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| 2023/02/18 10:46:29瀏覽393｜回應0｜推薦0 | |
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分別瑜伽品第六 佛法不唯是理論的發揮,且亦重於行為的實踐。有解無行,那就偏頗不全,所以理論與實踐,須要打成一片。上四品,是開顯的勝義了義理;此及下品,是開顯的真實了義行。於中,先講瑜伽的勝解行。勝解,是種強有力的認識,得此認識,不特不會被其它學術思想所動搖,且能循此認識,向所追求的目標,不斷的實踐前進,名勝解行。這勝解行,就是本品所講的瑜伽。 瑜伽是梵語的音譯,義為相應。相應,須具兩個條件:一、要有兩法,如唯一法,是說不上相應的。二、兩法要相順不違,假使這法如此,那法如彼,彼此相違,也不名相應的。具備了這兩個條件,那些相稱、相當、相符、相合、相契等,都是相應的別義。瑜伽,為佛教行門中的一主要法門,不知者,以為這是密宗的專有名詞,甚或視為瑜伽焰口一書的專有名詞,這實太錯誤了!同時,瑜伽這名詞,不是佛教所獨有的,印度六派哲學中,就有瑜伽的一派。瑜伽派的學者,固時常運用這名詞,就是非瑜伽派的學者,也有用這名詞的。佛教與非佛教的學者,雖同用瑜伽一名,但名下所詮的意義,是有很大出入的,瑜伽派說的瑜伽,是梵我合一。梵是大梵,為創造宇宙的主宰者;我是小我,每一小我的生命自體,都是大梵所創造的。大梵是清淨的,小我是垢染的,如何離小我的垢染而契入大梵的實體,這是瑜伽派的學者著力點。他們認為,修集中意志的瑜伽,遣除內心的妄念,就能達到真我超越的解脫,契入大梵的實體,進入梵我合一的妙行與悟入的真理,是契合無間的。學者對於諸法的認識,依佛教說,有兩大途徑,一是親證,就是親切的證覺到諸法本有的體性;一是推理,就是以集中意志的瑜伽去體驗諸法本有的體性。所以瑜伽在佛教學者修行悟理方面,是佔有極重要的地位的! 勝義諦相品超過一異相的偈文中,曾有過這樣的一頌:“眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫”。由此,可知止觀又是解脫二縛了生脫死的重要利器。解脫二縛,就得世出世間的種種果利,而此果利的獲得,是修止觀的力能,如本品中說:“一切聲聞及如來等,所有世間及出世間一切善法,當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果”。因而知道修習止觀是又有如何的勝益了!不唯如此,他還能總攝諸定無遺,所以大小乘的無邊三摩地,以止觀為總攝的宗要。定慧行者,如要實行,不應尋求無邊的差別定,而應以宗要的止觀,為集中意志修學的不二法門。 上面說瑜伽是相應義,若依梵文解說,有五種相應不同,這又不可不知:一、與境的相應,二、與行的相應,三、與理的相應,四、與果的相應,五、與機的相應。所以,就通途說,三乘聖者的境行果教,無一不是瑜伽;就特勝說,唯三乘聖者的觀行,方可名為瑜伽。因為,境是瑜伽的對象,果是瑜伽的所證,教是瑜伽的能詮,雖都與瑜伽不無相當的關係,但不是正式的瑜伽;本品的瑜伽,是約止觀行說的,所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的觀行,而作內心的體驗,有所契入者,名瑜伽師。若以宗派分別,密教的三密瑜伽,多取行相應的一義,因密宗學者,特重三密相應行的。瑜伽唯識的瑜伽,多取理相應的一義,因唯識學者,特重境隨心轉的相應理的。本品,廣泛的分辨止觀的意義,所以名為分別瑜伽品。 乙二瑜伽了義之教 丙一決了教體 丁一長行 戊一廣辨止觀相 己一止觀依住門 庚一當機請問 爾時,慈氏菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!菩薩何依?何住?於大乘中修奢摩他、毘缽舍那”? 勝解行的問法代表者,是慈氏菩薩。據說他是過去久遠弗沙佛時代的釋尊同學,由於少與群眾接觸的關係,結果落在釋尊後面成佛,成為釋尊法會中絕無僅有的菩薩行者。智度論說:佛在三藏中,雖引種種譬喻為聲聞行者說法,但從不曾說過菩薩道;可是到了中阿含的本末經中,佛卻替彌勒授記,說他當來當得作佛,號為彌勒。這在一般聲聞學者看來,覺得是很驚奇的,因為他在聲聞群中,素以“不修禪定,不斷煩惱”為名的,怎麼一下就得佛的授記?所以到佛說彌勒上生經時,就由持律第一的優波離,提出了這問題,請示佛陀。可見他是不平凡的學修菩薩行的人,與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風格,迥異其趣。他是唯識學的創始者,傳承及光大他的學說的,是無著其人。現在藏經內存有的瑜伽師地論,傳說就是彌勒為無著說的。本經名慈氏,是彌勒的異稱,向有三種解釋:一、從姓立名,他的生母,是姓慈氏,從母親的慈姓,立名慈氏,二、從性立名,他的個性,是很慈愛的,隨對什麼人,都很慈悲和藹,不作任何諍論,所以得名慈氏。三、依願立名,他在過去做一切智光仙人時,曾遇到慈佛世尊說三昧經,聽了此經,就發弘誓,願於未來世中,亦得成為慈佛,所以名為慈氏。他自參預深密法會以來,一直是在聽佛對諸菩薩討論勝義諦理的問題。此一問題,既已讀者討論明白,若不依之實踐,是沒有意義的,他為使人進一步的依此真理去行,所以就出來請示佛陀。大乘行者的實踐路線,是依平等運轉的止觀雙軌而前進的,但開始實習的菩薩,以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毗缽舍那呢?慈氏提出的這兩個問題,是相當重要的,因為,沒有所依,就不能修習止觀;不知所住,修則無用。 現在且將依、住、奢摩他、毗缽舍那的各個意義,略為解說一下。依是仗託的意思。一切有生有滅的有為諸行,都是仗因托緣而得生起暫住的,離了所仗託的主要和次要的條件,一切都不得生起存在,所以凡是所仗託的,都名為依。止觀,在初行者,從未生起過,現來實習他,自非全無憑藉就可生起,所以問在大乘中,依何修奢摩他、毗缽舍那。住是受用居處的意思。世間的有情,各有他的安身之地為受用處,如人類,假使沒有安身立命處,生命隨時有解決的可能。瑜伽論說:從種性住到如來住的十三住,每一住中,都有能為受用居處的意義,因為以此為住,就可普攝一切的菩薩行。所修止觀,也是這樣,假使此為所受用的居處,當知這就是住,以此為住,就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習呢?所以問在大乘中住何修奢摩他、毗缽舍那。奢摩他是梵語,譯為止,是止息寂靜的意思。其體是定,有令心專注而不散亂的特性。般若經說“一心不亂”名止,即是此意。行者如要克制內心上萬馬奔騰般的妄念,唯有運用集中意志的止力,才能達成任務。遺教經說:“制心一處,無事不辦”;本經說:“心一境性,是奢摩他相”,都是此意。毗缽舍那,此譯為觀,是審諦觀察的意思。其體是慧,有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱,必須運用照矚幽微的觀力,方能完成目的。般若經說“如實見法”名觀,即是此義。修是實踐,就是對於止觀,要不斷的勤勉實踐,方可生起,不是隨便就可生的。六趣有情,始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔,唯有修習止觀,方能對治,此二大病,若一對治,就可漸次證得無上菩提了。但止觀二者,觀尤重要,因唯運用止力,止息妄念,不能運用觀力,照破煩惱,身心是不能達到澈底解放的。止觀,有的叫定慧,有的叫寂照,有的叫明靜,這些,都是名異而義同的。 真常論者說有低級高級的兩種止觀,止於諦理而寂然不動,觀照通達而契會真如,是低級的止觀。法性寂然是止,法性常照是觀;真觀必是寂然的,所以觀就是止,真止必是明靜的,所以止就是觀,即觀而止,即止而觀,止觀不二,是為高級的止觀。圓覺經中說菩薩於圓覺門中修習止觀,有二十五種清淨定輪,有菩薩單修奢摩他,有菩薩單修三摩缽提……,有圓修三種自性的,這都是真常論者的止觀修習法,與唯識性空者的修法不同。 庚二如來解答 佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當知菩薩法假安立及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依、為住,於大乘中修奢摩他、毘缽舍那”。 這是佛給慈氏的一個圓滿解答。世出世間的一切諸法,就他的實質說,絕對是離名離相而不可言說的,但諸聖者以聖智聖見證覺到離言法性後,為使未證覺的有情也能證覺,這才以種種方便,假安立各種名相。不消說,這勉強安立的名相,是不能詮表一切法的離言法性底自體的,因這僅是隨緣假說而已。所以三藏十二分教,是本師的假寄言說,以代表那所指的法體的,並沒有實在性可得。佛之所以假說,因為不說,眾生不能理會,但所悟的真理,又不能秘而不宣,所以在無言說中假立言說,以期在假說中,為眾生畫出真理的輪廓,使之依此輪廓去探索,慢慢也能契入法性之理。本經勝義諦相品無二文中說:“即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相”。報恩經說:“法無言說,如來以妙方便,能以無名相法作名相說”。法華經說:“諸法寂滅相,不可以言說,但以假名字,方便為此說”。由此諸教,可以看出佛陀假說的意趣所在。菩薩行者,就以佛假安立的教法為所依止,去實踐他的止觀行,因為多聞熏習,是止觀的親因緣,離此就無可所修。有說:法假安立,不特是所依,且亦是所住,如經中說,諸苾芻要安住法,方可說是住法苾芻。怎樣始可安住於法?以三慧說,行者如唯重於聞思的方便修習而忽略修慧的實踐,固不得名為安住於法;然若唯重於修慧的方便勤修而忽略聞思的實踐,也不得安住於法,必須三慧俱得方便安住,乃得名為安住於法。 菩薩於大乘法中修習止觀,不特要依法假安立的十二部經,還得住於無上大菩提願中。菩提願,是上求佛道、下化眾生的悲願。不住此菩提願中,不足以言修習大乘止觀。止觀,是成佛的要道,度生的妙門,自利利他,都不能缺少他。法華經說:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生”。釋尊如此,十方諸佛亦然,所以初發心者要想踏上古仙人的道跡前進,決不能違反這一定律。菩提願是所希求所願證的標的,止觀行是能運轉能載荷的雙輪,住菩提願中修習,是向這崇高的目標邁進,如此,就能預入大乘菩薩之林,趣入無上菩提了。不過發心後,不能積極的隨著這願心轉,而又退還下來,名之為捨,苟能依此願心畢竟隨轉,不再退還,就名不捨阿耨多藐三菩提願。菩薩的心願,是以最初發心所起的正願為最緊要最基本,因他在一切希求世出世間的義利妙善願中,最為殊勝第一的。當其一念菩提心願發動時,以希求為其行相。所謂希求,在個己方面,是希求證得最高無上的正等菩提,在利他方面,是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者,就以這不捨菩提願心為所安住,去實踐止觀行,因為不退,是修止觀的最好方便,舍菩提願,那就不會再修行。有說:不捨願心,不特是所住,且亦是所依,因他是止觀行者的增上依,由此能使所修的止觀輾轉增長,止觀增長已,就可證得無上菩提了。 奢摩他、毗缽舍那,在菩薩行中,居於為主、為導、為首的地位,其功用,如車之二輪,鳥之兩翼,行者修習,不可有所偏廢。止是令心專註一境,使粗顯的微細,散亂的平靜,昏沉的覺醒,如是達到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步,定境就修成了。定境修成,其相有三:一、無分別,無分別,不是如土塊木石般的無知,是說境界現前時,任運曉了,不起主觀的心裡作意分。二、明顯,是說定境的了了分明,而不入於迷糊的狀態。三、喜樂,是指定中所得的身心輕安與快樂。行者得此定境,不可以此自滿,須更進而修習悟入實相的毗缽舍那。毗缽舍那,是破無明,了生死,悟實相的妙觀,不修此,就不能達這目的。安然不動的定力,雖有增強記憶與了解的能力,但這只是世間智,不是出世間慧,所以必須要觀察實相,審諦真理,引發特殊的智慧,根絕認識錯誤的無明,方能了生脫死,悟入實相真理。因此,二者不但不可偏缺,就是一強一弱,也不能安穩的運轉到理想的目的地!如夜然燈觀壁上的畫,燈光明亮無風吹動,就能明見畫相的如何;燈光若暗或雖明而時為風動,畫中的諸像,就不能了了明見。悟入諸法實相也是這樣,觀慧通達而得定力令住,就能親切見到諸法實相的怎樣,假使沒有實相妙慧,或有而為分別風所動,諸法實相的怎樣,就難以見到了。大般涅槃經說:“聲聞不見如來種性,以定力強慧力弱故;菩薩雖見而不明顯,以慧力強定力劣故;唯有如來遍見一切,以止觀等故。由止力故,如無風燭,諸分別風不動心故;由觀力故,永斷一切諸惡見網,不為他破”。止觀既這樣的重要,又這樣的不可偏缺,諸有求佛道度眾生者,能不安住在菩提願中著力齊修嗎? 己二所緣差別門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言:“如世尊說四種所緣境事:一者有分別影像所緣境事;二者無分別影像所緣境事;三者事邊際所緣境事;四者所作成辦所緣境事。於此四中,幾是奢摩他所緣境事?幾是毘缽舍那所緣境事?幾是俱所緣境事”? 止觀是能緣,凡是能緣,必有所緣的境事。止觀所緣的境事,依世尊說約有四種。境是所緣的對象,以色等五麈為眼等五根所取矚的意義說,通於五根;就所緣帶有行相籌慮的意義說,即不通五根而唯屬心法,因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思,簡別無體的境界。就心識所緣的對像說,是很廣泛的,於諸法中,不論是有體法無體法,無一不是所觀的對象。所不同的,緣無體的法名無事境,緣有體的法名有事境。慈氏今所問的四種境事,各有他的體性,所以名為四種所緣境事。 一、有分別影像所緣境事:謂如有一止觀行者,對於由聽聞正法所得來的,或由教授教誡所得來的,或由見聞其它以及分別所得來的所知事的同分影像,在止觀的實踐中,予以審細的觀察揀擇,普遍的分別尋求,極普遍的分別伺察;但這所揀擇所伺察的同分影像,不是他本身有真實的自相,而是能緣心上所變現的一種狀態,所以名為有分別影像所緣境事。 二、無分別影像所緣境事:謂止觀的行者,對於如前所取的影像相,雖不再加以觀察揀擇等,但對所緣的這影像相,卻能以奢摩他的實踐,來寂靜其內心的躁動,使心很安然的穩定下來,不再作其它之緣,所以名為無分別影像所緣境事。 三、事邊際所緣境事:此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說,盡其所有的一切所知諸法,雖然很多,但歸納起來,不出蘊、處、界的三科體事。在三科中,五蘊攝盡一切有為諸法,除色蘊外,更沒有其它絲毫色法,除受蘊外,更沒有其它些許情緒,除想、行、識外,更沒有其它一點認識,意志與精神活動。至於一切諸法,把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事,歸納到四聖諦中去。如是,無有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質,有形與無形,有為與無為,有漏與無漏,世間出世間所有諸法體性,名為盡所有性。以如所有性說,諸所緣的真實性、真如性、四道理性──觀待、作用、證成、法爾四種道理等,如其所有的體性是這樣,的確是這樣,不可變為餘性,如諸有為法,是遷流不息、變化不居的無常性,就決不能變為常住性。諸無為法,是如如不動的真實性,也就決不能變為虛妄性:所以名為如所有性。統此盡所有性、如所有性二者,說名事邊際所緣境事。 四、所作成辦所緣境事:謂修觀的行者,對於如上所緣的影像,以修習多修習止觀的因緣,就能獲得究竟圓滿。由究竟圓滿的因緣,便得轉依,一切粗重的東西,就能予以澈底的解決。由解決粗重而得轉依的因緣,就超過所有的分別影像,生起所知事有無分別的現量智見。行者從實踐止觀,到達這種程度,就名所作成辦所緣境事。 如上所說的四種所緣境事,總名為遍滿所緣,因為都能遍行一切所緣境中,都能隨入一切所緣境中的;且為過去、現在、未來諸佛所同說的。或謂有分別影像所緣境,是遍毗缽舍那品的,無分別影像所緣境,是遍奢摩他品的,事邊際所緣境事,是遍滿一切真實事的,所作成辦所緣境事,是遍因果相屬諸事的,所以名為遍滿所緣。此四遍滿所緣,是佛所曾說過的,但在止觀品中如何所緣,這是一個問題,所以慈氏菩薩特別提出來請示佛陀。問意如文可知,不述。 庚二如來解答 佛告慈氏菩薩曰:“善男子!一是奢摩他所緣境事,謂無分別影像;一是毘缽舍那所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦”。 佛為慈氏解答說:四種所緣境中,以止觀各別所緣及止觀平等所緣,可作這樣的分別,無分別影像,是奢摩他所緣的境事,因為止的作用,是止息分別散動,令心寂靜的。有分別影像,是毗缽舍那所緣的境事,因為觀的作用,是對所觀的予以揀別抉擇,令心分明的。事邊際及所作成辦二者,為止觀二道平等所轉的,因止與觀,是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說,初二是地前勝解行的學者所得的,因他們以所聞教為依止而修習時,不是別有一個什麼所緣,而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分,作為所緣的。第三事邊際,是地上聖者正觀所緣的境界,但要真正的了知諸境的邊際,須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事,唯在佛地,因為須得二轉依的無上佛陀,方可對於所要作的一切究竟成辦,佛陀以下,誰也做不到這種程度的確良。所以本經下云:“彼於先時已得二種所緣,彼於今時得見道故,更證得事邊際所緣;乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故,又得所作成滿所緣”。其它雖還有多種解釋不同,但非所要,故今唯依本經,略述如上。 己三止觀方便門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事,能求奢摩他?能善毘缽舍那”。 此段菩薩問意有二:一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他?二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毗缽舍那?求是希求的意思,就是對於自己所修的止事,生起一種能得能成的希望。普通一般的有情,向來都是貪著世間的五欲,其心向外奔馳而於止息的工夫,是無所希求的。即或有的眾生有時生起求止之心,但因沒有一種正確的方便,結果是沒有完成的希望。可是上說的四種所緣境事,既能為修止的依止,亦能為修止的正方便,所以他能使令發心希求奢摩他的行者,完成奢摩他行。因此,慈氏特別問到能求的所有行相怎樣。善是離過絕非的意思,就是對於所修的觀事,能夠離去雜染的過失,獲得清淨的功德。未曾聽過正法的有情,大都是一味的安住在個己的知見上,對於所觀的境義,不能作正確的思惟抉擇。即或有的曾經聽過正法的有情,由於不能如法合理的思惟,因而就不能正式的實踐實行,由於不能實踐實行的關係,所以對於諸法的境相,也就不能善知善了了!可是這兒所說的四種所緣境事,不但能為修觀的依止,亦能為修觀的正式方便,所以他能使令發心觀法觀義的毗缽舍那行者,對於所觀的諸法諸義獲得明淨,完成毗缽舍那行。因而,慈氏特別問到能善的行相怎樣。 求與善的二者,在止觀的實踐中,是唯說一還是通說於二,這在各家有不同的解釋。有的說:求善都是修的意思,所以用兩個不同的字,是就止觀分別而言的,實質沒有若何差別。有的說:求善通止及觀,本經所以分說,那是文字的影略,而意義是通的,如深密解脫經即譯為“修行止觀,善知止觀”。也有約初後不同的說的:止在前修,所以說求,因初修還沒有到達止於至善的地步;觀在後修,所以說善,因能求以後必能到達至善的境地。有人依本經的“能求奢摩他,能善毗缽舍那”的明文,肯定的說求唯屬於止而不通觀,理由求是修義,修唯修於止的;善唯屬於觀而不通止,理由善是知義,唯毗缽舍那能夠善知諸法諸義的。實際,止觀二者,是輾轉初後,更互為依的,因而求善也就通止及觀了。此中還有一問題,就是:依四種所緣境事,求止善觀,是總依四種還是別別所依?這可以行者的立場不同,作這樣的分別說明,地前的行者,依初二種境,能求奢摩他、能善毗缽舍那;地上的行者,依初三種的境界,能求奢摩他、能善毗缽舍那;佛地的大聖,唯依第四種境界,但不說求與善,因最高的極果,是無所謂求,亦無所謂善的。 庚二如來解答 佛告慈氏菩薩曰:“善男子!如我為諸菩薩所說法假安立,所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議”。 佛對慈氏所解答的論題中,先告訴他關於所依的言教,所以對他說:善男子!假使有人要知菩薩如何能求奢摩他,如何能善毗缽舍那,就得先知我曾為諸菩薩說過的法假安立的十二分教。一、契經,就是以長行的散文綴輯略說所應說的意義的言教。二、應頌,就是於諸經中,或中或後,以韻文而重頌散文的所說,或對所說的不了義經,應更以頌而重頌的一種文體。三、記別,就是佛弟子中,聽了契經重頌而證得聖果者,乃別出而為之記別所得如何,或所說的了義經,名為記別,記別開示深密之義的。四、諷誦,就是說法全以韻文宣說的一種,或以二句,或三句四句,或以五句六句的句子組織成的。五、自說,就是有的經典,為如來悅意時而自動宣說的,並無他人的請問。六、因緣,就是記佛及弟子的事蹟、始終、本末等,歷然有序,無雜無亂,名為因緣。或佛所製立的種種學處,亦名因緣,如說依這樣的因緣,制這樣的學處,依那樣的事體,制那樣的學處等。七、譬喻,就是經中所說的法義,為令聽者更得明了起見,往往的取諸譬喻以比況他。其實,不但取譬以說法,就是因事而興感的,亦屬譬喻。八、本事,是說諸聖弟子的過去相應宿行的。九、本主,是說諸菩薩的過去本相應行的。十、方廣,是菩薩藏的相應言說,因菩薩藏是宣說的廣大甚深的教法,是一切有情利益安樂的所依處所,所以名為方廣。十一、希法,是說佛及弟子的不思議的證德奇蹟的。十二、論議,是對深簡的法義,藉問答而解說他的隱密相,名為論議。 “菩薩於此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達。 這幾句,是說的止觀前方便,意思是:修善止觀的菩薩,倘若對上所說的法假安立的十二分教,能夠好好的聽聞,善意的接受,並且善巧思惟的話,就可得止觀的前方便了。今再將這幾個術語,略釋如下:善聽,是恭敬的聽聞正法,於正當聞法時,內心絕對的遠離憍慢、輕蔑、怯弱、散亂以及種種雜染的過失。善受,是對所聽教法中所詮的意義,能夠無倒領受,能夠受持不忘。言善通利,通是了達,利是無滯就是對佛所說的名句文等,能夠善巧的無礙的通達,並以自己善巧通達的,作隨順正行,隨順解脫的為他宣說,名為言善通利。意善尋思,是對如所聽聞的、如所通達的諸法義理,能克意的善巧尋思,不作不正確的別解。見善通利的見字,其體是慧,非見聞的見。所以名見不名慧者,是約他能緣別法的意義說的,如本經下文講的“若緣總法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為智;若緣別法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為見”。此見有有漏與無漏的兩種不同,對所聞所思的十二分教,在不違法義、不違正法的稱量抉擇下,得到無滯的通達,是有漏見的功用;對所安立的諸法性相,能無乖諍的通達證得,是無漏見的功用。但真正通達諸法的法義,是地上的聖人不是地前的行者,因見道前的行者,只能隨言解義,不能如實了知;見道後的聖者,自內證得諸法的法義,如實解了諸法的法義,到這時候,無漏知見,不但與理相應,且於一切事上暢通無壅,所以是真通達。此所說的善聽乃至見善通達,不特是止觀的前方便,而且前前是後後的方便,如善聽是善受的方便,善受是言善通利的方便,言善通利是意善尋思的方便,意善尋思是見善通達的方便,所以總名為方便。 “即於如所善思惟法,獨處空閒作意思惟。复即於此能思惟心,內心相續,作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。 得到止觀的前方便,就要進一步的正式實踐,在實踐中,先說如何的修止。行者對於所聞所受持的究法義,以無顛倒的正見,作如法合理的思惟,名為善思惟法。獨處,揀別不與群眾雜居,與群雜居,彼此間就有牽連瓜葛,有了牽連瓜葛,沒有見面的希望能得見面,見了面的又不想再別離,一果內在的心,常常的活躍在欲見不離的妄想中,這樣,試問怎能修奢摩他?所以一個修止的行者,需要獨處。空閒,表示離諸憒鬧,因在高聲大叫的喧雜環境中,身心不得安寧,是也不能修奢摩他的。如得個人獨處離諸喧嘩的環境,就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟,是以能思惟的心,思惟於所思惟的法義;由此進而思惟,就對能思惟法義的心,內心相續的作意思惟了。因而知道,前作意思惟的所緣對象,是指所聞的法義,此作意思惟的所緣物件,是能思惟的心意。所以復以能思惟心為所緣者,因修奢摩他的目的,在使前心後心、心心不斷的安住在一個境上,所以不得不能心為所緣境。內心,有把能緣的心,收攝在所修的定內,名為內心;有說這是九住心中的第一內住,謂把外界一切的所緣境界,歸納到內心中來,使他不向外奔放,名為內住。待心向內穩定安住後,再對所緣的境界,以相續的澄淨的方便,使那最初所繫縛的心,其較粗動的,漸漸的微細起來,乃至普遍的攝令安住不動,就成為九住心中的第二等住心相。或有人說,修奢摩他行,以思惟法義為所緣境,怎能令彼能思惟心內住相續?當知心識的生起,是仗託於境,而境為心生起的增上緣的,所以修奢摩他行,第一步如能使所緣的境相無有變異,就得令心專注而不流散了!正行,是內心相續的正加行;安住,是九住心中的第三安住心相。行者在內心相續的過程中,雖能得到內住等住,但因有時失念的關係,一顆活躍的心,還是要向外奔馳。當其向外奔馳時,再度以定力攝錄其心,使之安置內境,所以名為安住,由彼修道多修習的關係,乃又名為多安住。到達長時安住的工夫,就可引生身心輕安,由身心的獲得輕安,就名為奢摩他了。身輕安,指四大所造的輕安觸;心輕安,是指十一善中的輕安心所。輕對粗重說的,離掉粗重就是輕;安是調暢的意思,得到調暢就是安。他有堪任的特性,有對治的功能;對治是對治昏沉,堪任是堪能修止。此輕安相,唯定地有情有,散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達到上面的這種程度,就有資格求得奢摩他了。 “彼由獲得身心輕安為所依故,即於如所善思惟法內三摩地所行影像,觀察勝解捨離心相。即於如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那”。 前說行者的能求止,此說行者的能善觀。修止的行者,求得奢摩他後,為了進一步的修習毗缽舍那,乃復以前所得的身心輕安為修觀的所依,因為依此前進,可以發觀慧的。如,是相似的意思,就是善所思惟的示,於內三摩地所行的影像中,相似顯現的。三摩地譯為等持,通不定期散的兩類,現為簡別散位的於境專注,所以名為內三摩地。所行,是遊歷的意思,就是善所思惟的種種境界,皆為內三摩地所遊歷的天地及所攝取的對象,由於定心在所緣的境界上暢遊無阻,於是就有所思惟法相似相生,這相似相生的所思惟法,,就是內三摩地的所行影像,以此所行影像為依,毗缽舍那就得而轉了。毗缽舍那轉起,就能對所行影像,作深深的觀察,生起殊勝的理解,而捨離了心相。心相的相是相狀,即心是相,名為心相。由這心相是奢摩他所緣的,所以毗缽舍那生起時,就捨去這奢摩他所緣的心相,有說不藉外在因緣而定中現起的相狀,名為心相,是有分別的影像境,而為毗缽舍那之所緣的。觀察、勝解、捨離三者,是能緣心的三個過程,舉實例說:如修不淨觀,不論是觀不淨的青瘀相,不定期是觀不淨的膿爛相,乃至觀不淨的骨鎖相,當正對諸不淨相作深深的觀察時,都屬於第一觀察行相。如在觀察行相中,由不斷的修習觀察,使那能觀的觀道明淨,所觀的對象了了,沒有一點模糊狀態,就進入第二勝解行相的階段。對所緣的境相,得到了勝解後,如再進一步的對於所緣的行相予以除遣,就達到第三遠離心相的階段。除遣、就是遠離,遠離、就是除遣。如修不淨觀的行者,起初觀一青瘀行相,在這所觀的青瘀行相上,得到勝解已後,隨就內略其心,運用方便慢慢的遣除他,而安置其相在不顯現中。這樣,於一青瘀得到勝解而除遣後,乃至四方、四維所有青瘀,起無量的行相,遍一切處的觀察,都能無間獲得勝解,甚至一杖端處都不容許存在,如是認識以後,亦復內略其心,運用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣,觀察膿爛……骨鎖的一切行相,也是如此。如不淨觀是如此,於餘一切所觀行相,亦復如是。或有人問,以何因緣得能除遣所緣境相?謂由不念作意得遣除的。不念作意,就是行者開始觀察行相時,於所緣境全不繫縛其心,唯作這樣的想念:我現在在修觀了,但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無相無分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉動、無有任何希望、離去一切作用、於內得到適悅呢?這樣一想,就精勤的觀察,而於所生起的一切外相,無所思惟,不念作意。由這不念作意,就得除遣所緣行相。 修觀的行者,正式的修觀時,就以前所說的內三摩地所行影像為所知的義相。此所知義,就是一切法的若有若無等。如諸有法,於觀察中了知他的有相,若諸無法,於觀察中了知他的無相,是為內三摩地影像所知義。但當行者正當修此毗缽舍那時,有四種的行相差別:一、正思擇的行相,思擇是審定解了的意思。此所思擇的,就是諸法的盡所有性。依瑜伽論說,淨行所緣的境界,善巧所緣的境界,淨惑所緣的境界,都是正思擇的思擇對象。淨行所緣,是指不淨、慈悲、因緣、數息、界差別的五停心觀。修此五停心觀,能夠正確的對治貪等諸行,所以名為淨行所緣。善巧所緣,是指蘊、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧,能於蘊等法中,獲得善巧了達的妙智,所以名為善巧所緣。淨惑所緣,以世間道說,觀下地的粗性,上地的靜性──如欲界對初靜慮,初靜慮對二靜慮……無所有處對非想非非想處──能夠制伏諸纏煩惱。以出世道說,是觀四聖諦的真理,由觀這四聖諦,能令煩惱或伏或斷,所以名為淨惑所緣。二、最極思擇的行相,是指思擇如所有性說的,謂即於彼盡所有性的所緣境界,予以詳細極詳細的思惟抉擇,名為最極思擇。三、周遍尋思的行相,是於所緣的種種境界中,有慧俱行的有分別作意,取彼所緣的相狀,予以普遍的尋求思惟,名為周遍尋思四、週遍伺察的行相,是於所緣的種種境相,更進一步的加以審慎的推求,諦實的伺察,名為周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞,是毗缽舍那的異名。忍是忍可。其體就是勝解。意於所觀的行相,獲得極堅強的認識,相信所緣的行相,不是魔境,而能忍可於心。樂是欲樂,希望為性,其體就是欲。意於所觀的行相,生起好樂的心理,希望能確實的得到。此二是果,因果立名。慧是簡擇的意思,這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實際,見就是觀,觀就是見,所以立此二名,是由粗細的不同,粗的行相說名見,細的行相說名觀。五名的建立,是約所望的義別,實質是一毗缽舍那。如是菩薩修觀,能夠達到上所說的程度,就有資格善修毗缽舍那了;不然的話,是不行的。 己四隨順作意門 庚一問答順止作意 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!若諸菩薩緣心為境,內思惟心,乃至未得身心輕安所有作意,當名何等”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應作意”。 修奢摩他的行者,唯以內三摩地所行影像為所緣境,此所緣境,不是外在的而是內含的,所以說緣心。緣所緣的能緣心,不向外奔馳,無有散亂,所以說為內思惟心。若約九住心說,這是屬於內住心。於此內思惟心,未得寂靜,未得等持之前,身心上是沒有妙經安現起的,所以說乃至未得身心經安。作意,依瑜伽論說,有了相、勝解、遠離等的七種作意,本經為要顯示不是一種,所以說所有作意。