真如、勝義、法無我性，這三義在蘊、處、界中是普遍的，因此叫三遍義。
　　善現！修觀行比丘，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別餘蘊、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支，真如勝義法無我性。唯即隨此真如勝義，無二智為依止，故於遍一切一味相勝義諦，審察趣證。是故善現由此道理，當知勝義諦，是遍一切一味相。
　　真如、勝義、法無我性都是勝義諦的異名，根據勝義諦的不同特點而安立的不同名稱。如勝義諦具備真實不虛、如如不動的特點，故名真如；勝義諦是聖人勝智所緣的境界，所以叫勝義；又勝義諦是行者通達一切法無我之時所顯示的境界，據這一點又叫法無我性。勝義諦還有許多不同的名稱，如：不二法門、般若、涅槃、佛性、法性、空、圓覺、法界等多種名稱。就像一個人有不同的能力，能發揮多種的作用，而給他安立不同的名字。真如、勝義、法無我性三者實是名異而實性相同。
　　佛對善現尊者說：當修觀行者通達任何一法(或四聖諦，或五根等)的真如實相(勝義諦)之後，那麼一切法上的勝義諦也就通達了，更不必去尋求其它法上的勝義諦了。因為一法即一切法，如海水一味，只嚐一滴，遍知全海水味。所以說勝義諦遍一切處。想要證悟勝義諦，只要在一法上下功夫，一旦通達這一法的勝義諦，其它一切法的勝義諦都會通達的。
　　有一位比丘尼因見梅花而悟道，作了一首偈子：“盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭云。歸來偶拈梅花嗅，春在枝頭已十分。”這是一首悟道詩。以尋春來比喻自己對道的追求經歷。修道如同尋春一樣，翻過一山又一山，越過一嶺又一嶺，把鞋走破了，也沒有找到春。等到返回家裡時，看一看梅花，聞一聞，開悟了。本來自己家中梅香四溢，充滿著春日的芬芳了，何必還要到處尋春呢？這一迴光返照，立刻悟到真如本性自家本有。比丘尼從梅花悟道了，無須再從桃花悟道，因勝義諦是普遍的，平等一味的。已經悟道，一切法的真理就可以全部體會到了，這就是佛教所謂的“一即一切，一切即一”的道理。
　　真如勝義的一味平等性，以無分別、無差別的根本智為依止，修法時才能證得勝義諦的境界。佛陀提倡開發智慧，認識真理，有什麼樣的認識能力就能證得什麼樣的境界。如果有無漏智慧作為依止，就可以審察勝義諦相，認識到勝義諦相，進而就能證得勝義諦。善現！根據這個道理，應當知道，勝義諦是一味平等、遍一切處、沒有差別的。
　　丙三、從離三過說一味相
　　善現！如彼諸蘊展轉異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支展轉異相。若一切法，真如勝義法無我性亦異相者是則真如勝義法無我性，亦應有因，從因所生。若從因生，應是有為；若是有為，應非勝義；若非勝義，應更尋求余勝義諦。善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生；亦非有為，是勝義諦。得此勝義，更不尋求余勝義諦。唯有常常時、恆恆時，如來出世，若不出世，諸法法性安立，法界安住。是故善現！由此道理，當知勝義諦，是遍一切一味相。
　　佛陀對善現說：善現！就連五蘊，彼此都是不相同的。受蘊與行蘊不同，行蘊與色蘊不同，色蘊與受蘊也不同，其餘諸蘊，彼此也不相同。所以說展轉不同，千差萬別，光是色蘊就分幾種。五蘊彼此不同，千差萬別；十二處、十二緣起、四食、四諦、十八界、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道這些法，彼此之間也是不相同的。諸法彼此都有差別相，但是，一切法的真如實性卻沒有差別。假如勝義諦有差別的話，把勝義諦當作是五蘊或其它的法，那麼，勝義諦也就有差別了。這樣，就產生三種過失：
