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| 2023/02/16 23:55:27瀏覽799｜回應0｜推薦4 | |
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入楞伽經梵本新譯 入楞伽經梵本新譯自序 《入楞伽經》(Lankavatara-sutra)是一本難讀的經典。說它難讀，並非因為經中的名相深奧，而是因為它的主旨難明。 本經在漢土傳播，有三個主要係統。兩個屬於禪宗，另一個為法相宗。禪宗與法相宗，在見地與修持取向上本大異其趣，卻同時以本經為依止，足見兩宗對本經主旨的體會，已各有不同的觀點。至於禪宗兩系，古師以一乘教講說本經，謂系據南天竺所傳；後來則改用《攝大乘論》(Mahayanasamgraha)講說本經。同一禪宗，對本經竟亦有不同的觀點，更可見經義之難明也。 印度論師中，屬“瑜伽行中觀派”(Yogacara-Madhyamaka)者皆重視《入楞伽經》，如入西藏初傳佛法的寂護(Santaraksita)，即謂經中的〈偈頌品〉已盡攝大乘佛教義理。至於西藏密宗甯瑪派(rNying ma)，其最高法門“大圓滿”(rdzogs chen)，即依《入楞伽經》作為基本經典。這樣一來，便更增加了本經的複雜性，其主旨似更模糊。所以一向以來，學者皆謂《入楞伽經》難讀。 籠統的說法，便謂《入楞伽經》是結合如來藏與唯識思想的經典。然而這樣標定本經的主旨，實嫌簡率。蓋經中處處說“如來藏藏識”，“藏識”即是阿賴耶識，由是自可說之為如來藏與阿賴耶識的結合。但這樣說時，卻只實為皮相而已。問題在於：經的要旨不能輕輕地用“結合一詞來交代。如何結合？轉出甚麼義理？這義理代表甚麼樣的修持見地？如是種種問題，主“結合”說者卻都未能給出令人滿意的答案。 若據藏密甯瑪派的觀點，本經實主說如來藏。《入楞伽經》本已明言，釋尊下降楞伽演說自內證智境界，此境界便即是如來藏。亦可以說是釋迦的“心識狀態”，然而佛的“心識狀態”，已不稱為識，通常皆稱之為“智境”。 然則何以卻會牽涉到藏識呢？ 《入楞伽經》對此其實已很明顯，一切如來的智境都無可說，亦且不可思議，以其已超越識境的語言文字以及一切概念，不過，如來的智境亦非不食人間煙火般焭然獨存，凡有智境，必同時自顯現而成識境，這個識境，周遍一切處、周遍一切界，用現代語言來說，即是自顯現而成一切時空的世界。——關於這點，由於時代限制，於口耳傳承中便說之為“甚深緣起”、“極密緣起”，亦即四重緣起中的“相礙緣起”(一切時空皆因應其相礙局限而成顯現)。 所以，如來藏這佛的智境，在我們的時空世界便自顯現而成為藏識境界。因此，《入楞伽經》是這樣來定義如來藏的——“名為藏識的如來藏”。不過，在舊譯三種《入楞伽經》中，都譯失了句義，依然籠統因循譯為“如來藏藏識”，遂令智境與識境的關係不明。筆者是故據梵本將本經重譯，复依藏譯及日譯將初譯稿作出修訂，讀者讀此新譯，自當對“如來藏藏識”有決定性的理解。 如今，但依古義一說如來藏——簡單地來說，“如來藏”其實有三種境界：佛的心識法爾不受污染，我們將這種境界名之為“不空如來藏” ；菩薩藉修習力，可令心識當下離諸煩惱污染，我們將這種須藉修習作為基礎的當下離垢心識，名之為“空如來藏”；凡夫心識必受污染，我們將這污染的心識境界，名之為“藏識”。 所以《入楞伽經》處處提到“如來藏藏識”這一名相，實在並非是將如來藏與藏識二者“結合”，它其實是用這名相來統稱上述的三種心識境界，用來顯示如來的內自證智境，以及由修習力而能成顯現的菩薩心境，與內自證智所自顯現的識境。 甯瑪派這種見地，在西藏本土亦已隱晦，是故許多得“大圓滿”傳承的喇嘛，於著述時都未將之表出。這隱晦有其歷史原因—— 西藏初傳佛教之時，漢土禪宗和尚摩訶衍入西藏傳法，得沒廬王后信仰。可是在辯論時，摩訶衍卻輸了給印度瑜伽行中觀派的論師蓮花戒(Kamalasila)；加上沒廬王后後來又毒死自己的親子，西藏臣民對她非常反感，因此便造成藏土傳法須忌諱禪宗的局面。 還不只這樣。藏密格魯派(dGe lugs，黃教)草創時期，跟覺曩派(Jo nang)競爭得很劇烈。他們都傳“時輪金剛”(Kalacakra)，然而在見地上卻大有差別。覺曩派主如來藏“他空見”(gzhan stong)之說，格魯派祖師宗喀巴大士卻主中觀應成派(Prasangika)之說，由是兩宗便勢成水火。後來格魯派執掌政權，便逼覺曩派改宗，此派一廢，藏密論師談如來藏時便十分小心翼翼。 甯瑪派受到上述歷史因素的影響，因此對“大圓滿”的如來藏思想便只重口傳。雖然，甯瑪派的如來藏見地不同覺曩派，覺曩派持“他空見”，跟甯瑪派的“了義見”不同，但受到壓力則只有輕重之別而已。然而一旦掌握了這有關如來藏的見地之後，再讀甯瑪派祖師的論著，便會覺得許多論著其實已貫串了這個見地，只不過未白紙黑字地將之寫出來而已。(唯據敦煌出土資料，則甯瑪派古師卻未受歷史因素影響，所以亦有些論典，已明顯表明如來藏這一見地。可是這些文獻皆未翻譯為漢文，姑置之不論。) 由甯瑪派的如來藏思想，可以解釋《入楞伽經》的傳播分歧。 甯瑪派的“大圓滿”，本屬印度瑜伽行中觀派的修習(當時則未有“大圓滿”之名)。這一派修習的特點，跟唯識今學不同之處，在於不以“轉識成智”為究竟，而瑜伽行的唯識今學派則以之為究竟。然則二家卻亦有相同之處，即同樣重視心識境界。由是即可說明為甚麼法相宗會將《入楞伽經》視為本宗所依的經典，這應該是秉承印度瑜伽行派論師的傳統。 至於漢土禪宗，由初祖菩提達摩起，至五祖弘忍，以及與六祖慧能同時的神秀，都一直重視《入楞伽經》，這即是因為禪宗古師的見地，實同藏密甯瑪派“大圓滿”的見地，皆以心識當下離垢為修持目標。後來禪宗改用《攝大乘論》來說《入楞伽經》，實已偏離了印度論師的傳統，也可以說是對禪宗古師的離異。 本經“導論”(見拙《如來藏論集》)，即以甯瑪派的見地作為根據。由此見地，可認為本經實全說如來藏。——也可以這樣說，本經實演說佛、菩薩、凡夫等三種心識。持這見地以讀《入楞伽經》，即無桿格難通之處。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯識的觀點來詮釋，恐怕都未能通達本經的要旨。因此“導論”中所發揮的如來藏思想以及《入楞伽經》經旨，對漢土學者來說應該有一份新鮮的感覺。然而我們卻不妨持此觀點來研讀四祖道信以上的禪宗祖師論述，當會發現，他們的觀點即與此見地吻合。 至於甯瑪派祖師的論著，則可用龍青巴尊者(Klong chen rabbyams，1308-1363)的《心性自解脫論》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脫論》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脫論》(mNyam nyid rang grol)為例。若持上述觀點研讀，便當於見地上生勝解。——凡夫具心性；菩薩具法性；佛具平等性，然而自性圓滿清淨則一，故任從一路而入皆可證自解脫。這便與前說如來藏的見地一致。這個說法，亦即釋尊所說的三解脫門——空解脫即心性自解脫；無相解脫即法性自解脫；無願解脫即平等性自解脫。 甚至持此見地來認識唯識學說，也會領悟到，這是對凡夫心識，以及對修行時所現的心識境界作一系統分析。蓋行者必須對心識境界有所確認，始能談得上心識修習也。 由此可見，《入楞伽經》所貫串的，實為佛法修習的最高法門，以當下自解脫為目標。這法門，亦即是文殊師利菩薩及維摩詰居士所演說的“不可思議法門”。 希望本譯以及“導論”，能破解學者對《入楞伽經》的疑難。若有少分利益，應當感謝甯瑪派近代法王敦珠無畏智金剛尊者的教導。 談錫永 西元二千又五年歲次乙酉正月 入楞伽經梵本新譯翻譯說明 1 據南條文雄梵文校訂本譯—— Nanjro Bunjru，ed．The Lankavatara Sutra (Kyoto：Otani；University Press，1923)(簡稱“梵本”) 2 譯時參考下列三漢譯—— (1)《楞伽阿跋多羅寶經》，求那跋陀羅譯(簡稱“劉宋”譯) (大正·十六冊，頁479上-514中) (2)《入楞伽經》，菩提流支譯(簡稱“魏譯”) (大正·十六冊，頁514下-586中) (3)《大乘入楞伽經》，實叉難陀譯(簡稱“唐譯”) (大正·十六冊，頁587上-640下) (以上三本，有時又通簡稱為“舊譯”) 3 譯時參考下列二藏譯—— (1)Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen poi mdo (《聖入楞伽大乘經》) 北京版，ngu函，頁60-208； 奈塘版，ca函，頁81-298； 德格版，ca函，頁56-191。 (2)Phags pa lang kar gshegs pa rin po chei mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya bai leu (《聖入楞伽寶經名為諸佛所說心髓品》) 北京版，ngu函，頁208-313； 奈塘版，ca函，頁298-456； 德格版，ca函，頁192-284。 (統簡稱“藏譯”) 4 譯時參考鈴木大拙英譯—— Daisetz Teitarao Suzuki，The Lankavatara Sutra (Routledge & Kegan Paul Ltd，1956)(簡稱“鈴木譯”) 5 譯時參考下列二日譯—— (1)《梵文和訳入楞伽經》，安井広濟訳 (京都：法藏館，1976)(簡稱“安井譯”) (2)《“ぅンカ—にへる”—— 梵文入楞伽經の全訳と研究》，常盤義伸訳 (京都：花園大學國際禪學研究所，1994) (簡稱“常盤譯”) 入楞伽經梵本新譯第一章《婆羅那王勸請品》 唵(Om) 頂禮三寶 頂禮諸佛菩薩眾 下來悉心所紀錄《入楞伽經》，於中法王開示一切法無我 一．羅婆那王勸請品(Ravanadhyesana) 如是我聞，一時佛住大海邊摩羅耶山頂(Samudramalayaiskhara)楞伽城(Lankapura)中，此中雜寶諸花以為嚴飾，與大比丘眾及大菩薩眾俱，彼等從諸佛土俱來集會。 諸菩薩摩訶薩於種種三摩地遊戲自在，具足力與神通，諸佛手灌其頂，以大慧(Mahamati)菩薩摩訶薩為其上首。彼等善解如自心現之器世間義理；彼等隨順種種有情心行而作調伏教化；彼等究竟通達五法、三〔自性〕、〔八〕識及二無我。 爾時，世尊於海龍王(Sagaranagarajan)宮說法七日期滿而出，無數釋(Sakra)梵(Brahma)天龍(Nagakanya)奉迎，〔世尊〕舉目見摩羅耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔諸如來應正等覺，曾於彼摩羅耶山頂楞伽城中，說自內證聖智[注1]之法，此離外道量智，及聲聞與緣覺[注2]識境。今我亦當為羅婆那(Ravana)夜叉王(Yaksaadhipati)說如是法。 羅婆那夜叉王乘如來神力而聞佛音，遙知世尊從龍宮出，無數釋梵天龍圍繞；且見於聚會中，心意動盪海波浪起，藏識(alayavijnana)大海受客境風動而轉識(pravrttivijnana)蕩漾。爾時，彼立其處，發歡喜聲而高唱言：我當往請世尊入楞伽城，於此長夜中作饒益，利樂諸人天有情。 羅婆那夜叉王隨即偕諸眷屬，乘花宮車來詣佛所，到已，下車，步行右繞佛三匝。