當名何等,是依所問的所有作意中,在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上,應當叫做什麼作意? 佛給慈氏解答說:未得身心輕安以前的所有作意,不論他是怎樣的作意,都不夠條件稱為奢摩他的作意,因為真正的奢摩他,是具有輕安相的,沒有輕安相,當然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什麼呢?是七種作意中的勝解作意。由此作意,雖能使令所緣明了現前,但遠不能令心得到寂靜而轉。不過有此勝解作意,如能更進一步的善修善習善多修習的緣去,就能隨順於奢摩他,促使奢摩他的生起,所以說是隨順奢摩他勝解相應作意。 庚二問答順觀作意 “世尊!若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等”?“善男子!非毘缽舍那作意,是隨順毘缽舍那勝解相應作意”。 順止的作意明白了,順觀的作意,可以比例而知。所不同者,止是以無分別影像為所緣境,觀是以有分別影像為所緣境。可說本質境是一,影像境有別。其次,前說的內思惟心,但有攝持令心相續思惟的功用,而無揀別抉擇境相的力能;此說的作意思惟,剛剛相反,有於所緣境相簡擇的作用,而無令心相續的功能。其餘問答,如文可知。 己五二道同異門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!奢摩他道與毘缽舍那道,當言有異?當言無異”? 止與觀二者,都名為道,其義有二:一、是遊履的意思,即止觀的所緣,為行者的能緣心所遊履的處所;二、是依止的意思,即依止觀的雙軌,勇猛的進趣究竟的佛果。二者既都具有此義,那止道與觀道之間,究竟是同一呢?還是異相差別呢?這也是一個重要的問題,所以慈氏提出來請示佛陀。 庚二如來解答 佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當言非有異、非無異。何故非有異?以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故” 。 佛為慈氏解答說:為什麼呢?不可說他絕對的是同,也不可說他絕對的是異,可說是非有異非無異的。為什麼呢?如前所說,內三摩地的所行影像,是毗缽舍那的所緣境,而由奢摩他所攝護的,當知攝護就是心,因為經中說心是定的。定所攝護的心,是所取相而不是能取心,本經下面說能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心,所以又說為毗缽舍那所緣境者,是顯示止觀相應俱轉而不即不離的。就他的不即邊說,境心自體不是一個;就他的不離邊說,總名為境心。換句話說,毗缽舍那所緣的境,就是奢摩他所攝持的心;奢摩他所攝持的心,就是以毗缽舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者,本質境是一個,影像境是相似,依一、相似,說非有異。有分別影像非所緣故者,約親所緣的影像境說,因止觀二道同緣時,雖心心所法的相應境界是相似的,但親所緣緣的所變影像,是唯以自變影像為所緣而彼此不同的。如毗缽舍那所緣的境事,是有分別影像,奢摩他所皆的境事,是無分別影像。由於有分別無分別影像的差別不同,所以說非無異。 己六心境一異門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!諸毘缽舍那三摩地所行影像,彼與此心,當言有異?當言無異”? 毗缽舍那,準本經下文所說,有有相、尋求、伺察的多種不同,所以說諸毗缽舍那。三摩地的所行影像,可作兩種解說:一指毗缽舍那所變的親所緣境為影像,由此影像為三摩地所攝持,所以叫做三摩地所行影像;一指三摩地俱所行的影像,以此影像與三摩地俱相應的。雖有這兩種的說法不同,但此是顯三摩地俱毗缽舍那所變的自影,為毗缽舍那親所緣緣的。既然如此,那末,那個毗缽舍那三摩地俱的所行影像,與這個毗缽舍那的能緣心,應當說他是差異呢?還是說他不異?此中問意,依測疏釋,有三不同。一說這是舉觀問定的所緣,如下經說三摩地所行影像顯現;一說這是舉定問觀的所緣,如諸處說的十一處觀,不是定緣;一說這是雙問止觀的所緣,因為這裡是問毗缽舍那三摩地所緣境的。準此三說,以後為正。 庚二如來解答 佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當言無異:何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故”。 佛為慈氏解答說:毗缽舍那三摩地俱的所行影像與毗缽舍那的能緣心體,應當說他是沒有差別的。為什麼呢?因彼毗缽舍那所緣三摩地所行的影像,不是外在的實境而是內在的唯識。唯有兩個意思:一是決定義,說此內在影像,決定唯是心識,不會成為外在的實境。一是簡別義,說彼影像,不是外在的實境,而是唯為內心所現,所以名為唯識。為什麼說彼影像唯是內識呢?當知我佛所說識所緣的唯是識所變現的,並無外在的實體。我說識的識,是能分別的心,是見識,也是指出識的自性。所緣唯識所現的識,是所分別的境,是相識,是依識而現的。能分別的是識,所分別的也是識,所以不可說異。唯識學的特義,在成立有心無境,本文,就是建立唯識無義的。一切的物相,初看好似外在的實境,有別體的能取所取,其實一切物相,都是虛妄分別心所現、所攝的。若說能取的見分是識,所取的相分不是識,那就與唯識的本義相違。 庚三設難釋通 “世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心”?“善男子!此中無有少法能見少法;然即此心如是生時,即有如是影像顯現。善男子!如依善瑩清淨鏡面,以質為緣還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時,相似有異三摩地所行影像顯現”。 慈氏聽佛說到當言無異,於是接著就又產生這樣的問題,難問佛陀:世尊!心是能緣的,境是所緣的,如真如佛剛才所說的三摩地中所行的影像與此能緣的心無有別異,那就不應當有能所的差別,為什麼此心還能緣取此心呢?假使心可緣心的話,理應世間的眼能自見,刀能自割,指能自指;可是事實上,眼是不能自見,刀是不能自割,指是不能自指的,如是,理應心也不能緣心,假使說心能緣心,那就有違犯世間極成的過失。在凡夫的錯誤的認識上,以為有兩法有可說能取所取,一法是無所取的;但在聖者的正確認識上,卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說:你不要以為一法才不能取,要知不論什麼法,不管是一是異,都是不能取的。因為依勝義說,根本無有少法能夠緣取少法的。雖無能取心所取境,然當這能緣心生時,卻就有那所取的影像顯現,並不是真的離能緣心外,有什麼可為心識所緣的東西!所以沒有如你所說的世間極成的相違過。若依無性攝論解釋這文說:“緣起諸法,威力大故,即一體上有二影生,更互相望,不即不離。諸心心法,由緣起力,其性法爾如是而生”。於一體上有二影生的這話,據唯識四分家的看法,有兩派不同:一是難陀、親勝的看法。一體是指識的自體,二影是指相似有的見相二分。意說當識自體取境時,就其能緣邊說,有似能取的見分,就其所緣邊說,有似所取的相分。見分是能緣的心,相分是所緣的境。但見分不是離於自體而別說的,所以成為相對的見相二分;這見相分是相似有的,所以又得二影之名。同時,仍須知道的,此之二分雖都屬於依他法,而相分是依於識體為識體所變的現象,是虛假的,不同識體的一樣真實。假使把相分也認為真實的,那一切法都是唯識的道理,就又不得成立了。所以成唯識論第十卷說:“然相分等依識變現,非如識性依他中實。不爾,唯識理應不成”。又卷一說:“或複內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法”。楞伽經說:“由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心”。都是約這意思說的。二是護法、安慧的看法。一體是指的識的自體,依這自體,立名自證分,二影是指見相二分,依於能變識的自體所現起的。識體雖是一個,而作用有兩種。獨一的識體是能變,差別的二用是所變。見分作用,從他有相似的緣慮功能說的;相分作用,從他有相似的質礙功能說的。依安慧說,識體的自證分是依他起,是有的;識用的見相分是遍計執,是無的。如中邊論的“虛妄分別有,於此二都無”;莊嚴大乘經論的“如彼起幻師,譬說虛分別,如彼諸幻事,譬說二種迷”;成唯識論卷八的“有義三界心心所法,無始妄熏,雖各體一而似二生,謂見相分即能所取,如是情有理無,說為計執……聖教說虛妄分別是依他起,二取名為遍計執故”,都是此意。依護法說,識體的自證分固是依他起,識用的見相分也是依他起,若於此依他的見相二分上,執有實在的能取所取,那才是遍計執無,並不是依他中也沒有見相二分。 佛恐慈氏不能理解這個道理,特又舉喻為他說明:如依自己的面目等本質為緣,於正直不曲、光明不昧、清淨無垢的鏡中,還見自己面目的本質──此喻自心還見自心──;不明白的人,以為我今見到影像了,並且以為這是離開自己面目的本質,別有一個所見的影像顯現,這真是錯誤到極頂了!有情的虛妄分別心也是這樣,當他如是生起的時候,就自然的現起所取的義相,並且還似乎有異於三摩地所見的影像顯現,所以有能取的心,有所取的境。這種別體能所取的觀念,根本是含有錯誤的!要知妄心起時,有所取的影像顯現,並不是心識把那實有的東西攝取下來成為影像,而是妄心因名言熏習所映出的影像,似現能取所取的關係罷了。 庚四散境問答 “世尊!若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶”?“善男子!亦無有異!而諸愚夫由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識,作顛倒解”? 定境中的能取所取,固如世尊上面所說;但散位中的有情,不由功用自性住心所緣的色等諸影像境,與此能緣的心,是不是也沒有差別呢?自性住心,可作兩說:一說此心通指前六識及第八識。姑以前五識說,他緣色等五麈時,既沒有隨念分別,也沒有計度分別,而是唯依了別自性而了別的,所以名為自性住心。五識如此,同時意識及第八識,亦復如此。一說此心唯指前五識,因前五識作業,是隨意識轉的,本身並無作業的功能,為了簡別意識等,所以說名自性住心。佛回答慈氏的請問,說散心位上的能緣心與所緣境,也是沒有別異的。由於一切愚夫,出發於顛倒錯誤的認識,所以對於緣色等心自所變似的諸影像境,不能如實了知他是唯識所現,這才作種種顛倒的誤解,以為離心識外,有別別的真實境界,因為執著心外實有的境界,於是就對實有境界生起貪著而沒有捨離的念頭了。由於貪著不捨的因緣,即造種種的有漏業力,以此業力,輪轉在生死海中,受種種的痛苦!大悲佛陀出現世間,見諸眾生由執外境而受痛苦,乃為說三界唯心萬法唯識的真理,使之捨棄實有外境的妄執,進而遣除能緣的妄識,境妄心空,就得解脫了!經說:“如世有良醫,妙樂投眾病;諸佛亦如是,為物說唯心”。為物說唯心的目的,在使眾生離生死證涅槃,所以唯識是有他的意趣所在的,不是要破唯物才說唯心的。 己七止觀單複門 庚一問答三種所修差別 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!齊何當言菩薩一向修毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若相續作意唯思惟心相”。“世尊!齊何當言菩薩一向修奢摩他”?“善男子!若相續作意唯思惟無間心”。“世尊!齊何當言菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉”?“善男子!若正思惟心一境性”。 齊何,是分齊的意思。三摩地中所緣的境相,是很多的,並不是唯指那一種,但當行者去實踐此時,齊於那種所緣而修呢?所以說齊何。一向,是一往的意思。三摩地中有兩品的修法,一品是毗缽舍那的修法,一品是奢摩他的修法。現在先唯勵力修毗缽舍那而暫不修習奢摩他,所以問齊於怎樣所緣的境界,方可說是菩薩一向修毗缽舍那?佛告慈氏說:修觀的行者,若於定心所攝的相續作意,唯思惟他的有分別影像──心相,就名為一向修毗缽舍那。這所說的思惟,就是上面說的能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察的四相。現在不過把這四相總合起來,說為一個思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毗缽舍那後,接著又問世尊道:行者齊於何種所緣的境界,方可說是菩薩一向修奢摩他?佛告訴他說:修止的行者,若於定心相攝的相續作意,唯思惟他的無分別影像──無間心,就名菩薩一向修奢摩他。世間心,下文還要解釋,現作扼要的說,即前無間相續緣法緣義與聞思二慧相應的見分。和合俱轉者,就是兩法以上,互相隨順、互相涉入,說名和合,如果同時生起,就說名俱轉。此之二義,唯心心所法相應起時具有,餘法是沒有這種相貌的。如依色根起色識時,雖說根識是同時俱轉的,但不可說他和合,因為二者是不相應的。此中所說的奢摩他與毗缽舍那,是屬心所法,所以二者能夠和合平等俱轉。慈氏聽佛分別說明止觀一向所修以後,特又提出止觀如何方可和合俱轉的問題,請示佛陀。佛說修止觀的行者,能夠正確的思惟心一境性,就名奢摩他、毗缽舍那和合俱轉。心一境性,不特和合俱轉的止觀緣此,實際,奢摩他有奢摩他所緣的心一境性,如九住心中的心一境性;毗缽舍那有毗缽舍那所緣的心一境性,如四種慧行中的心一境性。現說若正思惟,表示不是唯奢摩他或唯毗缽舍那所緣的心一境性,而是二品和合俱轉所緣的心一境性。 庚二重釋三種所緣境相 “世尊!云何心相”?“善男子!謂三摩地所行有分別影像,毘缽舍那所緣”。“世尊!云何無間心”?“善男子!謂緣彼影像心,奢摩他所緣”。“世尊!云何心一境性”?“善男子!謂通達三摩地所云影像,唯是其識;或通達此已,复思惟如性”。 上來佛雖簡單的答复慈氏所問,但他對佛所答的還不怎樣明了,所以再就所答的一一請問。先問什麼是心相?佛答如文可知。次問什麼是無間心?佛說就是對前觀品的有分別影像所緣的境界,不再加以觀察、簡擇、周遍尋思,而以奢摩他行寂靜其心,使其成為無分別影像所緣。這裡說的緣彼影像心,就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心,是無分別的,不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別,所以說為心相,正因止所緣的是無分別,所以但說為心,這是二者的不同點,行者不可不知。後問什麼是心一境性?佛說止觀行者,在未開始實踐前,先聞通達真如的十二分教,依此所聞如理作意,發三摩地,再依這三摩地的定心,思惟定中所知的影像;了知此所認識的影像,唯是其識而無實有的外境。行者得到這深刻的認識後,再進一步的去思惟如性,認為既沒有實在境離於能取的識,那裡還有實在的能取識離於所取的境呢?因能所取,是相待安立的,所取既無,能取當亦沒有。明白了二取無,更進一步的去思惟這內所得的二種自性,觀察的結果,能所取的自性,也是無所得的。行者從實踐中到達此一階段,是為思惟諸法真如實性。若能無間深入進去,就可證得二取無所得的智慧了。辯中邊論頌說:“依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有得性,亦成無所得:故知二有得,無得性平等”。這也是聖教安立唯識道理的意趣所在。 己八止觀種數門 庚一問答觀門種別 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!毘缽舍那凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!略有三種:一者有相毘缽舍那;二者尋求毘缽舍那;三者伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那?謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那?謂由慧故,遍於未善解了一切法中,為善了故,作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那?謂由慧故遍於彼,彼已善解了一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘缽舍那”。 行者所修的觀門,是唯有一種還是有多種,這裡慈氏特別提出來請示佛陀。佛答略有三種不同:一者有相毗缽舍那,相是有分別影像境,就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毗缽舍那,是從似法似義的境上立名的。瑜伽論中稱這為隨相行毗缽舍那,謂以散心位中所聽聞所受持的正法,或由教授教誡所得的諸法,於等引位中加以作意的思惟;但這思惟是暫時的,並未作深刻的思量考察,所以名為隨相行毗缽舍那。二者尋求毗缽舍那,修此觀者,以聞思修的三慧,遍於彼法彼義未善解了的一切法中,為求善解彼法,為要了達彼義,再進一步的對彼作意觀察,審諦思惟,所以名為尋求毗缽舍那。唯尚須知道者,以三非尋求時,假使是對於法不理解的,就在觀中以聞所成慧的尋伺心,推觀那所聞所持的教法,以期對之獲得理解。假使是對於義不理解的,就在觀中以思修所成的二慧功用,推求那教授教誡,以期對之獲得認識。此觀,瑜伽論中名為隨尋思行毗缽舍那,其意義是差不多的。三者伺察毗缽舍那,修此觀者,以修所成慧,遍於彼彼諸義已善解了的一切法中,為求於彼善巧證得極解脫的關係,所以更進一步的對彼作意觀察審諦思惟,由於作意思惟的能力,解決蒙蔽真理的惑障,便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最後的一層,行者不能修到此層,是絕對不能獲得解脫的。然此觀行當中,為什麼唯說修慧不說聞思二慧呢?這因到此階段,已超過聞思而唯實踐實行了。如法是聞慧所緣的,行者經過尋求毗缽舍那的階段,對法已獲得了解,現在無須再去緣法,所以沒有聞慧俱行;義是思慧所緣的,行者為求對義得到勝解,方才需要思惟的思慧,他在尋求毗缽舍那中,對義既已獲得勝解,現在還要思慧做什麼?所以沒有思慧俱行。前來雖已對法對義得到正確的認識,但還沒有證得解脫,現為求得解脫,所以需要修慧以指導行者的實踐實行,因而此中唯有修慧而無聞思二慧。 庚二問答止門種別 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!是奢摩他凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!即由隨彼無間心故,當知此中亦有三種。復有八種,謂初靜慮乃至非想非非想處,各有一種奢摩他故。復有四種,謂慈、悲、喜、舍四無量中,各有一種奢摩他故”。 行者所修的止門,是唯有一種還是有多種,此處慈氏又特別提出來請示佛陀。佛答有三類,第一類有三種,第二有八種,第三類有四種。先解說第一類。隨是隨遂,表示不相離的意思。彼指前說的三種毗缽舍那,修前三種毗缽舍那,如果內心相續的一直沒有間斷,就名無間心。此中三種奢摩他,是隨前說的三種毗缽舍那而有的。依照止觀的次第說。先修止,後修觀,觀是依止而生的,既有能依的三種觀,當然就有所依的三種止:一、隨有相毗缽舍那的奢摩他;二、隨尋求毗缽舍那的奢摩他;三、隨伺察毗缽舍那的奢摩他。 第二類的八種,就是四靜慮與四空定。靜是寂靜,慮是思慮,就是對於所緣的繫念一處,恆審思惟,不使躁動,名為寂靜。此有四種不同,所以名四靜慮。一、離生喜樂寂靜,謂以欲界的善尋伺法,對治欲界的身語惡行。在有惡行時,常為鬥爭而生痛苦,惡行除遣時,舍欲界生,得色界生,到這時候,沒有人世間的鬥爭痛苦,而唯有禪定中的禪悅喜樂,所以名為離生喜樂寂靜。二、定生喜樂寂靜,謂於無尋無伺的三摩地相繫念安住,捨棄有尋有伺的三摩地相不緣,遠離一切忽務所行的境界,安住在不忽務的所行境界中,一心寂靜,極寂靜轉,名為定生。此定生後,初靜慮地所有的粗障煩惱,就全離去,離去粗障,身心於是就得到輕安喜樂了,所以名為定生喜樂寂靜。三、離喜妙樂靜慮,謂修此三摩地的行者,對前所得的喜相,已發現了他的過失,於是便不再耽著那種欣喜,且厭離之,由厭離的關係,喜相不再現前,而得寂靜最極寂靜。在這最極寂靜的定境中,身心得到無上的妙樂,所以名為離喜妙樂寂靜。四、舍念清淨寂靜,謂從最初靜慮起,一直到第三靜慮完成,向第四靜慮行中行時,所有一切尋、伺、喜、樂、入息、出息的諸災患,都已離去,所以此中的捨受以及正念,是最極清淨鮮白的。由是因緣,正入第四靜慮定時,一切動亂就完全離去,而安住於無動之中了。因此,名為捨念清淨寂靜。乃至非想非非想處,是指的四無色定:一、空無邊處,此空就是虛空,謂諸行者,厭離色界質礙物的粗障,欣求無礙虛空的靜妙,於此虛空生起勝解,除遣有色有對的種種想,斷生色界的煩惱障,名為空無邊處。二、識無邊處,謂修三摩地的行者,得前無邊空觀後,再進一步的厭前所觀的外空,舍外空相,內觀心識,與無邊心識相應,名識無邊處。三、無所有處,行者得前無邊識觀後,隨又覺得心識仍為一大累贅,於是進而厭其心識,觀諸心識都無所有,心與無所有相應,名無所有處。四、非想非非想處,識無邊處是有想,無所有處為非想,行者經過無所有處的階段,再進一步的觀察,舍前有想,名為非想,复舍無想,名非非想。行者得此境界,無所愛樂,泯然寂絕,清淨無為,故名非想非非想處。 第三類的四種,就是四無量心。一、慈無量,謂見眾生的痛苦,生起和合的意樂,希望眾生能與快樂相應,沒有得到快樂的,設法使他得到快樂,這是慈無量相。二、悲無量,謂見眾生的痛苦,生起遠離的意樂,希望有情能夠脫離痛苦,沒有脫離的,設法使之脫離,這是悲無量相。三、喜無量,謂見眾生得到快樂,內心上得到極大的欣慰,並望眾生得此快樂後,永不與此喜樂相離,要能得而不失,保持相當的快樂;或見眾生做了有益於自他的事業,以及向解脫的道路乃至向無上菩提的大道邁進時,內心上絕對隨喜而不發生嫉妒之情,這是喜無量相。四、舍無量,謂見眾生離苦得樂,證無上道,雖生隨喜,但不生染著之情,雖解眾生苦與眾生樂,但不生解苦與樂之意,所謂忘懷平等,是捨無量相。此四奢摩他所以稱為四無量者,因行者修此四法時,是以無量有情為所緣的,由所緣的對像是無量,能緣的心識也就無量,所以名為四無量心。 己九依不依法門 庚一問答依不依法 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!如說依法奢摩他、毘缽舍那,复說不依法奢摩他、毘缽舍那。云何名依法奢摩他、毘缽舍那?云何復名不依法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩隨先所受所思法相,而於其義得奢摩他、毘缽舍那,名依法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩不待所受所思法相,但依於他教授教誡,而於其義得奢摩他、毘缽舍那,謂觀青瘀及膿爛等,或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,或複涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘缽舍那,名不依法奢摩他、毘缽舍那。由依止法得奢摩他、毘缽舍那,故我施設隨法行菩薩,是利根性;由不依法得奢摩他、毘缽舍那故,我施設隨信行菩薩,是鈍根性”。 此中菩薩舉教發問的話,如文可知。佛答所問時,先答依法,後答不依法。所謂依法,就是修行的菩薩,依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相,且於其相所詮的義理修習而得止觀者,名為依法止觀。所謂不依法,就是修行的菩薩,由於根性愚鈍的關係,不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習,而要依於他人的教授教誡,於其教授教誡的義理中,實踐實行,方得止觀,名為不依法止觀。教授,是知識的指導,教誡,是行為的糾正。愚鈍眾生,不知自己的行為端正與否,所以需要善知識的教誡;惡慧眾生,不知自己的認識錯誤與否,所以需要善知識的教誡。由此教授教誡的力量,行者就能以不淨觀,觀九種的不清淨的境了。九種不淨,就是:一、青瘀,二、膿爛,三、膨脹,四、變壞,五、血塗,六、噉食,七、散相,八、骨相,九、燒相。行者取此不淨相觀察時,先觀死屍的青瘀相貌,由青瘀而屍身日漸潰爛成膿,由成膿而屍身日漸膨脹,由膨脹而屍身日漸變壞,由變壞而屍身日漸污血塗地,由血塗地,肉體外露,臭氣四溢,就有鳥兒前來挑其眼目,獸兒前來分其手足,因此身體就四分五散而唯剩白骨了。或在死屍林中,見諸積集草木焚燒死屍,腹破眼出,皮色燋黑,甚可厭惡,而又很快變為灰燼了。所以說觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不淨觀的目的,在對治眾生的內在貪心,尤其是在對治男女間的慾貪。據瑜伽師地論說,淫欲所相應的貪染,有四種的差別:一、顯色貪,此觀青瘀的不淨相,可以對治。二、形色貪,此觀身體的膿爛,可以對治。三、妙觸貪,此觀其餘的不淨相以及觀白骨骷髏,可以對治。四、承事貪,此觀屍身的散壞以及觀白骨的與土化合,可以對治此貪。或一切行皆是無常等,這是講的四法印。印是楷定的意思,謂於一切法的真相,楷定他這樣,決定就是這樣,不改變,不轉易,名為法印。菩薩藏經說此為四標相,就是無常為有為法的標相,苦為有漏法的標相,無我為一切法的標相,涅槃寂靜為無為法的標相。標定有為法是無常相,決不會變成常住相;標定有漏法是苦相,決不會變成快樂相;標定一切法是無我相,決不會變為我的自性相;標定無為法是涅槃寂靜相,決不會變成生死的昏擾攘相,所以說此四法為四標相。關於四法印的意義,前面已經說過,這兒不再贅釋。 行者修習止觀,所以有依法不依法的差別,是就眾生的根性不同說的,這在佛經中,通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生,就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,自己有種功能,有種勢力去隨所觀的法而實踐實行,毋須從他人去請求教授教誡,修行證果,是為隨法行眾生。這種眾生是利根性的,其根所以利,一由他的種性本來是利,一由於他修習諸根的因緣。所謂隨信行的眾生,就是有類有情,本身沒有一種功能勢力,依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,隨法修行,而必須向他人請求教授教誡,信他人所說的去修行證果,是為隨信行眾生。這種眾生是鈍根性的,其根所以鈍,一由他的種性本來是鈍,一因他沒有修習諸根。隨法行的利根菩薩,是依止法而得止觀的,隨信行的鈍根菩薩,是不依法而得止觀的。所以有依法不依法的兩種奢摩他、毗缽舍那。 庚二問答緣法總別 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!如說緣別法奢摩他、毘缽舍那,复說緣總法奢摩他、毘缽舍那。云何名為緣別法奢摩他、毘缽舍那?云何復名緣總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩,緣於各別契經等法,於如所受、所思惟法,修奢摩他、毘缽舍那,是名緣別法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩,即緣一切契經等法,集為一團、一積、一分、一聚作意思惟:此一切法,隨順真如,趣向真如,臨入真如;隨順菩提,隨順涅槃,隨順轉依,及趣向彼,若臨入彼。此一切法,宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘缽舍那,是名緣總法奢摩他、毘缽舍那”。 此中菩薩的問意,如文可知。佛為解答時,先釋緣別法,次明緣總法。所謂緣別法,就是對於如來所說的契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相,獲得正確的認識,由於各別了知諸法的法相,於是就如所受持、如所思惟的修習奢摩他、毗缽舍那。修行的聖者,如能這樣的實踐,那他在勝解行地中,就能對所知的一切法,生起決定性的行解,再不會生起錯誤的認識了;在見道位上的時候,就能對所知的一切法,得到如理的通達,再不會有所迷惑了;到了修道位中,再根據前所行解、通達的實踐實行,就能對治煩惱、所知的二障;進而進入究竟的佛果位,就得離諸障染達到最極清淨的地位了。如是先聞、次思、後修止觀,名為緣別法奢摩他、毗缽舍那。 所謂緣總法,就是將如來所說的一切契經等的教法,總集合為一團、一積、一分、一聚的來加以作意思惟,審慮觀察,所以名為緣總法。如本經下面說:“云何於彼總合了知?謂由總由所緣作意”。團、積、分、聚四字,都是一切的差別名稱。如集是總合的意思,就是把所有的諸法意義,總合起來作為所緣。團是周遍的意思,就是遍一切處而無邊際的諸法,作意普緣。積是蘊含的意思,就是有些法的本身,蘊含著許多不同的相貌,現在把這眾多的相貌聚集起來,作為所緣。分是齊限的意思,就是有些法本身並未到達圓滿,只是具足少分,現在就以這齊限的少分,作為所緣。聚是和雜的意思,謂有諸法,彼此可以互相滲入,互相隨順,同一所作的,所以四者都是一切的差別義。 止觀行者,所以要總集合緣契經等的十二分教,因這一切法,都是指導學者悟入宇宙的真理,證得無上的菩提,獲得究竟的涅槃的。此方行者聽了十二分教,就得聞所成慧,由此聞法如實解了諸法,由於解了諸法的因緣,就對諸法真理的真如,得以隨順而不相違了。但僅不違,其程度還差得很,必須要再進一步的依所聽聞的加以思惟,從審諦思惟中獲得思所成慧,由此思慧對於所受的教法,予以合法合理的簡別抉擇,以此簡別抉擇的功能,就可對諸法真理的真如,得能漸漸趣向而不背於真如之理了。不背真理,就得向真如之門邁進,以期步入真理之宮,所以就依自己思惟抉擇的無謬真理,如實修行。由如實修行,就得修所成慧,依此修所成慧,再加功用行的前進,就可臨近甚或證入真如之理了。認識真理,隨順、趣向、臨入真理的目的,是為求得大菩提與大涅槃,所以臨入真理的止觀行者,到此也就能夠隨順菩提,隨順涅槃了。菩提是覺義,就是大智慧;涅槃是自在義,就是大解脫。菩提與涅槃,雖為行者所尋求的目標,雖也已經得到了隨順,但在未轉依前,是還不能證得的。所謂轉依,扼要的說,就是轉煩惱障,得大涅槃,轉所知障,得大菩提。行者到此,雖未完成轉依的工作,但已能夠隨順轉依了。趣向彼,是說不但能隨順菩提、涅槃、轉依,且也能趣向菩提、涅槃、轉依了;臨入彼,是說不但能趣入菩提、涅槃、轉依,且已能臨入菩提、涅槃、轉依了,所以說及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教,為什麼能夠得到這樣的勝果呢?因為菩薩作意思惟的一切法,其中說有無量無數的善法的緣故。這兒所說的善法,不唯是指善性所攝的善法,因一切有為、無為,有漏、無漏的諸法中,不論他是善性、不善性的一切品類,皆此法攝,從善所說,所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習奢摩他、毗缽舍那,就名緣總法奢摩他、毗缽舍那了。 庚三釋緣總法差別 辛一問答緣小總等差別 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!如說緣小總法奢摩他、毘缽舍那,复說緣大總法奢摩他、毘缽舍那,又說緣無量總法奢摩他、毘缽舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘缽舍那?云何名緣大總法奢摩他、毘缽舍那?云何復名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若緣各別契經,乃至各別論義,為一團等作意思惟,當知是名緣小總法奢摩他、毘缽舍那。若緣乃至所受所思契經等法,為一團等作意思惟,非緣各別,當知是名緣大總法奢摩他、毘缽舍那。若緣無量如來法教,無量法句文字,無量後後慧所照了,為一團等作意思惟,非緣乃至所受所思,當知是名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那”。 當機舉教發問的話,如文可知。佛陀解釋的時候,先釋緣小總法,次釋緣大總法,後釋緣無量總法。 所謂緣小總法,就是以聞慧的所緣境而實踐止觀行。