　　第一，如果勝義諦也有差別，就與諸法一樣了，那麼，勝義諦也應該有因，應從因緣所生。因為五蘊等差別法都從因緣所生，勝義諦也應從因緣而生。第二，假如說勝義諦真從因緣所生，那麼勝義諦就是有為法，不是無為法了。事實上勝義諦是無為法。第三，假如說勝義諦是有為法，那麼它就不是勝義諦了，而行者就要另外尋找勝義諦了。
　　須菩提啊！事實上，勝義諦不是因緣所生的，不能說它是有因的；它也不是有為法，而是無為法。根據這個道理可以了知，勝義諦一味平等，若認識了它，證得了它，就無須另外尋找勝義諦了。勝義諦是超越時空的。無論在什麼時候，在什麼地點，在任何一法，也無論地球是否形成，佛陀出不出世，都是一樣，一味平等，這就是勝義諦的特色。佛陀說：“在凡不減，在聖不增。”指的就是勝義諦。勝義諦是本然地、安定地、普遍地存在，法爾如是。既不是梵天所創造，也不是佛陀所發明。佛陀只是認識到它，體悟到它而已。勝義諦不會因為佛陀的出世與否而決定或有或無，真理是不變的，諸法的法性永遠都是安立不動的。
　　法性本來如此，那麼，如來出世與否是否無關緊要？如來出世又有什麼作用呢？假如如來不出世，就沒有人能發現、通達勝義諦，即使勝義諦安立不動，遍及一切法中，也沒有人會認識到這種真理。因為凡情眾生的智慧淺薄，沒有辦法發現它、認識它。唯有佛陀才能發現它、認識它，並證得它。如來出世之後，將它宣說出來，我們才知道有勝義諦。 《法華經》雲：“世尊唯以一大事因緣故出現於世。”世尊將修證勝義諦的方法傳授給眾生，讓眾生依之修學，證得勝義諦，永脫生死輪迴之苦。為了這件大事，佛陀才出世的。可見，如來出世對眾生有莫大的好處。
　　勝義諦普遍安立在十法界之中，宇宙人生的實相永遠都是如此。須菩提啊！根據這個道理，應該知道勝義諦是遍一切一味相的。
　　乙四、喻顯
　　善現！譬如種種非一品類異相色中虛空，無相、無分別、無變異、遍一切一味相。如是異性異相一切法中勝義諦，遍一切一味相，當知亦爾。
　　本經中的邏輯結構非常強，先提出宗旨：勝義諦遍一切一味相，接著說明原因，指出勝義諦為什麼遍一切一味相，然後用比喻說明：以虛空比喻勝義諦，虛空具有無相、無分別、無變異、遍一切一味的特點。勝義諦也像虛空那樣，無相、無分別、無變異、遍一切一味相。
　　乙五、頌文總結
　　爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：
　　此遍一切一味相，勝義諸佛說無異。
　　若有於中異分別，彼定愚癡依上慢。
　　前面已經用長行的形式從各個不同的角度，說明了勝義諦是遍一切一味相的，現在世尊以偈頌總結前面所說的道理。
　　勝義諦遍一切處、無有差別、一味平等，這是諸佛共同的說法。假如有人對勝義諦產生不同的說法，認為勝義諦是有形相、有差別的，這裡有、那裡沒有，那麼這種人一定沒有智慧、愚癡頑劣，屬於增上慢一類的人，他不能認識、通達勝義諦。
　　《勝義諦相品》主要說明了世尊根據勝義諦相的四個特點－－離言無二相、超尋思所行相、離一異性相、遍一切一味相來顯示它的甚深密意。勝義諦不能用語言表達，所以說“離言”；勝義諦遠離對待，是絕待的，所以說“無二”。勝義諦不能用思慮去考察，不能用語言表達，不能用思惟分別，所以說超尋思所行。勝義諦與世俗諦的關係非一非異，所以說離一異性。勝義諦無所不在，遍一切處，所以說遍一切一味。至此，這品就全部講完了。
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