彼等奏樂，以大青因陀羅寶而為弦撥，〔奏已〕置琵琶(vina)於一旁，彼〔琵琶〕以吠琉璃寶而為嵌飾，置於無價黃白上衣如畢利揚瞿(priyangu)[注3]者之上，唱種種音[注4]，如具六(saharsya)、神仙曲(risabha)、持地調(gandhara)、明意(dhavata)、近聞(nisada) 、中令(madhyama)、雞屍迦(kaisika)，於歌音(gitasvara)、土風(grama)、雅調(murchana)[注5]等諸旋律中相應，歌音與妙笛音，偈頌( gatha)節拍中和聲—— 1 心自性為法藏義[注6] 無我離量離諸垢[注7] 其內自證趣所知[注8] 願佛示知入法道 2無量功德善逝身於彼現為化已化 內自證趣法得樂[注9] 適時佛請入楞伽 3過去諸佛與佛子現種種身楞伽住 祈尊示我無上法種種夜叉願諦聽 爾時羅婆那夜叉王，更依都吒迦(totaka)調而歌偈頌言—— 4 世尊經七夜離海此海鯨魚眾所住[注10] 海中亦有龍王宮於今安詳升此岸 5 羅婆那於佛升時帶同妃後[注11]夜叉眾 帶同輸迦[注12]娑剌那[注13] 帶同眾中飽學者 6 依神力詣世尊處下花車向如來禮 各報名字申供養供已得世尊護持[注14] 7 來此者我羅婆那是為十首夜叉王 祈願佛能攝受我以及楞伽一切眾 8 過去諸佛此城中於鑲寶石山顛處 曾經宣示自所證內自證智之境界 9 今願世尊亦如是於諸佛子環繞中 說法寶嚴山頂上[注15] 我楞伽眾願諦聽 10 過去諸佛曾稱譽入楞伽經自所證 此為內自證智境不見其餘教法中 ll 我憶念於過去世諸佛與諸佛子俱 當眾朗誦此經典世尊唯願說如是 12 佛與佛子此適時哀憫一切夜叉眾 登彼雜寶莊嚴山演說甚深微妙法 13 楞伽城是莊嚴城諸般寶石為嚴飾 清涼瑰麗群峰繞珍寶網羅作華蓋 14 世尊此中諸夜叉已離貪嗔等諸過 思量自證供養佛彼此勸信大乘法 15 此中夜叉童男女渴望聽聞於大乘 世尊我導師請來來摩羅耶楞伽城 16 頭上瓶耳夜叉眾[注16] 彼等亦於城中住 彼願奉獻於大乘是故願聞內自證 17 彼曾勤供養諸佛於今亦願如是作 請來請以悲憫故請同佛子來楞伽 18 大意請受我宮室連同此中諸樂天 種種雜寶瓔珞飾以及無憂王花園[注17] 19 我盡一切供養佛以及供養諸佛子 於我無有不能供請悲憫我大牟尼 20三界尊聞彼說已即呼羅剎王而言 過去世中此寶山諸大導師所曾住 21 為悲憫於汝等故內自證法為宣說[注18] 於此寶石莊嚴山未來際亦當如是 22 此是瑜伽者住處[注19] 彼於現法樂中住[注20] 夜叉王兮汝已得諸善逝及我悲憫 23 如是世尊受請已於是默然而安住 羅婆那即獻花車世尊安坐於其上 24羅婆那及隨從眾以及智慧諸佛子 百千樂天歌且舞一齊同入此城中 25 入此悅意城中後复受夜叉眾敬禮 羅婆那與夜叉男及夜叉女申敬意 26一眾夜叉童男女供養佛陀珍寶網 羅婆那以寶瓔珞供養佛及菩薩眾[注21] 27 佛及佛子諸智者各各接受供養已 各各即為彼宣說內自證境甚深法 28 時羅婆那夜叉眾更向大意申敬禮 彼是最佳請法人故勸請彼至再三 29 汝為向佛請法者請說內自證趣境[注22] 我與夜叉及佛子以此向汝作勸請 30 汝是言辭最勝者亦是精勤瑜伽者 故我至誠而勸請大士祈請佛說法 31 說此內自證深法離外道及二乘過 此於佛道次第中極清淨且最無上 32 爾時世尊無量變化成諸寶莊嚴山 以及諸般瑰麗境悉以珍寶為嚴飾 33 於彼一一寶山顛皆可見佛住其處[注23] 羅婆那及夜叉眾亦見一一立於旁 34 如是一一山頂上一切國土咸顯現 复於一一國土中悉皆見有一世尊 35 此中亦見夜叉王以及楞伽諸百姓 且見佛之所化現與真無異楞伽城 36 其餘諸境亦顯現如無憂園及林樹 且於一一山之顛皆有大慧請於佛 37 一一佛為夜叉故說內自證趣法門 如是於諸山頂上宣說萬千了義經[注24] 38既而導師及佛子忽於虛空中隱沒 只餘羅婆那夜叉唯見自身宮內立 39 彼疑此實是為何向來誰說誰聽法 向來誰見誰所見城何處去佛何去 40 諸城究竟往何處寶光諸佛諸善逝 其為夢耶為幻耶抑為幻現尋香城 41 其為翳眼之所見其為見彼如陽焰 其為石女夢中兒其為旋火輪焰煙 42 諸法法性即如是一切無非心境界 凡愚於此未能知故為種種相所惑 43 此無能見與所見亦無說者與所說 是故佛相與法益無非悉皆是分別 44 如一往見而見者是則不能見於佛 分別不起不見佛[注25] 離世得見轉依者[注26] 時楞伽主尋即開悟，覺知自心轉依，認知世間無有而唯心，由是住入無分別界。以過去世善業資糧故，乃得善巧通達一切論典，得能如實見一切法，而更不隨他而知；唯以一己覺智[注27]善觀察諸法，得離諸計度見地；更不依他而成大瑜伽行者，能現自身為諸善妙相；究竟了知一切善巧方便，得善增進諸地之地上性相智；常樂遠離心意意識自性[注28 ]，而得斷除自身三相續(tri-samtati)之見地；得於因法上與外道〔辯之〕一切辯智，究竟通達佛地自內證如來藏(tathagatagarbha)，而知自住佛智。 〔爾時〕聞虛空中有內自證(adhyatma-vedya)之聲音言：行者須如是知。 善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者須如汝所行而行、須如汝所見而見諸如來及一切法。異於此者，實為斷見。須如汝所為，超越心意識以認知一切法。 汝須內觀(antas-carin)諸法，而不落於文字相與相似見；汝須不墮入聲聞、緣覺與外道之行持、句義、認知、見地與禪定。汝須不樂於閒談與綺語；汝須不受於自性見[注29]，亦不具權力虛榮心，更不耽著於如六種禪定等定[注30]。 楞伽主，如是即為大瑜伽行人之修行，能摧外道論，能破諸惡見，能正離我見執著，由是能以妙慧於內心起轉依。如是者皆諸佛子於大乘道上之所行；為入佛自證地故，汝應隨順而修學。楞伽主，由善修三摩地(samadhi等持)與三摩鉢底(samapatti等至)，導汝入此法門而令所得更為清淨，莫著二乘與外道所證境界而引以為樂，〔外道境界〕實依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由執我見而執世間有見，乃謂有四大、功德(guna求那)、色法。〔二乘〕堅執無明緣行為實有，由是以為此勝於空性而致迷亂，彼落分別，故墮入能所心中。 楞伽主，此〔法門〕可令行者悟入內自證境，此即大乘修證，可成就種種色趣(rupa-gati)，由是證得殊勝諸有[注31]，於中得〔修證〕果。 楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，滅諸識波，更不墮入外道洞窟及其觀修。楞伽主，彼外道由執著我見而起修，彼於識法自性著二取見而生起劣觀。 善哉，楞伽主，如汝先前見如來時，思維此義理，如是〔思維〕，即見如來。 時羅婆那即思維言：我願再見世尊，世尊於一切觀行自在，離諸外道觀，生起內自證境界，且離能化與所化。彼即瑜伽者所證智，彼即享受三摩地大樂者之現證，此大樂由禪定得現觀決定而來。願我得見大悲憫者，彼能以神力燒煩惱薪分別薪盡；彼受諸佛子環繞；彼能洞察一切有情心；彼周遍一切處；彼知一切法；彼永離事(kriya )與性相(laksana)。願我見彼，令未得者得、已得不退。願我得入無分別而住於三摩地與等至之大樂，入如來行處，增長滿足。 爾時世尊知楞伽主即當證無生法忍(anutpattika-dharma-ksanti)，乃示大悲憫，為十首王重現雜寶莊嚴山頂與寶網覆蓋等事。十首楞伽王再見光華，山頂上種種還復如前，如來應正等覺具三十二相莊嚴。复於一一山頭見自身與大慧立如來前，佛正宣說如來內自證之現證〔境界〕，諸夜叉環繞，交言此教法名相與行相。如是悉此王之所見。 世尊重以慧眼而非肉眼普觀會眾，如師子王奮迅回盼欣然大笑，頂髻於眉間放射輝光[注32]，由脇、由腰、由胸前吉祥種子字(srivatsa)[注33]、由一一毛孔皆放輝光，如劫火熾焰、如無量彩虹、如日初出，光輝熾盛燦爛。釋梵護世諸天天人於虛空中，見世尊坐於可與須彌山比之〔楞伽〕山頂上，欣然放聲而笑。時會中菩薩眾與釋梵天眾咸作是念 世尊為一切世法主宰(sarvadharma-vasavartin)，今究竟以何因緣，初則微笑，繼而大笑？又何故放射身光？何故，既放射而於彼內自證聖智境界(svapratyatma-aryajnana-gocara)中默然安住，且不示以為勝而住於三摩地大樂中，复顧眄如師子王，但以羅婆那之所觀、所趣、所行(yoga-gati-pracara)以為念？ 爾時大慧菩薩摩訶薩，以前受羅婆那請，思悲憫彼，且知會中諸菩薩心意，及觀未來世有情以樂著名言而心生迷亂；傾執名相以為道理，傾執二乘與外道行，由是或作是念，如來世尊已超越識境(vinivrtta-vijnana-viseya)，焉可捧腹大笑。大慧菩薩為免彼等好奇，因問佛言：以何因何緣而大笑耶？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧，〔如實〕見世間自性(loka-svabhavam avalokya)，且為彼於三世墮入邪見之世人，欲令其開悟，故如是問我。此應即智者為自利利他之所問。 大慧，楞伽主羅婆那曾以二法問過去世諸如來應正等覺，今亦欲以此二法問我，欲知其差別、其成就、其決定，此非二乘與外道由觀修而可得嘗其法味。於未來世，此可喜十首者亦會當如是問佛。 既知此已，世尊故謂楞伽主言：可問，汝楞伽主，如來已允許汝，毋复延誤。凡汝所欲問，我當一一答，作判別而令汝心滿足。〔令能〕離分別而安住其心；〔能〕善觀察一一地上之所應調伏；〔能以〕智思量諸法；〔能入〕內自證實相；〔能〕住禪定大樂，於定中為佛攝受而住於寂止樂(samathasukha)；能超越二乘所修三摩地及其認知，而住菩薩不動地、善慧地、法雲地；能如實通達一切法無我；能於大蓮花珍寶宮入三昧而受諸佛灌頂，諸菩薩各坐於諸色蓮花座上環繞，彼蓮花座由佛以神力支持，汝見諸蓮座上菩薩皆瞻視於汝，如是不可思議境界。 汝應起諸相應行而住於修道，此中有諸方便行，是即可見此不可思議境界，由是得入佛地，隨物應形。此即二乘外道、梵釋四天王天等所未曾見。 爾時楞伽主既蒙世尊許，即從無量淨光明如大寶蓮花之寶山頂起座，天彩女眾環繞，隨化現諸色鬘、種種色花、種種色香末香塗香，及寶幢、華蓋、彩幡、旗幟、長短瓔珞、寶冠、重冕，及諸種莊嚴衣具，悉皆光輝燦爛，殊勝善妙，得未曾聞、得未曾見。 复化現諸般樂器，過諸天、龍、夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、摩睺羅迦、人非人等所有。复化現一切欲界世間所有諸般樂器，一切佛土所見勝妙樂器。 世尊與諸菩薩為大珍寶網覆護，諸上妙衣，諸高寶幡。〔羅婆那等眾〕升虛空際七多羅樹高處，現諸供養雲以為供養，樂音震響，徐徐降下，落於有化現珍寶蓮花莊嚴之寶山頂，其光明僅次於日。既坐，歡喜恭敬以謝世尊允許其二法之問—— 世尊，我曾問過去如來應正等覺，彼已為我說，今我更問，唯願世尊盡可能用名言句義為我宣說。[注34] 世尊，二法者，為化佛化如來所說，非法身佛說。法身如來入三摩地大樂境界，於此境界更無分別，亦無所宣說。世尊於一切法自在，為應供如來，唯願世尊說此二法，諸佛子與我皆願樂聞。 世尊答言：楞伽主，且說此二法。[注35] 時夜叉王重理身莊嚴具，光輝璀燦，寶冠、環釧、金剛綫瓔珞等。於是問言—— 〔如來〕常說法尚應舍，何況非法。世尊，云何有此謂為應舍之二法？何者為非法(adharma)、何者為法(dharma)？ 法若皆應舍，云何有二？二由落於分別而起，由分別而有法我，其實無有。〔二〕由法之現[注36]與不現〔而起〕，此未認知藏識之無分別性相(avisesa-laksana)，故如見虛空中有真實毛輪相。〔二法〕為所知〔界法〕而非為盡清淨界〔法〕[注37]。此應如是而成〔二法〕，云何可舍？ 世尊答言：楞伽主，汝不見諸法分別，如瓶等可壞法，其自性為有壞滅時，凡愚遂置之於分別中。此實如是，於此汝豈不知耶？ 以凡愚具分別，故有法與非法分別，聖智則實不見其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智則非如此。 共性之火焰，於宅舍、宮室、園林、坡地起火，且焚之毀，即見火焰具差別〔相〕，一一依所焚物而現長短大小。此實如是，於此汝豈不知耶？ 法與非法二法，即如是而有。 非但火焰依一相續而見有種種火焰，由一種子，楞伽主，亦依一相續即可見其生起芽、莖、節、葉、瓣、花、果、枝種種自相。 此為由外法如是生起諸法，然內法實亦如是。 由無明而成立蘊、處、界一切法，此於三界中生，如我等所見，彼具〔苦〕樂、形相、語言、行為等一一差別。 識之一性，亦隨器世間而執持為種種相，由是諸法即有上中下、染離染、善與惡等差別。非但此也，楞伽主，瑜伽者於修道觀行時，內證相亦見有種種差別。 故於一各別世間中，由分別生起法與非法之差別，試問尚有幾多為我等所未見？實在如是，我等〔未見〕。 楞伽主，法與非法之差別由分別生。楞伽主，云何為法？法者，為二乘、外道、凡夫之所分別。彼等以為法者，首須具性與質，由因而生。如是即須捨離。此皆不應於相作種種虛妄分別。 凡所取著〔相〕，皆由自心顯現，此即所謂法性。[注38] 如瓶等法，由凡愚見分別而生，彼等實為無有，其色〔質〕實不可得。由此見地以見一切法，即說為捨離。 云何為非法？楞伽主。於其〔法〕自身無所得，無由分別所成相〔自性〕，超越因緣[注39]，不起有無〔二〕見，如是即說為於法捨離[注40]。 更說云何於諸法無所得，此如兔角、驢角、駱駝角、石女兒，此等即為無自性可得之法，以其相不被認為實有故。彼等於知者無非俗說名言(samvyavahara)，彼等非如瓶等能成取著，以其非由識認知故成捨離。“分別有”即如是捨離。此即是捨離法與非法。 楞伽主，汝問云何捨離法與非法，我已答竟。 楞伽主，汝屢言過去曾問諸如來應正等覺，彼等已答，楞伽主，所謂過去，其實亦為分別之異名。過去為分別、未來現在亦是分別。以法性故，諸如來不作分別[注41]，彼超越分別與無用之理量，彼等不隨色〔法〕自性(rupa-svabhava)，除非為未知者開示演說，或為演說彼〔如來〕大樂。由此般若(prajna)，如來所作為無相行(animittacara)，是故如來體性與如來身，實即是智(jnana)，此無分別，亦無可分別。為何彼不於意(manas)成分別？以其分別為我(atman)、為神我(jiva)、為人(pudgala)故。彼如何能無分別耶？末那識(manovijnana)[注42]由客境起，此〔客境〕中緣起形色、顯現、分位、相狀等。是故分別與無分別，皆應超越。 楞伽主，有情顯現如壁上彩畫，彼等實無知覺。楞伽主，以一切法非有，故世間一切皆無業無行，無能聞、亦無所聞。楞伽主，世間皆如幻化，此非外道與凡愚所能知。楞伽主，如是見於法，即真實見於法，異此而見者即入分別。以其依於分別，是故即取著二法。此如見鏡中影、見水中影、見月下影、見壁上影、或聞空谷之迴聲。人執著於自分別影，即執持法與非法，由是即不能捨離二法，更增長分別，不能寂滅。