聞慧所緣的境界,即佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是總合的作一所緣,而是各各別緣的。如緣契經時,就不緣其它的十一分教,乃至緣論議時,又不緣其它的十一分教。可是別緣契經一分教時,是將所有眾多的契經,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的,別緣契經是如此,當知別緣應頌乃至別緣論議時,也是如此。由所緣的對象,局限在一隅,其範圍不大,所以名為緣小總法。 所謂緣大總法,就是以思慧緣所緣法而實踐止觀行。思慧所緣的境界,也是佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是各各別緣,而是總合的作一所緣的。如緣契經,不特唯緣契經這一分教,而是將應頌乃至論議等的十二分教,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至於隨其所領受所思惟的一切處,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對象,是通而非局在一隅,範圍廣大,所以名為緣大總法。 所謂緣無量總法,就是以修慧所緣的境界而實踐止觀行。修慧所緣的境界,可以說他依於聞思的境界而緣,也可說他離於聞思的境界而緣,範圍廣泛普遍,不為聞思所限,所以名為緣無量總法。這又可以分為三類:一、緣無量如來法教,這在測疏中,有三種解釋:(一)約所說法說,謂以音聲所說的教法,是有無量無數這麼多的。(二)約能說人說,說能說教法的如來,十方世界是有無數無量那麼多的。(三)雙約能所說的人法而名為無量的。雖有三說,但均不怎樣合乎本經的文義,因為此中主要是約所詮義說名法教的。如來法教所以說為無量,因於一義中,可現無量義故。二、緣無量法句文字,這是約能詮教說為無量的。文字,即通常所運用的一個個的單字,如天、人、江、海等,是不能詮表什麼的。句,是綴合幾個不同的單字,成為一個有意義的完整句子,如說隨順菩提,隨順真如等。名,是字與句之間的每一法的名詞,在常識的認識中,可以指示某一法體,如說茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身,每一名句文身,可以現無量的名句文身,所以說緣無量法句文字。三、無量後後慧所照了,這是約能緣的智慧,辨所緣的教法的。後後,依成唯識論說,是於言音輾轉訓釋的意思。若於輾轉訓釋的每一言音中,現起一切言音,是名緣無量後後慧所照了。這無量總法的三類所緣,是義、法、辭三無礙解的所緣對象。如以義無礙解緣彼所詮義時,就將無量所有的如來法教,總合攝為一團、一積、一分、一聚的作意思惟,並不是緣于乃至所受所思的契經等法。義無礙解緣無量如來法教是如此,法無礙解緣無量名句文字,辭無礙解緣無量後後慧所照了,當知也是如此,所以就無須再加以說明了。 辛二問答緣總名得分齊 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那”?“善男子!由一緣故當知名得:一者,於思惟時,剎那剎那融銷一切粗重所依。二者,離種種想,得樂法樂。三者,解了十方無差別相無量法光。四者,所作成滿相應淨分無分別相,恆現在前。五者,為令法身得成滿故,攝受後後轉勝妙因”。 總法止觀,有小總法、大總法、無量總法的差別,這在上面已經一一解釋過了,但止觀行者實踐此行門時,要到怎樣的地位,方可說他獲得總法奢摩他、毗缽舍那呢?這是一個問題,所以慈氏提出來請示佛陀。佛回答他須具備五個條件方可名得:一、集總修,就是集所有的大乘教法,作總相的觀察,一法這樣,法法都這樣。這法法皆然的總相,也就是諸法的真如實性。二、無相修,就是在離名離相的一真法界中,觀察一切法不可得,名無相修。所以然者,因上說的集總相,本可通於有相修及無相修的,現為表示唯於集總修上觀察空性,不是集總其它而修,所以說此第二無相修。三、無功用修,就是不加作意、不由功用的任運雙修止觀,名無功用修。所以然者,因上說的無相修,是分有功用及無功用的兩種的,不知者以為雖能無相修但仍有功用,非是造極之修,現為表示不但能無相修,且能無功用修,所以說此第三無功用修。四、熾盛修,就是對於所修的無功用行,仍然使之念念不斷的增勝,決不因為得到無功用道,就感滿足而停滯下來,名熾盛修。所以然者,因上說的無功用修,有殊勝的有微劣的兩種,現為表示唯採殊勝的一點,再接再厲的前進,所以說此第四熾盛修。五、無喜足修,就是對上所說的種種修,不論他念念增勝到了什麼程度,但決不以此為滿足,而仍著著上進,名無喜足修。所以然者,因有些行者,實踐到了相當程度,便以為滿足,而退墮小乘路上去,可是菩薩修習止觀的目的,為的是要成佛,怎可得少為足、中途退墮下來?所以說此第五無喜足修。 行者由修上說的五種修為因,就可成辦五種殊勝的妙果。一者,於思惟時,剎那剎那融銷一切粗重所依。所依,是阿賴耶識;粗重,是煩惱、所知的二障,賴耶中所含藏的二障種子,名為粗重所依。行者以上五修,修習止觀二行,由止觀行的念念增勝熾明,就能熏成聞思修的無漏法身種子,因而也就能夠剎那剎那的融解銷散二障粗重的潛力,使他不得存在而獲得轉依。二者,離種種想得樂法樂:離是遠離,謂不但要遠離顛倒邪見的種種戲論相,就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠離,如是遠離諸見諸相,就能得樂法樂了。得樂法樂,攝大乘論說為得法苑樂。法是法界,依如來的教法切實修行,得到其樂無窮的法味,名為法樂。苑是譬喻,得法樂,如在花苑中隨意遊賞,使人喜樂自在。莊嚴大乘經論說這是修定之果,意義也就在此。三者,解了十方無差別相無量法光:修習止觀,得無礙慧,能通達十方諸法的平等無差別相,了知法界無限無量,一法遍一切法,一切法即一法,其量周遍,其數無量,沒有分齊,沒有界限,所謂觸處洞明,而得無礙無量的大法光明。莊嚴經論中,把他總攝為圓明二字,可說是言簡意盡了。四者,所作成滿相應淨分無分別相恆現在前:攝論說為“順清淨分無所分別無相現行”。清淨分,有說是出纏的真實性,有說是當來的佛果位,修習止觀能引生彼,故名為順。本經不言順清淨分而言所作成滿相應淨分者,所作成滿,是事成辦的意思,望於當來所得的佛果,得此稱謂,雖不言順,其義是差不多的。五者,為令法身得成滿故,攝受後後轉勝妙因:菩薩在實踐止觀的過程中,步步上進,不生喜足,而所希求的唯一目的,就在於使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地,成辦法身在佛地,前前地中的修習,能為圓成後後法身的殊勝因。這前前攝受後後的因,到最後能夠成辦究竟佛果。 由五相修得勝果,其因果間的關涉,學者有不同的看法。真諦認為五因是次第配合五果的,就是由修一因而完成一果。莊嚴經論又作這樣的說:五果中的前二是修止行所成辦的,次二是修觀行所成辦的,後一是雙修止觀所成辦的。實際說來,地上的菩薩,每地都是定慧圓修的,所以五果都是止觀二者所共同成辦的;莊嚴經論之所以那樣說,那不過是約偏勝而言。 辛三問答通達與得地位 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!此緣總法奢摩他、毗缽舍那,當知從何名為通達?從何名得”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!從初極喜地名為通達;從第三發光地乃名為得。善男子!初業菩薩亦於是中,隨學作意,雖未可嘆,不應懈廢”。 菩薩由修止觀而得五種果相,已如上說;但是要到怎樣的地位,方能正式的通達以及得此總法止觀呢?慈氏到此又提出這問題,請示佛陀。佛告訴他說:從初極喜地乃至佛果,都可名為通達總法奢摩他、毗缽舍那。經中所以未曾標出其它諸地,因極喜是諸地的開始,說此通達,可知已上諸地必然也是通達的,無須再為標明,為什麼要到登地才得通達呢?因到這個時候,斷煩惱障悟入見道,以無漏智緣總真如,能所雙忘,心境相稱,如智合一,平等平等,所以名為通達。唯識三十頌說:“若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故”。正可作為通達時的素描。從第三發光地乃至佛果,都可名為得總法奢摩他、毗缽舍那。所以要到此時方可名得者,因在初二地中,觀行尚未成熟,不可說名為得,第三是定地,從定發觀,觀行淳熟,所以從此以上諸地,都名為得。登地以上的菩薩,通達及得總法止觀,固很難得,但地前初發心的菩薩,如能於總法止觀隨順修學作意思惟,雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱嘆,但也很難得,所以於是法中,應勤修習,不應懈廢。 己十尋伺等地門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言:“世尊!是奢摩他、毘缽舍那,云何名有尋有伺三摩地?云何名無尋唯伺三摩地?云何名無尋無伺三摩地”? 尋問,是心所法中的屬於不定的兩個心所。約他的體說,並以思慧的一分為他的自體;約他的用說,俱以安不安住身心分位的所依為他的業用。所以分為兩個不同者,是就他對於意言境的觀察不同而分的。假使他對意言境,予以深深的推度,細細的伺察,就是伺的相貌;假使他對意言境,不加深刻的分別,只是粗顯的尋求,是為尋的相貌。所謂意言境,從他的果上說,意識能生起口業的言說,名為意言,而意識的所取境,名為意言境。這本可以通於能知的一切心所法的,今之所以不說為一切心所法境而唯名為意言境者,因諸心心所中,意為主體,其義特勝,所以偏說。同時要知道的:尋伺是思慧所假合成的,並沒有他的實在自體,所以其類雖同,但因粗細差別的關係,二者決定不能互相相應。或有以為,尋伺既不能彼此相應,經中為什麼說有有尋有伺等的三地差別呢?本經又為什麼以尋伺等的三地分別奢摩他、毗缽舍那呢?三地是:一、有尋有伺地,二、無尋唯伺地,三、無尋無伺地。這三地,若以三界九地分別,欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂地,此中不論是定是生,都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間,初禪與二禪的靜慮中間,不論他是定是生,都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地,都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地,就不可以說他們不相應,既說他們不相應,就不應有有尋有伺的一地。這不然!要知三地的建立,不是依於尋伺種子的有無,或尋伺現行的有無,說有三地的差別,而是依於尋伺離不離染的不同,建立三地差別的。如依有尋有伺的染,建立有尋有伺地;若依無尋染唯有伺染,就立為無尋唯伺地;假使依於尋伺二染都無,就建立為無尋無伺地了。所以雖有三地差別,但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞,如文可知。 庚二如來解答 辛一約有漏釋辨差別相 佛告慈氏菩薩曰:“善男子!於如所取尋伺法相,若有麁顯領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若於彼相,雖無麁顯領受觀察,而有微細彼光明念,領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若即於彼一切法相,都無作意領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋無伺。 三摩地,在欲界的散心位上是沒有的,所以這裡所說的有尋有伺三摩地,唯約初靜慮說。初靜慮中,依俱舍定品說,具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者,因為要有尋伺,厭彼欲界的過患,方能入於初靜慮的。可是他們只知欲界的過患,不知尋伺的過患,所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象,,所以說為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相,看他是粗顯的遠是微細的,假使是粗顯的止觀,就名有尋有伺三摩地。上強所說粗顯,是通於止觀二者的。謂若領受粗顯,就屬奢摩他的有尋有伺三摩地;謂若觀察粗顯,就屬毗缽舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領受粗顯呢?謂於初靜慮中,由修奢摩他的因緣,生起身心的輕安,由起身心輕安的因緣,就有喜樂與輕安俱行。行者得此輕安喜樂,不知這個仍是屬於粗顯的,就一味的領納享受這個自己認為滿意的境界,使心踴躍不已,不能得到真正的寂靜,名為領受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢?謂所修的毗缽舍那,有尋伺的心所與之相俱,於是對於所取的意言境,迅速的輾轉尋求伺察,不能使令能觀的一念心,很安然的達到極靜的地步,所以名為觀察粗顯。假使行者從修習三摩地的過程中,漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了,而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相,就名無尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念,光明就是法,以此法的光明,能念憶念在一所緣的境界上相續而轉,所以名為彼光明念。這無尋唯伺的三摩地,是靜慮中間定。在這中間定中,所以能夠揚棄粗尋,是因行者在初靜慮中,已發現到他的過患,為了解決他,而作進一步的觀察,這才克服尋染的活動,達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西,他的存在,還是靜慮的障礙,必須更進一步的根絕他,而於二、三、四靜慮地中所有的內等淨、舍、念、正知、舍淨、念淨等的一切法相,要完全的無作意的領受觀察諸三摩地毗缽舍那,是名無尋無伺的三摩地。 辛二約無漏釋辨差別相 “復次,善男子!若有尋求奢摩他、毗缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那,是名無尋無伺三摩地”。 尋伺,是通於有漏無漏的,上面就有漏說明三地的差別,此就無漏說明三地的差別。有漏的尋伺,在五法中屬於分別,無漏的尋伺,在五法中屬於正智。成唯識論卷七解釋尋伺說:“有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故,彼能令心尋求等故,以彼是言說因故。未究竟位,於藥病等未能遍知。後得智中為他宣說,必假尋伺,非如佛地無功用故”。行者從有漏入於無漏時,開始以他所得的無漏正智,去尋求伺察所思惟的真如,而入於初靜慮定,這初靜慮定,就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求,唯以微細的伺察,去伺察所思惟的真如,而入於靜慮中間定,這靜慮中間定,就名無漏的無尋唯伺三摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如,不與尋伺發生一點關係,就名無漏的無尋無伺三摩地。所以此中說的若緣總法,是指根本智觀察真如而言的。 己十一三相差別門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！云何止相？云何舉相？云何舍相”？ 行者在修習止觀的過程中，必有種種不同的修習相貌現前，現為了知這些相貌的差別，所以慈氏特又提出三相來請示佛陀。一、什麼叫做止相？不修習三摩地的人，日在散亂的漩渦中旋轉，當然沒有什麼止相可言，可是一個修習禪定有了工夫的人，就有止相出現了。止的狀態，是寂然不動的；如緣境的心向外攀緣而散亂時，他有一種力量可以使他止息下來，仍專注於自己所緣的定境上，不散不亂，是為止相。二、什麼叫做舉相？行者在修習三摩地時，不特有散亂心為作違緣，且有昏沉心使行者對於所緣定境沒有堪能。為了驅除無堪能性的昏沉，所以就有舉相現前。三、什麼叫做舍相？謂行者在三摩地中，不為昏沉所轉，不為掉舉所動，其心平等正直，不加功用的安住在所緣的定境上，是為捨相。 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。若心沉沒或恐沉沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若於一向止道，或於一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名舍相”。 掉舉與昏沉，是修定者的兩大敵人，初發心行者，無不與這兩大敵人，進行激烈搏鬥，誰不能克服這個敵人，誰就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運用是怎樣的呢？先說掉舉。掉舉的特性，是以可愛的潔淨的境界為所緣，而使內心不能寂靜的安然的住於所應緣的定境上，且由他的力量更進一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此，掉舉就以他的這種特性，擾亂行者的定功，障礙奢摩他的現起，為他一貫的策略運用。修止行者，為對付這頑強的敵人，就準備了兩個步驟去對治他：一、當掉舉法正式現前而令心掉舉時，即以諸可厭法作意思惟，使之息滅。掉舉的生起，是緣淨境而有，假使行者這時能夠緣諸無常、苦、不淨的可厭法，令知沒有什麼可愛的淨境，那他自然就息滅下去了。所以說：“若掉舉時，應修無常而令息滅”。二、在掉舉法沒有現前而恐其掉舉時，即以諸厭離法無間作意思惟，使之無法生起活動。謂掉舉初生時，為修厭離令其息滅後，恐他再作勇猛的捲土重來，行者這時不妨暫且放棄原來的正修，專心一意的修習厭離，名為彼無間心作意思惟。次說沉沒。沉沒的特性，是令行者的身心，漸漸的沉重沒下，掉然暗昧，不能舉拔起來，觀其所觀的定境，因此，就以障礙輕安現前及障礙毗缽舍那生起，為他唯一的策略運用。修觀行者，為對付這頑強的敵人，也以兩個步驟去對治他：一、當沉沒正式現前而令身心惛昧不能舉拔時，即以諸可欣法作意思惟，使之息滅。沉沒的生起，是由於自心的太向內攝，失卻攀緣的力量所致，假使行者這時能夠策舉其心，對一切可欣喜的對象加以思惟，就可對治沉沒了。所謂欣喜諸法，不是指那可以引生煩惱的諸可欣法，而是指觀諸佛的相好，三寶的功德，菩提心的勝益，有暇身的大益，以及一切諸光明想，如燈光明想，大光明想，日月的光明輪等想。所以說：“由勤修觀力，退弱而策舉”。集學論說：“若意退弱，應修可欣而令策舉”。二、在沉沒法沒有現前而恐其沉沒時，即以那諸可欣法的心相無間作意思惟，使之無法沉沒下去。如沉相微薄，稍振作精神，勱心而修就可以了；若沉相沉重，或不斷現起，那就不妨暫且放棄原來的正修，如其所應的修各種對治，務必使其不再擾亂，然後再去修自己所要修的行門，名為彼心相作意。一向止道，是約一向以來專修奢摩他說的，如前所說，此唯相續作意的思惟無間心，而完成所修的止道。一向觀道，是約一向以來專修毗缽舍那說的，如前所說，此唯相續作意的思惟那心相，而完成所修的觀道。雙運轉道，謂止觀二道同時和合俱轉，如前所說，這是正思惟那心一境性，而完成的雙運轉道。二隨煩惱所染污時，二隨煩惱，指掉舉與沈沒。修止道時，有掉舉煩惱去染污他，使所修止不得完成；修觀道時，有沉沒煩惱去染污他，使所修觀不得完成。修雙運轉道時，二隨煩惱，就去通染止觀二者。若在修止觀道時，已將二隨煩惱解決，其心已能平等運轉的話，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，這不但不是精進，反而是修定的過失。為對治這過失，就得修習等舍。修次中編說：“若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等舍，如欲而住”。這時若加功用，為什麼就成過失？要知有沉掉時，固須防護修習，沒有了，仍那樣的策勵修習，不特毫無意義，而且會使靜如止水的一顆心，因此又再散亂起來。所以這時務須心住於舍，不可再發所有太過精進，是為諸無功用作意及心任運轉中所有作意，是名舍相。瑜伽聲聞地說：“云何為捨？謂於所緣，心無染污心平等性。於止觀品，調柔正直任運轉性，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。云何舍相？謂由所緣，令心上舍及於所緣，不發所有太過精進”。 己十二知法知義門 庚一約所知辨 辛一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法？云何知義”？ 第十依不依法門中，佛曾說過依法奢摩他、毗缽舍那及緣法有總有別等，為止觀行者的知法知義；但怎樣方能知法知義，佛在前文並未說明，所以慈氏特再請問。 辛二如來解答 壬一明所知法 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總。云何為名？謂於一切染淨法中，所立自性想假施設。云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。云何為文？謂即彼二所依止字。云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。如是一切總略為一，名為知法。如是名為菩薩知法”。 佛為解答慈氏的請問，先以五相明諸菩薩所了知法。五相，如文經文所列的是、句、文、別、總。現在分別說明如下： 什麼叫做名呢？諸法的自性，本是無名的法體，現在我們所以叫這什麼，叫那什麼，完全是想假施設的，並不是法的本身，叫這、叫那。諸法雖多，把他分類起來，實不外雜染的一切法及清淨的一切法。雜染，就是十義中所說的煩惱、業、生的三雜染；清淨，就是十義中所說的一切離系的菩提分法。這諸法的自性，本來沒有名稱，然經人們的想像構畫，從無名中假安立名，說這是雜染的，說那是清淨的。雜染中，說這是煩惱，那是業、生；清淨中，說這是世間清淨，那是出世清淨。因而有種種名言。 什麼叫做句呢？就是在許多名中，把各個獨立的相關的名貫穿聯綴起來，成為一個完整的句子，以圓滿的顯示某一意義，說名為句。如煩惱是個名，雜染也是個名，將此二者聯綴起，名為煩惱雜染，就成完整的一句，顯示這是煩惱雜染，不是業、生雜染。又如世間是個名，清淨也是個名，將此二者聯綴起來，名為世間清淨，就成完整的一句，顯示這是世間清淨，不是出世清淨。所以說於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。換句話說，要依於名句集上，方得建立染淨諸義。如說有見無見、有對無對等的差別意義是。依是約句能與所詮為所依說，持是約句能攝持所詮令不散失說。如瑜伽論說：“謂契經體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依”。即此所說的依持義。句與名的不同在，名只詮顯諸法的自性，句可詮顯諸法的差別。如說諸行無常，諸行是諸法，無常是差別，此即在諸法的差別上，增加諸行無常的一語，去詮釋他的差別意義。在這詮釋中，句為能詮，義為所詮，所以名為建立義。 什麼叫做文呢？文是獨立的單字，由這一一的單字，能為上面的名句之所依止，表顯了達那所有的事義。所以文有二義：一是能顯，謂為名句所依，近則可以顯了名句，遠則可以顯了其義。一是彰表，謂與名句為所依止，能夠表彰名句，所以名文。 什麼叫做於彼各別了知呢？謂即前文所說的緣別法奢摩他、毗缽舍那，為此中所說的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，以修習作意為先，緣於各別契經等法，於所受所思惟法，各別所應知相，在修習的過程中，漸漸的能夠了知，是為各別所緣作意。 什麼叫做於彼總合了知呢？謂即前文所說的緣總法奢摩他、毗缽舍那，為此中所說的總合所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，由修作意為先，以一切契經等法總相所顯的真如為所緣境，如是如是的修習，即能普遍了知一切法的法性了，所以名為總合所緣作意。末後總結，如文可知。 壬二明所知義 癸一約十義明知義 子一舉數列名 “善男子！彼諸菩薩，由十種相了知於義：一者知盡所有性，二者知如所有性，三者知能取義，四者知所取義，五者知建立義，六者知受用義，七者知顛倒義，八者知無倒義，九者知雜染義，十者知清淨義。 上文，佛已解答了云何知法的問題；此下，佛再解答云何知義的問題。此中說由十相了知於義。名如文列，義如下釋。 子二依名別釋 醜一盡所有性 “善男子！盡所有性者，謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。 現實的宇宙界，超現實的理想界，其中所有的一切法，總略為雜染、清淨的兩大類。雜染法中，盡其所有，不出煩惱、業、生的三雜染；清淨法中，盡其所有，不出世出世間的二清淨。如是若染若淨的一切法中，各各又有他的多種差別及其邊際。如以五數蘊說，蘊數唯五，名五數蘊，以此五蘊，總攝一切有為諸法。因諸有為，不出色、心。色蘊攝一切色，離色蘊外，更無餘色；受蘊攝一切受，離受蘊外，更無餘受；想蘊攝一切想，離想蘊外，更無所想；行蘊攝一切行，離行蘊外，更無餘行；識蘊攝一切識，離識蘊外，更無餘識。六數內處，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的內六根；六數外處，是指色、聲、香、味、觸、法的外六麈。一切諸法，皆此內外處攝，離內外處，更無餘法。還有一切所知的事，皆屬四聖諦攝，離四聖諦外，再沒有其它的所知事。如是一切品別邊際，是名此中盡所有性。 醜二如所有性 “如所有性者，謂即一切染淨法中，所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性。二者相真如，謂一切法、補特伽羅無我性。三者了別真如，謂一切行唯是識性。四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦。五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦。六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，平等平等。 盡其所有的一切染淨諸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎樣，就還給他怎樣，因他所有的自體性，就是他的真實相。所以說一切染淨法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相說，雜染的諸法，名依他起，清淨的諸法，名淨依他。在這染淨的依他法上，畢竟的離卻遍計所執相，通達相無自性性，就是此中所說的所有真如，亦即通常所說的圓成實相。一切法相品中說的“依他起相上遍計所執相無執，以為緣故，圓成實相而可了知”，也是此義。染淨諸法的所有自性，既都可以名為真如，其真如當然是很多了，然若把他類別起來，約有七種差別： 一、流轉真如，這是指眾生的生死流轉說的。眾生在生死中流轉，從他的時間性上去考察，只見他奔放不已，要想尋求他的最初從何而來，最後指向何處，其先後性是不可得的。這無先後的生死流，就是此有彼有、此生彼生的緣起鉤鎖，所以說一切行無先後性。二、相真如，這是指二無我性說的。講到相，本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相，謂蘊、處、界有事相等；我的種種相，謂補特伽羅言說相等。無論我相、法相，從他的本身上講，都沒有他的實體性的。以補特伽羅的無實體性說，名為補特伽羅無我性；以諸法的無實體性說，名為法無我性。所以說一切法補特伽羅無我性及法無我性。三、了別真如，這是指唯識實性說的。了別就是識，成唯識論說：“識謂了別”。從認識說，認識外境的內識，名能了別，內識所識的外境，名所了別。然所了別的外境，不離能了別的內識，若離內識，即無外境。如是，不特心心所法的自體是識，就是色等諸法，也是識所變的識相。所以說一切行唯是識性。四、安立真如，這是指苦聖諦說的。安立，是施設的異名。約施設的意義說，四聖諦本都可以名為安立的，現在所以唯苦獨得安立名者，因他是四聖諦中最初的一諦，所以別得總稱。聖諦，意說唯有大聖佛陀，徹證諸法法性，從清淨法界等流安立此若，苦真是苦，沒有錯誤，非諸諍論安足處所，所以說我所說諸苦聖諦。五、邪行真如，這是指集聖諦說的。集諦，通常是指煩惱增上所生的諸業說，因此由煩惱、業，才集起生死苦報的。邪行，似唯指十不善道的罪業說，實際是包括煩惱的，以一切邪行的產生，無不由煩惱的衝動而來。所以說我所說諸集聖諦。六、清淨真如，這是指滅聖諦說的。滅，是聖者遠離一切系縛煩惱而得無累自在的寂滅涅槃，在這寂滅涅槃界中，沒有苦痛的逼迫，沒有煩惱的纏擾，沒有生滅的動亂，沒有一異的對立，一切是清淨、自在、妙善的，所以說我所說諸滅聖諦。七、正行真如，這是指道聖諦說的。這，是聖者所修的正行，由修正行，一面解決生死的動力因，一面完成涅槃的動力因。如是正行，修到圓滿，即得了生死證涅槃了。所以說我所說諸聖道諦。 上述的七種真如，可以配屬如下的四種平等：一、由第一、第四、第五的三種真如，一切有情是就都是平等平等的了。廣義的說，佛也是有情之一，但這裡說的有情平等，卻不包括佛陀在內。因為流轉真如，即是十二緣生，雖通有為法，但唯約有漏，所以佛無此如。安立與邪行的二種真如，即是苦、集二諦，佛已捨棄了生死苦果，解決了感苦的業集，所以佛沒有這二種如。除佛而外，其它的有情，沒有不是由這三種真如所成立的，所以彼此平等。二、由第二、第三的兩種真如，一切諸法是就都是平等平等的了。什麼道理？因一切諸法，沒有不是用真如唯識的道理為自性的。分別的說，因一切法都無我、法的自性，名為相真如的平等；由一切法的都是識變以識為自性的，名為了別真如平等。三、由第六的清淨真如，三乘聖者所得的菩提，都是平等平等的了。實際上說，三乘聖者斷煩惱障證擇滅涅槃，是平等無差別的，如經論中說的“三乘同得一解脫”；“三乘共坐解脫床”是。能證的菩提智慧，三乘聖者是很有淺深差別的。如本經如來成所作事品說：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別算數譬喻所不能及”。由此，可知此中是舉所證的涅槃，以顯示能證的菩提，為平等平等的。；四、由第七的正行真如，止觀所證的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的諸道聖諦，別指唯是大乘的十波羅蜜多。聽聞正法，是聞慧所攝，約正緣教法說；緣總境界，是思慧所攝，約思惟真如說；勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，是修慧所攝，約止觀所修治說。菩薩行者，以此聞、思、修所成的三種妙慧，不斷的作意思惟大乘，名為作意正行。所以說為平等平等者，因聞、思、修的三種妙慧，都是正行真如之所攝的；或說由正行真如的因緣，方得聽聞正法，是從正行真如等所起的，所以名為平等平等。 醜三知能取義 “能取義者，謂內五色處、若心、意、識及諸心所。 一切法有能取所取的兩類。能取是能取於所取的，所取為能取之所取的。什麼是能取的法呢？本經說有生命體上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及內在活動的第八心、第七意、第六識，並諸心法所相應的心所。是等諸法，皆能領取色等為自境界的，所以名為能取。雜集論說：“云何能取？幾是能取？為何義故觀能取耶？謂諸色根及心所是能取義。三蘊全，色、行蘊一分。根相及相應相，如其次第。十二界、六處全，及法界、法處一分相應自體，是能取”。能取與能緣不同，有籌度思慮的名為能緣，此唯心心所法的功能，而不通於五色根的，因五色根，沒有思慮籌度的作用的。 醜四知所取義 “所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。 可為能取之所取的，說是色、聲、香、味、觸、法的外六處，其中前五唯是所取的對象，第六法處內，含有能取的一分。另外還有前所說的五色根、心、意、識及諸心法的能取者，也可名為所取，以是同為意識之所緣取的物件。合此所取能取二者，是為所取義。 醜五知建立義 “建立義者，謂器世界於中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海邊際，此百、此千、若此百千。