寂滅即謂唯一(ekagra)，唯一則生最勝三摩地，此由入如來藏而得，此為內自證聖智境界。 第一<羅婆那王勸請品>竟。 註釋 1 pratyatma-arya-jnana，唐譯為“自所得聖智證法”，魏譯為“內自身聖智證法”。然此處佛所說法，實只為聖智境界。 2 本經下來提及聲聞(Sravaka)及緣覺(Pratyekabuddha），皆依舊譯翻為“二乘人”或“二乘”。 3 priyanga為佛子羅睺羅(Rahula)之化地，故黃白絲衣當為該部居之衣制。音譯為“畢利揚瞿”，依《翻譯名義集》。 4 下來所列，即所謂“七全音”。 5 佛曲有種種調，如越調、乞食調、雙調等。Grama舊譯為乞食調； murchana舊譯為越調。 6 此處“藏”之梵文為nidhi，意為“倉庫”，而非alaya或garbha之翻譯。 7 此處“無我”，梵文為nairatmyam，意應為“無物性我”，與“心自性”句相應。 8 pratyatma-vedya-gati-suanakam，魏譯“內心所知法”，唐譯“證智之所”，皆譯失原意。參下來注22。 9 pratyatma-vedya-gati-dharmaratam，魏譯“心所證法”，唐譯“證智常安樂”，亦皆譯失原意。 10 maraka，唐本譯為“摩竭”，魏本譯為“惡獸”，通指海怪而名，實應專指鯨魚。 11 apsara，指飛天、樂天，為夜叉王妃後。以下多譯為樂天。 12 suka，原義為鸚鵡，今借用指能言善辯者。“輸迦”依唐譯。 13 sarana，通指海中鬼神。“娑刺那”依唐譯。 14 adhisthita意為“所護持”。鈴木譯僅謂羅婆那等“立於世尊旁”(stands by the Lord)，未有譯出adhisthita之意。見鈴木譯，頁5。 15 此所請說為“離塵法”(dharmaviraja)，字數限制，未有譯出。譯為長行則為“請說離塵法法寶以莊嚴山頂”民。 16 kumbhakarna，瓶耳，舊譯為“甕耳”。即夜叉中雙耳如瓶者，喻為能藏所聞。 17 Asoka，阿輸迦，即阿育王，無憂王。此喻為華麗花園。 18 pratyitma-dharma，此中pratyatma即pratyatmadhi-gama(內自證)之字根，故可譯為“內自證法”。唐譯“自證法”。 19 yogin觀行者，即指修菩薩瑜伽行者，今以“瑜伽行”一名已流行，故譯為“瑜伽者”。 20 頌文首二句，唐譯作長行：“此是修行甚深觀行現法樂者之所住處”，此實說佛內自證智為樂空雙運。魏譯作“現見法行人乃能住此處”，未能譯出此意。 21 梵本此處謂供養“勝者”(Jina)及“勝者子”，實指佛陀及菩薩眾，故意譯如是。 22 pratyatmagatigocara，唐譯“自證智境界”，可商榷，此中gati，基本為“趣入”義，故可理解為“入內自證境”，然此gati，又與“六趣”之“趣”相關，因而前人有將之譯為“輪迴”(作動詞用)，故此處用此相關語，當特別說之為識境而非智境。智境不可說，故一切智境唯藉識境而顯示，此是本經甚深法義，於此頌可見端倪。魏譯為“內自證境界”，較合。 23 梵作parsadah，意為部眾。應不合，詳頌文即知。今依舊譯。 24 魏譯及唐譯，分別譯為“出千百妙聲，說此經法已”，及“以千百妙音說此經已”，與梵本不同，今依梵本譯。然而二者亦可視為無異，以“了義經”即指“此經”，此即如雲，以千百妙音說千百《入楞伽》。 25 魏譯“不住分別心，亦不能見佛”，與梵本同。唯唐譯則云“不起分別，是則能見〔佛〕”，與梵本異。應依魏譯始合，此處猶言：離識境亦不能見佛。 26 apravrtti-bhave此句如譯為長行，應言：佛已得圓滿轉依，故唯不依世間〔分別〕而始可見。按，此句應與上句連讀，即謂：雖以識境見佛，但若執持識境亦不能見佛。二句意義相輔相成。 27 此處梵文為buddhi，應指“覺智”，而不單指“覺”。 28 此處梵文為citta-mano-manovijnana-svabhava-viveka-ratasya。 29 na svabhava-drstina，魏譯與唐譯，則謂為：不持吠陀(Vedas，二舊譯皆譯此為“圍陀”)所說諸見。 30 dhyana，禪定。故魏譯作：“亦不應住六種定。”然此所謂六種禪定，應即指外道專修神通之禪定，故唐譯為：“汝不應著禪定神通自在力中。” 31 此指四重緣起之緣生。詳見龍樹《七十空性論》及《法界頌讚》，可參閱拙《七十空性論略疏》及拙譯《法界贊》(收《四重緣起深般若》，台北：全佛出版社，2004年)。 32 魏譯“頂上肉髻放無量光”；唐譯“於其眉間……一一毛孔皆放無量光明”（連下句而譯），蓋皆未明頂髻於眉間放光義，故說頂髻即不說眉間，說眉間即不說頂髻。無垢友(Vimalamitra)所傳五秘密脈修習，即符經說。 33 魏譯譯為“卐德處”；唐譯譯為“德字”。於釋迦，其種子字即卐字。 34 佛內自證智境不可說，故此處如是言。此即明全經所說“名言句義”，皆不可說而說。此亦即智境唯藉識境而顯現之意。 35 bruhi Lanka-adhipate dharma-dvayam。魏譯唐譯皆無此句，但說世尊促楞伽主問。如唐譯雲：“汝應問，我當為汝說。”與今梵本異。 36 bhautika，生起、現起。不同生滅之“生”。 37 相對而言，佛智境即為“盡清淨界法”。故此句猶言：“是識境法，非智境法”。 38 漢譯不明此名義，故譯為離分別而見自心法性。於大中觀，則一切法無非皆是法性自顯現，凡顯現必成分別相，故須捨離者，非是一切法之顯現相分別，而是不知其為法性自顯現，故為之別立實法作生因（如造物主、求那等），且以其俱生因故，遂以為有體性（質）與物性（性）。一切法為法性自顯現，即下來說“五法”中之“如如”。 39 梵dharma-ahetukas，應解作“超越因法”，不應解為“無因法”。因法，即指因緣，譯為“因緣”較易明了。 40 舊譯於此，說為捨離非法，誤。此誤由上來說“云何為非法”而致。下文說兔角、石女兒等，舊譯以為即說非法，亦誤，梵本仍說之為法(dharmasya)。對於“云何為非法”此問，經中實未正答。經義實為：一切法由心識分別而成顯現，一旦落於分別，則成為“法”，然而於內自證智境中，一切顯現無非皆是法性中自顯現(如如)，故實無“法”與“非法”分別。由是離於識境，離識分別，即是捨離法與非法。 智境中之“無所得”，一如兔角、石女兒之於識境中無所得。此為設喻，非是說彼為“非法”。 41此句以下經文，舊譯皆失(唯唐譯較佳)，如魏譯“我說真如法體是如實者，亦是分別”，此句即不見於梵本，亦未合經義(經義說真如為相，非是實體)。唐譯“為眾生得安樂，故而演說法”，亦誤解經義。 本段所言，即大中觀法義，筆者自信所譯甚為慎重，希讀者亦能鄭重。 42 舊譯為“意”，今改譯。唯於說“八七六識”時，仍依舊譯，譯為“心意意識”。 入楞伽經梵本新譯第二章《集三萬六千一切法品》（1） 二．集三萬六千一切法品 (Sattrimsatsahasrasarvadharmasamuccaya) 爾時大慧菩薩摩訶薩，彼曾遊一切佛土，與諸大菩薩，承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合什轉身向佛，曲躬恭敬而以偈頌讚佛言—— 1 佛以智悲視世間彼實猶如虛空花 不可說其生或滅故不能說有或無 2 佛以智悲視世法彼實猶如幻想物 以其離於識智者[注1] 故不能說有或無 3 佛以智悲視世間彼實猶如一夢境 不可說其斷或常故不能說有或無 4 法身自性如夢幻於此云何作讚譽 不持為有即贊禮亦不持為無自性 5 現而不可見之法以其超越識與境 牟尼超越塵境法於彼何能作毀譽 6 佛以智悲離形色且證人法二無我 由是常恒佛清淨離煩惱〔障〕所知〔障〕 7佛非滅於涅槃內亦非住於涅槃中 能覺所覺二都離亦復離於有非有 8若人如是見牟尼寂靜遠離於生死 其人今世與後世縛取清淨而無垢 爾時大慧菩薩摩訶薩以如是偈頌讚佛已，即向佛自說名字—— 9 世尊我名為大慧我能善讚頌大乘 願問一百八句義於此辯才佛無上 10 爾時最勝世間解於聞彼之問請後 即普觀於諸會眾向彼善逝子作說—— 11 汝等勝利王諸子今我恣汝所欲問 我當為汝作開示於內自證中作答 時大慧菩薩摩訶薩，蒙世尊許問，即頂禮佛足而問言 12 云何虛妄計度淨彼又從何而生起 云何能知於迷亂彼又實從何處來 13 云何剎土與化現云何有相有外道 云何離識境次第[注2] 云何而有諸佛子 14 何處得為解脫道其誰受縛誰能解 云何禪定心境界從何處而有三乘 15 云何而為因緣生雲何為其果與因 云何而有彼二法彼究竟從何處生 16 云何而為無色定云何而為滅盡定 云何而為滅想定云何由此而得覺 17 云何生起諸所作行於何處持其身 云何為緣云何見云何而得入道地 18 其誰能破此三有云何為身云何住 其持續從何處起諸佛子從何處生 19 其誰能獲得神通．得自在得三摩地 云何而得三昧心勝利象王祈告我 20 云何而為彼藏識云何而為污染意[注3] 云何可見世間生可見云何而得滅 21 云何種性非種性於義云何說唯心 於義云何建立相云何教法說無我 22 云何而說無有情何者隨順世間法 云何而能除常見云何而能除斷見 23 云何佛與諸外道於顯現中無分別 告我云何尼夜耶[注4] 既能興起將如何 24云何而為空性義云何剎那滅而知 云何而為彼胎藏云何世間能不動 25 云何世間如幻想如夢如乾闥婆城 如陽焰如水中月唯願告我祈告我 26 云何而為七覺支[注5] 云何而為菩提分[注6] 云何國土有動亂[注7] 云何生起成有見 27 云何離生滅世間云何其似空花起 世尊云何而得知云何知而離名相 28 云何不屬於分別云何彼即如虛空 真如幾種心幾重波羅蜜多實有幾 29 云何而有地次第離識之境復如何 云何而有二無我云何而得所知淨 30 非識智有幾多種[注] 修學教誨有幾種 所生有情有幾種[注9] 云何金寶摩尼種 31 由誰而有諸語言云何有情成差別 云何而有種種明由誰於彼作顯示 32 幾種偈頌幾種韻長行亦復有幾種 於中說有幾種理復有幾種詮釋義 33 飲食實有幾多種云何愛欲得生起 云何而為轉輪王云何王者與邦主 34 王者如何護其國[注10] 諸天復有多少聚 云何而有諸土地云何而有日月星 35 持明實有幾多種[注11] 有幾多種瑜伽者 弟子實有幾多種有幾多種阿阇梨 36 如來實有幾多種有幾多種佛本生 摩羅實有幾多種有幾多種異端眾 37 自性實有幾多種心有幾多種差別 云何唯施設假名唯願告我善說者 38 云何天際有風云云何憶念與識智[注12] 云何林樹與藤蘿祈請告我三界主 39 云何馬象鹿受捕云何而有卑愚者 佛為心之調御者祈請告我願告我 40 云何而說為六時云何而有一闡提 告我彼等云何生男女以及雌雄人 41 云何觀修有逆退云何行者得進境 瑜伽觀修有幾種云何行者能安住 42 有情生於諸趣中云何而有異形相 云何財富能積聚如虛空者祈告栽 43 云何而為釋迦種云何生為甘蔗王[注13] 云何而為苦行仙彼所教者實為何 44 云何佛周遍顯現云何菩薩眾環繞 彼等既有種種形亦復異名種種類 45 云何而不食諸肉云何食肉須禁戒 云何生出食肉類云何而為肉食者 46 云何土地日月形或似蓮花或須彌 或如卐宇如獅子尚祈世尊能告我 47 云何而有諸土地形如覆蓋帝釋網 或如帝釋網側立彼由諸珍寶所咸 48 云何如鼓如琵琶或如種種花與果 或如日月而無垢尚祈世尊能告我 49 云何而為應化佛[注14] 云何而為異熟佛 如如智佛復云何尚祈世尊能告我 50 云何於彼欲界中不能成就等正覺 告我云何離愛欲色究竟天中解脫 51 滅度之後誰持教導師更住世幾時 正法能傳多久遠〔尚祈世尊能告我〕 52 告我究有幾種理復有幾種外道見 云何而為諸戒律云何而成為比丘 53 云何而為轉依境云何而為無相境 於彼聲聞與緣覺以及於彼諸菩薩 54 世間神通力由誰云何而為出世間 云何得住心七地唯願世尊能告我 55 僧眾實有幾多種云何而竟起異諍 為有情眾說醫方此實云何祈告我 56世尊云何如是說迦葉拘留孫是我 拘那含牟尼是我告我云何大牟尼 57 有情無我云何說云何而說斷與常 云何不於一切處但只宣說是唯心 58 云何而為男女林云何訶子餘甘子[注15] 云何而有雞羅娑[注16] 輪圍山及金剛山 59 云何於彼諸山中種種雜寶為嚴飾 滿住仙人乾闥婆唯願告我祈告我 60 大雄佛陀正遍知[注17] 聞問大乘微妙法 且問諸佛最勝心[注18] 〔即以偈頌而作答〕 61 善哉善哉汝大智善哉善哉汝大慧 汝且諦聽善諦聽我當次第答汝問 62須知生以及不生涅槃空性與流轉 是皆悉為無自性諸佛波羅蜜多子 63 聲聞菩薩與外道及得無色行諸眾[注19] 須彌巨海與諸山海島剎土與土地 64 日月以及諸星辰外道天與阿修羅 解脫自在與神通禪定以及三摩地 65 彼滅以及如意足菩提分以及覺支 禪定及諸不可量蘊聚以及來與去 66 滅受想與出離定以及世間諸名言 心與意及識等等無我以及彼五法 67 自性分別所分別能所二見悉云何 種種乘與諸種藏金寶摩尼所出生 68 一闡提以及大種流轉眾以及一佛 智知教以及成就[注20] 有情有以及無有 69 云何馬象鹿受捕汝且告我實云何 云何因與喻相應成一教法實云何 70 云何而為因與果迷惑如林而成理 外世間無但唯心云何上進無次第 71 百重無相轉依境汝且告我複告我 醫方明與工巧明咒術伎藝諸外明 72 告我云何能測量須彌諸山及土地 云何能量彼海洋云何能量日與月 73 有情身有幾微塵粗中細各有幾何 諸剎土中幾微塵諸沙漠中有幾何 74 云何一肘與一弓云何俱盧舍由旬 兔毫窗塵與蝨卵以及羊毫長幾麥 75 一升半升幾粒麥一斛十斛十萬斛 一億斛至頻婆羅[注21] 如是亦復各幾粒 76 一芥子有幾極微幾芥子成一草子 一豆一銖與一錢於中復有幾芥子 77 此中一兩有幾錢复幾多兩成一斤 幾多斤成一須彌[注22] 此為極大之積聚 78 佛子云何不問我云何卻又問其餘 聲聞緣覺與菩薩以及佛身幾極微 79 於火焰尖幾極微复於風中幾極微 諸根各各幾極微毛孔眼眉幾極微 80 云何而得廣資財云何而為轉輪王 彼復如何護國土彼於解脫實云何 81 云何長行與韻句云何情慾甚廣大 云何種種飲與食云何而為男女林 82 何處而為僉剛山告我何處實何處 彼其如幻復如夢抑如渴鹿鍾愛地 83 云何而有云生起云何而成諸季節 云何而為味自性云何男女陰陽人 84 云何菩薩與莊嚴佛子問我應問我 云何仙人乾闥婆嚴飾彼諸勝妙山 85 云何而為解脫道其誰受縛誰能解 云何寂滅觀修境云何化身與外道 86 云何有非有無果可見世間云何起 云何諸淨諸計度云何而起諸計度 87 云何有所作生起云何而得令轉離 告我云何斷諸想云何而成三摩地 88 破三有者其為誰云何其身與其處 云何教法說無我云何教隨世俗說 89 汝其問我佛相否汝其問我無我否 問藏問正理外道噫汝勝利王之子 90 云何常見與斷見云何心得三摩地 云何言說與智慧云何戒律與種性 91 云何理量與詮釋師弟有情諸種性 飲食虛空智與魔悉皆說之為施設 92 云何汝問林與藤噫汝勝利王之子 云何問諸土差別云何問彼苦行仙 93 汝何種性誰為師告我勝利王之子 云何卑陋復云何於欲界中難證覺 94 汝問於色究竟天云何得能入悉地 世間神通復云何云何比丘之自性[注23] 95 汝其問我化生佛汝亦問我報生佛[注24] 如如智佛實云何云何而為彼菩薩 96 勝利王子汝問我云何有地無光明 如琴如鼓復如花云何而為七地心 97 汝是等問及餘問是皆依相而作問 且複遠離諸邪見[注25] 98 我將依證依於教[注26] 為汝細說且諦聽 佛子諦聽我所說佛所列舉百八句[注27] 爾時大慧菩薩摩訶薩白世尊言：云何百八句。 世尊言—— 生句非是生句；常句非是常句。[注28] 相句、無相句；安住與變異句、非安住與非變異句；剎那句、非剎那句；自性句、非自性句；空句、非空句；斷句、非斷句；心句、非心句。 中句、非中句；恆常句、非恆常句；緣句、非緣句；因句、非因句。 煩惱句、非煩惱句；愛欲句、非愛欲句；方便句、非方便句；善巧句、非善巧句；清淨句、非清淨句；相應句、非相應句；譬喻句、非譬喻句。 弟子句、非弟子句；導師句、非導師句；種姓句、非種性句；三乘句、非三乘句；無相句、非無相句；願句、非願句。 三輪句、非三輪句；形色句、非形色句：有無句、非有無句；二俱句、非二俱句；自證聖智句、非自證聖智句；現世間法樂句、非現世間法樂句。 剎土句、非剎土句；微塵句、非微塵句；水句、非水句；弓句、非弓句；大種句、非大種句；算數句、非算數句。 神通句、非神通句；虛空句、非虛空句；雲句、非雲句；工巧句、非工巧句；風句、非風句；地句、非地句；思議句、非思議句[注29]；施設句、非施設句；自性句、非自性句；蘊句、非蘊句；有情句、非有情句；認知句、非認知句；涅槃句、非涅槃句；所知句、非所知句；外道句、非外道句；亂句、非亂句；幻句、非幻句；夢句、非夢句；陽焰句、非陽焰句；影像句、非影像句；旋火輪句、非旋火輪句；乾闥婆城句、非乾闥婆城句；天句、非天句；飲食句、非飲食句；淫欲句、非淫欲句；邪見句、非邪見句；波羅蜜多句、非波羅蜜多句；戒句、非戒句。 日月星辰句、非日月星辰句；諦句、非諦句；果句、非果句；滅句、非滅句；滅起句、非滅起句；醫治句、非醫治句。 體句、非體句；支分句、非支分句；明句、非明句；禪定句、非禪定句；顛倒句、非顛倒句；現見句、非現見句；守護句、非守護句；種族句、非種族句；仙句、非仙句；王國句、非王國句：攝受句、非攝受句；財寶句、非財寶句；記句、非記句。 一闡提句、非一闡提句；男女陰陽人句、非男女陰陽人句；味句、非味句；作句、非作句；身句、非身句；邪計句、非邪計句；動句、非動句；根官句、非根官句。 有為句、非有為句；因果句、非因果句；四天王天句[注30]、非四天王天句；季節句、非季節句；茂林句、非茂林句；藤蘿句、非藤蘿句；種種句、非種種句；說教句、非說教句；律制句、非律制句；比丘句、非比丘句；住持句、非住持句；文字句、非文字句。 此即百八句，過去諸佛所說。 爾時，大慧菩薩摩訶薩复白佛言：世尊諸識有幾種生、住、滅？ 世尊言：大慧，諸識有兩種生住滅，非外道〔臆度〕所能知。 此謂相續滅(prabandha-nirodha)與相滅(laksana-nirodha)。諸識生起亦知有此兩種，相續生與相生：於住時亦兩種，一為相續住，一為相住。 諸識有三種相：一者、轉相(pravrtti-laksana)；二者、業相(karma-laksana)；三者、賦性相(jati-laksana)[注31]。 大慧，諸識說有八種，依其功用則分別為兩類[注32]，現識(kh yativijnana)及分別事識(vastuprativikalpavijnana)。大慧，譬如明鏡現諸形色，現識亦如是而現外境。大慧，現識與分別事識二者無異，相互為緣。是故大慧，現識以不可思議薰變為因而起變現功用(acintyavasanaparinamahetuka)；而大慧，分別事識則以無始以來由戲論而致之習氣為因，起分別外境功用。 復次，大慧，一切根識滅(indriya-vijnana)，即藏識[注33]虛妄分別種種習氣滅，此即所謂識之相滅。 復次，大慧，於智中相續滅者，即謂〔識之〕所依滅、所緣滅。所依者，即指無始以來由戲論而致之習氣，所緣者，即指識所見所分別之外境。故此無他，但唯心而已。 大慧，此如泥團與微塵，非異非不異。復次，此如金與金飾。大慧，若泥團有異於微塵，則泥團當不由微塵而成，以泥團實由微塵成，故說泥團與微塵非異。然而，若泥團與微塵非不異，則泥團與微塵當無區別。 是故，大慧，若轉識有異於藏識，則即於實相中藏識亦不成轉識因：若二者不異，則轉識滅即是藏識滅，然而實相則實不滅。是故，大慧，所謂滅者，非藏識賦性相滅[注34]，但業相識滅。若賦性相滅，藏識亦滅；若藏識亦滅，此即無異於外道斷見所說。 大慧，有等外道論言，對外境之取著若滅，則識相續滅。於識相續滅時，無始以來之相續即滅。大慧須知，彼外道由作因(karana)建立相續，彼不說眼識依形色與光明和合而生，唯別說其因，如勝性(pradhana)、士夫(purusa)[注35 ]、自在天(isara)、時(kala)、極微(anu)等。 復次，大慧，此有七種自性(svabhava)—— 集自性(samudaya-svabhava)；諸有自性(bhava- svabhava)；相自性(laksana-svabhava)；大種自性(mahabhuta-svabhava)；因自性(hetu-svabhava)；緣自性(pratyaya-svabhava)；成自性(nispatti-svabhava)。 復次，大慧，此有七種第一義(paramartha勝義)—— 心境界(citta-gocara)；智境界(jnana-gocara)；般若境界(prajna-gocara)；二取見境界(drstidvaya-gocara)；離二取見境界(drstidvayatikranta-gocara)；超子地境界( sutabhumyanukrama-na-gocara)；如來內自證境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)[注36]。 大慧，此即成就過去、現在、未來諸如來應正等覺之自性、第一義與體性[注37]。由是以慧眼入有法共相與自相而成建立，成就世間出世間諸法。此建立不與外道所持邪見相同。 大慧，何謂外道所持邪見耶？彼等不認知所謂外境者，實為心之虛妄自分別；彼等複不解諸識自性無非為心顯現，實為淺心凡愚之輩。故彼持有、無二見，而不知此實〔一為〕自性，〔一為〕第一義。 復次，大慧，我說教法，說滅由三界具分別而起之苦；說無明、愛、業及諸緣滅；說認知外境如幻，但為心自顯現。 大慧，有等婆羅門與沙門，遍計由無種而起事物，故說物體為因果現[注38]，而住於時中，由是蘊、處、界於因中生起而成相續，有已還滅。大慧，彼等對於相續、對於作用、對於生、對於滅、對於有、對於涅槃、對於道、對於業、對於果、對於真實，皆持斷滅見(vinasa-uccheda)。所以者何？彼等因未洞悉諸法根本，故未能現觀故。此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如燒焦種子，不能發芽。即然如此，大慧，彼等視為實體之蘊處界，實未嘗中斷其變異。彼等之見地，實未知對一器世間之所見實源於自心變現，唯是虛妄分別。 復次，大慧，若法由無中生起，諸識但由彼三緣和合為因而生[注39]，是則應見非有之法，如龜生毛、如沙出油。是故其宗見實不能成，彼於虛無中已壞，且大慧，彼等所行所作及其所說之因，悉皆無用，其所說之有與非有，亦無義理。 大慧，於彼諍論三緣和合時，彼依於因果，由是有過去、現在、未來，及有非有，以其住於彼抉擇地(tarkabhumi)[注40]，其決定即依其理教(yuktagama)[注41]，如是彼即生邪智憶念(smrti)[注42]。由是大慧，淺心凡愚者受邪見毒，乃說此由無明而致之顛倒思維，即一切智所說。 復次，大慧，復有婆羅門與沙門，認知自心之外世間，自無始以來，由分別與戲論而成為現；知此世間無自性且複無生，如雲、如旋火輪、如乾闥婆城、如幻、如陽焰、如水中月、如夢；此自心離分別與因緣、離妄想說、離言詮相(laksyalaksana)；知身及資具並所住處，一切皆是藏識境界，超越能所。如是無妄想境界從自心覺，更不與生住滅相應。 諸菩薩摩訶薩，大慧，如是思維，恆住不捨，不久當得生死涅槃二種平等。其所行，大慧，當依大悲方便無功用行，觀一切有情自性如幻如影，非由緣生[注43]。超越能所差別，證知離心即無所得。以依離緣起故，得次第入別別菩薩地，住別別三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地(mayopamasamadhi)。 菩薩以見唯心故，得入無相道，由是而住波羅蜜多，且能任持，離作者與業及修學，入依於如來身(Tathagatakaya)，如如變化之金剛喻定(vajravimbopamasamadhi) 。 以成就轉依故，大慧，彼等即能漸次現證如來身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以為莊嚴，入諸佛剎土，入諸外道殿堂[注44]，超越心意意識(citta-mano-manovijnana)。 是故，大慧，彼菩薩摩訶薩欲隨逐如來身而現證，當於唯心義中觀修，離蘊、處、界、心念、因緣、業行、修學與生住滅等諸分別、諸虛妄戲論。 三有實緣無始以來虛妄分別習氣與戲論而現，觀無相無生佛地境界，即能通達自證聖法、即能無功用而得心自在，如摩尼寶能成種種色，即能隨宜變化，入諸有情微細心中。以堅信唯心義故，即能於佛道中漸升諸地。 是故，大慧，諸菩薩摩訶薩應於自證中善為修學[注45]。 爾時大慧白佛言：唯願世尊為我說心、意、意識、五法、〔三〕自性、諸相等微妙法門。此是諸菩薩摩訶薩之所修學；此遠離由心外別立餘法以認知世間之心境界[注46]；此盡破由語言與戲論所施設之所謂真實，故為諸佛教法心要。唯願為楞伽城摩羅耶山中諸菩薩說，說諸如來隨喜之法身境界，說藏識大海及其波浪。 時世尊即復告大慧菩薩摩訶薩言—— 由四種緣，眼識生起。何者為四？一者、取著外境而不知由於自心；二者、由無始以來戲論與邪見所積集之習氣，令執持色；三者、識之本性(vijnana-prakrti-svabhavata)；四者、渴望見種種色相。 有此四種緣，藏識喻如洪水，轉識即生波浪。餘〔識〕亦如眼識。於諸根微塵毛孔中，諸識或頓生，如明鏡現諸影像；或漸生，如風吹海水。 大慧，心海波浪亦復如是，無間受外境風吹，因、所作、相，相互為緣不斷，業識與根本識由是互相纏縛而不能脫，不能了知色自性，大慧，五識聚即如是起用。與五識俱者有所謂意識，外境於焉即受了別，由分別而成相，於是轉起色身[注47]。然而意識與餘識不知彼此相互為緣，故於分別即起執著，此分別實為自心之投影。如是，諸識於極密切聯繫上起功用，由分別而顯現為外境。 以諸識如是起用故，於行者入等至(samapatti)境界時，不覺知微細習氣於中運作，由是以為滅諸識入寂止境。然而諸識實未滅，以習氣種子未滅，故諸識依舊，所謂滅者，實為彼已不復執持之外境更不起用。 如是，大慧，此藏識微細行，除如來與住地菩薩，其實難知。二乘及外道，彼作觀修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨別。唯有藉其智力而能了知菩薩諸地相、於句義能得決定、且於諸佛剎土培植福德資糧者，始能無礙而知，由是彼得遠離分別與戲論，此〔分別與戲論〕由自心〔變現〕之外境而起。彼隱居山林而專作觀修，無論上、中、下，唯有於外境分別中能現觀自心流注，得住無邊剎土受諸佛灌頂，現證自在、力、神通與三昧者，諸善知識及諸佛環繞，大慧，彼始能知心、意、意識，此即以心為自性之外境分別力。