或一贍部洲，此百、此千、若此百千。或一四大洲，此百、此千、若此百千。或一小千世界，此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。或此無數、此百無數、此千無數、此百千無數。或三千大千世界無數、百德微麈量等。於十方面無量無數諸器世界。 建立，就是施設有情的依處。有情是正報，器界是依報，正報必須要有依報為所依止，若無所依，眾生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切諸有情界。由於有情有三界、五趣、四生等的種種差別，也就有若染、若淨的無量器世界的差別相立。因為所居的器界，不是外在實有的，而是有情業力所變的。業力同的，可以共變一個器界，業力不同，是不會同在一個器界上的。所以十方無量器世界中，能夠建立一切諸有情界；一切諸有情的不同，可以變現諸差別的器界。器界量的大小，從小說到大，約有五種：一、村田量，二、大地量，均如文可知。三、四洲量，四洲，就是東毗提訶洲，南贍部洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。；四、三千界量，於中又可分為百千量、拘胝、無數量的三種。百千量中，是說的三千大千世界：謂一千個日月，乃至一千個梵世，總攝為一，名小千世界；一千個小千世界，總攝為一，名中千世界；一千個中千世界，總攝為一，名大千世界；合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中國譯為億。依俱舍的十數相乘看，十個一為十，十個十為百，十個百為千，十個千為萬，十萬為洛叉，十個洛叉為度洛叉，十個度洛叉為俱胝。準此可知洛叉是億，度洛叉是十億，拘胝是百億。如智度論說：“百億日月乃至百億大梵，是名三千大千世界”。所以拘胝是百億數，如是一拘胝的三千大千世界，或至百數，或至千數，或至百千數之多。無數量，無數，是中國話，印度叫阿僧只。如俱舍的數時計算，共有六十數，每數以十相乘，阿僧只則為最後的一數。如是一無數的三千大千世界，或至百數，或至千數，或至百千數之多。五、十方界量，謂從一個三千世界量，說到無數百千三千世界量，更時而以微麈量，量度百千無數三千大千世界，如是乃至於十方面，如是世界，無量無數。所以顯揚論說：“三千世界，無數百千世界，極微麈等，十方無量無數世界”。自最小的村田量到無數的世界量，都是說的器世界，而於這諸器世界中，能夠建立一切諸有情界，所以名為建立。 醜六知受用義 “受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。 受是領納的意思，用是資益的意思，合起來說，就是領納一切資生之具，以資益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的種類差別的，他們各自為了資益長養個己的身體，所以也就各自引攝外器世界的所有資生之具，屬之於我，慢慢受用。堪為眾生受用的資具雖說很多，然依瑜伽歸納起來，不外：一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘塗末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十種。其義明顯，無須解釋。 醜七知顛倒義 “顛倒義者，謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒。 顛倒，從不正思惟而來，就是不能正確的如其法相而了知，思考，所以就執著境相。由執著境相，就起憶想分別，由憶想分別，就生顛倒。這從憶想分別所起的顛倒，通常都說為無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四種顛倒。此四顛倒，本經說是在如上所說的能取等義上而現起的。世間諸法，不論是從極粗或從至細觀察，沒有一法不是變動不居無常生滅的，但愚癡無知的眾生，從相似相續而轉的一方面看，誤認他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，這本是世間的實相，可是愚癡野外知的眾生，偶在某一點點上，感到一些快樂，以為一切都是快樂的了，所以就生起樂倒。生命自體，不論從那一角度去觀察，總發現不到一個能支配能主宰的自我，但眾生的無知，把能說能行的眾緣和合的虛假身體，錯認為是生命的主宰者，所以就生起我倒。業感的世間，無論內而自身，外而器界，都是穢污不淨的。經中說有情生命究竟不淨，無情器界穢惡充滿，然而無知的眾生，不能理解諸法的不淨，偶從某一點點上，發現一點清淨，以為一切都是清淨的了，所以就生起淨倒。想倒、心倒、見倒，是在四顛倒上所起的執著，謂於無常、苦、無我、不淨的四種境上，生起常、樂、我、淨的妄想分別，以所起的妄想想數為體，是為想倒。若於妄想所執著的境界上，忍可欲樂建立如是執著，名為見倒。若於所執著中除去諸見所餘的貪等煩惱，而能染污自心的，名為心倒。若廣分別，如瑜伽論等，此不詳釋。 醜八知無倒義 “無倒義者，與上相違。能對治彼，應知其相。 無倒是對顛倒說的，所以剛剛與上相違。彼指四種所緣的想倒、心倒、見倒，屬所對治的對象，能對治彼的就是無倒。所謂無倒，，就是有智慧的人，觀察一切諸法，以其明達的智慧，洞悉無常的諸行一定是無常，苦的知他一定是苦，無我的了解他無我，不淨的知道他不淨，一一還他的本來面目。所以在想，想無顛倒；在心，心無顛倒；在見，見無顛倒，是為無倒義。 醜九知雜染義 “雜染義者，謂三界中三種雜染：一者煩惱雜染，二者業雜染，三者生雜染。 雜染是對清淨說的，無性攝論解釋雜染的相貌說：“是渾、是濁、是不淨義”。測疏對此加以解釋說：“煩惱不淨亂心名渾，業性造作令心不澄稱之為濁，生死有漏是名不淨”。三種雜染，是指有情生死流轉的現象，根本煩惱，及隨煩惱，總名煩惱雜染；三界所攝的身業、語業、意業，總名業雜染；生命所有的胎臟所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五陰熾盛苦，總名生雜染。這三雜染，是彼此相關而不相對立的，謂由煩惱為因，而起福、非福、不動的諸業，由此諸業，而感受欲界生、色界生、無色界生的種種生。 醜十知清淨義 “清淨義者，謂即如是三種雜染，所有離系菩提分法。 清淨是對雜染說的，無性攝論解釋清淨的相貌說：“是鮮、是潔、是掃除義”。測疏對此加以解釋說：“離惑稱鮮，離業名潔，離生死義是謂掃除”。根據攝論，說有二種清淨：以世間的有漏道，暫時損伏現行煩惱而得的世間清淨；以出世的無漏道，畢竟斷滅煩惱隨煩惱而得的出世清淨。本經雖沒有明晰的標出二種清淨，但能離系的三十七菩提分法，卻是含攝彼之二種的。係是系縛，煩惱、業、生的三雜染，都屬於系縛法，由他就令有情不得出離，要想解決系縛，出離三界，證得解脫，唯有修習菩提分法方有可能，所以名為離系菩提分法。 “善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。 總結十義，能攝諸義，如文可知。 癸二約五義明知義 子一舉數列名 “復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。何等五義？一者遍知事，二者遍知義，三者遍知因，四者得遍知果，五者於此覺了。 此中五義，初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，後二是指的所證果。總合的說，即顯境、行、果三。 子二依名列釋 醜一明遍知事 “善男子！此中遍知事者，當知即是一切所知：謂或諸蘊，或諸內處或諸外處；如是一切。 事謂體事，亦即所知的物件。雖是森羅萬象的，但經論中常常都以蘊、處、界的三科，總攝一切的所知。諸蘊，就是色、受、想、行、識的五蘊；諸內處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；諸外處，就是色、聲、香、味、觸、法的六麈；如是一切，是類指根、麈、識的十八界。顯揚論說：“遍知事者，謂蘊、界、處如是等”。三科的所知與五位的所知，是可配合的。色法，包括色蘊、十色處，及法處所攝的諸色。心法，指識蘊及意處。心所有法，含有受蘊、想蘊、相應行蘊、以及法處的一分。心不相應行法，指不相應的行蘊、及法處中的一分。無為法，則唯法處中的一分。 醜二明遍知義 “遍知義者，乃至所有品類差別所應知境。謂世俗故，或勝義故。或功德故，或過失故。緣故。世故。或生、或住、或壞相故。或如病等故。或苦集等故。或真如、實際、法界等故。或廣略故。或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故。或隱密故，或顯了故：如是等類，當知一切名遍知義。 義謂境義，也是所知的物件。這與前事不同者，事只指出境相的自體，義是體上的種種義門，是為二者的差別。 世俗與勝義，是通常所說的二諦。凡夫所認識的常識境界，名為世俗。所認識的本是緣起法，但由認識的不正確，見不到他的真相，猶如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說：“無明隱覆，名世俗”。聖智所認識的特殊境界，名為勝義。所認識的雖也是緣起法，但由正智的正確認識，見到緣起法的真實相，所以名為勝義。 功德與過失，是對待的兩法。什麼是功德？本經如來成所作事品說：“功德者，謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利”。無量清淨功德，就是攝論所說的：“四無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十種好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應”。如是諸德，攝論有很多頌，予以一一解釋。什麼是過失？本經如來成所作事品說：“過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患”。無量雜染過患，總攝起來，就是上面所說煩惱、業、生的三雜染；或指五逆、十惡、四重、煩惱等，名為過失。 緣故，是指的四種緣：一、因緣，唯識說種子生現行，現行熏種子，名為因緣，以於有為法中，唯這能夠親辦自果的。二、等無間緣，體性是一分的心心所法。等是前後的一致，無間是說於前滅後生中，沒有第三者的間隔；緣是生起的條件和原因。每一心識的生起，必須前一念的心識滅去，讓出一個位來，作為後念心識的生起之緣，於其中間沒有任何一法間隔，名為等無間緣。三、所緣緣，這唯是心心所法所有的緣，因每一心心所法的生起，必有他的所緣境的，這所緣境，能為心心所法生起之緣，所以名為所緣緣。四、增上緣，不論那一法，凡有生起他法的勝用，或不妨礙他法的生起，都叫增上緣。所以三緣以外的一切，都可名為增上緣的。 世故，是指的三世。一、過去世，二、現在世，三、未來世。三世是在時間的遷流上建立的，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在；在這已起未起、已滅未滅上，建立三世的時間性。佛教學者對這時間性，是有諍論的，小乘的有部，說三世是實有；大乘的中觀，說三世是幻有；小乘的經部、大乘的唯識，則又說過未無體而主張現在實有。這種分別，意義是很多的，姑略而不論。 或生、或住、或壞相故，是指生、住、滅的三相，壞相就是滅相。有於住中開出一個異相，成為四相。凡是惑、業所生的有為法，必然的有生、住、滅的無常形態，所以佛說：“有為有三有為相”。這三有為相，是由一切行的三世所顯的，謂從未來世本來沒有的，忽而生起這一法了，是為生相；生起了以後不久，忽又落謝過去而沒有了，是為壞相；在生起之後、未壞以前，暫時存在的，是為住相；在存在的過程中，時刻的不斷的變異，是為異相。如是諸有為法，或簡單的以生、滅二相顯示他，或詳細的以生、住、異、滅四相顯示他，或折中的以生、住、滅三相顯示他。今但舉住不言異者，是略而不談，實包含於住中的。 或如病等故，是指四厭背想：一、如病，謂於生命體上，任有一種因界的錯亂，就使四大不調，而生一種病苦，由於病苦的逼迫，發心修厭背想。二、如癰，謂於現實的生命自體，由過去的一種業力因緣，致使現在生起一種癰疽的痛苦所迫，所以發心修厭背想。三、如箭，謂有一種因緣，使得怨家發出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而發心修厭背想。四、如惱害，謂於親財等匱乏中，不知是由過去的沒有栽培，現在生起邪妄分別，計執要如何的求得親屬財富，殊不知由此反而產生種種的痛苦，以如是的痛苦逼迫，發心修厭背想。所以說或如病等故。 或苦集故，是指的四諦。一、苦諦，就是世間的苦果，如三苦、八苦、無量諸苦。二、集諦，就是世間的業因，如貪、瞋等的諸煩惱，身、語等的諸業行。三、滅諦，就是出世寂滅的涅槃果，如擇滅無為。四、道諦，就是出世清淨的解脫因，如三十七菩提分法等。 或真如、實際、法界等故，這是諸法真理的異名。真如，就真理的湛然不虛妄，寂然無變異說；實際，就真理的至極無邊際，窮盡不可度說；法界，就能為一切清淨法的因性說，因為三乘妙法，都是以此為所依的。親光釋說：“能與一切善法所依，假立法界”。等是等於所餘真如的異名，如空相、無我、無相、勝義等。 或廣略故，是約佛的說法說。如先只略略的說為一句，這是略，後依略說以無量文句輾轉分別的廣為顯了，這是廣。瑜伽論說：“略義者，謂宣說諸法同類相應。廣義者，謂宣說諸法異類相應”。若以長行、偈頌分別，佛說長行，是文廣而義略；佛說偈頌，是義廣而文略。佛陀說法，無礙善巧，有時，開始說得很廣，最後說得很略；有時，開始說得很略，最後說得很廣。前種說法，是為方便聽者的易於受持；後種說法，是為方便聽者的易於解了；所以有此說法不同。 或一向記故等，是說的四種記。一、一向記，這是對如法合理的人來請問時，為之無倒建立諸法性相的。如有人問：凡是因緣所生的，是不是一定因緣而滅？佛、法、僧的三寶，是不是為世間的真良福田？佛就一向的對他肯定的說：因緣生的，決還由因緣而滅。佛、法、僧三寶，一定是世間的無上福田。二、分別記，這是對有如法合理有不如法合理的來請問時，為之差別建立諸法性相的。若有人問：一切滅者是不是一定都是再生？佛、法、僧寶是不是唯是一體？佛就對他加以分別的解釋說：這是不一定的，眾生滅了以後，一定還要生的，阿羅漢滅後，卻是入於無生了；佛、法、僧寶，在理性上，可說是一體的，在事相上，有三寶的差別。三、反問記，這是以戲論來問的人使其自己自敘己過的。如有問言：菩薩十地是上是下？佛、法、僧寶是勝是劣？佛就反問他道：你是以誰望誰而發生這樣的問題？逼他自己解答而顯出所問的非是。四、置記，這是對戲論來問者，予以默然不答。如有人問：石女兒的膚色是黑的白的？這種戲問，佛是不予置答的，因為戲論，是不值得也不應當對他解說的。他如印度有些外道，問如來的死後粗？為無？為亦有亦無？為非有非無？或問：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死後非去非不去等十四不記？如來不記別這些，可知這些都是屬於戲論分別。 或隱密故、或顯了故，是指佛說的言教，有隱、顯的差別。依本經說：佛在第二時中，般若會上，為諸發趣脩大乘者，說的無自性教，是以隱密相轉的正法教輪；到了第三時中，深密會上，普為發趣一切乘者，說的三無自性教，是以顯了相轉的正法教輪。因此，二時教是隱密教，三時教是顯了教。這種隱、顯的分別，是約了不了義分的，了義的即顯了教，不了義的即隱密教。如是像上面所說的義門品類，當知皆是屬於所知的義境。 醜三明遍知因 “遍知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。 前二，指遍知事及遍知義，這二種都是屬於所取的，能取這個所取的，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七菩提分法。由這能取的三十七菩提分法，能夠證得諸離系果及功德果，望於彼諸果法，說此菩提分法為因，所以名為遍知因。 醜四得遍知果 “得遍知果者，謂貪、恚、痴永斷毘奈耶，及貪、恚、痴一切永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德。於彼作證。 毗奈耶是印度話，中國譯為調伏，就是律儀。行者能夠嚴持律儀，就能調和控禦身、語等業，制伏滅除諸惡行了。通常說戒有防非止惡的功能，亦即此意。持律，能永遠的降伏現行煩惱的活動，所以說貪、恚、痴永斷毗奈耶。此之永斷，實是伏斷的意思。諸沙門果，就是預流、一來、不還、阿羅漢的四果，證得這四果的，就能永遠的斷滅貪、恚、痴的一切煩惱種子，反過來說，斷滅貪、恚、痴的一切煩惱種子，就證得諸沙門果。除這所得的無為沙門果外，還有諸有為的功德果，如佛所說的聲聞、如來所共有的四無量、八解脫，乃至無礙解、六神通的請功德，及佛所說的如來不共聲聞所有的十力、四無所畏、十八不共佛法的諸功德。共功德中的四無量、五神通，世間也有的，名為世間所有功德，其餘的功德，唯是出世的諸聖弟子及諸如來有的，名為出世所有功德。於彼作證，是說無為有為之果，都是所證之法，所以名為得遍知果。 丑五明覺了義 “於此覺了者，謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。 解脫智，就是解脫道。斷惑證真，有無間道、解脫道的二種。當證斷滅惑種時候的功用，是無間道；無間道後一剎那，證得擇滅無為的功用，是解脫道。於此作證，就是約證擇滅說。行者以解脫智，於彼無為及有為法，證受已後，自己雖已覺了自己所證的是什麼，但他人並不知道你所證的是什麼，現為使令他人亦能了知的緣故，所以就運用根本智以後所得的後得智，以名、句、文廣為眾生宣說、開示，使他人他由此也能漸次證得。 子三結攝諸義 “善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。 結文可知。 癸三約四義明知義 “復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故，名為知義。何等四義？一者心執受義，二者領納義，三者了別義，四者雜染清淨義。善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。 以四義普攝諸義是：一、心執受義，心指第八阿賴耶識，執是攝持的意思，受是領覺的意思，合起來說，即由阿賴耶識於諸種子攝為自體而領受之，於有根身持令不壞能生覺受，是為此中心執受義。二、領納義，領納指第八識相應的受心所，謂由這受心所領納心所變現的境相，為自怕緣，是名此中心領納義。三、了別義，了別指心識的行相，通於諸識，因每一心識的生起，對自所緣的境相，都有一種了別的作用。四、雜染清淨義，成唯識論說：又契經說：“心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨”。若無此識，彼染淨心，不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。如是四義，都約第八識說，是就勝立論的，同時，經說心之一字，是通於四義而非局在執受上的。菩薩行者，對此四義，皆能了知，所以名為知四種義。測疏另舉一種意義解釋說：心執受義，是身念住，說心而不說身者，舉能執受的心以顯示所執受的身。領納義，是受念住。了別義，是心念住。雜染清淨義，是法念住。這在顯揚聖教論中解釋四念住時有明文說：“所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事”。所以此之四義，是能普攝諸義的。 癸四約三義明知義 子一標數列名 “復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故，名為知義。何等三義？一者文義，二者義義，三者界義。 標、列，如文。 子二依名別釋 醜一文義 “善男子！言文義者，謂名身等。 文義，就是名、句、文三，此三各有聚集的意義，所以名為名身、句身、文身。同時，此二皆能彰顯所詮之義，所以總名文義。 醜二義義 “義義當知復有十種：一者真實相，二者遍知相，三者永斷相，四者作證相，五者修習相，六者即彼真實相等品差別相，七者所依能依相屬相，八者即遍知等障礙法相，九者即彼隨順法相，十者不遍知等及遍知等過患功德相。 十種義義是：一、真實相，即諸法的實相真如。本經如來成所作事品說：“諦實者，謂諸法真如”。當知彼說諦實，即此所說真實相。二、遍知相，即苦諦，以苦是應遍知的，所以說：“此是苦，汝應知”。三、永斷相，即集諦，以集是應斷除的，所以說：“此是集，汝應斷”。四、作證相，即滅諦，以滅是應親證的，所以說：“此是滅，汝應證”。五、修習相，即道諦，以道是應修習的，所以說：“此是道，汝應修”。六、即彼真實相等品類差別相，意指前說的五種相，各有多種的義門差別。七、所依能依相屬相，一切法都有能所依的，如六根是所依，六識即為能依；能詮是所依，所詮即是能依等：如是能所互相繫屬，名相屬相。依瑜伽論說：四諦中的集、道，屬於因，為所依；苦、滅，屬於果，為能依，如是能所因果互相繫屬，名相屬相。依雜集論說：就是前面的真實相等次第相依，名為能依所依，如真實相為遍知相之所依，遍知相為永斷相之所依等。如是次第相依，名為能依所依相屬相。八、即遍知等障礙法相，是指四諦下所當斷的煩惱，為障礙相。依如來成所作事品說：“彼障礙法相者，謂即於修菩提分法，能隨障礙諸染污法，是名彼障礙法相”。九、即彼隨順法相，是指能斷遍知相等四諦下煩惱的智慧，為隨順法相。依如來成所作事品說：“彼隨順法相者，謂即於彼多所作法，是名彼隨順法相”。十、不遍知等及遍知等過患功德相，謂若不能遍知、永斷等，即成煩惱過失；若能遍知、永斷等，即成智慧功德，是為二者差別相。依如來成所作事品說：“彼過患相者，當知即彼諸障礙法所有過失，是名彼過患相；彼勝利相者，當知即彼諸隨順法所有功德，是名彼勝利相”。 醜三界義 “言界義者，謂五種界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所調伏界，五者調伏方便界。 界能攝持一切法差別之義，名為界義。以一切法，於此五界中，能夠攝盡無餘。一、器世界，總攝十方染、勝、劣、粗、細、遠、近等無量世界。二、有情界，總攝十方無量世界中所有業報差別的，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想等的一切有情。三、法界，總攝十方無量世界中所有的諸法自相、共相、是色、非色、有見、無見、有對、無對、有漏、無漏、有為、無為等。四、所調伏界，總攝十方無量世界中所化的有情，若聲聞姓、若獨覺種姓、若如來種姓，以及一切所當調伏的種姓。五、調伏方便界，總攝十方無量世界中調伏有情所當運用的種種方便，如或以秘密法而調伏之，或以顯了法而調伏之，或以攝受法方便調伏之，或以折伏法方便調伏等。是為五界總攝一切法差別之義。 子三結攝諸義 “善男子！如是五義，當知普攝一切諸義”。 結文可知。 庚二約能知辨 辛一三慧差別 壬一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！若聞所成慧了知其義，若思所成慧了知其義，若奢摩他、毘缽舍那修所成慧了知其義，此何差別”？ 前辨所知，有法有義的差別；現辨能知，有聞、思、修慧的差別。問意，如文可知。 壬二如來解答 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧，亦依於文，不唯如說，能善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別”？ 佛解答當機者的請問，每慧約六義以辨他的差別。先說聞所成慧：一、依止於文，聞慧的完成，是由於聽聞，聽聞必須要依名、句、文身，然後方得生起的。二、但如其說，在聽聞的過程中，唯依所說的取其所詮的意義，不能依所詮的意義取其能詮的教文。三、未善意趣，雖在如文取義的聽聞，但並不能善巧的通達聖教意趣。四、未現在前，謂依所聞的去緣所緣的境，由於尚未得定的因緣，不能獲得同分影像顯現在前。五、隨順解脫，由聽聞聖教的因緣，雖還在散心位上未得入定，但已遠能隨順於涅槃解脫了。六、未能領受成解脫義，謂雖遠能隨順解脫，但因在散心位上不能解決障礙解脫的煩惱，所以唯以聞慧不能證覺解脫。思所成慧的六義差別：一、亦依於文，此如聞慧所說。二、不唯如說，謂能思惟了不了義的二教差別，不是但如其文而取其義的。三、能善意趣，謂由如理思惟的因緣，能夠善巧的通達聖教意趣，如攝論說的平等、別時、別義、補特伽羅的四種意趣，均能通達了知的。四、未現在前，此此聞慧雖進一步的思惟所緣的境相，但因仍在散心位上，同樣的不能獲得同分影像顯現在前。五、轉順解脫，轉是轉勝，因為如理思惟的緣故，隨順解脫的成分，已勝過了聞慧。六、未能領受成解脫義，隨順解脫雖已勝過聞慧，但因煩惱未斷的關係，還不能證覺解脫。修所成慧的六義差別：一、亦依於文亦不依文，是說修慧取義，有時緣於總別教法而取其義，即是依文，有時離於言教而取其義，即是不依文。二、亦如其說亦不如說，義如思慧所說。三、能善意趣，其義亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像現前，謂由修奢摩他、毗缽舍那的因緣，即能得定，由得定故，即有所知事的同分影像現前。若修不淨觀的，即有不淨所知事的同分影像現前，若修緣起觀的，即有緣起所知事的同分影像現前。五、極順解脫，謂由定力伏除現行煩惱的活動，就最極的善順於解脫了。六、已能領受成解脫義，謂由修慧的力能，解決煩惱的障礙，證得寂滅的涅槃，所以就領受解脫之樂了。如上所說，是為三慧知義的差別。 辛二智見差別 壬一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，知法知義，云何為智？云何為見”？ 這是當機者的請問，如文可知。 壬二如來解答 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！我無量門宣說智、見二種差別，今當為汝略說其相。若緣總法修奢摩他、毘缽舍那所有妙慧，是名為智；若緣別法修奢摩他、毘缽舍那所有妙慧，是名為見”。 佛解答說：智與見，就他的體說，同以慧為性，就他的義說，我曾以無量門宣說智、見的二種差別，可是現在不能為你廣為分別，只好為你略說其相而已。什麼是智相？依經前說：“若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟……如是思惟修奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、毗缽舍那”。緣此總法而修的，即名為智。什麼是見相？依經前說：“若諸菩薩緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毗缽舍那，是名緣別法奢摩他、毗缽舍那” 。緣此別法而修的，即名為見。其它諸教分別智、見差別很多，廣如測疏所引。 己十三作意遣相門 庚一分別除遣諸相 辛一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，由何作意？何等？云何除遣諸相”？ 當機者提出三個問題：一、諸作意中由何作意？二、除遣何等諸相？三、用何方法除遣諸相？ 辛二如來解答 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！由真如作意；除遣法相及與義相；若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。如於其名、於句、於文、於一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣”。 佛解答說：一、作意分別起來，的確是很多的，如瑜伽師地論，說有七種根本作意及餘四十種作意。本經這裡說的真如作意，就是瑜伽四十作意中的真實作意。真如作意的意思，依瑜伽的解釋，就是對於自相、共相及真如相，作如法合理的思惟諸法作意；依顯揚的解釋，就是緣於流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行的七種遍滿真如作意。二、止觀行者所要除遣的諸相，就是法相與義相。法相，即指知法知義文中的所知法，如前經說：“由五種相了知於法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總”。義相，即指知法知義文中的所知義，如前經中說的十義、五義、四義、三義是。此中不論是法是義，在如來的聖教中說起來，都是假名安立而沒有他的實自性的，然佛所以還要如是種種宣說者，無非是為了令諸眾生的了知。如不了知他的假名安立而以為有實自體，那就成為遍計執了。由是應知此中說所除遣，是遣除遍計執，並不是遣除法義；文中所以說除法相義相而不說遣除遍計者，因為了知法義才起遍計執的，所以說法義相，是所除遣。如下經說：“了知法義故，有種種文字相。此由一切法空，能正除遣”。種種文字相，就是執著實法實義。三、用什麼方法除遣呢？先以知法中的名來說，謂請菩薩修奢摩他、毗缽舍那而觀名時，知彼諸名，及名自性，唯是意言為性，並不是離開心識，另有他的實在自體，也沒有親得所詮的作用，如生死、涅槃、煩惱、菩提的一一名稱都不過是識上現起的名言相，所以諸名及名自性，都是無所得的。不但觀名是無所得，就是觀彼所依之相，也是無所得的。觀名無所得，是遍計執無所得，觀彼所依相無所得，是依他起無所得。如是觀無所得，名為除遣名的法相。如觀名的無所得，當知觀句、觀文，亦復如此。名、句、文三，為菩薩的所知法。如觀知法的無所得，當知觀於一切義，也是如此。一切諸義，為菩薩的所知義。乃至是超略之詞，上說義有十義、五義、四義、三義的多種差別，其中，界義說在最後，現單舉出最後的界義，即總攝前面的一切義，所以說乃至。菩薩修奢摩他、毗缽舍那觀於彼界及界自性時，了知此等也是無自性可得的。不但觀界及界自性是無所得，就是觀彼所依之相亦不可得。如是觀察遍計執無、依他不現，是為除遣法義諸相的方便，離這方便，沒有其它的可以除遣，所以說如是除遣。此中主要說明以止觀行觀察法義境時，怎樣才能悟入唯識實性。依於本經，略如上說；而攝論中，說由四尋思及思如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。可作參考。 辛三重徵通釋 “世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不”？“善男子！於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣？善男子！我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏”。 此中，先是當機者的重徵，次是如來的通釋。真如義的義，可約道理講，也可約境界講。境界名義，因真如是清淨所緣的境界；道理名義，因真如理性非是虛妄顛倒的。當機者問：如前所說真如作意所緣的真如，當如理觀察了知這真如義相時，這真如相是不是也可遣除呢？佛為他解釋說：行者入真觀時，沒有能取所取的相貌，能所取相沒有，那裡還會有所得呢？無得無相，又有什麼可遣？所以說當何所遣。無相，是無能所取的遍計執相；無得，是無依他起的現前可得。因此，佛更進一步的對慈氏說：要知我說一切諸相，是以真如去遣除的，但遣除了諸相後，證得實相真如時，這所證所了知的真如，是沒有相貌可得的，所以不可再用其它的法來遣此真如。攝論講記說：“修法觀的菩薩……在觀心上，達到義不可得，識也就不可得時，這就悟入圓成實性，悟入一切義無分別名的法界。於法界中，親證現見與法界相應而住。這時候的菩薩，那平等平等的所緣能緣無分別智已得生起。能緣智是無分別的，所緣的真如境也是無分別的，在這如智的無分別中，所取能取的行相，都不可得，能所雙亡，所以叫平等平等。由此平等平等的無分別智現前，菩薩名已悟入圓成實性了”。當知攝論說的圓成實性，即是本經說的真如異名。 庚二分別堪任觀察 辛一當機請問 “世尊！如世尊說，濁水器喻，不淨鏡喻，撓泉池喻，不任觀察自面影相；若堪任者，與上相違。如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。此說何等能觀察心？依何真如而作是說”？ 當機請問文中，先舉喻，次合法，後發問。喻有三：一、濁水器喻，器皿中的淨水，本可照面的，但若是混濁不淨的水，那就沒有這個功能了。二、不淨鏡喻，鏡是照面用的，假使上面佈滿了不淨的塵垢，那就失卻這個效能了。三、撓泉池喻，例濁水器喻可知。這是喻沒有聞思修的三慧，不能觀察諸法真如。