彼等即能越過由業、愛、無明所成之生死海，大意，行人故須依善知識與諸佛之教而作觀修修學。 註釋 1 即世間智。 2 nirabhasa，唐譯“無影”，魏譯“寂靜”。字根abhasa，指“無而為有”之境界，故唐譯為“影”。若直譯，即指離心識觀感(無影像)，故譯為“離識境”，俾合本經主旨。 3 manovijnana即末那識，於舊譯，譯為“意”(有時又譯為“意識”)。 4 Nyaya ，為足目(Aksapada)所創之正理學派。此句在唐譯為“何故當來世，種種諸異部”（魏譯略同），實誤。此非說“當來世”有正理學派興起，實問彼前途如何。 5 原文“覺支”(bodhyangani)，應專指七覺支。 6 原文bodhipaksa。 7 指心動亂。釋迦常以國土喻心。 8 梵文jnana，本經用此詞時，與般若(prajna)有別。般若專指佛智境， jnana則有時指佛智，有時指菩薩證智，故姑且暫譯為“非識智”。 9 梵文sattva-akara。 10 原文謂“王者如何守護其所有(bhava)”，今意譯。 11 梵vidya-sthana，直譯為“住於明〔處〕”，此“明〔處〕”即指智境，故今譯為“持明”(vidya-dhara)。鈴木譯此處則譯此句為“解脫實有幾多種”(How many kinds of emancipation are there?)。見鈴木譯，頁25。 12 梵文medha，指對世間學術之理解力，此即識智(亦可譯為“世智”)。今為突顯本經所說智與識之關係，故譯為“識智”。 13 梵文Iksvaku。 14 Nirmanika-Buddha，此處與與常用之Nirmana-Buddha不同，強調其生起。故下來對報身佛亦稱為異熟佛(Buddha-Vipakaja)，此即強調其由異熟心(報生心)生起。於法身佛則稱為如如智佛(Tathatajnana-Buddha)，亦強調其為智生身(身智界三無分別之身)。 15 karitaki舊譯“訶梨”(訶梨勒)，即訶子。Amali舊譯“庵摩羅”(阿摩勒)，即餘甘子。 16 kailasa舊譯“雞羅娑”、“開拉沙”，為喜馬拉雅山五峰之一。山上有湖，流出而成沙拉憂河(Sarayu)，環抱無斗城(Ayodhya)而入恒河，故風景優美無比。此與下輪圍山(Cakravada)、金剛山(Vajrasamhanana)成一剛柔對比。 17 梵文Mahadeva，直譯為“大王”或“天王”。今依舊譯。 18 此處“心”，梵文為hrdaya，指心要、心髓、體性等。 19 arupya-carin，此如求生無色天之禪修者。 20 梵文jnama-jneyah-gamam，即智(jnana)、所知(jneya，識境)及教法(gama)三者。 21 頌中量名，依唐譯及魏譯。prastha升；drona斛；kharya十斛；laksa十萬斛(魏譯百萬斛)；koti一億斛(唐譯千億斛)；vimvana頻婆羅，意為十兆斛。此中一百萬為一億；十億為兆。 22 頌中重量名詞依唐譯與魏譯。anu極微；sarsapa芥子；raksika草子；masa豆；dharana銖；masaka(舊譯缺，今姑譯為錢)；karsa兩；pala斤；Sumeru須彌。 23 鈴木本此處誤譯，把“色究竟天”句拼入前頌，並將“云何得能入悉地” (siddhanto hyakanisthesu……katham)句誤為“云何汝問我理量”(What do you ask me about reasoning?)。見鈴木譯，頁31。 24 此處名相與大慧所問者不同。Nairmankabuddha，姑譯為“化生佛”； Vipakasthabuddha，姑譯為“報生佛”。 25 此頌及前94頌，皆只三句。 26 “證”為意譯，原文為“成就”(sidhanta)。 27 “句”(pada)，原意為足印，引伸為“住”，故所列舉百八句，即為佛所曾住之境界，然此非佛所住，以足印為喻，即知其雖曾住而實已離。 28 此二句與下來諸相對句結構不同。 29 思議，梵文cintya；舊譯則譯為“心”，即把cintya與citta混淆。 30 kanistha，意為最低，故應指四天王天。唯舊譯則譯為色究竟天(akanistha)。 31 唐譯為“真相”；魏譯為“智相”。梵Jati意為體性、賦性，尤指相應於相礙緣起而成之特性(如此世間人有五官等)。故此處改譯為“賦性相”，即指仍持其相礙特性之識相。 32 劉宋譯作三類：“略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識”。此與魏譯及唐譯不同。(參見第十品注8) 33 梵文為alayavijnana，即阿賴耶識，今皆沿舊譯例，譯為藏識。 34 此處梵文為alaya，仍應指阿賴耶識。阿賴耶與阿賴耶識二者原有分別：所謂“阿賴耶賦性相”，實為轉起阿賴耶識之因，非此處所說。故今譯為藏識賦性相。 35 士夫(purusa)，即相當於靈魂或神我。 36 此同魏譯與劉宋譯。唐譯無“般若境界”，於第六，別立一“如來所行”。此中“般若境界”，魏譯為“慧境界”，實指對識境實相之認知。 37 舊譯三詞連貫成一名相：“自性第一義心”，實可商榷。此中hrdaya，舊譯為“心”，然此詞實指精神領域之本質，故姑譯為“體性”。參注92。 38 此即謂物體由因緣結合而成為果，於是成物而顯現。 39 此即指上來所說之無種、因果現、時為三緣。此據傳為勝論師之說，所謂三緣，即彼等基本概念(句義)。 40 唐譯為“覺想地”，魏譯“覺觀地”(劉宋譯同唐譯)。 41 此中yuktya為“理”，即因明學上之法則；agama為“教”，即教法。理由教法決定，故教法即為因明學中之“心學”(認識)，理即為因明學中之“量學”。於諍論時立量，此量實依教法而成立，故即是yuktyagama，今依唐譯，譯為“理教”。魏譯及劉宋譯皆未譯此詞。 42此指觀修時之座後憶念，即是行持。詳見彌勒諸論所說。 43 唐譯“從緣而起”，誤。魏譯及劉宋譯則不誤。非由緣生者，即非如緣起法所云，由緣起而成為有。然此亦非謂“緣生是故性空”，以其已說為實非緣生故。“非緣生”始說為空，即須超越緣起。 44 梵文tirthya-ayatana-upagata，此句唐譯未譯，魏意譯為“入一切眾生所樂”，劉宋連上句譯為“入一切佛剎外道入處”。此蓋於譯時有所顧忌。若明本經“智境唯藉識境而成顯現”之深義，則當知外道一切識境，亦皆為智境之顯現，是故無有分別。 45 所謂自證，即漸次由認知識境而轉為認知智境。此中修學，即是瑜伽行。 46 此指藏識境界。於本經中，凡說“心”(citta)者，多指藏識。 47 色身與意生身相對。下來說菩薩意生身，可與此段參閱。 入楞伽經梵本新譯第二章《集三萬六千一切法品》（2） 爾時世尊重作頌言—— 99 猶如因風海揚波動盪而無止息時[注48] 100 藏識大海常如是受客境風所鼓動 故見諸識生動蕩波浪重重即是此 101 甜青與紅等諸色鹽與螺殼乳與蜜 芳香果實與花朵以及太陽之光芒 102 是皆非異非不異恰如大海與波濤 由是說彼七識聚與心和合而相俱 103 此如種種波動盪於彼大海水面起 如是藏識之所生是即說之為諸識 104 於彼心意與諸識由其行相作分別 然而入者互不離以其無有能所故 105 此則猶如海與波二者實在無差別 如是說於彼心中實無諸識別轉起 106 諸業由心而積集復由彼意作思量 由意識而咸認知五識分別成現境 〔爾時大慧菩薩摩訶薩以頌問言——〕[注49] 107 如紺青等種種色實為我等識所現 尚祈告我大牟尼諸色云何如海浪 〔爾時世尊以頌答言——〕 108 實無種種顏色相顯現於彼海浪中 為彼淺智凡夫說故說心能轉諸相 109 於自心中無所轉以其超越能取故 此處說為能所取， 猶如說彼海與浪 110 身與資具及住處我等識中如是現 以其如是而被見與浪轉起無差別[注50] 〔爾時大慧复說頌言——〕[注51] 111 於大海上可明見波濤境界如粼舞 若言藏識如大海是則云何不覺知 〔爾時世尊以頌答言——〕 112 凡愚以無智覺故故喻藏識如大海[注52] 於中動盪若波濤即以此相而明喻 〔爾時大慧复說頌言——〕 113 日出普照於世人此更不分優於劣 世尊實為世間燈對於凡愚應實說 114 既於法中安立彼[注53] 云何卻不實在說[注54] “爾時世尊以頌答言——” 若然我說實在時於彼心中無實在 115 如浪立時現於海如像立時現於鏡 此復猶如於夢境心立時現於根境[注55] 116 由於緣不具足故諸識轉起依次第 意識之用為認知意則依此作思量 117 世間自現依五識於等引境無漸次[注56] 此則譬如工畫師或可譬如其弟子 118 彼布色彩而作畫我說此畫非是色 此畫亦非即畫布更非作畫諸器具 119 為取悅於諸有情畫由顏色作顯現 由是言說離真實以真實離文字故 120 於彼法中建立我我為行者說真實 真實即是自證境離所分別能分別 121 我以此教諸佛子此非為彼凡愚說 所見種種皆如幻彼等盡為無所有 122 所授教法有種種隨其因應而變異 教法若不能相應是則有如非教法 123 此如因應於病況醫者授之以藥物 是故佛陀教有情亦依彼等心量教 124 此非外道與聲聞心能到達之處所 導師之所教授者實為彼之自證處 復次，大慧，若菩薩欲了知〔落於〕能取所取(grahya-grahaka)之分別境界(vikalpa-gocara)，實為自心之所現(svacitta-drsya)，當離憒鬧、群聚、睡眠等礙；當離外道論著及二乘法：當令彼菩薩摩訶薩通達自心所現分別相。 復次，大慧，於菩薩摩訶薩依心般若智相(citta- prajna-jnana-laksana)，安立住處(vyavasthayam sthitva)時，彼當更修學上聖智三相。 云何上聖智三相耶？此即—— 一者、離識境相(nirabhasa-laksana)[注57]。 二者、一切諸佛本願力加持相(sarvabuddhasvaprani-dhanadhisthana-laksana)[注58]。 三者、依聖智趣自證豐目(pratyatmaryajnanagati-laksana)[注59]。 於此〔三相〕得自在已，行者當舍喻為跛驢之心、般若、智，入菩薩第八地，更修上聖智三相。 大慧，離識境相者，須於二乘及外道一切法得究竟自在，方能生起；一切諸佛本願力加持相者，由一切諸佛之誓句而生起[注60]；依聖智趣自證相者，由菩薩離一切法相，現證觀世間一切法如幻之三摩地身，复趣入佛地，從而生起。大慧，此即三重聖境。依此三者，聖者得入自證境界[注61]。以此之故，大慧，汝須修養上聖智三種相。[注62] 爾時，大慧菩薩摩訶薩，知會中諸菩薩心之所念，承諸佛加持力，乃以聖智真實中之差別問世尊言：唯願世尊告我，依百八句義，於聖智真實中作差別之法門。如來應正等覺，為諸菩薩摩訶薩墮入自相共相以觀諸法者，說辨別遍計自性義。菩薩通達辨別(prativibhaga-viddhena)遍計自性義，由是即能淨治而入二無我，照明菩薩諸地；復能超越二乘與外道之寂止樂，入如來法身，此即不可思議如來行與〔如來〕界，且得令五法〔三〕自性不起[注63]。此即謂彼等能得與般若(prajna)、智(jnana)相成之法，復能入如幻境界，至諸佛剎土，至兜率天宮，且住於色究竟天，成如來身。 世尊告言：大慧，有一類外道，溺於無有，依彼見地，斷言一切法自性隨因壞滅而無有，即以此分別見而謂兔角無有，彼等乃說一切法無有如兔角。復次，大慧，又有一類外道，見大種、求那、極微、實境(dravya)、形與位等諸法差別有，故執著於兔無有角而牛有角。 是故大慧，彼等墮入二見而不能了達唯心，彼等欲分別自心〔所成〕之外境。大慧，身及資具，與所住處，實唯分別而成為有。 兔角非是非非是(na-asty-asty-vinivittam)，故對此不應分別。由是大慧，於一切法，可準而知其非有非非有，於彼不應作分別。 復次，大慧，離於有與非有者，更不作兔無角想，以相對故，彼不想兔無角；亦不作牛有角想，以觀察牛角，至極微亦不可得，故無究竟實法。如是即聖智現證境界，離有與無。 爾時大慧菩薩摩訶薩白世尊言：非如是耶，世尊，若見不依分別而起之相[注64]，於是比度，以不生分別而說〔兔角)為無。 世尊言：非是，大慧，〔角〕不以不生起分別即成為無有。何以故？以有角想即有分別故。依於角想，大慧，分別即生。由分別與角想之相依，大慧，即以其相依而遠離異不異(anyananya)，故說兔角為無有，非由相對〔牛角〕故。大慧，若分別異於兔角〔想〕者，則當不由角為量而成分別；若說不異，則分別實由角為量而成[注65]。 分析極微而觀察，無角〔實體〕可得，如是角之概念即為非理[注66]，故彼等〔牛角與兔角〕皆為無有，更何須說〔兔角〕為無耶。是故大慧，相對於牛而說兔無角之理不成，於此更不應作分別。大慧，外道持有無二見，由角之理即知其不可得。 大慧，復有一種外道持邪見，彼執著於色、因、數等，不善知虛空之自性，見虛空與色相離，遂於彼等之相離而存在起分別。然而大慧，空即是色，復次大慧，由於空入於色內，是故色即是空。以建立能持(adhara)所持(adheya)故，大慧，始說二者相差別，成空與色，大慧，於大種轉起〔情器世間〕時，實彼此相異，不住於虛空，虛空於彼等實為無有。兔角亦然如是，大慧，彼相對於牛角而成無有，然而大慧，分析牛角至極微，複分析極微而至無物可成極微想，是則尚有何物可由相對而成為無耶？餘法亦爾，故由相對立量，不能持之為正量。[注67] 爾時世尊复說與大慧言：菩薩摩訶薩，大慧，須離兔角與牛角、色與空等分別想。如是，大慧，汝與諸菩薩當思維自心所現分別之自性，則當入諸菩薩地，宣說彼等於自心顯現中之觀修法。 爾時世尊重說頌言—— 125 所見世間實非有諸法心生故可見 身與資具及住處皆為藏識之顯現 126 心與意以及意識三自性以及五法 二種無我及清淨即諸導師之所說 127 譬如長短等諸法唯由相對而咸有 若說為有實非有若說非有實為有 128 分析而至於極微實無色法可分別 所能建立但唯心此惡見者所不信 129 此非理量之境界亦非聲聞之境界 此為悲憫者所說佛內自證之法門 爾時大慧菩薩摩訶薩，為淨自心現流而問佛言：世尊，云何清淨自心現流？此清淨為漸(krama)為頓(yugapat)耶？ 世尊答言：自心現流漸淨非頓，大慧，此如庵摩羅果漸熟非頓，淨自心現流有情眾亦復如是，漸而非頓。大慧，此如陶師造器，漸而非頓，大慧，如來清淨有情眾亦如是，漸而非頓；大慧，此如大地生諸草木，漸生非頓，大慧，有情由如來清淨亦復如是，漸而非頓；大慧，此如學習劇藝、舞蹈、歌唱、音樂、琵琶、書畫等伎藝，漸成熟而非頓，大慧，如來清淨一切有情亦復如是，漸而非頓。 大慧，譬如明鏡無分別頓現形象，大慧，如來清淨一切有情亦復如是，無分別頓入無相境界；大慧，譬如日月以光華頓照一切色法，大慧，如來令一切有情離顛倒見所成習氣，彼由此〔習氣〕而接受心現之外境；大慧，亦復如是，頓向一切有情示現不可思議佛智境界；譬如藏識頓現自心所見之身、資具、住處境，大慧，等流佛(Nisyanda-Buddha)亦復如是，頓成熟有情內心，安置彼於色究竟天宮殿，作種種修學；大慧，譬如法身佛以光輝照耀而頓成等流化身佛，大慧，亦復如是，自證聖智頓時照耀，離有無見。 復次，大慧，云何為法性等流佛[注68]所教？一切法由自相共相而被認知，以其與習氣因緣相對待，即不知其為自心所現之外境，由是而成聚集，由分別相而成量，於是即有各種非真實，類如種種情器，如幻生起，分別似真實而成為有。更者，大慧，遍計自性(parikalpita-svabhava)[注69]由執著依他自性(paratantra-svabhava)而轉起[注70]，今設喻以明之，譬如幻師依草木瓦石而幻變，現有情與色像，各具自相色身，相異而可分別。如是變現，大慧，實無本質。與此相似，大慧，依於依他自性，由是遍計自性即依分別心而取種種差別相。以此別別顯現皆是遍計，且依附於習氣，大慧，直至計度未除，皆須了知遍計自性之所由成。大慧，此即法性等流佛所教。 復次，大慧，法性佛之所行，則為建立超越心自性相之內自證境界。大慧，如化化身佛[注71]建立布施、持戒、〔安忍、精進、〕禪定、〔般若、〕等持、心、般若、智，以及通達蘊、處、界種種形色，解脫諸識分別相與所行[注72]。故佛之所說，遮外道見，超越形色。 復次，大慧，法性佛絕對離諸緣，於所作、感官、計量等皆一切無事，非是凡愚、聲聞與外道境界，以彼等恆執一自我故。是故，大慧，於此殊勝性相汝須修學，從而得內自證。於認離自心外境為真實之見地，汝當捨離。 更者，大慧，聲聞有兩種差別相，說為：內自證殊勝相(pratyatmaryahigamavisesalaksana)、分別執著自性相(bhavaikalpa-svabhavabhinivesalaksana)。云何聲聞內自證殊勝相？謂行者證空、無我、苦、無常諸諦境界，由是離欲寂息，得心住一境；謂行者已滅蘊、處、界、自〔相〕、共相等一切外法義〔概念〕；謂行者得如實現觀。既入心一境性，於是聲聞得住於殊勝自證法樂，此即是禪定解脫(vimoksa)、三摩地道與果、等至救渡(vimukti)。然而於中仍未除習氣，且未離不可思議變易生死(vasana-acintya-parinati-cyuti)。如是，大慧，即聲聞內自證殊勝境界。菩薩摩訶薩，大慧，於得此聲聞所證之殊勝法樂自證已，不自享寂滅樂(nirodha-sukha)、等至樂(samapatti-sukha)，悲憫有情，住於本願。大慧，菩薩須自決定，不應致力於聲聞所得之內自證殊勝法樂境界。 大慧，云何執著由分別而起之自性〔相〕？若有人知大種功德如青、黃、暖、濕、動、堅等法，非由作者〔所造〕而生，然彼仍依教理計量，執其自〔相〕共相義，大慧，菩薩於此須應捨離而安住於法無我，遣除人我惡見。菩薩須於諸地道上漸次而進。此即聲聞眾由分別有境而起之自性執著。 爾時，大慧菩薩摩訶薩白世尊言：依世尊教，所謂常不可思議[注73]，即自證殊勝境，為第一義諦。今者，外道所說之作者，豈非亦為常不可思議耶？ 世尊答言：非是，大慧，外道所說作因(karana)為常不可思議，然此實不能成立，所以者何？大慧，外道所執之常不可思議，非依於因之自性相(hetu-svalaksana)故。大慧，若此常不可思議非依於因之自性相，云何得以成立耶？復次，若所說為常不可思議者依於因之自性相，以此因之自性相常依於作因，故不得成常不可思議。 然而，大慧，我之第一義諦為常不可思議，則以其既依於因之自性相，且超越有無故。以其為自證殊勝境界，故有其性相；以此〔性相〕為第一義諦因，是即有因；以其無事於有與無，故非作者；以其與虛空、涅槃、寂滅同類(drstanta-sadharmya)，是故為常。[注74] 是故，大慧，諸如來之常不可思議，不同外道之常不可思議，其為諸如來內自證聖智之如如(tathata)。以是之故，大慧，菩薩摩訶薩須當修學，由聖智入此常不可思議自證〔第一義〕諦。 更者，大慧，外道之常不可思議不可說常為其性相，以其已用無常為因(hetu)故[注75]。彼以為常者，實不為常，以其不能由自力而成(svakrta)性相。大慧，外道說常不可思議為常，實以見所作諸法無常，由是依比量知(anumana-buddhi)成為常，大慧，若此，我亦可依同理而說彼之常為非理，以所作諸法無常實由於彼等有已還無[注76]。復次，大慧，若外道之常不可思議依於因之自相，以此因自相非有，〔故彼之常不可思議實〕如同兔角〔而非有〕；且大慧，彼之常不可思議無非為名言分別，大慧，此即外道之所以為虛妄。 所以者何？大慧，僅依名言分別即如兔角，以其為無因之自性相故。大慧，我之常不可思議實為常者，以其以自證殊勝境界為因故[注77]，以其無事於作者之有非有故。此常，非由量之推度而來，非基於有非有、常非常等外加義。 若常不可思議，由於思維〔外法〕無有，由於思維外法之常性[注78]而成為常，則我可說此種常不可思議，實為外道不知自因性相，彼等在內自證聖智境界之外，大慧，其所說法，無關宏旨。 更者，大慧，畏由生死(samsara)分別而起諸苦者，欲求涅槃(nirvana)，不知生死與涅槃實無差別，由是以見諸法非真實故，遂遍計根境於未來際斷滅，由是而成涅槃〔境界〕。彼等不知，大慧，涅槃實為由內自證境界而令藏識轉。 是故，大慧，彼愚人說三乘(yanatraya-vadin)而不說無相之唯心境界，大慧，此所以彼不知三時如來之教法，外境即唯自心，由是取著有外境為心所見，大慧，彼等故常生死輪轉。 更者，大慧，依三時如來教法，一切法無生。何以故？無有實性，唯自心顯現。大慧，以其非是有生，亦非是非有生，是故無生。大慧，一切法如兔角、如馬角、如驢角、如駝角，然而凡愚淺智者以其虛妄遍計，於自性作分別，由是亦說一切法無生。一切法之自性相〔實為〕無生，大慧，此是內自證聖智趣境(pratyatma-atrya-jnana-gati-gocara)，非凡愚淺智者之二取分別境自性。身、資具、住處等自性相，於凡愚見藏識為二取性相時轉起，彼等墮入有法之二見而認取生住滅，故一切法生，唯由分別而為有與非有。是故，大慧，汝須於此中修學。 復次，大慧，此有五種性(gotra)，各具其自現觀(abhisamaya)。是為—— 一者、聲聞乘現觀種性(Sravakayanabhisamaya-gotra)[注79]。 二者、緣覺乘現觀種性(Pratyekabuddhayanabhisamaya-gotra)。 三者、如來乘現觀種性(Tathagatayanabhisamaya-gotra)。 四者、不定種性(Aniyata-ekatara-gotra)[注80]。 五者、無種性(Agotra)[注81]。 大慧，云何知是聲聞乘種性？於蘊處界自〔相〕共相自性，若知若證，彼等即舉身毛豎，其心唯樂了達於相、修習於相，而非於亦為其所知之不斷緣起鏈。大慧，如是者即所謂聲聞乘種性。 彼於自乘現觀已，住五地六地，煩惱不起(paryutthana-klesa)，唯習氣煩惱(vasana-klesa)未斷，故彼未能超越不思議變易生死。彼作獅子吼言：我生已盡，梵行已立等等[注82]。彼修人無我，究竟得涅槃覺。 復次，若有人信於自我、眾生、生、長、養而至神我及人我(pudgala)，且於其中求得涅槃，復次，大慧，亦有人見一切法依作因(karana)而有，即於此中求認知涅槃，然而大慧，以彼等未現觀諸法無我故，是故於彼實無解脫。如是種種，大慧，即聲聞乘與外道於現觀中所生之錯誤，非出離而謂出離。是故大慧，汝須修學，於此惡見以求捨離。 今者，大慧，緣覺乘種性若見示知以緣覺現觀，即通身毛豎而流涕。彼等所求之教法，為離諸世緣與紛擾，於外境諸色無所染著，得以神通力分身，或作變化，由是滿足。此即緣覺乘現觀種性，當授之以緣覺乘現觀。大慧，此是緣覺乘現觀種性性相，其現觀屬緣覺乘。 今者，大慧，如來乘現觀種性有三種：一者、一切法自性無自性現觀種性(svabhava-nihsvabhava-dharma-abhisamaya-gotra)；二者、得內自證聖現觀種性(adhigama-svapratyatma-arya-abhisamaya-gotra)；三者、廣大外佛剎現觀種性(bahya-buddha-ksetra-audarya-abhisamaya-gotra)[注83]。大慧，若次第聞此三種〔現觀差別〕，及聞藏識不可思議境，於中身、資具及住處皆見為自心變現，其人不生怖畏，不現驚訝，則知其人為如來乘現觀種性。大慧，其現觀性相屬如來乘。 復次，大慧，若對人說此三〔乘〕現觀，彼即隨順而修學，大慧，此即是建立其種性之初治地(parikarma-bhumi)，由是彼得入非識境地( nirahasa-bhumi)[注84]。此即為建立[注85]。 然聲聞若能由內觀藏識，及由見諸法無我而得淨治煩惱習氣，即可住於三摩地樂中，究竟得如來種性身[注86]。 註釋 48 此頌只二句，即所謂“半頌”、“半偈”。 49 此依唐譯補。下同。 50 此即明智境如何轉為識境而成顯現。 51 同上（劉宋亦同）。唯魏譯則以此頌亦為世尊所說。應依唐譯。 52 梵文明言balanam-buddhi-vaikalyad(直譯“凡愚以無覺故”)，以其無覺(智)然後始說“藏識如大海”，此即智境中本無此事。 53 梵dharmesv-avasthanam。 54 梵tattvam，舊譯“真實”，不如譯為“實在”，此詞語尚保存於廣府話中，指事件或狀態之真實。 55 人實只見波濤，非見大海：人實只見影像，非見於鏡；人實只能夢境，非見夢境之所依；是故藏識亦不可見，唯藉六根境界而始得知。此即安立自顯現所依基，是即下來所說之“如來藏藏識”。 56 samahita等引。《成唯識論》說等引唯於定心，不通於散，與此處不同。此處之等引，相當於五官之客觀覺受，即未受末那識思量分別之覺受。 57 能注2。唐譯“無影像相”，魏譯“無所有相”（劉宋譯同）。 58 唐譯“一切諸佛願持相”；劉宋譯“一切諸佛自願處相”；魏譯“一切諸佛自願住持相”。佛本願力，即是大悲。此即周遍一切界之生機。 59唐譯“自證聖智所趣相”；劉宋譯“自覺聖智究竟之相”；魏譯“內身聖智自覺知相”。 60 此即如現證“大悲周遍”。 61 此即指如來藏。 62 今稱為“無上續部”之密乘瑜伽行觀修(名為“瑜伽行中觀”)，其生起法、圓滿法、大圓滿法，即分別與“上聖智三相”相應。 63 由是可知，此非如唯識今學末流，許“圓成實性”為究竟。彼誤認“圓成實性有勝義無自性性”，而不知唯超越“圓成性”，始為“勝義無自性”。 64 此句梵文為vikalpasya-apravrtti-laksanam drstva，舊譯譯失其義。 65 墮入共相，以角為量，故兔角想不異於分別：墮入別相，其角想已有牛角與兔角之分別，是故即與依於角想之分別非不異。 此答前大慧所請：“為諸菩薩摩訶薩墮入別相共相以觀諸法者，辨別遍計自性與遍計義。” 龍樹於《法界贊》(Dharmadhatustava)中，謂兔角喻牛角喻即是中道，即依此而來。 66 “非理”為意譯，原文謂“不正之因”(visama-hetu)。 67 此遮撥“相對”，即龍樹四重緣起教法中，對“相對緣起”之超越(可參閱拙《四重緣起深般若》)。觀修者於瑜伽行能超越相對緣起，住入“相礙緣起”境界，即入初地，觸證真如。 68 Dharmata-Nisyanda-Buddha，此即住於平等性而示現法性之佛。 69此略依玄奘譯例。舊譯《楞伽》，以“妄計”翻譯parikalpita，真諦則多譯之為“分別”，而玄奘則譯為“遍計所執”。比較三者，“妄計”屬意譯，原文無“虛妄”(abhuta-)為字首；“分別”則易把parikalpita與vikalpa混淆；“遍計所執”之“所執”二字則為玄奘之添譯。