若能觀察自面影相的話，就成清水器喻，淨鏡面喻，澄泉池喻，所以說與上相違。合法是，行者在未得三慧前，是不善修心的，由不善修心，所以就沒有力量堪能如實的觀察真如之相，如濁水等不能見到自面影相一樣。行者苦獲得三慧，能善巧的修心，由善修心的因緣，就有力量堪能如實的觀察真如之相，如清水等能見自面影相一樣。若法若喻，都是世尊所曾說過的，但是，能觀察心固有多種差別，所觀真如也有七種不同，那末，你佛是依於那種能觀察心而作如此說的？又是依於那一種的真如而作如此說的？請佛為我指示出來！ 辛二如來解答 “善男子！此說三種能觀察心，謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，。若修所成能觀察心。依了別真如作如是說”。 佛解答說：在眾多的能觀察心中，我依三慧心作如是說。然此名觀察心而不名觀察慧者，因三慧是屬定地所攝的，或心是一切之主，所以說心。在七種的真如相中，我依了別真如作如是說。了別是識，於各各境別，識能了達的。所以諸識名能了別，諸所緣境是所了別，而所了別的境，不離能了別的識，是識體上所現的影像，因此名一切行唯是識性。 庚三分別難遣諸相 辛一難遣誰遣 壬一當機請問 “世尊！如是了知法義菩薩為遣諸相勤修加行，有幾種相難可除遣誰能除遣”？ 當機者問：了知法義的菩薩，為了進一步的遣除諸相，特別精勤勇猛的修諸加行，可見這所要遣除的諸相，是很困難的了！但是：一、於諸相中究有那幾種相最為難可除遣呢？二、這難可除遣的幾種相，究又有什麼能夠除遣他呢？請佛為我指示一下！ 壬二如來解答 “善男子！有十種相，空能除遣。何等為十？一者了知法義故，有種種文字相；此由一切法空，能正除遣。二者了知安立真如義故，有生、滅、住、異性，相續隨轉相；此由相空及無先後空，能正除遣。三者了知能取義故，有顧戀身相及我慢相；此由內空及無所得空，能正除遣。四者了知所取義故，有顧戀財相；此由外空，能正除遣。五者了知受用義、男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；此由內外空及本性空能正除遣。六者了知建立義故，有無量相；此由大空，能正除遣。七者了知無色故，有內寂靜解脫相；此由有為空，能正除遣。八者了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相、若唯識相，及勝義相；此由畢竟空、無性空、無性自性空、及勝義空，能正除遣。九者由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；此由無為空、無變異空，能正除遣。十者即於彼相對治空性，作意思惟故，有空性相；此由空空，能正除遣”。 佛解答說：難可除遣的相有十種，能夠除遣這十種的是空。照文中說，相有十六，空有十七，為什麼在標數略答中，只說十相說，是有十六相的；從所了義說，只有十種：所以總攝為十相。難遣的相是有相，所以能遣的唯說於空，因為唯空能遣於有的。現將所遣相、能遣空分別說明如下： 一、諸佛離去一切戲論執著而證覺離言法性後，為欲使令眾生也能破除迷執現正等覺，所以就為可度的有情，廣說種種的法義。眾生聽了佛所說的法義，就在自己的意識上聚集解生，因而就有種種的文字相現。如本經的勝義諦相品說：“彼諸聖者以聖智聖見離名言故，現正等覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為，謂之無為”。愚夫不了這是佛的假說，就依言執著以為實有有為、無為可得了。眾生如在所聞的法義上，生起文字相執，那就唯有一切法空能夠正式的遣除他了。依大般若經說一切法，是指五蘊、十二處、十八界、若有色無色、有見無見、有漏無漏、有為無為等。如於如是一切法中，不生堅固執著之想，以為他有實自性，是為一切法空。依本經說：“一切法者略有二種，所謂有為、無為”。如是有為、無為，是本師的假施設句，為遍計所集言辭所說，是沒有實在的有為、無為的，所以是一切法空。這空所以能正除遣種種的文字相，因文字相，是在染淨諸法上所起的自體想，如諸法一樣的沒有實在自性的。 二、安立真如，就是四聖諦中的苦聖諦。現知這生命的苦果有二種的相貌：（一）、生、住、異、滅的四相，（二）、相續隨轉的形相。生、住、異、滅的有為相，如常所說。相續隨轉相，是指阿賴耶識的生命體。此識從無始時來，都是剎那剎那的果生因滅，因滅果生的相續隨轉。相續，表示生命苦果的非斷，隨轉，表示生命的苦果非常。非斷非常，為生命的實相。同時，阿賴耶識能夠執持一切諸法的種子，所以他一方面為未來生命苦果的生因，一方面又為現實生命苦果的自體，如是名為相續隨轉相。這二相，唯相空及無先後空，能夠正式的遣除他。即由相空遣除生、滅、住、異相；由無先後空，遣除相續隨轉相。生滅等的有為相，是在世俗門頭說的，在勝義的理性中，實沒有生滅相可得。如生是怎樣生的？講到生，不出有因、無因的兩類；有因中，不出從自、從他、從共生的三種，合起來就是四生。然以正現觀察時，於此四門而生，都不可能，所以諸法無生，無生那裡有滅？無生、無滅，又那裡會有中間的異、住？輾轉推求四相不可得，名為相空。相續不斷的流轉法，從表面上看，似乎是有先後的，如初生為先，最後滅為後，但從勝義去觀察，諸法是剎那即滅的，剎那即滅，還有什麼先後流轉的自性？自性的先後相不可得，名為無先後空。無先後空，般若經叫做無際空，際是本際，或三際。約時間的元始說，名為本際；約時間的流變說，則有三際。元始的本際不可得，流變的三際也不可得，名無際空。 三、前講所知義的時候，說到內五色根若心意識及諸心法，為能取義。現在所了知的能取義上，生起兩種的執著（一）：一是顧戀身相，（二）是我慢相。四大和合的生命體，從其物質面看，有眼等的五色根，從其精神面看，有心意等的諸心法。以五色根取色等境，便以為我能攝取諸法，染著於身，顧戀不捨，名顧戀身相。以諸心法能夠認識分別諸法，便恃已凌他的生起我慢，以為我是如何的能得愛不愛境，名為我慢相。此之二相，唯由內空及無所得空，能夠正式的遣除他。即由內空遣除顧戀身相，無所得空遣除我慢相。眼等諸根，是佛隨俗說的，實則沒有他的自性可得。如般若經說：“言內空者，內六處空”。根有能取作用，空即顯示作用無實。如以眼根見色的功能說，若果眼根不由色識等而自體成就能見性，那在沒有見色生識的時候，理應眼根也有所見，這就是自己見到自己，但事實上，他從來只見外境，不見已體的，怎麼可說眼根能見呢？眼根如是，餘根類知。所以名為內空。心識為生命的主宰，故執心為自我，由執自我，而起我慢。現在就來觀察我體可不可得。然以種種方法觀察我體，是畢竟不可得的，所以名為無所得空。 四、前講所知義的時候，說到外在的色等六處，為所取義。現在所了知的所取義上，生起一種執著，就是顧戀財相。色、聲、香、味、觸的五境，為我人之所受用的，由受用色等，就覺得色等如何如何的好，而生顧戀執著了。為了遣除這顧戀財相，就由外空來擔任這工作。般若經說：“外空者，謂外六處”。境有受用的意義，空即顯示受用無實。色等諸法，是從眾緣生的，緣生的，只有和合的幻相，從真實的自性去觀察，是絲毫沒有實體的。色等外境，無實自體，所以名為外空。 五、前講所知義的時候，說到受用義說：“謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具”。現在所了知的受用義上，生起兩種執著相。謂於男女承事資具為受用時，依內自身生起安樂相，依外他有情起淨妙相。安樂，就互相承事時所得的適悅感而言；淨妙，就對方生起的可意感而言。或說：資具相應，是除男女承事外的其餘資具講，因受用諸資具時，能受所受，是和合相應不離的。這樣，即依內能受用的直安樂相，依外所受用的起淨妙相。能正除遣這二相的，是內外空及本性空。般若經說：“內外空者，謂內外六處”。此說於男女承事資具為受用時，緣他有情的身色為境，而起內外想，想空無有，名內外空。因為他有情數，不是自己的內身，所以不起內；雖非自身，但也不是外器，所以不起外想。假使唯就資具而說內外的二相，那就是約能受所受，假名為內為外了。現說彼假，名內外空。本性空，是觀一切法的自性，本來是空的，並不是境空，也不是境不空而觀想為空。因為存在的一切是緣起的，緣起的決沒有自居、常在、獨立的自性，名本性空。諸法既是本性空的，在受用時，那裡還會有什麼內安樂相、外淨妙相？所以說由內外空及本性空，能正除遣。 六、前講所知義的時候，說到可得建立一切諸有情界的器世界，於十方面有無量無數的三千大千世界。現在所了知的建立義上，生起這相，名無量相。遣除這相，是大空的任務。般若經說：“言大空者，謂十方空”。智度論解釋說：這空在東西南北四維上下的十方，都是無量無邊的；一切處皆有的；遍一切色中的；常常時恆恆時有的；有益於世間的；能令眾生不迷悶的。由這種種因緣，所以名大，但這廣大的十方，能夠破除，所以名為大空。十方既同一空，那裡還有無量世界相？ 七、无色，指四无色定。亦即八解脱中的空无边处解脱，识无边处解脱，无所有处解脱，非想非非想处解脱。修无色定者，得到内心寂静，不知这不究竟，以为就是解脱，名内寂静解脱相。能够遣除这相的，唯是有为空。般若经说：“有为空者，谓三界空”。四无色定，为三界内的定，虽于色想已能解脱，但还不能伏除名想。为了破除名想，所以说有为空。若色若名，都属有为，有为诸法空无自性，无有少法可以说是或生或灭的，因此有为诸行，皆是世俗之所分别假立的，求其体性，本来空寂。如是伏除名想，名有为空。 八、前講七真如時，說有一切法補特伽羅無我性及法無我性的相真如，並一切行唯是識性的了別真如。現在總於了知相真如的義上，生起四相，即二無我相與唯識相、勝義相。實則就是真俗的二相。二無我相即勝義相，如無自性相品說：“復有圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故”。唯識相即世俗相，為欲遮去外境實有，說名了別真如，其實不是真勝義諦。文說若唯識相及勝義相，正是顯示真俗的差別。這四相，由畢竟空等四空，能正除遣。由畢竟空，遣除補特伽羅無我相。般若經說：“畢竟空者，謂諸法畢竟不可得”。補特伽羅，是諸法之一，唯有假名，無實自體，體尚不可得，那裡還可說為無相？不可說他相的有無，就是由畢竟不可得的畢竟空，遣除無我相。由無性空，遣除法無我相。般若經說：“無性空者，謂無少性可得”。諸法的少性都不可得，何來法無我的相？若有法無我相，此相亦空。所以由無性空，遣除法無我相。由無性自性空，遣除唯識相。無性，無諸法的體性，自性，離法體外，沒有能和合性，合此二者，名為無性自性空。分別瑜伽品略釋說：“謂世尊說一切諸行唯是識性，此遮外境實有，故作是說，非謂境無識是實有……此中境無，說彼無性，唯有識故，說名自性，此自性空，名無性自性空”。由勝義空，遣除勝義相。勝義，是最勝清淨智所行的境義，名勝義性，不可執著他有勝義相，若認為勝義有相，那就不是真正的勝義，因勝義是無一切相的，如是無相，能空於彼，名勝義空。所以說由勝義空，能正除遣勝義相。 九、清淨真如，為七真如之一，亦即佛所說的滅聖諦。現於所了知的清淨真如義上，有無為相及無變異相的生起。無生、住、異、滅的四相，名無為相；常住一味相，名無變異相。能遣除這二相的，是無為空及無變異空。無為是對有為說的。有能相的生、住、滅三相，就可成立所相的有為法是有為；但用種種方法推求，並無能相的三相，能相沒有，怎會有所相的有為？有為法不可得，那裡還有不生不滅的無為法？所以勝義諦相品說：“決定無實有為、無為”。無為不可得，名無為空。般若經說：“無變異者，無放、無棄、無舍可得”。無變異是對有變異說的。一般以為生死是有變有異的，所以生死是無常故苦；涅槃是無變無異的，所以涅槃為常住故樂。殊不知涅槃的常樂，對生死的無常苦說的，實際涅槃界中，離諸性相，永絕一切分別戲論，沒有實常實樂可言的，所以不可執有無變異相，此相不可得，名無變異空。 十、即於彼相，指前九相，對治空性，指前十六相。為對治彼相而思惟十六空時，即有十六種的空性相現前，所以說作意思惟故，有空性相。這空性相，唯有空空能正除遣。般若經說：“言空空者，謂一切法空，由空空，是名空空”。中邊論說：“能見此者，謂智能見內處等空。空智空故，說名空空”。由此空空，能正除遣有空性相。如一定認為有空性相的存在，那還是一種妄執，不能見諸法實相的。 辛二除相解脫 壬一當機請問 “世尊！除遣如是十種相時，除遣何等？從何等相而得解脫”？ 當機者提出二問：一、除遣何等心相？如前所說的十種相，於定、於散、於遍計、於依他，心相非一，究是遣除的那種心相？二、從何等相而得解脫？解脫說是離縛，純有有相縛粗利縛二種，究從何等縛而得解脫呢？請佛為我指示！ 壬二如來解答 “善男子！除遣三摩地所行影像相；從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。 佛解釋說：由空所遣的諸相，是三摩地的所行影像，不是散心位上所見的境相，所以是定非散。所遣定中的影像，是依他起相，不是遍計執相，所以是依他非遍計。由能遣除三摩地所行的依他影像相，因而就從雜染的相縛而得解脫了。雜染，指一切的有漏法，有了有漏法的存在，就使有情的身心不得自在，所以名縛。如是名縛，有相縛、粗重縛的差別。不能了知依他境相，是緣生如幻、如陽焰等，於是能緣於他的見分，就為所緣的相分拘礙，不能得到自在，名為相縛。假使能緣於他的心與諸染污法相應而起，而為染污法所縛，不能堪任如實的觀察所有真如，名粗重縛。彼亦除遣的彼字，指雜染縛。意謂三摩地中的所行影像能夠除遣，彼雜染縛也就可以除遣了，因為勤修止觀，是能解脫雜染縛的。如勝義諦相品說：“眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫”，即此意。 壬三通外疑難 “善男子！當知就勝說如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如無明，非不能生乃至老死諸雜染法。就勝但說能生於行，由是諸行親近緣故。此中道理，當知亦爾”。 有人生這樣的疑問說：如上所說的十七空，難道真是如上那樣的對治十相嗎？豈不一一空皆能對治十相嗎？佛為他通釋說：上面分別說明以什麼空對治什麼相，是就殊勝的意義說的；若就實際而言，一一空是能遣除一切相的，所以說非不一一治一切相。譬如十二緣起中的最初無明，不但能夠生行，實也可以生識、名色、六入、乃至老死的一切雜染法的；通常所以都說無明生行者，那是就勝說的，因他是諸行的親近緣故。此中道理，當知亦爾，是舉法同喻，可知。 辛三總空性相 壬一當機請問 爾時，慈氏菩薩复白佛言：“世尊！此中何等空是總空性相？若諸菩薩了知是已，無有失壞於空性相、離增上慢”？ 依唯識學者說，空與空性，言別而久殊：“執非有故，說之為空；理非無故，說名空性”。這與中觀者說的空就是空性，空性就是空，是不同的。現在當機者的問意是：所謂空無彼體之法，究是指的什麼？由彼空所顯示的空性，又是何相？這問題非常重要，因為菩薩行者，假使了知了這空與空性的差別，無的如實知他是無而不執為有，有的如實知他是有而不執為無，遠離增益損減二邊的過失，契會於中道的真理，那就不會失壞於總空性相，同時也就離去增上慢了！執有執空的學者，不特失壞總空性相，且也離不了增上慢。正因為問題的重要，所以慈氏特別提出來請示！ 爾時，世尊嘆慈氏菩薩曰：“善哉！善哉！善男子！汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞！何以故？善男子！若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘。是故汝應諦聽！諦聽！當為汝說總空性相。善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染、清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相”。 爾時世尊下，贊問有益，如文可知。何以故下，說明有益的所以。是故汝應下，許說正答。現在分別說明如下： 一切大乘，總括的說，是指一切的大乘教法，分別的說，是指教、理、行、果的四者。唯識學者的空有觀，是依、圓有，遍計執無，若能了知遍計執無，依、圓是有，即不失壞大乘，如有撥無依他起與圓成實，那就失壞一切大乘了。瑜伽真實義品說：“如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理妄分別。由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實。若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所，實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假，是為真實？由此道理，彼於真實及以虛假，二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者”。唯識學者認為一切唯假的，是罪大惡極的！罪大惡極的人，不能正確的理解佛法，當然是失壞大乘了！所以瑜伽論又說：“於色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法、毗奈耶，甚為失壞”。對於失壞大乘的廣為說明，詳如瑜伽真實義品，茲不具釋。 失壞大乘有這樣的過失，所以我不能不為你解說總空性相，希望你好好的聽！好好的聽！善男子！一切法相有三，就是我在一切法相品中說的遍計所執相、依他起相、圓成實相。如此三相，遍計是無的，依、圓是有的，如有頌說：“遍計所執無，依他起性有；妄分別失壞，墮增減二邊”。所以此中說於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染表達式遍計所執相畢竟遠離性，就是遠離遍計所執相，亦即是於依他起的生無自性性中，如實了知相無自性性及勝義無自性性。及於此中都無所得，是約所了知的空性相中，空有二相皆已除遣說。如前經說：“於所了知真如義中，都無有相，亦無所得”。如是空有都無所得，為大乘中的總空性相。若諸菩薩了知如是大乘總空性相，那就名為善取於空而不失壞空性相，亦復遠離增上慢了。 一切唯似，在唯識者看來，是失壞於大乘，而隨入惡取空見了；但在中觀者看來，卻沒有這樣的嚴重過失。因據色即是空的自性空義以理解一切斷有為法的假名不實，只是理解他的假名不實緣起幻有而已，並沒有把這假名不實的緣起法撥之為無。這樣，不但不是惡取空者，且是真能善解一切法自性空義者！所以從空宗看惡取空者，那是這樣的：一分學空的學者，不了解即緣起而性空，即性空而緣起，誤會了即世俗而勝義的性空義，以為即勝義而世俗的緣起因果事相也是無有；同時，又誤會了即有而空的自性空，於是就破壞了即空而有的緣起有。由他破壞了因果事相的緣起有，所以稱他為惡取空者！性空者沒有撥無緣起事相，所以他是不負惡取空的雅號的。因此，什麼是總空性相，中觀者與唯識者的看法又不同。若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨，遍計所執相，畢竟遠離性，是顯遍計所執空；及於此中都無所得，是顯依他、圓成亦無。如是三性都無所得，名為總空性相。所以般若經說：“一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃”。能夠這樣的善解總空性相，才不會失壞大乘；不然，是否不失壞大乘，那還是問題哩！ 己十四止觀攝定門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！此奢摩他、毘缽舍那，能攝幾種勝三摩地”？ 當機者問：行者所修的三摩地，是很多的，如空、無相、無願的三三摩地等，但現在所修的這大乘的止觀，能夠攝幾種的三摩地呢？ 庚二如來解答 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！如我所說無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝”。 佛解答說：凡我過去所曾經說過的，不論是聲聞所修的、菩薩所修的、如來所修的無量勝三摩地，當知都是止觀所攝，沒有一種三摩地，不是這止觀所攝的。 己十五因果作業門 庚一辨因果 “世尊！此奢摩他、毘缽舍那以何為因”？“善男子！清淨尸羅，清淨聞思所成正見，以為其因”？“世尊！此奢摩他、毘缽舍那以何為果”？“善男子！善清淨心，善清淨慧，以為其果。復次，善男子！一切聲聞及如來等，所有世間及出世間，一切善法，當知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果”。 當機問：以什麼為因方能修這止觀呢？佛答說：由二原因：一是清淨尸羅，即別解脫戒。謂由嚴格的守持所受的淨戒，內心歡喜而沒有什麼愧悔，於是身體便得輕安，身輕安故，內心就寂靜，所以戒是定因。經說：“由戒生定”，就是此意。二是清淨聞、思二慧所成的正見。出世清淨的正見生起，是由兩個因緣，即依他言音的多聞正法，與依所聞教法而作如法合理的思惟。以此聞、思，於是通達諸法實相的出世正見便生起了。正見生起，就能求奢摩他，能善毗缽舍那。所以此為定因。 當機問：修這止觀所得的果又是什麼呢？佛答說：善清淨心，是修奢摩他所得之果。心是顯定，所以三增上學中，名為增上心學。善清淨慧，是修毗缽舍那所得之果。這是約殊勝的等流果說，若約共有的增上果說，止觀各得如上二果的。所得定慧之果，是無漏而不是有漏的，所以名善；是清淨而不是雜染的，所以名為清淨。除這為正所得果外，其它如無量聲聞、菩薩、如來所有的世出世間的一切善法，當知皆是這止觀所得之果。有人說：佛所得的一切，都是無漏的，怎可說如來得世間的一切善法？測疏解說：“世間有二種：一體有漏，故名世間；二者體雖無漏，緣世間故，名為世間。謂後得智相應心等，是故世尊有民間法”。 庚二辨作業 “世尊！此奢摩他、毘缽舍那能作何業”？“善男子！此能解脫二縛，所謂相縛及粗重縛”。 當機問：所修的奢摩他、毗缽舍那，究有怎樣的勝能業用？佛答說：止觀二者，有解脫相縛及粗重縛的二種勝能業用。相縛，在印度有兩種的解脫：一、一切有漏相分，名為相縛。謂以能知的心識去認識所知的諸有漏法時，本應了解他的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能見的見分失卻這種力用，且由無明蒙蔽的因緣，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄執他有實在的自體。如是，相即是縛，名為相縛。二、第七末那識為相縛體。眼等前六識，對各自所緣的相分，本可了知他的如幻非有的，但因末那識恆時有我癡、我見、我慢、我愛的四惑與他相應的關係，所以就影響到前六識的認識不清，妄執自所緣的境相有實自性。如是，相指相分，縛指末那。相分之縛，名為相縛。粗重縛，向來也有兩種的解釋；一、有漏法上沒有一種堪任的功能性，名粗重縛。二、煩惱、所知的二障種子，名粗重縛。如是相縛、粗重縛，縛住眾生在生死海中不能出離，若要掙脫這兩根強有力的繩索系縛，唯有精勤勇猛的修習止觀，所以說此能解脫二縛為業。 辛一五系障 “世尊！如佛所說五種系中，幾是奢摩他障？幾是毘缽舍那障？幾是俱障”？“善男子！顧戀身財，是奢摩他障；於諸聖教不得隨欲，是毘缽舍那障；樂相雜住，於少喜足，當知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行，不到究竟”。 佛所說的五種系，就是答文中的：一、顧戀身，二、顧戀財，三、於諸聖教不得隨欲，四、樂相雜住，五、於少喜足。當機者的問意是：在這五種系中，幾為修止的障礙？幾為修觀的障礙？幾為止觀雙修的障礙？係為系縛，有了這五者的存在，就能拘礙定慧不能順利自在的修成，所以名系。佛解答說：五種中的顧戀身與顧戀財，是修奢摩他的大障，為什麼呢？因對自身外財生起顧戀不捨的心，那無始來的貪欲，必然就會熾盛起來，由貪欲的熾盛，就牽引內心向外奔馳，不能寂靜安住下來了，所以成為奢摩他的大障。第三種於諸聖教不得隨欲，是修毗缽舍那的大障，為什麼呢？因對如來為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，不曾能夠隨順的“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”。由於不能做到這步工夫，因而對佛所說的法假安立的十二分教，也就不“能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察”，所以成為毗缽舍那的大障。第四樂相雜住，第五於少喜足，是雙修止觀的大障，為什麼呢？因喜在熱鬧的地方與廣大的群眾雜處在一起，多求多務多諸事業，不能安心的修止修觀，所以成為二者的大障。或者在修習止觀的過程中，稍微得到了一點境界，便生厭足之想，以為自己的工夫到家了，不再更進一步的希求勝上妙法，所以就障礙了止觀的圓滿成就。分開來說：由第一的樂相雜住，認為世間非常的系華熱鬧，生不起厭離之心，所以就不能造修止觀。由第二的於少喜足，認為自己所得的已經圓滿究竟，無須再畫蛇添足的修習了，所以所修的加行不能到達究竟。 辛二五蓋障 “世尊！於五蓋中，幾是奢摩他障？幾是毘缽舍那障？幾是俱障”？“善男子！掉舉、惡作，是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑，是毘缽舍那障；貪欲、瞋恚，當知俱障”。 五蓋，就是答文中的：一、貪欲，二、瞋恚，三、惛沉、睡眠，四、掉舉、惡作，五、疑。此五所以名為蓋者，雜集論說：“能令善品不得顯了，是蓋義。覆蔽其心，障諸善品令不轉故”。瑜伽論產：“覆真實義，故名為蓋”。當機者的問意是：有情有這五蓋的存在，是與所修的止觀不相應的，但當正式修習止觀時，那幾種蓋是奢摩他的障礙？那幾種蓋是毗缽舍那的障礙？那幾種蓋是止觀共有的障礙？佛解答說：掉舉、惡作蓋，是奢摩他的障礙，因這二者的自性是躁動的。如掉舉，是以身心躁動為相的，惡作，是以令心變悔為相的。心悔就不能安定，躁動就不能寂靜，而修奢摩他的唯一目的，在求寂靜與安定，現既因此二者的搗亂，不能達到目的，當然就成為修止的大障了。惛沉，是以身心沉沒為相的，睡眠，是令觀心昧略為相的，疑，是令心猶豫不決為相的。沉沒就不明了，昧略就不清醒，猶豫就不果斷，而修毗缽舍那的最大目的，在求惺惺明明，果決不惑，現既因他們的存在，不能達到這一目的，當然就成為修觀的大障了。貪欲、瞋恚、的二蓋，是止觀的俱障，因這二蓋都有擾亂止觀的特性的。如貪欲，是以耽求諸欲為他的自相的，瞋恚，是以瞋恚有情為他的自相的。由耽求諸欲而向外追求，內心就不能寂靜，被欲所蒙，內心就不能明了；由瞋恚有情而多所尋伺，內心就不能安定，心生恚怒，內心就不能認識清楚，所以這二蓋，俱是止觀的障礙。 辛三明滿淨 “世尊！齊何名得奢摩他道圓滿清淨”？“善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齊是名得奢摩他道圓滿清淨”。“世尊！齊何名得毘缽舍那道圓滿清淨”？“善男子！乃至所有掉舉、惡作正善除遣，齊是名得毘缽舍那道圓滿清淨”。 當機問：行者修習奢摩他道，要到達怎樣的程度，方算圓滿清淨呢？佛答說：掉舉、惡作蓋，說為奢摩他的障礙，是約最初得止說的，假使把這除遣了，獲得了奢摩他定，還不能算是已得圓滿清淨，必須再進一步的遣除所有惛沉、睡眠蓋，方能達到清淨圓滿的地步，因為惛、睡也是奢摩他的障礙的緣故。如瑜伽說：“若於修學增上心時，惛沉、睡眠數數現行，能為障礙”。所以需要解決他，才得圓滿清淨。當機問：行者修習毗缽舍那道，要到達怎樣的程度，方算圓滿清淨呢？佛答說：惛沉、睡眠與疑的二蓋，如前所說，是毗缽舍那的障礙，也是約最初得觀說的，假使把這遣除了，獲得了毗缽舍那，還不能算是已得圓滿清淨，必須再進一步的遣除所有掉舉、惡作蓋，方能達到清淨圓滿的地步，因為這二者也是毗缽舍那的障礙的緣故。如瑜伽說：“若於修學增上慧時，簡擇法故，掉舉、惡作數數現行，能為障礙”。所以需要解決他，才得圓滿清淨。 辛四五散動 “世尊！若諸菩薩於奢摩他、毘缽舍那現在前時，應知幾種心散動法”？“善男子！應知五種：一者作意散動，二者外心散動，三者內心散動，四者相散動，五者麁重散動。善男子！若諸菩薩舍於大乘相應作意，墮在聲聞、獨覺相應諸作意中，當知是名作意散動。若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散，當知是名外心散動。若由惛沉及以睡眠，或由沉沒，或由愛味三摩缽底，或由隨一三摩缽底，諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。若依外相，於內等持所行諸相，作意思惟，名相散動。若內作意為緣，生起所有諸受，由麁重身計我起慢，當知是名粗重散動”。 心散動法，就是相應心所中的一類心所，能令其心散亂傾動的意思。這散動法，攝論說有十種，本經說有五種。文中先是當機者的請問，次是如來的解答。在解答中，先是標數列名，次是次第別釋。現就根據他的次第，別釋如下： 一、作意就是用心的意思，有大乘相應的作意，有小乘相應的作意。菩薩行者修學止觀，應該運用大乘的作意，不應運用小乘的作意；假使止觀行者，舍於大乘相應的作意，而墮落在二乘相應的請作意中，去修學止觀，那就名為作意散動了。為什麼呢？內放棄大乘的用心，習二乘作意的緣故。雜集論說：“作意散亂者，謂於餘乘、餘定，若依、若入所有流散。謂依餘乘，或入餘定，舍先所習，發起散亂”。這是必然的，你原先修這樣的定，忽又放棄了，去修那樣的定，其心自然要散亂，所以名為作意散動。 二、外心就是心向外而奔放的意思。修習止觀，自心應安住在所觀的境上，假使還是向外界的境相去追求，那就違反自己所修的止觀了。五種妙欲，即色、聲、香、味、觸的五欲；諸雜亂相，即貪、瞋、痴、男、女的五相。由五欲、五相的牽引其心，就發生種種不正當的尋思，以及生起諸隨煩惱的活動。因為不正尋思及隨煩惱，都是緣於五相、五欲而起的，如果沒有這些，一心一意的安住在所觀境上，那裡還會有不正尋思的產生？又那裡會有諸隨煩惱的現起？及於其外所緣境中的外所緣境，仍是指上說的五欲、五相，而這與上所說不同者，前所舉的五欲、五相，意在顯示不正尋思及隨煩惱的依處，不是顯示散心的所緣；此所舉的五欲、五相，是約散心的所緣境說，不是就什麼所依講，這是二者的差別。諸相，有使心向外馳驚的效力；尋思，能令心發生思慕躁動的功能；隨煩惱，則又有令心恆時不得寂靜的作用。合此三而言，就是縱心流蕩馳散，務外而不務內，名為外心散動。雜集論說：“外散亂者，正修善時，於五妙欲其心馳散。謂方便修聞等善法，舍彼所緣，心外馳散，處妙欲中”。就是這外心散動的最好說明。 三、內心就是內在的心念或上或下而不得安定的意思。修止觀行，其心固須向內而不向外，但向內並不就是顯示心的安定，如不善用其心，還是有散動的。此內在的散動因素，就是諸隨煩惱的染污心所。惛沉，是大隨煩惱的一種，其相瞢懂，能障輕安毗缽舍那為他的業用。睡眠，是不定心所的一種，其性昧略，用能障觀。沉沒，是一種下劣心，由他能使所修的靜定退失的。愛昧三摩缽底，三摩缽底是梵語，此云等至，由前加行的因緣，平等的離去沉掉至得此定，名為等至。愛味就是貪，謂由欲界的貪愛，愛味染著所得的上定，所以名為愛味三摩缽底。言隨一三摩缽底諸隨煩惱者，三摩缽底，指八勝處、八遍處、四無色的諸等至；諸隨煩惱，指放逸、懈怠等。是諸煩惱在諸定中，不一定俱有，所以說隨一。由如是等的諸隨煩惱，擾亂所修的禪定，令定退失，名為染污。雜集論說：“由沉掉退失靜慮”，亦即此意。所以叫做內心散動。 四、外相指先見聞覺知所認識的色等事相。於內等持所行諸相，指內三摩地中所行的影像。定中的影像相，為定的親所緣緣，所以是內；所知事的本質相，為定的疏所緣緣，所以是外。雖說他是疏遠的外相，但修觀的行者，在三摩地中，對他卻需要加以揀擇思察的，由揀擇思察的因緣，於是對所緣的所知事相，不能使之明了的現前，也即不能令心得到安住，所以名為相散動。雜集論說：“相散亂者，為他歸信，矯示修善。謂欲令信己有德，故現此相。由此因緣，所修善法，漸更退失”。此說與本經的講法不同，他的意思是：本來沒有一種德相，而矯現出自己有德的樣子，誑惑大眾，欺騙大眾，而實際於所修的勝定，一點功能都沒有，名為相散亂。他與本經的主要差別；雜集是約外面的矯示相言，本經是約內面的緣外相言。不論是內緣外相，外現矯相，二者都有一種擾亂內心使心散動的特性，因此都名相散動。 五、內作意，指定中的作意，揀別不是散心的作意；所有受，指定中所起的喜樂情緒，揀別不是從外所得的喜樂。由粗重身計我起慢者，粗重是我見我慢的種子，這種子是在所依的身上有的，所以名粗重身。眾生有這粗重身的存在，當他修習止觀，於內作意為緣而生起喜樂的情緒時，就由見、慢的種子，計執我我所及我慢，以為我能得定，我能在定中得到喜樂，不知正因如此，不能如實的了知正所緣境，是為粗重散動。