參下來注89。 70 全句梵文為parikalpita-svabhava-vrtti-laksanam paratantra-svabhava-abhinivesatah pravartate。 71 Nirmita-Nirrmana-Buddha，說為“如化”，即謂化身佛實為識境顯現，此即法身佛(法性佛)之智境，藉色身佛(法性等流佛、如化化身佛)識境而成顯現。 72 此句梵文為dana-sila-dhyana-samadhi-citta-prajna-jnana-skanda-dhatv-ayatana-vimoksa-vijnana-gati-laksana-prabheda-pracara，舊譯譯文皆含糊。 73 nityacintya，恆常且境界不可思議。此即如來藏境界。 74 此已明說“常”義。與今人判如來藏為“真常”之“常”不同。今人誤解，以為如來藏具神我色彩，故說一實體為常，此即依名言推求之誤。 75 此承上文而更明“常”義。既不可說“常”為性相，焉可判之為有一實體之“真常”？參注76。 76 “有已還無”依唐譯。依梵文直譯，可譯為“實基於彼等之過程”。 77 今人誤解“真常”，以之為實體，由此句可知，此實無非為境界——既以境界為因，其果自不能為一實法。 78 此非“常”性，實為“常非常”性。若思維其為常則成常性。 79 其義為：行者於觀修時，現觀如聲聞乘。(下二倣此例) 80 其現觀不定屬於何乘者。 81 不作任何現觀者。 82 全句為“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。” 83 大圓滿三句義即此三現觀相。“體性本淨”即現觀一切法自性為無自性（無性以為性）；“自相任運”即現觀內自證智境；“大悲周遍”即現觀廣大無邊外佛剎。 84 舊譯“無相地”。參上來注2及44。 85 此說不定種性。 86 由是，有等聲聞亦可說為不定種性。 入楞伽經梵本新譯第二章《集三萬六千一切法品》（3） 世尊於是重作頌言—— 130 預流果及一來果不還果與阿羅漢 如是四者實無非依於心之虛妄境 131 三乘一乘與無乘我為彼等作宣說 為彼鈍智或智者或為樂於寂者說[注87] 132 第一義諦之法門遠離能所二邊事[注88] 然則既住於無相緣何尚建立三乘 133 禪定與彼三摩地無量以及無色定 及彼滅盡受想定以唯心故不可得 復次，大慧，云何一闡提(icchantika)不樂解脫？以舍諸善資糧故，或以無始來時為一切有情發願(pranidhana)故。云何舍諸善資糧？彼舍菩薩藏(Bodhisattvapitaka)而謗之為不順契經律典與解脫。由是一切善資糧皆盡，不得入涅槃。其次，大慧，諸菩薩摩訶薩為一切有情發本願曰：若有情未入涅槃，我終不入，此亦舍涅槃。大慧，此即其不入涅槃之故。如是彼亦入一闡提趣。 大慧言：世尊，此中何者畢竟(atyantatas)不入涅槃？ 世尊答言：彼菩薩一闡提，知無始來時一切法本在涅槃〔境界〕中，故畢竟不入涅槃，然彼舍諸善資糧之一闡提則入，此種一闡提，大慧，雖舍善資糧，有日可承如來加持力(adhisthana)，頓時令善資糧得長養。何以故？大慧，如來終不捨一有情故。以此之故，大慧，唯菩薩一闡提畢竟不入涅槃。 更者，大慧，菩薩摩訶薩當善知三種自性相(svabhava-laksana-traya)。〔何者為三？此即一者、遍計自性；二者、依他自性；三者、圓成自性〕[注89]。 今者，大慧，遍計自性由似相(nimitta)生起[注90]。何則？大慧，其為由似相生起耶？於依他自性中，緣起相現為種種相狀，大慧，此等事相即被計著〔為真實〕。 計著有兩種。如來應正等覺說虛妄分別為名言計著及事相計著。由事相計著，大慧，計著內外法〔為真實〕；由名言計著，於內外法中計著自〔相〕共相，且肯定其從屬於事物。大慧，如是即遍計自性之兩種性相。至於依他自相，從所依(asraya)所緣(alambana)〔之相離〕而起[注91]。 今者，大慧，云何圓成自性？於行人棄置相、名、事分別時，此即如如，〔依此即〕能通達聖智，即內自證聖智境界。大慧，圓成自性即是如來藏體性[注92]。 爾時世尊說頌言—— 134 相名與分別即二自性相 正智及如如圓咸自性相 大慧，此即觀察五法及〔三〕自性法門，是聖智自證境界，於此汝及諸菩薩眾皆應修學。 復次，大慧，菩薩摩訶薩當通達二無我自性。大慧，云何二無我？謂人無我及法無我。 云何人無我[注93]？謂蘊處界聚中，無我無我所。由無明、業、愛生起諸識，復由根官如眼根等，執持外塵而令識起用，即此計著外塵為真實。故情器世間實由分別而成顯現，此〔分別〕實為自心境界，在藏識中。 以無始來時之遍計積聚習氣故，此境剎那相續變異，如河流、如種子、如燈焰、如風、如雲。〔識〕躁動如猿猴；樂尋不淨處如飛蠅；不知自止如火。更者，如汲水輪驅動不停，輪廻輪持種種身種種色廻轉，如起屍鬼(vetala)起屍，如木人受機關發動。大慧，若能善知此種種境象，即名通達人無我。 今者，大慧，云何法無我？謂認知蘊處界以虛妄分別自性為特性。大慧，蘊處界無一可稱為自我之色法，僅為蘊之積集，由愛及業之繩索所縛，遂互為緣起，故於彼實無能作者。大慧，蘊亦無〔自〕相與共相，凡愚由顛倒分別而計為林林種種境事，智者實不如是。 大慧，認知一切法離心意意識、五法、〔三〕自性，菩薩摩訶薩即能善通達何謂法無我。復次大慧，於菩薩摩訶薩善通達法無我時，生無相決定，不久即入初地；於諸地相得決定時，菩薩得證歡喜〔地〕，次第漸進成就，至第九善慧〔地〕乃至法雲〔地〕。於此自建立已，即坐於大寶宮中所謂大蓮花王座上，〔其座〕狀如蓮花，雜寶莊嚴。彼成就如幻自性世間，諸同等菩薩眾環繞，受來自一切剎土之諸佛灌頂，如轉輪王子。彼將入超佛子地(buddha-suta-bhumi)[注94]，得自證聖法，以於諸法無我中現觀，且得圓滿自在法身而成如來。如是，大慧，此即諸法無我，汝與諸菩薩皆應修學。 爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：願為我說增益減損相(samaropapavadalaksana)，令我及諸菩薩得離增益與減損所起惡見，疾證無上正等覺；覺已，遠離增益常邊及減損斷邊，令正法眼無毀謗。世尊受大慧菩薩摩訶薩請，再作頌言—— 135 於唯心中無增減凡愚不了唯心現 現為身資財住處故於增減起徬徨 爾時世尊為釋此頌義，說言：大慧，無有而增益為有，此有四種。何者為四？一者、相無有而增益成相(asad-laksana-samaropa)；二者、外道見無有而增益成見(asad-drsti-samaropa)；三者、因無有而增益成因(asad-dhetu- samaropa)；四者、外境無有而增益成外境(asad-bhava-samaropa)。大慧，此即四種增益。復次，大慧，云何減損？以愚癡故，不善觀察錯誤增益。大慧，此即所謂增益與減損。 復次，大慧，云何相無有而增益成相？蘊處界之自相共相本都無所有，唯取彼而認且起計著，人或確認其為如是而非其餘，大慧，相無有而增益成相之分別，其生起無非因無始來時積聚之習氣而生計著，由遍計而成種種錯見。此即相無有而增益成相。 復次，大慧，外道見無有而增益成見者，此於蘊處界建立人我、有情、神我、壽命、長養、士夫等諸見，大慧，此即謂外道見無有而增益成見。 復次，大慧，增益本無所有之因者，即謂未生識[注95]本無(abhutva)因生，其後始成如幻無所有。此即謂未生識以眼、色、光、念等為緣而起用，既起用已，旋即還滅。大慧，此因之增益無所有。 復次，大慧，對無所有之外境作增益者，此增益由執著於無作而有〔自性〕而來，此如執著虛空、還滅、涅槃等。大慧，此等〔法〕實非有非非有，以一切法皆離有(sat)與非有(asat)之抉擇故，是故須知，大慧，此如兔角、馬角、駝角，或如發網。凡愚於此作分別而成真實，實由於其智未能洞悉唯心所見而無所有之真諦，故作增益與減損，智者則非如是。大慧，此即對無所有之外境作增益相。以此之故，大慧，行者須遠離增益減損見。 更者，大慧，菩薩究竟了知心意識、五法、〔三〕自性、二無我已，為利他故，當現種種色相〔等識境〕，如依緣起而起遍計自性，此譬如摩尼寶現種種顏色。諸菩薩普入佛剎而會聚，當聞諸佛宣說一切法〔自性〕，如幻想、如夢境、如幻像、如影像、如水中月影，是離於生死及常斷。此菩薩於佛前所聞之真諦，非二乘所有，由是彼等得入百千三摩地，以至百千俱胝那由他三摩地，依三摩地而得由此土至他土以遍遊，於是供養諸佛，往生諸剎土，且於此中頌揚三寶，示現佛身，諸聲聞及菩薩眾環繞，為令彼等得遠離有非有執，故教以唯心無境，於境中無有真實，令彼通達。 爾時世尊即說頌言—— 136 佛子見境皆唯心故彼即能得化身 所行諸行皆遠離[注96] 成就神通力自在 爾時，大慧菩薩摩訶薩重白佛言：世尊，願為我說云何一切法空、無生、無二、無自性相，我及諸菩薩若得悟入空性、無生、無二、無有自性法門，離有無分別，當能疾證無上正等覺。 於是世尊即向大慧菩薩摩訶薩如是言：今者，大慧，且諦聽我所說、思維我所說。大慧答言：唯然，世尊。 世尊言：空性，大慧，空性實無非為一遍計自性句義。以人執著於遍計自性，故我說空性、無生、無二、無自性：大慧，略說空性有七種，是為—— 一者、相空(laksana-sunyata) 二者、諸有自性空(bhavasvabhava-sunyata) 三者、無所行空(apracarita-sunyata) 四者、所行空(pracarita-sunyata)[注97] 五者、一切法不可說空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata) 六者、第一義聖智大空(paramartharyajnana-mahasunyata) 七者、相對空(itaretara-sunyata) 大慧，云何相空？此謂諸法無〔自〕相共相，實相互對待且成積集，若更分析觀察，大慧，即為無有，無自〔相〕共相可言。以其無自、無他、無俱、大慧，即無所謂相可得。此即是一切法由其相而成為空。 復次，大慧，云何諸有自性空？此謂一切法於其自性中無生，由自性空，故說一切法於自性中為空。 復次，大慧，云何無所行空？此謂諸蘊即是涅槃，無始以來於彼實無所作，由是說為無行空。[注98] 復次，大慧，云何所行空？此謂諸蘊實離我及我所，唯於因與行相互和合時起用，由是說為所行空。[注99] 復次，大慧，云何一切法不可說空？此謂遍計自性無可言說，因而一切法即於不可說中空，由是說為不可說空。 復次，大慧，云何第一義聖智大空？此謂由聖智得內現證，於中更無由一切顛倒所生之習氣，由是說為第一義聖智大空。 復次，大慧，云何相對空？此謂若一法於此無有，人即謂於彼亦空。譬如大慧，於鹿母講堂[注100]中無有像、牛、羊等，對諸比丘眾，我可說講堂非無比丘，堂之空僅無彼〔像牛羊〕等而已。更者，大慧，此非謂講堂無講堂性相，比丘無比丘種性，亦非謂餘處無像牛羊。大慧，於此處，人於自相共相中見一切法，然而相對而言，此法或不見於此地，由是即說為相對空。[注101] 大慧，此即七種空性，相對空最下，汝須遠離。 復次，大慧，說一切法無生，非謂其不生，但以其不能自體而生，除三摩地境中所見。無自性者，即依無生之密意而言，大慧。故一切法無自性，即意謂其常無間如是，由一有境瞬即變為另一有境，此即一切法不具自性，由是說一切法無自性。 復次，大慧，云何無二(advaya)？此謂如光與影、長與短、黑與白等，皆為相對名言，大慧，彼等各各不能獨立。此如涅槃與輪廻，一切法皆非為二，非於輪廻外有涅槃，非於涅槃外有輪廻，二者依相違相為因始成為有性[注102]，故說一切法無二，如輪廻涅槃例。以此之故，大慧，汝須修學空性、無生、無二及無自性。 爾時世尊重說頌言—— 137 我每於說空性時實離斷邊與常邊 輪理故如夢如幻而其業則不失壞 138 虛空涅槃二色寂都被凡愚取分別 此等實非為果法智者超越於有無 复於爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：此空、無生、無二、無自性，可見於一切諸佛所說一切〔了義〕經中，且諸佛無一不證此法門。是故大慧，有因隨順有情性向(asaya)而說之經典，偏離於〔究竟〕義，非作真實語。 大慧，此譬如陽焰動若泉水以誘群鹿，其動無有，而鹿則受誘，想像其為真實，故此於諸〔不了義〕經中所說之教法，無非為滿足諸有情之分別心，非聖智所持之真實義。以此之故，大慧，須隨順於義而勿著於所教之語。 爾時，大意菩薩摩訶薩白世尊言：世尊於諸經中所說之如來藏，一如汝所說，本來光淨，本初無垢[注103]，具三十二相，在於一切有情身中，如無價寶珠為垢衣所纏而受蘊處界依所纏，為貪嗔癡及虛妄計著所污染，世尊且又說彼為恆常、堅固、吉祥、無有變易，然則世尊所教之如來藏，豈不同於外道所說之我耶[注104]？蓋外道說此我為常作者(kartri)、離求那(nirguna)、無所不在(vibhu)、永恆不滅(avyaya)。 世尊答言：非是，大慧，我之如來藏不同外道所說我。諸如來所教者，為句義(padartha)中之如來藏，大慧，是為空性、實際、涅槃無生、無相、無願。云何如來應正等覺特說如來藏法門耶？實欲令凡愚於聞無我教法時離諸怖畏，且令彼能認知無分別及無相境界。