雜集論明顯的說：“粗重散亂者，依我我所執及我慢品粗重力故，修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢、執受、間雜、取相。謂由我執等粗重力故，於已生起樂等受中，或執為我，或執我所，或起我慢。由此所修善品，永不清淨。執受者，謂初執著。間雜者，從此以後，由此間雜諸心相續。取相者，謂即於此受數執異相”。讀這段文，對本經所說的粗重散動，可以完全明白，可說這是本經這裡的最好註腳。 辛五十一障 “世尊！此奢摩他、毘缽舍那，從初菩薩地乃至如來地，能對治何障”？“善男子！此奢摩他、毘缽舍那，於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障。第二地中，對治微細誤犯現行障。第三地中，對治欲貪障。第四地中，對治定愛及法愛障。第五地中，對治生死涅槃一向背趣障。第六地中，對治相多現行障。第七地中，對治細相現行障。第八地中，對治於無相作功用及於有相不得自在障。第九地中，對治於一切種善巧言辭不得自在障。第十地中，對治不得圓滿法身證得障。善男子！此奢摩他、毘缽舍那，於如來地，對治極微細最極微細煩惱障及所知障。由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見。依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身”。 初菩薩地，指最初的極喜地，如來地，指最後的佛地，乃至二字是超略之詞，就是力量去初後中間的離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地的九地。地有多種的意義，主要的是依持義，種種修行的功德，依之而成立，依之而生起，所謂“能生功德名為地”。地的體性，就是無分別智契證法界實相，種種功德，只是地的眷屬莊嚴。所以建立十一地者，是約對治十一種障而安立的，以菩薩在修行的過程中，漸離十一種所治障的隱覆，也就次第的深入於法界實相。此中，當機請問，如文可知；佛陀解答，略如下釋。 一菩薩行者在不斷的實踐止觀的過程中，從加行位世第一的後心，入於見道證得初地時，就對治了惡趣的煩惱、業、生的三雜染的重障。惡趣，通常是指地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，實則可以總指五趣說的，因為同是所毀責的。菩薩未見道時，惡趣與三雜染，為入初地之障，修習止觀可以對治，所以這能治道現在前時，那能障法就被對治了。二地的聖者，能夠對治微細誤犯現行的大障，微細誤犯現行，就是於諸眾生身誤犯身、口、意的三業染行，這染行，在初地中還存在著，所以就障礙了二地的證得。若從初地趣證二地時，運用止觀的能治道，對治這微細的煩惱垢，不再依有情身等誤犯三業，就證得二地的真如法界了。三、三地的聖者，能夠對治欲貪的大障。欲貪障，就是在五欲的境界上所起的貪愛。既在五欲上生起貪愛的染者心，當然就時時的住在散亂中，障礙勝定而不得生起了，所以名為欲貪障。若從二地趣證三地時，運用止觀的能治道，對治這貪欲障，其心不再向外奔馳，就可證得勝定而發妙慧之光了。四、四地的聖者，能夠對治定愛及法愛的大障。定愛，是對第三地上所得的勝定，生起貪愛染著之心而不能捨；法愛，是對第三地上所得的大法總持，生起貪愛染著之心而不能捨；由是障礙了四地的證得。若從三地趣證四地時，運用止觀的能治道，對治這障，不再於勝定及大法總持上起愛，就可證得最勝菩提分法了。五、五地的聖者，能夠對治生死涅槃一向背趣的大障。背謂厭背，趣謂趣向。四地菩薩還不能捨棄一向背厭生死、一向趣向涅槃的作意，以為生死是可厭的，涅槃是可欣的，不知生死即是涅槃，所以就違礙了五地的無差別相。若從四地趣證五地時，運用止觀的能治道，獲得真俗並觀，通達法界的生死涅槃無差別性，就遠離此障而證得相續無差別的法界了。六、六地的聖者，能夠對治相多現行的大障。相多現行，就是別觀十二緣起的流轉門是雜染的，還滅門是清淨的。在作觀時，觀中多時有這染淨的差別相現行，所以就障蔽了六地無染無淨的妙境。若從五地趣入六地時，修緣起智，觀緣起畢竟空，通達染淨平等，就證行無染淨的法界了。七、七地的聖者，能夠對治細相現行的大障。細相現行，是說前六地的菩薩，對如來的種種教法，還有微細的取相現行，所以就違礙了第七地的妙無相觀，就可通達如來一切法門，法法皆是無差別的了。八、八地的聖者，能夠對治於無相作功用及於有相不得自在的大障。第七地的菩薩，雖已能夠做到無相行的地步，但還是有功用行的。同時，對於隨所欲樂的現相現土，如現金銀等相及大小土，還不能速疾自在的成辦所作。因此，障礙了八地的無功用道。若從七地趣證八地時，運用止觀的能治道，對治此障，悟入八地，就離有功用行，“證得無生法忍，通達諸法的不增不滅，得二種自在依止，能任運的現起身相及國土。八地菩薩得如幻三昧，觀一切法無礙，隨心所欲現的即能顯現，叫相自在依止。能觀諸世界，隨心所欲變的何種國土即能變現，叫土自在依止。這兩者，也是八地所證入法界的義相”。九、九地的聖者，能夠對治於一切種善巧言辭不得自在的大障。於一切種善巧言辭就是四無礙解。菩薩在八地位上，雖已得到無相的妙樂，但於無相寂滅還有些耽著，還不能無功用行的去利樂一切有情，所以對於異名眾相訓詞差別一切品類宣說法中，不能得到無礙的自在。入九地時，斷此大障，成就微妙的四無礙解，遍往十方宣說善法，都能無礙自在，所以就證得智自在依止了。十、十地的聖者，能夠對治不得圓滿法身證得的大障。謂在九地菩薩的位上，對於一切神通作業總持定門，還不能得到確實的自在，所以不能證得圓滿法身，因不能證得無量無邊妙功德法所莊嚴的法身所以名障。若能遠離此障，就得身、口、意的三業自在，自在的化導一切眾生，完成自己的無邊妙德，也就證得圓滿法身了。十一、菩薩所修的止觀道，不特能對治十地中所有的大障，就是如來地上的極微細最極微細的煩惱、所知的二障，也能對治。成唯識論說：“十地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時，彼皆定斷入如來地”。證入如來地，就超過如一切菩薩行菩薩地了。超過菩薩地的如來地，由於永遠的解決極微細最極微細的所知障，所以就究竟證得無著的一切智見；由於永遠的解決極微細最極微細的煩惱障種，所以就究竟證得無礙的一切智見。智見的差別，如前所說的，緣總法所有的妙慧，是名為智；緣別法所有的妙慧，是名為見。無著，是約如實知說；無礙，是約速遍知說。依於所作成滿所緣，是四種所緣境事中的所作成辦所緣境事。瑜伽論對這有解釋說：“云何所作成辦？謂修觀行者，於奢摩他、毗缽舍那，若修若習若多修習為因緣故，諸緣影像所有作意，皆得圓滿，此圓滿故，便得轉依。一切粗重，悉皆息滅。得轉依故，超過影像，即於所知事，有無分別現量智見生”。最極清淨法身，是對不極清淨法身說的。十地菩薩，都得法身的，但前九地所得法身還未圓滿，第十法雲地雖已證得圓滿法身，然未到達最極清淨的階段，如來由於把一切的煩惱習氣，都已永斷無餘，所以所證得的法身，也就是最極清的了。 己十六能證菩提門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！云何菩薩依奢摩他、毘缽舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提”？ 這是當機者的請問：謂行菩薩道的菩薩，從不斷的實踐中，完成了止觀行，又怎樣的依這止觀的勤修加行，而證無上正等菩提的大利大果呢？ 庚二如來解答 辛一正釋 壬一法說 癸一加行位 子一思惟真如 佛告慈氏菩薩曰：“善男子！若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。 菩薩奢摩他、毗缽舍那，是在加行位中，因在這位中，依四種勝定，修四加行的。在這已前的資糧位上，雖也不斷的在修菩薩行，但多住外門而修，是不能得止觀的。中行位上已得止觀的菩薩，為更進一步的修習，乃依流轉等七真如的所觀之境，於如過去所聽聞所思惟的教法中，由殊勝的奢摩他、毗缽舍那的定心而修。以這止觀二者，思惟染淨法中的所有真如，有大堪能，有大勢用，所以名勝；二道雙運和合俱轉，總稱為一名勝定心。由這定心變緣真如之相，因三慧的不同，所以有三種的心相差別：一、於善審定，這是聞慧的功能。謂由聞慧生起一種勝解，而於所緣的真如，令心審定印持，沒有一點猶豫。二、於善思量，這是思慧的功能。思謂思慮，即是思數發生智慧，而於所緣的真如，善巧思擇，令心通達了知，沒有一點顛倒。三、於善安立，這是修慧的功用。修謂修習，即是勝定發生智慧，而依真如的言教，善取其相，安置成立，以為所緣，令心安住，使之速證現觀的。內正思惟者，內指在定中，簡別不是散心，所以言內思惟；正是如理作意，簡別不是不如理，所以言正思惟。雖說能夠內正思惟，但在加行位上思惟真如，實際只能見到真如的相貌，並不能真正的見到真如的理性，這不可不知！ 子二棄捨諸相 “彼於真如正思惟故，心於一切細相現行，尚能棄捨，何況粗相？善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，或內相，或外相，或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦、集、滅、道相，或有為相，或無為相，或有常相，或無常相，或苦有變異性相，或苦無變異性相，或有為異相相，或有為同相相，或知一切是一切已有一切相，或補特伽羅無我相，或法無我相。於彼現行，心能棄捨。 彼加行位上的菩薩，依七真如的正思惟，於是那能觀的心上，一切所執受等的細相現行，皆能棄捨，那散心位上所現的一切粗相，或一切染污所現的粗相，或欲界下地所現的一切粗相，能棄捨，當更不成問題。這裡說的棄捨粗細諸相，一往而談，是指的遍計所執，實則依他亦在棄捨之中，因為內正思惟真如時，其依他起相亦不觀察的，不觀察依他，依他就不顯現，約不顯現，說之為捨。如前經說：“由真如作意，除遣法相及與義相。若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣”。由這可知遍計、依他的二相，都在棄捨之列。現將棄捨的細相，分別的說明如下： 所除的細相，總有二十二種，歸納起來分十一段說：一、所執受等的四相：心所執受相，即四義中的心執受義，或四念處中的身念處，或即執著遍計所執自性相。領納相，即四義中的領納義，或四念處中的受念處，或即六受身，而以領納順逆俱非境相為性的。了別相，即四義中的了別義，或四念處中的心念處，或即八種識，而以了別別境為其行相的。雜染清淨相，即四義中的雜染清淨義，或四念處中的法念處，或雜染相為煩惱、業、生的三雜染，清淨相，為離系的菩提分法。二、內等的三相：內相，即顧戀身相及我慢相，或指自身名內，或以有情名內，或以六根名內。外相，即顧戀財相，或指他身名外，或以非情名外，或以六境為外。內外相，即男女承事資具相應相，或合自他身名內外，或合情非情名內外，或合根與境名內外。三、利他相，就是以四攝利益一切有情。或說菩薩執有菩提可求，有情可度，為了求得實有的菩提，即修學一切勝行；為了度實有的有情，即作一切有情義利。四、正智、真如的二相：正智，有世出世間的正智，有唯出世間的正智二種。如如，就是真如，為法無性所顯聖智之所行的，不是言談的安足處，亦即是言說之所不及的。五、四諦相：苦是以逼迫為相，有苦、空、無常、無我的四相；集是以生長為相，有因、集、生、緣的四相；滅是以寂滅為相，有滅、盡、妙、離的四相；道是以出離為相，有道、如、行、出的四相。六、為無為相：與生、住、異、滅的四相相應的，名有為相；無生、住、異、滅的四相相應的，名無為相。七、常無常相：常相，約沒有變異說，實則就是無為相；無常相，約有變異說，實則就是有為相。八、苦變異等相：有說，苦、樂二受名有變異性相，舍受名為若無變異性相。有說，處在雜受的有情類中，容或與樂受相應的，名苦有變異性相，捺落迦中的有情，一向是苦，純苦無樂，名苦無變異性相。九、有為同異相：有為法中有很多品類差別相，如有色、無色、有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，若善、不善、無記等，如是名有為異相相，因一一自相不共與他的。若說無常是有為法的共相，苦是有漏法的共相，空、無我是一切法的共相，如是名有為同相相，因遍一切行皆是無常而共與他的。十、知一切相，謂知一切是一切已，是顯諸法的自相，有一切相，是顯諸法的差別相。或謂知一切是一切已，為盡所有相，有一切相，為如所有性。十一、二無我相：補特伽羅無我，約人無我說。眾生是由眾緣組織成的，離了一切的緣生諸行，要求別有一個實在的自我，是不可得的，所以名為補特伽羅無我，法無我，是約諸法沒有實在的自性說。每一法的存在，都是依於眾緣而存在的，離了一切的緣生諸行，要求別有一個實在的自性，是不可得的，所以名為法無我。於彼現行心能棄捨者，謂即於彼如上所說的現行諸相，加行位上的菩薩，依七真如而觀心時，有力能夠遣除他，使他不再現起的。 子三善修治心 “彼既多住如是行故，於時時間，從其一切系蓋散動，善修治心。 菩薩行者，以能如理作意觀察思惟真如相故，就能使他一顆跳躍的心，安住在勝定中，不向外馳散，如是久久修習，要怎樣的入定就可以怎樣的入定，名為多住。既能多住，所以不論在什麼時候，修習止觀，都能從五系、五蓋、五散動中，善修治心。修是修習，治是對治。能對治道，不是隨便的可以自己生起的，而是要多多修習方便生起的。能對治道生起，就能對治所治的諸障了，所以說善修治心。 癸二見道位 “從是已後，於七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地，又能受用此地勝德。彼於先時，由得奢摩他、毘缽舍那故，已得二種所緣，謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣。 見道，是約見先所未見的真理說的，因在加行位後無間的真智生時，就能照會體見真如的。自內所證，是說見道時所證的真如理性，是聖者的聖智聖見，內自所證的，不是尋思所行的境界。尋思所行，是諸異生的俗智俗見，輾轉所證的。通達智生，就是體見真如的無漏妙智，初從種起的，這初從種起的無漏妙智，有種功能可以契會真如，所以名為通達。前面說過，加行位上的菩薩，只能思惟真如，並不能真實的觀察真如，只能見到真如的行相，並不能真正的見到真如的理性，對於所思所見的真如，還沒有決定性的體認，所以不是自內所證。就是緣那真如的智慧，也屬分別的有漏所攝，並不能現觀，所以不能通達真如，不是無漏所攝。可是從加行位入於見道已後，由於不斷的思惟真如的緣故，無漏的無分別智任運的生起，頓時的斷除一切見所斷惑，證得遍一切一味的真如。現說於七真如有七各別自內所證，是從詮而說，並不是說無相真見道位的前後七時而各別內證的，因為真如的自體唯一而非七的。菩薩在見道位中，由於通達智生證得自內所證的真如的緣故，於是就得入菩薩正性離生的殊勝利益了。正性，就是無漏聖道，生，就是二障種子。以無漏的聖道，斷除分別的二障種子，使那能生後有的分別煩惱，永不現行，名為正性離生。入，謂趣入。謂菩薩的正性離生，要在初地中初入地心時，方能正式的證得，因此名為入菩薩正性離生。生如來家者，謂登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，具有佛慧的氣分，由此能令諸佛種姓，無斷無絕，名生如來家，為真佛子。證得初地者，謂此地中所有無量威力神變的勝德，皆得自在受用。同時，菩薩行者在見道位以前──先時，由於獲得止觀行故，已得四種所緣境事中的前二種的所緣境；因此，彼於今時的見道位上，由於初入現觀的關係，更複證得第三事邊際所緣境。如是所緣，就是上面說過的諸法如所有性、盡所有性。這些名義差別，如前已說，不再重釋。 癸三修道位 “復於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣作意思惟。 修道，是約親證真如法界後，仍不斷以無分別智數數修習觀察說的，因要再進一步的修習，才能漸漸減俱生二障種子。每入一地，有入、住、出的三心。前見道位，就是在初地初入地心時所建立的。從此初地住及出心以後，乃至一直到金剛無間道那個時候，都名修道位。見道後的十地不是一數，所以重言後後。在這後後的十地位中修學，就是對於如上所說的有分別影像、無分別影像、事邊際的三種所緣，加以數數作意思惟，使能緣的觀智漸增，所緣的妙境漸顯，是為修道的意義。 壬二喻合 “譬如有人，以其細楔出於粗楔。如是菩薩，依此以楔出楔方便，遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。永害一切相粗重故，漸次於彼後後地中，如煉金法陶煉其心。乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。 以其細楔出於粗楔是譬喻：譬如竹管裡有粗的東西──楔壅塞著不能拿出，要把他取出，先得用細的楔打進竹管去，才能把粗的擠出來；粗的一出來，細的也就出來，竹管就打通了，這叫做以其細楔出於粗楔。如是菩薩在定中發出一切法的無分別智，以此出世的無分別智，除遣粗細諸相，也就如這以楔出楔的方便一樣，並不是不用這樣的方便，可以除遣粗細諸相的。內相，就是三摩地所行影像的諸相。前說以勝定心，內正思惟真如理時，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相，就是此意。菩薩修習止觀，由能遣除內三摩地所行影像的諸相的緣故，一切隨順雜染分相，也就除遣，由除遣雜染分相的緣故，那沉重、剛強、障礙、怯劣、不自在轉無堪能性的粗重相，也就被除遣了。若以細楔粗與法相合，那是這樣的：內三摩地的影像是細楔，自性諸相是粗楔；或說身輕安為細楔，身粗重為粗楔：如其次第以細楔出粗楔。無性攝論說：“聖道微妙，故如細楔，所治種子，其性粗重，故如粗楔”。菩薩修習三摩地，以聖道的細楔，遣除二障的粗楔，是為以楔出楔義。因菩薩悟入見道時，於初地位中，永遠的斷除相及粗重的二縛，所以進入修道以後，就能漸漸的於彼後後的諸地中，如陶煉生金的方法一樣來陶煉自己的內在的心。瑜伽論說：“謂陶煉生金略有三種：一、除垢陶煉，二、攝受陶煉，三、調柔陶煉。除垢陶煉者，謂從金性中，漸漸除去金中細垢，乃至唯有淨金在。攝受陶煉者，謂即於彼鄭重銷煮。調柔陶煉者，謂銷煮已，更細煉冶瑕隙等穢，如金性內所有生金，種性位中心淨行者，當知亦爾”。陶煉生金者，煉去一切垢穢，使所陶煉的金性，調柔隨順，隨其所樂的要怎樣的轉變就怎樣的轉變，可作種種的莊嚴具。如是勤修瑜伽行的行者，將內心中的一切粗細垢穢除去，就可隨心所欲的，或安立在奢摩他品上，或安立在毗缽舍那品上，於種種義中，如所信解的皆能成辦。非但地地這樣的陶煉其心，乃至究竟證得無上正等菩提時，又依此位，於四種的所緣境中，更得第四所作成滿所緣。 辛二總結 “善男子！如是菩薩於內止觀正修行時，證得阿耨多羅三藐三菩提。 這是總結。地前地上的菩薩，對於止觀二道，能勤正修行的緣故，所以就證得無上菩提。菩提心言，顯與四智相應的。菩提與菩提心的差別：菩提，是約智的功用增上說；菩提心，是顯與智相應的心心所法。 己十七引發威德門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！云何修行引發菩薩廣大威德”？ 菩薩的廣大威德，就是六神通的諸功德法，這神通的功德法，有種廣大不可思議的威力，所以名為廣大威德。六神通，即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏盡的六種。這在大小乘的聖者都有的，不過菩薩有不共於二乘的地方，這就是關於利他方面的。如於無量無數諸有情類，及於無量無數威力方便，如所應作的利益眾生的事，在大乘聖者，不特能如實的知道，且能真實的去做；但在小乘聖者，去實踐利益眾生的事固辦不到，其實連知都還不知哩！如是菩薩廣大大威德，要依勤修止觀的妙行，方能引發，但是什麼是引發彼廣大威德的方便呢？當機者還不知道，所以特別提出來請示佛陀！ 庚二如來解答 辛一正釋 壬一標數列名 “善男子！若諸菩薩善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心減，六者善知方便。 處是廣大威德的所依處。菩薩若能以善巧智如實了知心生、心住等的六處，就能引發菩薩所有的廣大威德了！ 壬二次第別釋 癸一善知心生 “云何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者：一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。二者種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息、須臾現入多定，見多佛土，見多如來，分別意識。三者小相所緣識生，謂欲界系識。四者大相所緣識生，謂色界系識。五者無量相所緣識生，謂空、識無邊處系識。六者微細相所緣識生，謂無所有處系識。七者邊際相所緣識生，謂非想非非想處系識。八者無相識生，謂出世識及緣滅識。九者苦俱行識生，謂地獄識。十者雜受俱行識生，謂欲行識。十一喜俱行識生，謂初二靜慮識。十二樂俱行識生，謂第三靜慮識。十三不苦不樂俱行識生，謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四染污俱行識生，謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五善俱行識生，謂信等相應識。十六無記俱行識生，謂彼俱不相應識。 善知心生，生是生起，即心正在現行活動。善知，指能知智心生，指所知心。有十六行心的生起差別不同，如能以善巧智如實的了知，是名善知心生。 一、阿陀那識的心生：阿陀那，譯為執持，依攝論說，有執受色根和執取自體的兩個意義。依本經心意識相品說，有於身隨逐執持的意義。不可覺知，是說阿陀那識的能緣行相，所緣的對象，都是難可了知的。因為，能緣的行相，是極微細最極微細的，所以難可了知；所緣的對象，就執受境說，是極微細的，就器世間說，是難測量的，所以難可了知。堅住，是約阿陀那識具有堅住性說。堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過於流動性的東西，他沒有保持熏習的能力，那功能性就會散失。阿陀那是相續一類、固定一味的，有被熏的可能性，不像那轉易間斷的轉識，不堪受熏，所以說為堅住。器是識所變現的器世間相，亦即外大種及所造色，所以名為器識。又有合堅住器三字解釋，謂堅住即器世間相，因為識所變現的外器世間，一定是一劫住的，不同業所感的根身，隨其壽命的結束而結束，而是恆時相續的，所以名為堅住。二、種種行相所緣識生，行相是能緣的見分，所緣是所緣的相分；所緣的不是一種，名為種種所緣；行相也非一個，名為種種行相。無性攝論說：“於一識中一分變異似所取相，一分變異似能取見。此之二分，各有種種差別行相俱時而起。若有不許一識一時有種種相，應無一時覺種種境”這具有種種行相種種所緣的識，唯約具有分別的意識說，所以說謂頓取一切色等境界分別意識。色等境界，就是色、聲、香、味、觸、法的六境。眼識唯取色境，乃至身識唯取觸境，而意識可以頓取一切所識的六麈境界。頓取，是說在一剎那中，可以遍緣諸境，不是先緣一境，後又緣一境。及頓取內外境界覺受者，分別瑜伽品略釋中說：此第二釋。義說一切識，名種種行相所緣識也，非唯一意識。何等一切？如攝大乘“謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識，善趣惡趣死生識”。這是攝論所說的十一種識。身識，就是五色根。身者識，是五識所依的意思。受者識，是無滅意，即六識生起的無間滅意根。彼所受識，就是所取的色等六麈。彼能受識，就是能取的眼等六識。世識，是相續不斷的時間。數識，是一二三四等的數目。處識，是有情的住處，如聚落、莊園等。言說識，是依見、聞、覺、知而起的言說。自他差別識，是有情間自他的各各差別。善趣惡趣死生識，是在善惡趣中的死生流轉。如是十一種識，最初的五種，為覺受體，後面的六種，為前五的差別，亦屬覺受所攝。如是諸識，若取內境，若取外境，從上所說可知。一念瞬息須臾乃至分別意識者，這是約無漏識的種種行相所緣識說。地上的菩薩，由於後得無漏自在力的緣故，具有無量的威德神變，所以有時在一念間，能入多定，以淨天眼，見多佛土，見多如來，所以說頓於一念瞬息須臾現入多定見多佛土見多如來分別意識。三、小相所緣識生，即欲界所繫的第八阿賴耶識。小相，就是欲界的境相。以阿賴耶識在欲界中，唯緣狹小的執受境，了別狹小的執受所緣。四、大相所緣識生，即色界所繫的第八阿賴耶識。大相，就是色界的境相。以阿賴耶識在色界中，是緣廣大的執受境，了別廣大的執受所緣的。五、無量相所緣識生，即無色界中空無邊處、識無邊處所繫的阿賴耶識。無量相，就是空識二處所有的相，是無邊無際的。阿賴耶識在這二處中，是緣無量的執受境，了別無量的執受所緣的。六、微細相所緣識生，即無色界中無所有處所繫的阿賴耶識。此處中相，超過一切有所有的相，所以是微細的。阿賴耶識在這無所有處中，就緣這微細的執受境，了別這微細的執受所緣的。七、邊際相所緣識生，即無色界中非想非非想處所繫的阿賴耶識。此處中相，第三界相的最後邊，所以名邊際相。阿賴耶識在這處中，就緣這最極微細的執受境，了別這最極微細的執受所緣的。八、無相識生，即出世的識及緣滅的識。無相，是約遠離有漏的一切戲論相說。出世識，是與出世間智所相應的淨識，通於無漏的八種淨識，不是唯指那一識說。緣滅識，是與滅諦所相應的識，通於無漏的八識及有漏的意識。九、苦俱行識生，即地獄所有的轉識。地獄中的眾生，時時在受極苦，認識生起，即與諸苦相應，所以名苦俱行識生。十、雜受俱行識生，即欲界中所有的轉識。欲界的七轉識，時而與苦受相應，時而與樂受相應，時而與不苦樂受相應。與這三受相雜俱轉，所以名雜受俱行識生。十一、喜俱行識生，即色界初二靜慮天所有識。初靜慮名離生喜樂地，二靜慮名定生喜樂地，所以此二靜慮中的識，有喜受與之相應而起。本來，此二地也有樂受的，因本經分五受差別的緣故，且說喜受俱行。十二、樂俱行識生，即色界第三靜慮天所有識。三靜慮名離喜妙樂地，所以唯有樂受與之相應而起。十三、不苦不樂俱行識生，即色界第四靜慮天及無色界空、識、無所有、非想非非想處天所有識。此諸天中，唯有捨受與之相應而起的。十四、染污俱行識生，即與貪等六根本煩惱以及小、中、大的諸隨煩惱所相應的有漏七識。本、染污俱行識生，與他相應而起的心識，也就名為染污俱行識了。十五、善俱行識生，即與信、慚、愧、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害的十一善法相應而起的有漏六識與無漏八識。信等十一是善行法，與之相應而起的識，亦即屬於善性，所以名為善俱行識。十六、無記俱行識生，即與染污與善都不相應的有漏六識及第八識。無記，是約在善不善的益損義中，不可以記別他是什麼，名為無記。與之相應而起的識，亦即屬於無記性了，所以名為無記俱行識生。 癸二善知心住 “云何善知心住？謂如實知了別真如。 住是安住，不散亂的意思；或住是依住，能為受用居處的意思。了別真如，即經前面說的“謂一切行唯是識性”。識性，就是唯識的真勝義性。以無漏的無分別智，確實的證得這真勝義性，名為如實了知了別真如。到這時候，無漏智與真如理，平等平等的沒有絲毫差別，所以亦可名為實住唯識。三十頌說：“若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故”。 癸三善知心出 “云何善知心出？謂如實知出二種縛：所謂相縛及麁重縛。此能善知，應令其心從如是出。 出謂出離，是出離系縛的意思。相縛及粗重縛，如兩根繩子牢固的系縛住眾生，使之不得出離。行者從修學中通達真勝義性後，能總觀察自內所有的一切雜染，同時並了知自身外為相縛所縛，內為粗重縛所縛。如是如實了知的因緣，應令無分別智相應之心，從這二種系縛中超出，不再為他所縛，名為善知心出。 癸四善知心增 “云何善知心增？謂如實知能治相縛、粗重縛心，彼增長時，彼積集時，亦得增長，亦得積集，名善知增。 增謂增長，即使所修的成為上品法，名為增長。能治相縛及粗重縛心，就是修道當中所有的能治道。這能治道在活動的過程中，勢力增盛，名為增長，由於他的增長，所熏識中的本有種子亦得增長，是為彼增長時此亦得增長。若能治道在活動的過程中，攝植習氣，名為積集，由於他的積集，所熏識中的新熏種子，亦得積集，是為彼積集時此亦得積集。若增長，若積集，能夠以如實慧如實了知，名為善知心增。 癸五善如心減 “云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麁重所雜染心，彼衰退時，彼損減時，此亦衰退，此亦損減，名善知減。 減謂損減，就是使所有的雜染，漸次的成為下品，名為損減。所雜染心，就是阿賴耶識。因他一方為雜染法之所熏習，一方又執持所有的雜染種子，所以名為所雜染心。彼相及粗重的二縛，是所對治的雜染，當彼勢力贏劣衰退時，或生不增益而損減時，此所雜染的阿賴耶識，也就衰退損減。若約種子與現行對說，二縛的現行衰退、損減時，二縛的種子也就衰退、損減。若衰退，若損減，能夠以如實慧如實了知，名為善知心減。 癸六善知方便 “云何善知方便？謂如實知解脫、勝處、及與遍處，或修或遣。 方便，就是加行。解脫，就是八解脫：一、內有色想外觀色，二、內無色想外觀色，三、淨背捨身作證，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、滅受想處。在四禪中修這八解脫，最初從觀色自在到離於色相，漸漸舍劣修勝，進到滅受想處。勝處，就是八勝處：一、內有色相外觀色少，二、內有色相外觀色多，三、內無色相外觀色少，四、內無色相外觀色多，五、內無色相外觀色青，六、外觀色黃，七、外觀色赤，八、外觀色白。於定中觀察，最為殊勝，名為勝處。遍處，就是十遍處：一、青，二、黃，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、火，八、風，九、空，十、識。於定中觀此十者，一一都遍一切處，，名十遍處。或修或遣者，謂於所緣的解脫、勝處、遍處而修加行時，即對所緣的境界，生起極堅強的勝解。雖然，但不於此起執，隨復將其除遣，除遣後，复在這境界上生起勝解，或在其它的境界上生起勝解。如是這樣的一面除遣，一面生起，使後後的勝解，一個比一個明淨，乃至究竟顯現，是為或修或遣的意思。修此方便加行，引諸功德，如瑜伽論說：“八色遍處善清淨故，能引賢聖勝解、神通，及於諸事轉變神通。如其勝解，隨所轉變，皆能成就。又能變作金銀等物，堪有所用。由識遍處善清淨故，便能引發無諍、願智、無礙解等諸勝功德。由空遍處善清淨故，隨其所欲，皆轉成空”。這似乎是說唯十遍處，能夠引發功德，而就本經看，解脫、勝處、遍處，都能引發功德的。 辛二總結 “善男子！如是菩薩，於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發。 如是善知六處的菩薩，由於善巧的如實的了知六處的緣故，對於菩薩的廣大的威德神通；或在過去世中已經引發，或在未來世中當能引發，或在現在世中能現引發。不論是過去、未來、現在的菩薩，如不能如實的了知上述的六處，那是不能引發菩薩的廣大威德的。 己十八無余永滅門 庚一當機請問 慈氏菩薩复白佛言：“世尊！如世尊說：於無餘依涅槃界中，一切諸受無余永滅。何等諸受於此永滅”？ 無餘依涅槃，對有餘依涅槃說的。通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，名為涅槃，但由前生惑業所感的果報身還在，尚有所餘，是為有餘依；煩惱斷盡而果報身亦滅，不再有物我、自他、身心的拘礙，了無所餘，是為無餘依。涅槃，簡單的說，就是眾苦永寂的意思。證入無餘依涅槃界中的聖者，一切相應的諸受，無有餘剩的永遠滅盡，這是佛在過去曾經說過的。但所謂諸受，究竟是此什麼受，在此涅槃界中永滅呢？當機者還不大了然，所以提出來請示佛陀。 庚二如來解答 “善男子！以要言之，有二種受無余永滅。何等為二？一者所依麁重受，二者彼果境界受。所依粗重受，當知有四種：一者有色所依受，二者無色所依受，三者果已成滿麁重受，四者果未成滿麁重受。果已成滿受者，謂現在受。果未成滿受者，謂未來因受。彼果境界受，亦有四種：一者依持受，二者資具受，三者受用受，四者顧戀受。於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅。領彼對治明觸生受，領受共有。或複彼果已成滿受。又二種受，一切已滅。惟現領受，明觸生受。於無餘依涅槃界中般涅槃時，此亦永滅。是故說言於無餘依涅槃界中，一切諸受無余永滅”。 佛陀解答：無餘依涅槃界中無余永滅的諸受，說來雖然很多，但切要而言之不出兩種，一是屬於內身所有的諸受，即所依粗重受；一是屬於外器所有的諸受，即彼果境界受。前者又可分為四種：一、有色所依受，就是五識相應的身受，以別別依於色身而有的。身是色法，名為有色，這有色的身體，為身受的所依，名有色所依受。以五受配屬說，身受唯有苦受與樂受，憂、喜、舍的三受是沒有的。有說有色所依受，是欲、色二界所有的受，因這二界中是有色的。二、無色所依受，就是意識相應的心受，以唯依於內心而有的。依這無色的心識為所依，而直憂、喜、苦、樂、舍的五受，名為無色所依受。有說無色所依受，是無色界所有的受，因無色界中是無色的。三、果已成滿受，謂由過去無明、行所生的現在果受，已與果故，所以名為果已成滿受。四、果未成滿受，謂由現在的煩惱、業，能感未來的因受，未與果故，所以名為果未成滿受。簡單的說，前者是現在果受，後者是未來因受。第二彼果境界受，亦有四種：一、依持受，是緣器世界的受，因器世界為一切之所依持的。二、資具受，是緣飲食等的受，因飲食等是資生所需的資具。三、受用受，是緣苦、樂等的受，因依於器界受用資具而有苦、樂等的感受不同的。四、顧戀受，是與貪相應的受，因貪而顧戀已有的財物的。如是四受，能與六根為增上果，依內六根，緣外六境，從境得名，所以叫做彼果境界受。集論說：“眼等六根，受用力故，有六境生”，就是此意。 如上所說的諸受，要到什麼時候，才可把他永滅呢？依本經說，於入有餘依涅槃界中時，就可永滅了。果未成滿受一切已滅者，謂證阿羅漢的聖者，住在有餘依的涅槃界中，一切煩惱皆已斷盡無餘，由煩惱的無餘斷盡，不再感受未來的諸苦，是為果未成滿受一切已滅。從凡夫到聖者，主要的是要斷除無明與貪愛，無明斷了，那所緣不如實知的諸無明觸所生的諸受，也就斷了，所以在現法中，就證得慧解脫。同時，由無明斷故，無明觸所生諸受相應心中所有的相應貪愛煩惱，也就隨之解決。滅除一切，最好是以緣起諸行來說明，謂於現法中，最先解決無明，無明滅故，無明所相應的觸亦滅；無明觸滅，從無明觸所生的諸受亦滅；無明觸所生諸受滅故，愛亦隨滅，如是乃至諸行皆滅，一切不生，就得於現法中，就得住於有餘依的涅槃界，而證得現法涅槃了。領彼對治明觸生受者，觸有無明觸、明觸的二種，受也有無明觸所生受、明觸所生受的二種。現說領彼對治明觸生受，就是簡別無明觸所生受，因無明觸所生受是明觸所生受之所對治的。也可說前者是有漏受，後者是無漏受。領受共有者，謂領受共有的器世間受。器世間不是那個個人獨自受用的，而是無數有情所共受的，所以說領受共有。這在阿羅漢的聖者還是有的，因為共分別所起的相等諸物，雖自己對他不起分別，但為其它有情分別之所任持的關係，並不因聖者的無分別而永滅。或複彼果已成滿受者：這是阿羅漢現實所有的身受。因為住在有餘依涅槃界中，雖已斷除無明與愛，但由過去業所感得的果報身還在，那些飢渴之苦，時節變苦，以及所有的逼迫等苦，仍然是免不了的，所以說領受彼果已成滿受。彼果已成滿受，是所依粗重受的第三種受，實際，有色所依受與無色所依受，羅漢也是有的，此中略而未談。領受共有，是彼果境界受中的第一依持受，至於第二資具受，第三受用受，羅漢亦有，但是略而未談。然因聖者已滅除貪愛，所以沒有第四顧戀受。又二種受一切已滅者，謂所依粗重受與彼果境界受的所有差別諸受，悉皆已滅，名一切滅。惟現領受明觸生受者，謂無學身中漏盡所有的諸受，為無漏受，以此諸受都是明觸所生的緣故。有餘依涅槃界中所未滅的諸受，如第一釋中的明觸受，共有受，彼果已成滿受，及第二釋中的惟現領受明觸生受，一入無餘依涅槃界中般涅槃時，就一切永滅了，所以說於無餘依涅槃界中，一切諸受無余永滅。 戊二結嘆勸修學 爾時，世尊說是語已。復告慈氏菩薩曰：“善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來。汝於瑜伽，已得決定，最極善巧。吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道，所有一切過去、未來正等覺者，已說、當說皆亦如是。諸善男子、若善女人，皆應依此勇猛精進，當正修學”！ 圓滿最極清淨妙瑜伽道，約四義來顯示他：圓滿是對不圓滿說，二乘聖者所修聖道，雖能斷煩惱障，但不能斷所知障，是以不得名為圓滿。最極，是最極無上的意思。所修的止觀道，只有超過其它的一切道，而決不會為餘道所超勝，是以說名最極。清淨是對雜染說，要得清淨，須修無漏道，若以有漏道修習，那就不能離諸雜染獲得清淨，所以說清淨，是簡別有漏的。妙是難測的意思，謂菩薩所修的瑜伽道，是微妙甚深難可測度的，所以說妙。合此四義，名為圓滿最極清淨妙瑜伽道。修此瑜伽道的聖者，證得事邊際所緣境界，對此妙道，就能發起最極善巧決定之心，所以說已得決定最極善巧。這是讚嘆當機者的請問有益。吾已為汝宣說下，顯諸佛同說。意謂我所說的這止觀妙道，不特是我一佛是這樣的宣說，十方三世一切諸佛，都這樣宣說的。諸善男子、若善女人下，是結勸修學，如文可知。 丁二重頌 爾時，世尊欲重宣此義而說頌曰：“於法假立、瑜伽中，若行放逸失大義；依止此法及瑜伽，若正修行得大覺。 這一頌是總標失、德。謂佛為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，及佛為諸菩薩所說的圓滿最極清淨妙瑜伽道，若諸菩薩於此教、道之中，行有放逸，那就失去重大的義利。這大義利，就是大涅槃果。若諸菩薩於此教、道，能夠依之而正修行，那就可以證得大覺了。這大覺，就是大菩提果。簡單的說：修就有功德，不修就有過失。 “見有所得求免離。若謂此見為得法，慈氏彼去瑜伽遠，譬如大地與虛空。 這一頌是顯見有所得的過失。謂修瑜伽行者，如依止觀推尋見有所得，而即執著此見為所得法，以為得到什麼了，那你要求解脫，免生死苦，不特很難，且亦無有是處，所以說之為難。同時，與己所修的妙瑜伽道，也相去甚遠，其去遠的程度，如大地之與虛空的相距一樣。 “利生堅固而不作，悟已勤修利有情。智者作此窮劫量，便得最上離染喜。 這一頌是顯利生、離染的功德。謂修瑜伽行者，雖不斷的為自利而修行，但也不斷的作利益眾生的事業，他之所以能夠積極行利他行，是因大悲心的聖固使然。可是從大悲出發而利益眾生，內心從不作這樣的想：我是能夠利益他的，他是為我所利益的，自他能所一切皆泯。悟達了這個真理，於是就更加精進勇猛的修學利益有情的事業，乃至窮劫量的時間，都在做這利生的工作，所以就得最上離染的喜樂了。 “若人為欲而說法，彼名舍欲還取欲。愚癡得法無價寶，反更遊行而乞丐。 這一頌是顯為欲說法的過失。謂利他的菩薩，為了度生，當然就要說法，但說法時，要以以願心說，不可為求名聞利養說。說法，是捨欲；求名利，是還取欲。如有為求名聞利養而為人說法，是名舍欲還取欲。舍欲還取欲的人是愚人，可憐愚人已經得到正法的無價寶，他不知道藉此上求無上正等菩提，反而向下求世間的名聞利養，這是多麼的愚蠢呀！如世間的癡人，得到了無價的寶貝，自己不曉得受用，反而向街頭去做乞丐，你說他可不可憐呢？ “於諍諠雜戲論著，應舍，發起上精進。為度諸天及世間，於此瑜伽汝當學”！ 這一頌是顯舍著利生的功德。謂利他的行者，對於一切諍論，一切諠雜，及諸戲論的取著，應完全的捨而不執，發起增上的勇猛，去修如來所說的妙瑜伽道。為什麼呢？為度世間的諸天人等呀1為了度生，如果不捨一切執著，而於此妙瑜伽道精進勤修，怎能完成自己的功作呢？所以佛陀特別勸告說：於此瑜伽汝當學！ 丙二奉持教名 爾時慈氏菩薩复白佛言：“世尊！於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持”？佛告慈氏菩薩曰：“善男子！此名瑜伽了義之教，於此瑜伽了義之教汝當奉持”？ 佛給慈氏菩薩以十八門詳細的辨明止觀之相，慈氏聽後，雖已明了其中所詮的教義，但能詮的教名應當叫做什麼，怎樣的奉持這教法，還不明白，所以特又提出來請示佛陀。佛陀一面告訴他叫做什麼教名，一面又指示他如何奉持。如文所指可知。 丙三顯示教用 說此瑜伽了義教時，於大會中，有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞，遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨；一百五十千聲聞，諸漏永盡，心得解脫；七十五千菩薩，獲得廣大瑜伽作意。 在深密法會中，聽佛說瑜伽了義教的，有眾生，有聲聞，有菩薩，他們聽了，各得一種勝利，分別說來，有四種的勝利差別：一、發心勝利，這是眾生得的。約有六十萬的眾生，聽了瑜伽了義教後，發起上求下化的大菩提心來。二、遠麈離垢，這是一分聲聞得的利益。約有三十萬的聲聞，聽了瑜伽了義教後，遠離現行煩惱的麈，除去煩惱種子的垢，而得法眼淨──見四聖諦。三、得解脫益，這也是一分聲聞得的。約有十五萬的聲聞，聽了瑜伽了義教後，永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名，主要的是愛與無明。永盡愛漏，得心解脫，永盡無明漏，得慧解脫。四、得廣大瑜伽作意益，這是菩薩得的。約有七萬五千菩薩，聽了瑜伽了義教後，得到廣大的瑜伽作意。廣大，指人法二空說，瑜伽，即止觀二道。菩薩獲得緣二空性的止觀作意，名為廣大瑜伽作意。如上所說，都是由聽聞瑜伽了義教所得的殊勝利益，所以聽聞正法，只要攝心諦聽，決不會唐勞無功的！ 地波羅蜜多品第七 分別瑜伽了義之教,是講的勝解行;地波甸密多了義之教,是講的如實行。在菩薩進趣佛果的實踐中,此二雖皆通於地前地後,但就其偏勝說,勝解行,重在地前的修習,如實行,重在地上的修習。地前修習的勝解行,著重個己的身心修養,地上修習的如實行,著重化他的善巧運用。菩薩行者,必須先使自己身心調柔純淑,然後方可做到攝化有情,所以,勝解行說在前,如實行說在後。在前的勝解行,已於分別瑜伽了義教中,詳細的說過,在後的如實行,是這地波羅密多了義教中,所要詳說的。地有地位、地步之說,經論中所舉的諸地,是聖者循序漸進所經歷的階位,有功行差別的菩薩十地,有果德圓滿的最高佛地。這各別的階位,本品給予一一說明,所以名地。波羅密多,中國譯為到彼岸,彼岸就是對岸。如生死是此岸,涅槃即彼岸,煩惱是此岸,菩提即彼岸,眾生是此岸,佛果即彼岸。所謂到彼岸,就是從生死、煩惱的此岸,到達涅槃、菩提的彼岸之意。惟到彼岸,是依梵文直譯的,若依其義翻譯,可譯為圓滿、究竟、成功等義。所以印順法師的心經講記開頭說:“波羅密多,是梵音,譯成中文可有兩個意思:一、凡事做到了圓滿成就的時候,印度人都稱做波羅密多,就是事業成辦\的意思。二、凡作一事,從開始向目標前進到完成,中間所經的過程、方法,印度人也稱做波羅密多,就是中文度\(到彼岸)的意思。其實,這只是同一語詞的兩種──動、靜──解釋。佛法的目的,在使人生的苦痛得到解決,達到超脫苦痛的境地,能解除這人生苦痛的方法(動的),名之曰波羅密多;依照佛法中的方法做到苦痛的解除(靜的),也名為波羅密多”。由這詳盡的說明,可知波羅密多在佛法中的重要了。關於這,有六波羅密多、十波羅密多之別。此諸波羅密多,有配十地解說者,有不如此者,隨作者意,諸釋不同。本品中予以一一的解說,所以名波羅密多。 乙三地波羅密多了義之教 丙一決了教體 丁一長行 戊一明諸地 己一以四淨等分別諸地 庚一當機請問 爾時,觀自在菩薩白佛言:“世尊!如佛所說菩薩十地,所謂極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地;复說佛地為第十一。如是諸地,幾種清淨?幾分所攝”? 如實行問法的代表者,是觀世音菩薩,據說他是過去正法明如來的示現,所以,從外在看,他是助佛揚化的大菩薩;從實質講,他老早就成等正覺坐過法王寶座了。他在深密會上,一向是沉默不言的,但聽佛對慈氏說完瑜伽勝解行後,覺到依這去做,解放個己身心固已夠了;然而身心解放,悟入實性,踏上地上菩薩的行程,如何利用前所修習的以啟迪有情,這是一個重要的課題,所以特代表諸大菩薩提出這問題,請示佛陀。在請問中,先舉佛在過去所說的言教,次依所舉言教,提出兩個問題:一、諸地在四種清淨中是那幾種所攝?二、請地在十一分中是那幾分所攝? 庚二如來解答 辛一略答 爾時,世尊告觀自在菩薩曰:“善男子!當知諸地四種清淨、十一分攝”。 佛以觀自在的請問,就依他的所問分為解答。此是略答,下再廣釋。 辛二廣釋 壬一四清淨攝諸地 “云何名為四種清淨能攝諸地?謂增上意樂清淨攝於初地;增上戒清淨攝第二地;增上心清淨攝第三地;增上慧清淨於後後地轉勝妙故,當知能攝從第四地乃至佛地。善男子!當知如是四種清淨普攝諸地。 這是解釋四種清淨普攝諸地的意思。四清淨是:一、增上意樂清淨。意樂,是內心向上的一種欲求,他的自體,諸經論中,解說不同。陳譯攝論中產:“樂信即是無分別智”;又說:“無分別智即是清淨意行”;接著更說:“於正教中,心決無疑,故名為信,如所信法,求欲修行,故名為樂”。瑜伽論說:“淨信為先,擇法為先,於諸佛法所有勝解,印解決定,是名菩薩增上意樂”。世觀攝論釋說:“意樂自體,謂欲勝解,欲名希求,信名勝解”。總合各說,即是與無分別智相應而具有希求勝解性者,為意樂的自體。所謂希求是樂欲,為信的果;所謂勝解是深忍,為信的因,合此因果二者,就是與欲勝解相應的淨信。由此淨信與無分別智相應,自覺自證,不從他悟,所以意樂的自體,是清淨增上的。此增上意樂清淨,在十地中,能攝初極喜地。因以無分別智初證諸法實性時,對無生空理,能深忍信樂,決定無疑的。本經如此,莊嚴論也說清淨增上意樂屬於初地的;但無著的攝論,說從初地到十地,都可稱為增上意樂的菩薩的;而真諦又說初地到四地,是清淨增上意樂,五地以上就不是了。二、增上戒清淨攝第二地者:戒是修行者所最要的道德律,向有性戒遮戒之說。未到二地以前的聖者,對於戒的遵守,雖很嚴格,但微細戒,在某種情形下,仍不免誤犯。到二地的階段,性戒具足,不特粗戒,就是最極微細的細戒,也不毀犯。由於本身的持戒謹嚴,人格健全,於是就有自在力量,使其它的有情,止息犯戒,離不善業道,修諸善業道。所以增上戒學的清淨,能攝第二離垢地。三、增上心清淨攝第三地者:增上心,就是增上定學,定對散亂說的。散位上的有情,由於內心的不斷向外奔放,就為一切雜染之所繫縛。進入三地的聖者,發起精進求法的熱忱,為求正法,以聞為先,為聞正法,不惜身命,從所聞法,如理思惟,以所思惟,法隨法行,於是便遠離惡不善法,得世俗的四種靜慮、四無色定、四無量、五神通等。但他並不耽著這些定境,從靜定中觀有眾生可度時,是可犧牲一切定樂,還來欲界,為諸眾生,作諸益利的。本地,是由正法的光明,等持的光明,以及內心的淨明所顯發的,所以說增上心清淨攝第三地。四、增上慧清淨……當知能攝從第四地乃至佛地者:三無漏學中的增上慧學,總攝後面的八地,所不同者,就是後後地中的慧門,輾轉的殊勝於前。依瑜伽論的分別解說,第四地是覺分相應增上慧住。到達四地的階段,具有種種智慧光明,不特外道魔軍的智力,不能映奪傾動,就是教內聲聞、緣覺的聖者所有智慧光明,也不能映奪毫末。第五地是諸諦相應增上慧住。證得此地的菩薩,對於一地的活動,以慧照了,合於真理的就向前進,違反真理的即予摧毀,並以此智通達有情的所有邪行,邪行眾生走在歧途上,是深可憐愍的。於是就攝受廣大的福智資糧,激發弘誓的正願,要求度脫邪行的有情。因此,所有眾多的殊勝功德,就不斷的增盛,所有一切的不正作意,就完全遠離,而以種種方便成熟廣大有情。這悟空理度群眾的菩薩慧光,能於聖諦抉擇正邪,是極難能殊勝的,所以名為諸諦相應增上慧住。第六地是緣起相應增上慧住。行者由五地進入六地中,為度廣大的有情,不斷的充實內在的悲心,為生求最高的菩提,積極開發內含水量的智慧。所以以緣起正觀,了知世俗諦上所有合散生滅的諸法,都是幻化無實性的,但不因諸法的無性幻化,而忽略身心的防護及有情的救度。所以,雖於寂靜見寂靜德,而不安住其中,反來世間化度所可化的眾生長;雖在世間見世間樂,而不為其所染,反更積極斷除所應斷的惑染,這是行者強有力的慧智表現,不是偶然的。第七地是有加行無相住。悲智具足的菩薩,雖能做到不為世法所染,但因所求的佛智尚未證得,所以就進一步的極力尋求勇猛加行,期能藉此努力前進,入清淨住速證菩提。這種無間無缺精勤加行的向佛果直往,是前所未有的,所以說名有加行有功用的無相住。第八地是無加行無相住。這是由前不斷的加行而進入的。通常說:第七地名雜清淨住,第八地名純清淨住,就因前所行的妙行,為此清淨住的前方便,所以步入此地,就能證得菩薩第一最勝極清淨忍。舍前所有有加行有功用道,其心升上無加行無功用任運而轉的不動勝道,所以名為無加行無相住。第九地是四無礙解住。無功用行的聖者,雖已甚深的安住在動的勝進道中,但並不以此為滿足,而於增上智的殊勝性愛隨入,於是於諸法中起加行智,為他宣說一切種法,對所說法皆如實知,一切言音悉皆具足,任於一處坐妙法座,縱橫自在無礙辯說,使諸有情利益安樂意樂清淨,所以名為無礙解住。第十地是最上成滿菩薩住。得無礙解的菩薩,一切行相悉皆清淨,就他的資格說,是可得佛受法灌頂了,所以得大光明往來普照,一切行相一切智智灌灑其頂。在諸菩薩中,得到最高最上的地位,並成就圓滿菩薩所行的一切,所以名為最上成滿菩薩住。第十一地是如來住。這是約永斷一切煩惱習氣隨眠障礙後,而證得最高無上的佛果,說名如來住的。如上所說,可知四種清淨是如何的普攝諸地了。惟須知道的,四清淨是真實的功德,所攝地是安立的假名;以清淨攝諸地,就是以實攝假之義。 壬二十一分攝諸地 “云何名為十一種分能攝諸地?謂諸菩薩先於勝解行地,依十法行,極善修習勝解忍故,超過彼地,證入菩薩正性離生,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能於微細毀犯誤現行中正知而行,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能得世間圓滿、等持、等至及圓滿聞持陀羅尼,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能令隨所獲得菩提分法,多修習住,心未能捨諸等至愛及與法愛,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能於諸諦道理如實觀察,又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意,又未能修方便所攝菩提分法,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能於生死流轉如實觀察,又由於彼多生厭故,未能多住無相作意,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能令無相作意、無缺、無間、多修習住,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能於無相住中捨離功用,又未能得於相自在,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能於異名眾相、訓詞差別、一切品類宣說法中,得大自在,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能得圓滿法身現前證受,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,彼諸菩薩由是因緣,此分圓滿;而未能得遍於一切所知境界無著、無礙、妙智、妙見,由是因緣,於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故,精勤修習便能證得,由是因緣,此分圓滿,此分滿故,於一切分皆得圓滿。善男子!當知如是十一種分普攝諸地”。 經論中所說的地、住、分,都是位次的分判。依照瑜伽論解釋地、住的差別:地有攝持的功用,其能攝持菩薩的義理者,說名為地;住有安住的意義,其能為菩薩受用居住者,說名為住。本經說分,是分段各別義,就是按照菩薩的進度淺深,施設為若干分位。實際講,十一分就是十一地或十一住。現在把諸分攝諸地的關係,一一的配合說明如下: 修行的聖者,從所經過的階段上說,是有五個位次的,就是:資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。前二是地前的,向來稱為勝解行地;後三是地上的,就所見、所修、所得究竟,分為十一地。菩薩行者,在未走上地上的時候,雖未能親切的證悟到離言法性的真理,但對佛法已得深刻的殊勝的理解,確信佛所啟示的真理,的確是那樣,所以稱為勝解行地。在此行位的菩薩,所修學的法門,是大乘學者所共修的十法行:一、書寫,二、供養,三、轉施,四、聽聞,五、披讀,六、受持,七、開示,八、諷誦,九、思惟,十、修習。以此是菩薩成熟有情及自修的要素。惟對此十法行,不是隨便的若無其事的照例做做而已,而是要認真的踏實的不斷的作極善巧的修習一種勝解忍。忍是印可的意思,所謂勝解忍,表示不是盲目的無謂的忍受,而是從自己的透徹理解中,對所追求的無分別智,印可於心,不受其它任何論辯所動搖。行者以堅定的意志,經過不斷的實踐,突破了初地前後的中間一道封鎖線,超過勝解行地,邁進菩薩正性離生的地位。由於這樣的特殊因緣,所以初地所應具有的一分功德,就圓滿完成了。正性離生,深密經譯為“入於定聚”,相續經譯為“超升離生”。雖譯文不同,而意義無別,就是:得無漏的聖道(正性)離惑業的受生(離生)。因為見道所得的無分別智,是有解決受生的煩惱與行業的功能的,所以名為正性離生。 得到正性離生的聖者,雖對自分所應具的功德已經圓滿,但還沒有一種力量,了達菩薩戒中所要犯的微細戒行,所以對於微細毀犯誤邪行的這分工夫,尚不能到達圓滿的階段。推其原由,實因微細犯過的無明及種種業行的無明,未能徹底解決的原故。現為解決這一分的惑染,令那一分的功德圓成,乃又精勤的修習一種勝行,由這進一步的行動,突破初二地間的一道封鎖線,證入菩薩的第二增上戒住,得到性戒具足的工夫,不再誤犯微細的戒行。由於這樣的一種殊勝因緣,所以二地所應具有的一分功德,也就圓成了。 性戒具足的聖者,雖已能夠圓滿戒分,但還未能圓成諸定。推其原由,是因躍動的無明及具足聞持陀羅尼的無明,未能排除的原故。等持是我國話,印度叫三摩地。行者觀察勝境時,有兩個搗亂的心所,使能緣的心不能安住在所緣的境上,這就是惛沉與散亂,如在觀察中克服這二心所,持心安住在一個境界上,名為等持。等至在梵文中叫做三摩缽底,是約寂靜的工夫做到登峰造極的地步而得名的。這兩種定功,雖已到了相當的程度,但還是屬於有漏的,在某種情態下,也可破壞的,所以為世間定。陀羅尼是印度話,中國譯為能持或能遮。就所積極的種種善法能夠持令不散不失說,名為能持;就欲生起的惡不善法能夠遮令不生及欲作的罪惡遮之使不得生說,名為能遮。詳細的分別,陀羅尼是很多的,這兒僅約耳所聽聞的一切語言諸法不忘不失方面,說名聞持陀羅尼。等持、等至,是修慧的因,所以對於三地增上心學的一分功德,尚不能達到圓滿的階段。現為解決阻礙三慧開發的動因,使那另一分的功德圓成,乃又精勤的修一種勝行,由這勝行的修習,突破二三地間的封鎖線,就得證入菩薩的增上心住,獲得等持、等至、聞持陀羅尼,而不再散亂動蕩了。由於這樣的一種殊勝因緣,所以三地所應具有的一分功德,也就圓成了。 正定具足的聖者,雖已能夠圓滿定分,但對所得的菩提分法還不能夠多修習住,原因在於所有的等至愛染以及一切法的愛染,還不能夠捨棄。諸等至愛,就是對於所得的世間定樂,味染愛著;法愛,就是對於現有的世間諸法,愛染貪著。以此因緣,所以對於第四地上的菩提分法,不能獲得圓滿。現為使令此分功德獲得圓滿的關係,乃又精勤的修習一種勝行,由這勝行的修習,便突破三四地間的封鎖線,解決定、法的二種愛染,證得第四地的菩提覺分。彼諸菩薩,由於這樣的一種殊勝因緣,所以四地所應具有的一分功德,也就圓成了。 得到菩提分法的聖者,雖對自地的所有道品已經完成,但還不能得到第五極難勝地的功德。這有三個原因:一、對於四諦的真理,未能如實的觀察苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道;或於二諦的真理,未能如實的觀察世俗如幻、勝義性空的一貫無礙。二、對於生死與涅槃的二者,未能洞達他的無二,以為離生死方得涅槃,所以也就不能放棄一向背離生死、一向進趣涅槃的二種觀念──作意。三、雖於四地已得菩提分法,但還未能修習方便所攝的菩提分法。所謂方便所攝的菩提分法,十地經說有三種:“一者無厭足助道,善集功德行助道故。二者不休息精進助道,常求智慧行助道故。三者無疲倦助道,集大慈悲行助道故”。以此因緣,所以第五地上的功德未能圓成。現為求得此分功德能獲圓滿的關係,乃又精勤的修習一種勝行,由這勝行的修習,由這勝行的修習,便突破四五地間的封鎖線,解決其中的障礙。彼諸菩薩,由於這樣的一種殊勝因緣,所以五地所應具有的一分功德,也就圓成了。 步入五地的聖者,雖對自地所應具有的功德已經完成,但還不能得到第六現前地的功德。推其原由,不出兩個原因:一、對於生死流轉的道理,未能如實的觀察他的緣生無性。生命在三界五趣中生而復死、死而復生的不息流轉,在執實有自性者的眼光看來,認為有個實有的生命自體,在死此生彼,在來來去去,其實,生死流轉,唯是惑業苦三的緣起鉤鎖,並沒有什麼實體的東西,以感受生死,以流轉不息。二、由對苦集二諦的雜染因果,多生厭離的原故,所以不能多多的安住在無相作意中。無相作意對有相作意說,有相作意,即對諸法作有相觀,無相作意,即對諸法作無相觀。行者這時由多修行厭惡有為相的關係,無暇長時如意的安住在無相思惟中。由此二緣,所以第六地上的功德,未能圓成。現為求得此分功德獲得圓滿,所以就又精勤勇猛的修習一種勝行,由這勝行的修習,乃突破五六地間的封鎖線,解決其中的障礙。彼諸菩薩,由於這樣的一種殊勝因緣,所以六地所應具有的一分功德,也就圓成了。 登上六地的聖者,雖對自地所應具的一分功德已經完成,但還不能得到第七遠行地的所有功德。推其原因,由於六地菩薩雖已能夠多多安住在無相作意中,但還不能使令無相作意無缺無間的多修習住,換句話說,就是沒有達到純粹的無相地步。無間,是說作無相觀時,沒有有相於中間斷;無缺,是說作無相觀時,就一味的作無相觀察,沒有一念缺減無相的觀照。由於這樣的因緣,所以第七地上的功德,未能圓成。現為求得此分功德的圓滿,乃又精勤的修習一種勝行,由此勝行的修習,突破那六七地間的封鎖線,解決那中間的所有障礙;於是七地所應具有的一分功德,也就圓成了。 悟入七地的聖者,雖對自地所應具的一分功德已經完成,但還不能得到第八不動地的所有功德。這有兩個原因:一、對於無相作意雖已能夠長期的無間安住其中,但還是有功用行,未能在無相住中捨棄有加行的功用。二、對於自利利他的兩種行相,雖已能夠隨分隨力的去做,但在無相修中,其心未能獲得即自利而利他,即利他而自利的無礙自在。由於這樣的二種因緣,所以第八地上的功德,未能圓成。現為求得此分功德的圓滿,乃又精勤的修習一種勝行,由這勝行的修習,突破那七八地間的封鎖線,解決那中間的所有障礙;於是八地所應具有的一分功德,也就圓成了。 契入八地的聖者,雖對自地所應具的一分功德已經完成;但還不能得到第九善慧地的所有功德。推其原因,由於八地的菩薩,耽著無相的寂滅,未能無功用行的去利樂有情;未能無功用行的去饒益有情,就是第九地的大障,所以也就不能對於異名、眾相、訓詞差別、一切品類宣說正法的四無礙辯得大自在。異名,就是法無礙辯;眾相,就是義無礙辯;訓詞差別,就是詞無礙辯;一切品類宣說法中得大自在,就是樂說無礙辯。由於四無礙辯未得自在的因緣,所以第九地上的功德,未能圓成。現為求得此分功德的圓滿,乃又精勤勇猛的修習一種勝行,由這勝行的修習,突破那八九地間的封鎖線,解決那中間的所有障礙;於是第九地所應具有的一分功德,也就圓成了。 證入第九地的聖者,雖對自地所應具有的一分功德已經圓成,但還不能得到第十法雲地的所有功德。推其原因,由於九地菩薩雖已獲得四無礙智,教化有情,說法自在,但對自利的因行,尚未圓滿,所以也就不能現前證受圓滿法身。法身,在始入初地的時候,就已證得,不過初得法身,只得一分,未能圓滿證得。所謂斷一分無明,證一分法身是。現為求得法身的圓滿證得,乃又精勤勇猛的修習一種勝行,由這勝行的修習,突破那九十地間的封鎖線,解決那中間的所有阻力;以此殊勝因緣,於是十地所應具有的一分功德,也就圓成了。 位登十地的聖者,雖能證得圓滿法身,但還不能普遍的在一切的所知境界上,無著無礙的妙智妙見。一切境界說來雖多,總括不出我法二境。無著,是說對一切法境界,不執著其有實自性,而以妙智妙見洞達他的法性空;無礙,是說對一切我境界,不執著其有實自性,而以妙智妙見洞達他的法性空;無礙,是說對一切我境界,不執著其有實自性,而以妙智妙見洞達他的人性空。這是分別說,其實,無著無礙,都通於人境法境的。妙智妙見通達我法二空的時候,自然不再執著我法的實有,不執實有,當就不為一切境界所礙了。十地菩薩,由於未能得到這個程度的因緣,所以第十一的佛地功德,尚未圓成。現為求得此分功德的圓滿,乃又精勤勇猛的修習一種勝行,由這勝行的修習,突破了其間的封鎖線,解決了其間所有的阻力;以此因緣,於是佛地所應具有的一分功德,也就圓成了。這分功德圓滿了以後,那就一切分的功德,沒有不圓滿完成的了。所以佛地具足一切功德。結文可知,不釋。 己二廣釋諸地名義差別 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何緣最初名極喜地?乃至何緣說名佛地”? 諸地各具他的功德,已如上述;但諸地為什麼名此名彼呢?佛尚未曾說明,所以當機者特別提出來請問佛陀。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰:“善男子!成就大義,得未曾得出世間心,生大歡喜,是故最初名極喜地。遠離一切微細犯戒,是故第二名離垢地。由彼所得三摩地及聞持陀羅尼,能為無量智光依止,是故第三名發光地。由彼所得菩提分法,燒諸煩惱,智如火焰,是故第四名焰慧地。由即於彼菩提分法,方便修習最極艱難,方得自在,是故第五名極難勝地。現前觀察諸行流轉,又於無相多修作意方現在前,是故第六名現前地。能遠證入無缺無間無相作意,與清淨地共相鄰接,是故第七名遠行地。由於無相得無功用,於諸相中不為現行煩惱所動,是故第八名不動地。於一切種說法自在,獲得無罪廣大智慧,是故第九名善慧地。粗重之身,廣如虛空,法身圓滿,譬如大雲,皆能遍覆,是故第十名法雲地。永斷最極微細煩惱及所知障,無著無礙,於一切種所知境界,現正等覺,故第十一說名佛地”。 佛應當機者的請問,就將十地解說如下。一、初地名極喜地者,因為初登地的菩薩,得到兩種從來未得到的利益:(一)、成就大義,就是從此獲得成就自己及其它有情的兩種義利,所以攝論說: “由此最初得能成辦自他義利勝功能故”。 (二)、得未曾得出世間心,就是對於從來未得的出世的無漏心,現在得到了,所以金光明經說:“得出世心,未得始得”。由這兩種因緣,致初悟入正性離生的聖者,內心中生起無限的歡喜與踴躍,所以最初名極喜地。二、二地名離垢地者,入道的聖者,在初地位上,雖已能夠遠離粗重的犯戒垢,但微細的毀犯,仍不斷的現行。二地菩薩成就性戒,證淨尸羅,不再同於初地菩薩思擇護戒,自然而然的能夠遠離一切微細的犯戒垢,圓滿尸羅波羅密多,所以第二名離垢地。三、三地名發光地者,此地菩薩證得諸三摩地從三摩地中,克服無明黑暗,發出無邊的修慧之光;又以得到聞持陀羅尼的因緣,從陀羅尼中,克服無明黑暗,發出無邊的聞思之光,所以說能為無量智光之所依止。由三摩地及聞持陀羅尼能發智光,所以第三名發光地。四、四地名焰慧地者,此地菩薩修習三十七菩提分法,從菩提分法中生起猛烈的智光,燒諸騷擾身心的煩惱,其智焰猶如燒諸柴薪的火焰一般,所以第四名焰慧地。五、五地名極難勝地者,謂此地菩薩對前所修的菩提分法,現再作進一步的方便修習,這方便修習,是很不容易的,要經過最極艱難的工夫,方得自在,於這得自在後,就難為他所勝了,所以第五名極難勝地。若以攝論所說:菩薩所修的智慧,有無分別的真諦智,有有分別的世間智,而二智互相相違,不易使之合作起來,所以前四地的菩薩,都不能做到二智並觀的地步。入於五地的菩薩,由不斷的方便修習,就能使令二智並觀二諦,且使二智互相相應而不互相相違了。這是最艱鉅的工夫,也最難能可貴,所以第五名極難勝地。六、六地名現前地者:謂此地菩薩即於現前觀察十二緣起的諸行流轉,了知流轉的,只是緣起諸行,並沒有什麼實體的東西。雖能現前觀察諸行流轉,但還是一種有相觀,而未能作無相觀,若欲無相觀現前,必須要多修作意方可。以此因緣,所以第六名現前地。七、七地名遠行地者:此地菩薩,修無相觀,能長時的久遠的無缺的無間的,使那無相作意恆現在前,不同第六地的行者,只是暫時的偶爾的使無相觀現一現前而已。同時,他的無間證入無相觀,並不怎樣加以強有力的加功用行,可說他的功用已到了最後邊,過此步入八地,就是無功用行了,所以他與第八清淨地,是共相鄰接的,已經遠行到與八地相距不遠了。以此因緣,所以第七名遠行地。