大慧，我願現在未來諸菩薩，不對此理念執為自我。 大慧，此如陶師用泥聚造種種器，以人工善巧，用木桿、水、繩等而作，大慧，如來於說遠離分別、諸法無我時，亦由其殊勝智注成種種善巧方便，故有時說如來藏、有時說無我，此如陶師〔造種種器〕，用種種名言、表義、異門而說。[注105] 以此之故，大慧，外道說我不同如來藏法門。大慧，說如來藏法門實為開悟執我外道，彼等之心已墮入妄見，計著無有之我為真實，且入於此以三解脫為究竟之〔如來藏〕義，即能疾證無上正等覺[注106]。 依此，大慧，如來應正等覺所說如來藏法門，不應視為肯定外道我。為遠離外道邪見，汝當精進無我如來藏義(tathagata-nairatmya-garbha)。 爾時，世尊即說頌言—— 139 士夫相續以及蘊緣與微塵及勝因 自在天與能作者悉皆唯心之分別 爾時，大慧菩薩摩訶薩普觀未來世代，復請世尊言：願為我說如菩薩摩訶薩成大修行者法門之現觀。[注107] 世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩薩即成大修行者。云何為四？此謂—— 一者、觀察自心所現(svacittadrisavibhavanata) 二者、遠離生住滅想(utpadasthitibhangadrstivivarjanata) 三者、善見外境無有(bahyabhavabhavopalaksanata) 四者、求得內自證聖智相(svapratyatmaryajnanadhigama- bhilaksanata) 具此四者，菩薩摩訶薩成大修行人。 大慧，云何菩薩摩訶薩於觀察自心所現？謂由認知三界無有而唯心，離我及我所，無動搖無來去。由無始時來遍計妄見習氣聚所熏，三界由是顯現，諸類別外境如身、資、住處等與業行相依、與分別心相應，故被計真實。是名菩薩摩訶薩觀察自心所現。 復次，大慧，云何菩薩摩訶薩遠離生住滅想？謂一切法如夢如幻而生起形色，唯實無有生起，以無有一法為自〔生〕、他〔生〕、俱生故。〔行者〕既見外有境唯與心相應，且見諸識無有動搖，三界無非為一複雜因緣網，但唯分別，即可觀內外一切法遠離屬性，於其自性實不可得，是即不成生見。由是彼與現觀相應，證諸法如幻等性，入無生法忍，住第八地，於是現證超越心意識、五法、〔三〕自性、二無我地之境界，得意生身(mano-maya)。 大慧問言：世尊，云何意生身？ 世尊答言：此謂如其心念，疾速無礙而往來，是意生身。大慧，譬如心意，能無礙往來於山嶺、牆壁、河流、叢林，於人作憶念時，先前所見境雖離彼百千由旬，只須相續中心意起用，即無間無礙。意生身亦復如是，入如幻三摩地，得力、神通、自在諸相莊嚴，即能如意生於諸聖道聖眾中，复憶成熟一切有情本願。如是，大慧，是即菩薩摩訶薩遠離生住滅想。 更者，大慧，云何菩薩摩訶薩善見外境無有？大慧，此謂一切法如陽焰、如夢、如發網，見一切法體性宛然有者，實因無始時來由遍計妄想成熟之分別習氣起計著。菩薩摩訶薩須於此求得聖智自證。 大慧，成就此四者，菩薩摩訶薩即成就為大修行者。是故大慧，汝須修習。 爾時，大慧復請世尊言：世尊，唯願為我說一切法因緣相，令我及諸菩薩能了見因緣相，除諸常斷分別，由是不更分別一切法為次第(krama)生起、為同時(yugapat)生起。 世尊答言：此有兩種緣起(pratityasamutpada)，一切法以此而成存在，謂外(bahya)與內(adhyatmika)。大慧，外者，謂由泥團、木桿、陶輪、繩綫、水及人工等諸緣和合以成瓶。即如此瓶由泥團造，片布由綫、草蓆由香草、種芽由種子、乳酪由人工搖酸乳，故即如是，大慧，屬於外緣之一切法，一一相續成就現起。 至於內緣，大慧，此如無明、愛、行等，構成我等〔所說〕緣起法，由此而生，大慧，即有蘊處界顯現。此等非成別別，唯由凡愚分別而成別別。 大慧，有六種因—— 一者、未來生因(bhavisyad-hetu) 二者、相屬因(sambandha-hetu) 三者、相因(laksana-hetu) 四者、能作因(karana-hetu) 五者、能顯因(vyanjana-hetu) 六者、舍因(upeksa-hetu)[注108]。 今者，大慧，未來生因者，謂當因能成果時，有內外法生起；相屬因者，大慧，謂當緣能成果時，有內外蘊種子等生起；復次，相因者，大慧，謂〔識〕依於外境，相續起用；能作因者，大慧，謂如轉輪王，以無上權力授給予因，以顯示因；復次，能顯因者，謂分別官能生起，顯示諸自相，如燈能照物；最後，舍因者，謂於還滅時和合即不相續，由是生起無分別境界。 是故，大慧，無次第生亦無同時生，此無非淺心凡愚持之以作分別。何以故？大慧，若同時生者，則因與果更無差別，是則不能為因建立其性相：若許次第生，則當無一物可維持其自相，以其漸次生起故，此不應理。〔如子未生時，大慧，當無有“父”此名言[注109]。正理家辯言，應當如是：凡有生起，當由因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等互相聯屬而始得生，彼於是總括有境為次第生，然而大慧，次第生者實不得成，此唯由彼等計著自性義而立量。[注110] 註釋 87 為鈍智說三乘、為智者說一乘、為樂寂者說無乘。 88 梵vijnapti-dvaya，直譯為“二種表識”、“二種取識”，此處意譯為二取。 89 現存梵本無此句，此依舊譯補。唐譯為為“妄計自性，緣起自性、圓成自性”。 90 直譯為“所相”。以一切所相之顯現皆為遍計而建立之似顯現，故意譯之為“似相”。世親《三自性判別》雲：“能現為依他，所似現遍計”（依拙譯），即由此段經文而來。 91 所依為內，如內六處；所緣為為外，如外六處；所依與所緣即成離異而建立，故成依他自性相，凡愚即妄執為實有之內外分別。《入楞伽》之說依他（緣起），實說內外之相對，非說內外之相依。 92 tathagatagarbha-hrdaya舊譯“如來藏心”。參注37。或疑雲，既言“圓成自性即是如來藏體性”，何以尚非究竟？此須由觀修次第理解。行人證圓成自性，雖已觸證真如，然實未究竟，彌勒菩薩於《辨法法性論》中，說“離相四加行”，尚須離所證相(境界)，亦即次第離所證真如相，至佛地始為究竟，此即亦現證“勝義無自性”，始名“通達其體性”。 93 上兩句依唐譯。 94 超越十地至無學地之無間道(佛之因地)。 95 prag-vijnana，義為“未生識”，勝論師以此為“未生無”諸法中之一例，雖然未生，但卻為最初識生起前的狀態，此狀態即無因而生。唐譯為“初識前”，即依此義，故此非說“初識”。 96 既顯現為識境，故必有“行”(kriya)，然由“行”而作之“諸行” (samskara)，實無所有，故云。此非離“行”，實離對“諸行”之執實。 97 三四兩梵文，用過去式被動分詞，故譯為所行、無所行。舊譯“無行空”、“行空”。 98 此即謂一切法於法性中自顯現。由於是在法性中，所以說諸蘊即是涅槃(法性狀態)；由於是自顯現，所以說於彼實無所作(無所行)。 99 此即謂一切法於心性中自顯現。以藏識(心)為因，與業(行)相互和合而成自顯現。(此二“自顯現”為大圓滿教法之重要建立。) 100 srgalamatr-prasada，為釋迦在舍衛國之講堂。 101 itaretara，前人譯為更互、互相(如《俱舍論》等)，或譯為彼彼(如本經唐譯等)，實即“彼此”之意，彼此者，相對而言，故意譯為相對空，令經意易明。如經舉例，講堂像等空，比丘則不空，故為相對而空。然此相對空，非龍樹四重緣起之相對緣起空。(關於四重緣起可參閱拙著《四重緣起深般若》。) 102 sad-bhavat將事物建立為有，於是遂謂事物具其“有性”，如火有火性。 103 此句梵文為prakriti-prabhasvara-visuddhy-adi-visudduah。今人有說之為“自性光淨”或“自性清淨”皆可商榷。 104 此指“梵我”。參下注106。 105 說“無我”，顯智境：說“如來藏”，顯智境顯現為識境。前者無可說，施設名言而說亦無可修證，故所說只為般若體性；後者則可藉識境而觀修，由是成轉依，故所說為般若修證，今人卻依此句，謂如來藏為開引外道，“梵佛合一”之說，大誤。此段經文，引出下段說如來藏之觀修。 106 今時流行一種見解，以如來藏僅為對凡愚與外道之善巧方便說，亦即用如來藏來代替自我，方便其入道。此見解實不明本經主旨。 本經說“如來藏藏識”，非是二事，實為一種境界。如來藏為智境、藏識為識境，然而智境必須藉識境始成顯現，識境變異而實未離智境，故二者非異非不異，此即有情心性境界。 對具無我怖畏之凡愚說如來藏，即說自我為識境(唯心所現)，此識境可轉起智境，於智境中無我，但非斷滅，此即善巧方便之開導，非謂如來藏為方便建立，蓋經中已屢說如來藏為如來自證智境界，又說之為“無我如來藏”，是則豈能為不了義耶。 對外道，經中已明說如來藏不同外道我，對彼說如來藏，實亦以智境抉擇彼之識境，(參下139頌可知)，如是即是善巧方便，非謂凡善巧方便，皆須遷就對方而說不了義。 且外道所說之“我”(mamatmika)依梵文，意為“非凡之我”，故若對其但說無我，彼必以為汝所說者為凡我，與我說之“我”不同，故必須說如來藏加以開導。如來藏亦為非凡之我，然而空性實際(真實境界)、無生、絕對、無願，是即可令外道開悟，無一具有實自性之“非凡之我”。所謂善巧方便，即是如此。 今時學人對如來藏作種種誹撥，甚至加以“場所”之名，謂為非佛家思想，此即不明如來藏為一境界，且不知龍樹於四重緣起中，其相對緣起即依如來藏藏識而建立，其相礙緣起即依如來自證智境而建立，是則如來藏思想正是緣起思想，焉得誹撥之為“場所”而說其違反緣起耶(關於四重緣起，可參考拙著《四重緣起深般若》)。 專說如來藏或涉及如來藏之經論甚眾，若貶之為“真常”實法，或謂為非佛家思想，則此等經論皆可廢，至少亦不能依之以作觀修，是則印度彌勒、無著之教法即壞，龍樹教法亦壞，事關重大，故特申述如上。 107此四，恰可與現傳甯瑪派教法配合，故依之而一說其義。一者，行者住識境觀修“生起法”，即“觀察自心所現”；二者，行者住非識境觀修“圓滿法”(此中觀修“六根圓融”，故為非識境)，此即“遠離生住滅想” (識境必有生住滅)；三者，行者觀修“生圓雙運”，證識境與非識境(此時行者尚未入佛智境)雙運，如是始能現證一切法唯心自顯現，此即“善見外境無有”；四者，行者觀修“生圓無二”之“大圓滿”(古稱為“菩提心”)，即“求得內自證聖智相”。 108 此六因，“未來生因”唐譯為“當有因”；“能顯因”唐譯為“顯了因”，相差不大。唯“舍因”，唐譯為“觀待因”，此可能將梵文upeksa誤作apeksa(觀待)，此則緣北魏譯之誤，又或所傳梵本已有誤刊。今加以更正，俾與經意相符。又，此“舍”，意為不成就，見《大毘婆沙論》。 109 此句依舊譯補入。有子始有父，龍樹說之為相依緣起，此處以諸法與心識相依，故事物之生起，唯依心識變現，如父依於子成為父，由是事物即不可能漸生，以父不能漸次成為父故。此例精闢，中觀與瑜伽行兩家皆有援引。 110 此非破唯識家，乃破數論師之理量。此處所謂“自性”，即數論師所立之句義。其自性次第開發，而有我慢、五大等相。 入楞伽經梵本新譯第二章《集三萬六千一切法品》（4） 大慧，當認知身、資、住處等唯心自變現時，則知由自〔相〕共相以見外境，皆非真實，是故大慧，諸法次第生與同時生皆不可能，此僅為於識受分別量所推動時，對心自顯現所作之分別。大慧，以此之故，汝須斷除於因緣和合中之次第生與同時生。此即謂—— 140 於彼因緣法之中實無有生無有滅 於因緣受分別時始成為生成為滅 141 此非謂彼生與滅不在因緣中成立 此但遮遣諸凡愚彼對因緣作遍計 142 將法有無歸因緣是則成為非真實[注111] 三界由心成有境由於習氣起迷亂 143 有境本無何所生因緣中亦不失壞 有為法似虛空花能取所取應須斷 144 實無有法未曾生亦無有法曾生起 即使因緣亦無有為世俗故說為有 爾時，大慧菩薩摩訶薩复白世尊言：願為我說，世尊，彼語言分別性相之心要(vagvikalpalaksana-hrdaya)，由此教法，我及諸菩薩摩訶薩得善知語言分別性相，通達能詮所詮二法義，由是疾得無上正等覺，令一切有情於此二義中得清淨。 世尊答言：如是，大慧，汝當諦聽思維，我當為汝說此。 大慧菩薩摩訶薩言：善哉，世尊。說已即向世尊諦聽。 世尊告言：大慧，此有四種語言分別。是為—— 一者、相語言(laksana-vac) 二者、夢語言(svapna-vac) 三者、計著妄念與分別所起語言(dausthulyavikalpa-abhinivesa-vac) 四者、無始分別所起語言(anadivikalpa-vac) 今者，大慧，相語言由分別形色與性相，且執以為真實，由是生起；夢語言者，大慧，於回憶先前所經境界時，依非現實境生起；計著妄念與分別所起語言者，大意，由憶念過去所作競爭業而生起[注112]；無始分別所起語言者，大慧，由習氣生起。彼習氣種子則自無始來時自妄想與遍計中生。 大慧，我說此四種語言分別相，答汝問竟。 爾時，大慧菩薩摩訶薩請世尊更說此法門，是故說言：世尊，願為我更說，語言分別自顯現依何為因？何處、何時、如何、由誰令分別於眾中現起？ |
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