八、八地名不動地者,七地菩薩雖也能作無一切相的無相觀,但還不能放棄有功用行,仍不得自然而然的任運而轉,因而也就不能說是不動。到了八地菩薩,由於已經得到無功用道,所以不特不為有功用行所動,且也不為一切現行煩惱所動,所以第八名不動地。九、九地名善慧地者,此地菩薩獲得無礙的廣大智慧。無礙智,就是法、義、詞、樂說的四無礙辯。得此四無礙辯,就能遍至十方世界,為一切有情種種說法而得自在了。 “無礙力說法,成就利他行”。智慧妙善,所以第九名善慧地。十、十地名法雲地者,有情的生身,為惑業所生身,沒有什麼堪能性,所以是粗重的。以此粗重的生身,遍障二空的真理,所以其相猶如虛空的廣大無量。菩薩這時證得圓滿法界演講地身,猶似大雲一般的遍覆如空廣大的粗重之身,所以十地名法雲地。十一、十一地名佛地者,從法雲地進入最高的佛地,其間必修一種金剛喻定,由金剛喻定,斷除所應斷的惑障,證得所應證的功德,就登上極果的佛地了。其間的經過是這機關報:入金剛喻定的第一且也不為一切現行煩惱所動,所以第八名不動地。九、九地名善慧地者,此地菩薩獲得無礙的廣大智慧。無礙智,就是法、義、詞、樂說的四無礙辯。得此四無礙辯,就能遍至十方世界,為一切有情種種說法而得自在了。 “無礙力說法,成就利他行”。智慧妙善,所以第九名善慧地。十、十地名法雲地者,有情的生身,為惑業所生身,沒有什麼堪能性,所以是粗重的。以此粗重的生身,遍障二空的真理,所以其相猶如虛空的廣大無量。菩薩這時證得圓滿法界演講地身,猶似大雲一般的遍覆如空廣大的粗重之身,所以十地名法雲地。十一、十一地名佛地者,從法雲地進入最高的佛地,其間必修一種金剛喻定,由金剛喻定,斷除所應斷的惑障,證得所應證的功德,就登上極果的佛地了。其間的經過是這機關報:入金剛喻定的第一且也不為一切現行煩惱所動,所以第八名不動地。九、九地名善慧地者,此地菩薩獲得無礙的廣大智慧。無礙智,就是法、義、詞、樂說的四無礙辯。得此四無礙辯,就能遍至十方世界,為一切有情種種說法而得自在了。 “無礙力說法,成就利他行”。智慧妙善,所以第九名善慧地。十、十地名法雲地者,有情的生身,為惑業所生身,沒有什麼堪能性,所以是粗重的。以此粗重的生身,遍障二空的真理,所以其相猶如虛空的廣大無量。菩薩這時證得圓滿法界演講地身,猶似大雲一般的遍覆如空廣大的粗重之身,所以十地名法雲地。十一、十一地名佛地者,從法雲地進入最高的佛地,其間必修一種金剛喻定,由金剛喻定,斷除所應斷的惑障,證得所應證的功德,就登上極果的佛地了。其間的經過是這機關報:入金剛喻定的第一剎那,名為無間道,由這無間道,雙斷最極微細的煩惱、所知的二障種子。以斷微細的煩惱障種,所以就名無著,以斷微細的所知障種,所以就名無礙。到了第二剎那,就名解脫道,由這解脫道,就可於一切種所知境界現等正覺了,所以十一說名佛地。若依佛地經論五義釋佛地的話:永斷最極微細煩惱及所知障,是離二障義;無著無礙,是具二空智義;於一切種所知境,是通達真俗境義;現等正覺,是具自他覺義。餘如佛地經論說。 己三二十二愚分別諸地 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!於此諸地有幾愚癡?有幾粗重為所對治”? 問意可知。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰:“善男子!此諸地中有二十二種愚癡、十一種粗重為所對治。謂於初地有二愚癡:一者執著補特伽羅及法愚癡,二者惡趣雜染愚癡;及彼粗重為所對治。於第二地有二愚癡:一者微細誤犯愚癡,二者種種業趣愚癡;及彼粗重為所對治。於第三地有二愚癡:一者欲貪愚癡,二者圓滿聞持陀羅尼愚癡;及彼粗重為所對治。於第四地有二愚癡:一者等至愛愚癡,二者法愛愚癡;及彼粗重為所對治。於第五地有二愚癡:一者一向作意棄背生死愚癡,二者一向作意趣向涅槃愚癡;及彼粗重為所對治。於第六地有二愚癡:一者現前觀察諸行流轉愚癡,二者相多現行愚癡;及彼粗重為所對治。於第七地有二愚癡:一者微細相現行愚癡,二者一向無相作意方便愚癡;及彼粗重為所對治。於第八地有二愚癡:一者於無相作功用愚癡,二者於相自在愚癡;及彼麁重為所對治。於第九地有二愚癡:一者於無量說法、無量法句文字、後後慧辯陀羅尼自在愚癡,二者辯才自在愚癡;及彼粗重為所對治。於第十地有二愚癡:一者大神通愚癡,二者悟入微細秘密愚癡;及彼粗重為所對治。於如來地有二愚癡:一者於一切所知境界極微細著愚癡,二者極微細礙愚癡;及彼粗重為所對治”。 佛為當機者解答,說有二十二種的愚癡及十一種的粗重,為諸地所當對治的對象。初地的二種愚癡:一、執著實有我法的愚癡,未見道前的行者,還在異生位上,不知我無主宰、法無自性,所以就執有實我實法,他之所以如此妄執,是因有這二者的愚癡存在的原故。二、惡趣雜染的愚癡,未入正性離生的異生,既還站在凡夫的立場,當就免不了仍要造作三惡趣惑、業、苦的三雜染,所以然者,由於有這愚癡存在,使之不得不然的原故。粗重,是約二愚癡的種子說的,可謂二愚是現行,粗重是種子,因這粗重未斷的關係,所以使諸現行法,沒有堪任的功能性。這二愚癡及彼粗重,為初地聖者所當對治的物件,一時沒有對治,一時就不能證入初地。二地的二種愚癡:一、誤犯微細戒行的愚癡,未入二地的聖者,所以還不能絕對的不犯微細戒行,即因有這誤犯的愚癡存在,由他存在,所以就在不知不覺間毀犯了微細戒行。二、種種業趣的愚癡。就是誤犯微細戒行的三業,三業毀犯了微細戒行,由於愚癡蓋覆的關係,自己犯了戒還不知道。這二愚癡及彼粗重,為二地聖者所當對治的物件,一時沒有對治得掉,一時就不能證入二地。三地的二種愚癡:一、欲貪愚癡,以於過去多與貪欲相應的因緣,所以名為欲貪愚癡。由這愚癡存在,即障礙勝定及修慧的完成。慧是由定發的,定是由戒成的,但是現為欲貪所纏,內心一味向外奔放,那裡還能成就勝定?勝定不成,又怎能開發修慧?所以名為欲貪愚癡。二、圓滿聞持陀羅尼愚癡,是障陀羅尼及聞思慧的動力。這二愚癡及彼粗重,為三地聖者所當對治的物件,如不把他對治,就不能證入三地。四地的二種愚癡:一、等至愛的愚癡,行者在三地位上,斷除障勝定的愚癡,獲得等至妙定以後,本可繼續前進的,但因耽著妙勝定樂的關係,為這等至愛的愚癡所障,所以不能上進。二、法愛的愚癡,就是貪愛實有的諸法。這二愚癡及彼粗重,為四地聖者所當對治的物件,如不把他對治,就不能證入四地。一入四地,以菩提分法的智慧力量,就可解決這二愚癡了。成唯識論說:“彼定法愛三地尚增,入四地時方能永斷,菩提分法特違彼故”。五地的二種愚癡:一、一向作意棄背生死的愚癡,流轉中的生死,在實有自性者看來,似有實有生死可得,亦復有實有生死可了,於是就專門的一向的注意如何棄背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的,當下就是寂靜的涅槃並無實在生死可得,亦無實在生死可了。行者這時不了此理,作意棄背生死,就成為愚癡大障了。二、一向作意趣向涅槃的愚癡,寂滅的涅槃,在實有自性者看來,也認為是實有的,所以就一向以來專門注意要怎樣方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的,即生死就是涅槃,離生死求涅槃,涅槃根本即不可得。行者這時不了此理,作意趣向實有涅槃,就成為愚癡大障了。這二愚癡及彼粗重,為五地聖者所當對治的物件,如不把他對治,就不能證入五地。一入五地,就可解決這二愚癡了。深密經疏解釋說:“五地依四諦觀以為方便,入彼四諦染淨因果無差別道,是故能斷背趣二愚”。六地的二種愚癡:一、現前觀察諸行流轉的愚癡,就是妄執十二緣起的諸行流轉,以為實有染者於中不息的流轉,其實是緣起的鉤鎖,無實染者的輪迴。行者不知,所以是愚癡。二、相多現行的愚癡,就是妄執實有的淨相現行,以為實有的淨相不斷現前,最為可喜的。殊不知執有淨相,即不能契入無相妙觀。行者不知,所以是愚癡。這二愚癡及彼粗重,為六地聖者所當對治的物件,如不把他對治,就不能證入六地。一入六地,就可解決這二愚癡了。成唯識論說:“六、粗相現行障,謂所知障中俱生一分。執有染淨粗相現行,彼障六地無染淨道,入六地時便能永斷”。七地的二種愚癡:一、微細現行的愚癡,謂六地聖者,雖已解決了粗顯的緣生生滅的諸行流轉相,但仍妄執微細的緣生生滅的諸行流轉相。二、一向無相作意方便的愚癡,謂在六地位上,解決了相多現行的愚癡,獲得了無相妙觀的安住,可是並不能任運自然的住在無相觀中,而是需對無相觀行一向作意方便勤求加行,方能有把握的住在無相觀中。這二愚癡及彼粗重,為七地聖者所當對治的物件,如不把他對治,就不能證入七地。一入七地,就可解決這二愚癡了。八地的二種愚癡:一、於無相作功用的愚癡,七地聖者於無相觀一向作意方便勤求有功用行的緣故,因而不能於無相觀作無功用的趣證,所以也就不能進入八地的聖階。二、於相自在的愚癡,相指身相及國土。若觀一切法無礙,隨心所欲現起什麼即能顯現,這叫於相自在。假使觀諸世界,隨心所欲變現怎樣的國土即能顯現,這二愚癡及彼粗重,為八地聖者所當對治的物件,如不把他對治,就不能證入八地。一入八地,就可解決這二愚癡了。九地的二種愚癡:一、於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在的愚癡。此中包括三種無礙辯:於無量說法陀羅尼自在,是指的義無礙解,謂於所詮意義總持獲得自在,能於一義中現起無量義的。於無量法句文字陀羅尼自在,是指的法無礙解,謂於能詮教法獲得總持自在,能於一名句文字中現起一切的名句文字的。於後後慧辯陀羅尼自在,是指的詞無礙辯,謂以種種言音輾轉為諸眾生作種種訓說解釋,使諸眾生皆能了解其所說的言音,獲得總持自在,能於一音聲中現起一切的音聲的。可是有種愚癡,障這三種自在,使不能得,所以名為愚癡。二、辯才自在的愚癡,這是指的辯無礙解,謂能善達眾生的機宜,作種種的無礙辯說,使諸眾生了知其為善說法者。可是有種愚癡,障這自在,使不能得,所以名愚。這二愚癡及彼粗重,為九地聖者所當對治的物件,若不把他對治,就不能證入九地。一入九地,就可解決這二愚癡了。十地的二種愚癡:一、大神通愚癡,十地的菩薩,通達十地位上的法界相,獲得廣大的神通,以此神通,現起身、口、意的自在三業,自在的做化導眾生的事業。可是未入十地前,為一愚癡障礙神通現前,所以名為大神通愚癡。二、悟入微細秘密愚癡,十地的菩薩,通達十地位上的法界相,就是悟入最極微細的秘密境相,因為到此地步,所有因中所悟的境界,唯此微細深密。可是未入十地前,為一愚癡障礙行者的悟入,所以名為悟入微細秘密愚癡。這二愚癡及彼粗重,為十地聖者所當對治的物件,若不把他對治,就不能證入十地。一入十地,就解決這二愚癡了。佛地的二種愚癡:一、於一切所知境界極微細著愚癡,到了第十法雲地菩薩的地位,對一切所知的境界所有粗顯的執著,都已斷除,但還有最極微細的執著,未能泯除,也就是說,尚有最根本最微細的所知障在,因而不能證得如來所證的大菩提。二、極微細礙愚癡,這就是煩惱障種,有這煩惱障種在,就不能證得如來所證明的大涅槃。這二愚癡及彼粗重,為佛地所當對治的物件,如不把他對治,就不能圓成佛果。一入佛地,就解決這二愚癡,證得大菩提、大涅槃了。集論說:“得菩提時,頓斷煩惱及所知障,成阿羅漢及成如來,證大涅槃、大菩提故”。 庚三結說愚意 “善男子!由此二十二種愚癡及十一種麁重故,安立諸地。而阿耨多羅三藐三菩提離彼系縛”。 佛陀所以安立諸地,是因有如上所說的二十二種的愚癡及十一種的粗重的原故。此諸系縛,在開始踏上初地的聖位時,雖已能部分的解決,但徹底的究竟的離彼諸愚及粗重的系縛,唯有證得阿耨多羅三藐三菩提時方能辦到,所以說而阿耨多羅三藐三菩提離彼系縛。 庚四菩薩讚歎 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!阿耨多羅三藐三菩提甚奇稀有,乃至成就大利大果。令諸菩薩能破如是大愚癡羅網,能越如是大粗重稠林,現前證得阿耨多羅三藐三菩提”。 證得無上正等正覺的佛陀,是很稀奇、很為稀有的!為什麼呢?以在自利方面說,無上佛陀,已斷除了所知障得到菩提的大利,斷除了煩惱障得到涅槃的大果了。以在利他方面說,無上佛陀,能使諸大菩薩破除了二十二種的愚癡。此諸愚癡網羅眾生在生死中不得出離,名為羅網。又能使諸大菩薩超越了十一種的粗重。此諸粗重難越難斷,所以譬如稠林。既使眾生破諸愚癡,越諸粗重,當然也就使令眾生現前證得阿耨多羅三藐三菩提了。以佛能夠自利亦能利他,所以菩薩特在此對偉大的佛陀予以稱揚讚歎! 己四八種殊勝安立諸地 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!如是諸地,幾種殊勝之所安立”? 問意可知。 庚二如來解答 辛一標數列名 佛告觀自在菩薩曰:“善男子!略有八種:一者增上意樂清淨,二者心清淨,三者悲清淨,四者到彼岸清淨,五者見佛供養承事清淨,六者成熟有情清淨,七者生清淨,八者威德清淨”。 佛為當機者解釋說,諸地是以八種殊勝而安立的:一、增上意樂清淨,其義如前四清淨中增上意樂清淨所說。二、心清淨,是指四靜慮四無色的八定說的,所以一切聖教中都說定為心學,因此,心清淨,也就是增上心清淨。三、悲清淨是指四無量中的悲無量說的,悲心的發動,在憐愍有情,以見有情為眾苦逼迫,而悲心徹骨,希望運用種種方便,去解決眾生的痛苦。四、到彼岸清淨,是指六波羅密多或十波羅密多說的,波羅密多是印度話,中國譯為到彼岸,其義如下說。五、見佛供養承事清淨,若依十地論說,就是見一切佛無餘,一切供養無餘,一切恭敬無餘。見佛,是約面對佛陀說的;供養,或以衣服臥具等供養,或以香華旛蓋等供養,或以實際修行等供養;恭敬,就是本經說的承事,或為諸佛之所遣使,或為迎送諸佛如來,或依諸佛所指示的實行,都可名為恭敬承事。六、成熟有情清淨,是指的布施、愛語、同事、利行的四攝事,所以顯揚聖教論說:“成就行者,謂四攝事,總攝說為成就有情行”。七、生清淨,生是受生,菩薩受生,不是隨業所感,而是為利有情才受種種生的,所以此生,不是生雜染,而是生清淨。八、威德清淨,就是威力清淨。瑜伽論說諸佛菩薩的威力有三:“一者聖威力,謂佛菩薩得定自在,依定自在,隨其所欲一切事成,心調柔故,善修心故,是名聖威力。二者法威力,謂諸勝法,有廣大果,有大勝利,是名法肆力……三者俱生威力,謂佛菩薩先集廣大福德資糧,證得俱生甚希奇法,是名俱生威力”。 辛二分別勝劣 “善男子!於初地中,所有增上意樂清淨,乃至威德清淨;後後諸地乃至佛地,所有增上意樂清淨,乃至威德清淨,當知彼諸清淨輾轉增勝,唯於佛地除生清淨。又初地中所有功德,於上諸地平等皆有,當知自地功德殊勝。一切菩薩十地功德皆是有上,佛地功德當知無上”。 如上所說的八種清淨,從初地到十地,地地具有,所不同的,就是後後諸地比前前諸地,輾轉增勝而已。至於佛地,除生清淨無有外,其餘的七種清淨,都到達最極殊勝的地步。佛地為什麼沒有生清淨?因佛已徹底的摧毀了煩惱、所知的二障,究竟的斷除了分段、變易的二種生死,不再假藉什麼有漏、無漏的波羅密多,為果報因增上緣了,所以不再受生,既不受生,還談什么生清淨?再以余德分別說:初地中的所有功德,以上諸地,地地皆有,因為以上諸地,必須經過初地的階段,方能到達,不是超越初地而可證得二地或三地等的。雖後後諸地能具前前諸地的功德,但就各地的殊勝功德說,當知各各是以自地功德為最殊勝的。舉例說:十波羅密多的功德,本是地地具有的,可是初地菩薩,唯以布施波羅密多功德最為殊勝,其餘的諸波羅密多功德就不殊勝了;二地菩薩,唯以持戒波羅密多功德最為殊勝,其餘的諸波羅密多功德也就不殊勝了;乃至十地菩薩,唯以智波羅密多功德最為殊勝,其餘的諸波羅密多功德也就不殊勝了!還有,十地菩所具的功德,都是屬於有上的,如初地以上更有二地的功德勝過他,乃至十地以上更有佛地的功德勝過他,所以是有上的;若證最高佛位的功德,是最勝最上無有再超過的了,所以是無上的。有上功德非極殊勝,無上功德最極殊勝,是以修學佛法者,應求最極殊勝的無上功德。 己五約殊勝生分別諸地 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何因緣故說菩薩生,於諸有生最為殊勝”? 菩薩受生與有情受生,同樣的是受生,為什麼緣故要說菩薩生在一切有情中,是最殊勝的受生呢?這是值得研究的問題,所以當機者提出請問。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰:“善男子!四因緣故:一者極淨善根所集起故,二者故意思擇力所取故,三者悲愍濟度諸眾生故,四者自能無染除他染故”。 佛為當機者解釋說,菩薩受生所以勝過有情受生,約有四種因緣:一、有情受生,是求世間欲樂而造雜染諸業所招感的;菩薩則不然,他是求無上菩提而修種種最極清淨的善根所集起的。一從雜染的有漏業受生,一從清淨的無漏善受生,其間的勝劣,不言可知了。二、有情受生,是隨業力所牽的,自己並做不得主;菩薩則不然,他是願力受生的,因登地的菩薩,已得到自在的願力,以此自在願力,隨自己的意欲抉擇,要在什麼地方受生,就在什麼地方受生,所以是殊勝的。三、有情受生,是隨生死而漂沉的,並不是為的那個;菩薩則不然,他是見到眾生的痛苦,悲愍眾生的可憐,為了濟度可憐而苦惱的眾生,這才出生入死的受種種生的,為眾生而受生,所以是殊勝的。四、有情受生,是由煩惱雜染、業雜染,感受這生雜染的,既不能解決本身的雜染,也不能除卻他人的雜染;菩薩則不然,他已部分的斷去染污不染污的二種無知,因為自己能夠除去煩惱、所知的二障惑染,所以也能使令其它有情除去障染,受生而能斷除眾生的染惑,所以是殊勝的。 己六約三大願分別諸地 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何因緣故說諸菩薩行廣大願、妙願、勝願”? 大願,是就願度一切眾生說的,以廣大眾生為所緣對象的;妙願,是就願成無上佛道說的,以妙覺極果為所希求的目標的;勝願,是綜合上二願說的,因為上求佛道、下化眾生的弘誓願力,是超過二乘及地前菩薩而最極殊勝的。最上乘的菩薩發此三願,是佛曾經說過的,但以什麼因緣說諸菩薩行此三願呢?當機者還不明白,所以特舉出而問佛。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰:“善男子!四因緣故:謂諸菩薩,能善了知涅槃樂住,堪能速證;而復棄捨速證樂住;無緣無待發大願心;為欲利益諸有情故,處多種種長時大苦,是故我說彼諸菩薩行廣大願、妙願、勝願”。 佛為當機者解說,菩薩所以能行三大願行,約有四種因緣:一、菩薩以其無分別智,善能了知寂靜妙樂的涅槃,能很迅速的證得及能安住在涅槃樂中,所以菩薩雖在生死而不住於生死。二、菩薩以其大悲願力,雖說可以很快的證得寂靜涅槃,但為悲心所驅使的關係,並不積極的去求證,而且放棄求證涅槃樂,所以菩薩雖能證涅槃而不住於涅槃。三、菩薩這樣的不住生死、不住涅槃的發大願心,救度一切眾生,不是有什麼希求,而是無緣於眾生的報恩,更無待於眾生報恩的,所以他的悲願,是純潔的,不要代價的。四、菩薩既是無代價、無報酬的發大願心救度眾生,那末,眾生是各式各樣的,為了利益各別不同的有情,就得準備隨類受生,長期的接受痛苦,所以說處多種種長時大苦。由於如上的四種殊勝因緣,所以佛說彼諸菩薩行三大願。 戊二明諸度 己一度數問答 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!是諸菩薩凡有幾種所應學事”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!菩薩學事略有六種:所謂布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸”。 修學佛道的菩薩,在實踐的過程中,所當學的事情,大概凡有幾種呢?佛回答說,站在菩薩的立場上講,無量法門,無量事業,都當學的,不過簡略的說來,約有六種所應學事,即通常所說的布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六到彼岸。印度名檀那,中國譯做布施;印度名尸羅,中國譯為持戒;印度名羼提,中國譯做忍辱;印度名毗梨耶,中國譯做精進;印度名禪那,中國譯做靜慮;印度名般若,中國譯做智慧。印度名波羅密多,中國譯做到彼岸。六到彼岸是總稱,布施等名是別說,總別兼舉,所以名為布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸。彼岸是對此岸講的,一般的說,生死是此岸,涅槃是彼岸。到彼岸,是說由修施等的六度,就可從生死的此岸,到達涅槃的彼岸。或說:慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡的六蔽名為此岸,布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧的六度名到彼岸。若依攝大乘論的解釋:彼岸不可指說涅槃,因為小乘也可證得涅槃的,但是他們所修的施等,卻不能叫做波羅密多。所以不論是世間的凡夫,出世的二乘,其所修的施等善根,都很微劣,不可能到達彼岸,唯菩薩所修的殊勝施等,超過凡夫、二乘,方能到達大乘極果的彼岸,所以名為波羅密多。關於施等的別名,到下品類差別中再為解釋,此不繁說。 己二相攝問答 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!如是六種所應學事,幾是增上戒學所攝?幾是增上心學所攝?幾是增上慧學所攝”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!當知初三,但是增上戒學所攝;靜慮一種,但是增上心學所攝;慧是增上慧學所攝;我說精進遍於一切”。 當機者問:菩薩所學的六事與菩薩所行的三學,二者相攝是怎樣的相攝法呢?佛解釋說:布施、持戒、忍辱的三所學事,屬於增上戒學所攝。施是持戒的資糧,行者為要嚴持禁戒不犯,必須要常常的多行布施,能行布施,就能防護身、口的不犯,所以施是增上戒學所攝。戒是增上戒學的自性,為其所屬,當無問題。忍是持戒的眷屬,行者為了保持戒行的純潔,有時縱或遇到了極端暴惡的有情,給予自己的打擊,不論是無理的漫罵或任意的毆辱,此時唯有忍辱,才能保持戒行無(),假使予打擊者以打擊,予漫罵者以漫罵,予毆辱者以毆辱,那就要毀壞禁戒了,所以忍辱也是增上戒學所攝的。靜慮一種,屬於增上心學所攝,因為心就是定,以定自性攝定自性,不相違的。智慧一種,屬於增上慧學所攝,是以慧自性攝慧自性的。精進一種,遍攝三增上學,因為不論持戒、修定、習慧,都需要大精進力加以鞭策的。犯戒者,大都由於懈怠放逸,如果如擎油缽似的謹慎防護,精進守持,那裡還會犯戒呢?散亂者,大都由於不能勤勉的克制自己的妄念,如果以不休息的無間斷的精神,常時修習,那裡會不得定呢?智慧的開發,也是由精進來的。所以精進能遍攝三增上學。三增上學,又名三無漏學。所謂增上,是最殊勝的意思。增上戒學,是指菩薩的所有律儀,增上心學,是指菩薩所修的諸三摩地,增上慧學,是指菩薩所求的無分別智。瑜伽論說:“唯於聖教獨有此三不共外道,如是名為最勝義故,名為增上”。三學、六度,互相相攝,本經所說,約略如上。若依攝論所說,那又不同:佛陀說法,不一定每次都將六度講說一次,有時是唯說施波羅密多,有時是唯說戒波羅密多,乃至有時是唯說慧波羅密多;雖然只說一度,但實際都具有六度的,因為每修任何一種波羅密多,都有其餘的波羅密多為其助伴,互相助成的。如此,可說三學一一皆攝六度,不一定那幾度屬於那一學所攝。 己三資糧問答 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!如是六種所應學事,幾是福德資糧所攝?幾是智慧資糧所攝”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!若增上戒學所攝者,是名福德資糧所攝;若增上慧學所攝者,是名智慧資糧所攝;我說精進、靜慮二種遍於一切”。 當機者問:行菩薩道者,必須圓成福智的二種資糧,方能成辦究竟的無上佛道,而此二種資糧,即在六種所應學事中,但這六種學事,那幾種是屬於福德資糧之所攝的?又那幾種是屬於智慧資糧之所攝的?佛解答說:增上戒學所攝布施、持戒、忍辱的三度,是屬福德資糧所攝;增上慧學所攝的慧度,是屬智慧資糧所攝;增上定學所攝的定度及三增上學所攝的精進度,遍於福智二種資糧所攝。修學佛道等於我人出門遠行,必須準備充足的資糧,方能到達所要到的目的地。成佛的資糧,不是什麼金錢與食物,而是福德與智慧。福資糧者,謂能生福果而與福為因者是;智資糧者,謂能生智果而與智為因者是。照本經講,六所學事中,前三是福德,後一是智慧,精進與靜慮,通於福智。但智度論中,說前三是福德資糧,後三是智慧資糧,如論說:“欲成佛道凡有二門:一者福德,二者智慧。行施、戒、忍是福德門,知一切法實相般若是智慧門,般若要因禪定,禪定必須大精進力”。其它還有多說,茲不繁敘。 己四修學問答 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!於此六種所學事中,菩薩云何應當修學”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!由五種相應當修學:一者最初於菩薩藏波羅蜜多,相應微妙正法教中,猛利信解。二者次於十種法行,以聞、思、修所成妙智,精進修行。三者隨護菩提之心。四者親近真善知識。五者無間勤修善品”。 當機者問:菩薩所當學習的六事,已經知道了,但是要怎樣的去修學這六事呢?佛解釋說:以五種相,修學六波羅密多。一、正確的堅定不移的信解諸波羅密多相應甚深微妙的正法言教。諸度相應的甚深聖教,是佛對諸菩薩說的,本不易為一般人所信解、接受,但修學六波羅密多的菩薩,雖知他是廣大甚深的,然能相信這是求無上道者所當理解的大法。這信解,是很重要的,因為信解,才能依照去行,假使不信,怎會遵照去行?二、精進勇猛的以聞、思、修所成的妙慧,修習書寫、供養、施他、聽誦、披讀、受持、開演,諷誦、思惟、修習的十種法行。三、行菩薩道者,隨時隨地,都要保護自己的菩提心,使已發起的上求佛道、下化有情的大菩提心,不得退轉,因為菩提心的不失,才能腳踏實地的實踐波羅密多,假使菩提心失掉了,那裡還會修學六度呢?四、行菩薩道者,要求不走上岔路,不回大向小向上,令諸發菩提心者不致退墮下來。善知識對於修學佛法的關係太大了,學者的身心上,不論是增加一點功德,減少一些過失,都是由善知識所賜予的。菩薩藏經說:“總之,獲得菩薩一切諸行,如是獲得圓滿一切波羅密多,地、忍、等持、神通總持、辯才迴向、願及佛法,皆賴尊重為本,從尊重出,尊重為生及為其處,以尊重生,以尊重長,依於尊重,尊重為因”。此中所說的尊重,就是指的善知識。所以親近真善知識,也是菩薩的重要修學之一。五、菩薩於六波羅密多的修行,不是短期的,也不是一時的,是從最初發心,一直到安坐妙菩提座,在這長時間內,要常無間息的精勤不懈的修習六度的善行,方能修學圓滿。所以無間勤修善法,亦最重要。 己五增減問答 庚一六度減減 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何因緣故,施設如是所應學事,但有六數”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!二因緣故:一者饒益諸有情故,二者對治諸煩惱故。當知前三饒益有情,後三對治一切煩惱。前三饒益諸有情者,謂諸菩薩由布施故,攝受資具饒益有情;由持戒故,不行損害逼迫惱亂,饒益有情;由忍辱故,於彼損害逼迫惱亂堪能忍受,饒益有情。後三對治諸煩惱者,謂諸菩薩由精進故,雖未永伏一切煩惱,亦未永害一切隨眠,而能勇猛修諸善品,彼諸煩惱不能傾動善品加行;由靜慮故,永伏煩惱;由般若故,永害隨眠”。 當機者問:菩薩所應學事,以什麼因緣不增不減的但說六數呢?佛解答說:有兩種因緣,所以不增不減的但說六數。一、為了饒益一切有情,這就是布施、持戒、忍辱的前三度;二、為了對治一切煩惱,這就是精進、靜慮、智慧的後三度。何以知道前三是為了饒益有情的呢?因為,布施波羅密多,是以種種資生之具,攝受有情,饒益群生的,所以四攝中的第一,就是布施。衣服財物的施予,是與眾生髮生關係的唯一媒介物。行菩薩道者,若要接近群眾,使群眾相信你,依你所指示的去做,首要必須給予物質上的救濟,精神上的安慰,所以布施是饒益有情的。接近了群眾,與群眾發生了密切的關係,為了要與所攝受的群眾,達到和樂共處的目的,那就非要不行損害、逼迫、惱亂有情的勾當,方能使群眾獲得饒益安樂!怎樣方能做到呢?這就要行持戒波羅密多。由於菩薩行者的嚴格遵守不殺、不盜等和樂共處的律法,所以不但能做到與所攝受的有情融洽無間,和諧共存,就是人與人間的紛爭,也可以持戒的因緣獲得解決,所以持戒也是饒益有情的。群眾的相處,雖菩薩行者,做到了不侵犯他人的自由,不妨害他人的行動,但群眾中有不遵守共處的軌律,卻常常的來逼迫你,惱亂你,使你身心不得安寧,那又怎麼辦呢?這唯有實行忍辱波羅密多來克服這個人事糾紛了!因為這樣,自己固可少卻許多煩惱,就是對方也會因你的忍受而感動得重新做人!假使不是這樣,人以什麼態度待你,你也以什麼態度對人,那就只有擴大糾紛,而無以隨順度生了,所以能行忍辱,也是饒益有情的一個最好方便。何以知道後三是對治煩惱的呢?煩惱,是精神界一個最強他不去傾動所修的善品加行。所以由精進波羅密多,雖還不能永遠的降伏一切煩惱,也還不能永遠的害除一切隨眠,可是,由於精進勇猛的不休不息的修諸善品的因緣,已使那強有力的反動煩惱,沒有力量去傾動所修的加行了。菩薩行者,雖已使煩惱不再反動,但還沒有把他降伏,現為進一步的永遠降伏煩惱起見,乃又修習靜慮波羅密多,由這修習靜慮因緣,就能永遠的降伏煩惱了。但僅降伏煩惱還不夠,因被定力所伏的現行煩惱,如石壓草一般,一旦定力鬆懈,他就又鑽隙蠢動了。菩薩行者,為了一勞永逸計,徹底解決計,乃更修習智慧波羅密多,由這修習智慧因緣,就永遠的害除隨眠種子了!精進、靜慮、智慧三者,是對治諸煩惱的。 庚二四度增減 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何因緣故,施設所餘波羅蜜多,但有四數”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!與前六種波羅蜜多為助伴故。謂諸菩薩,於前三種波羅蜜多所攝有情,以諸攝事,方便善巧而攝受之,安置善品,是故我說方便善巧波羅蜜多與前三種而為助伴。若諸菩薩,於現法中煩惱多故,於修無間無有堪能、羸劣意樂故,下界勝解故,於內心住無有堪能,於菩薩藏不能聞緣善修習故,所有靜慮,不能引發出世間慧。彼便攝受少分狹劣福德資糧,為未來世煩惱輕微,心生正願,如是名願波羅蜜多。由此願故,煩惱微薄,能修精進,是故我說願波羅蜜多與精進波羅蜜多而為助伴。若諸菩薩,親近善士,聽聞正法,如理作意為因緣故,轉劣意樂成勝意樂,亦能獲得上界勝解,如是名力波羅蜜多。由此力故,於內心住有所堪能,是故我說力波羅蜜多與靜慮波羅蜜多而為助伴。若諸菩薩,於菩薩藏,已能聞緣善修習故,能發靜慮,如是名智波羅蜜多。由此智故,堪能引發出世間慧,是故我說智波羅蜜多與慧波羅蜜多而為助伴”。 當機者問:佛所施設的波羅密多,除了上述的六數外,還說有其餘的方便、願、力、智的四種,但以什麼因緣唯說這四種呢?佛解答說:所以唯說四者,因此是與前面的六種波羅密多做助伴的。換句話說:要想使令六度修學圓滿,必須要藉願等予以助成。所以其餘的波羅密多,不增不減的只說四種。一、方便度助前三度:菩薩行者,為了饒益有情,修學布施、持戒、忍辱的三種波羅密多,以攝受廣大的群眾,但要完成饒益群眾的重大任務,必須要運用種種方便、種種善巧以諸攝事去攝受眾生,把被攝受的眾生安置在善品法上。諸攝事,本可指凡能攝受有情的種種方便,都得稱為攝事的,不過通常總以四攝事說明攝受一切眾生的。如梁譯的攝論說:“於前三度所攝眾生,以四攝事安置善品”。所以需此方便波羅密多攝諸有情安置善品者,譬如布施,以財物施諸有情,固能解決有情的物質缺乏,但這只是暫時的救濟,並不能永遠的解決他的貧困問題,所以等到眾生接受菩薩的施予而與菩薩發生關係後,就得運用方便善巧,告訴他現在所以貧窮,是由過去所造的因,若要將來不再受貧窮之苦,你現在就得好好的修諸善法,多多培福。以這樣的方便,使諸眾生,修諸善業,才是真正的饒益有情。又如持戒,自己守法,不犯他人,固能使眾生安隱快樂,但若眾生不能因你的守法而守法,且仍做出非禮非法的事情,那怎能使之長久安樂呢?在這情形下,菩薩行者,就得運用方便善巧,使諸眾生也能如己一樣的不殺、不盜,遵守戒法,不特如此,且更進一步的布施、放生,修諸善事。忍受他人的辱罵謗打,以自己的忍辱行,去感化暴惡的有情,固也可以令生得益,但更需要利用方便善巧,使諸眾生,息諸瞋恚,修調柔行,不論在任何場所,皆能與群眾和諧共處,相安無事。這就是以方便善巧波羅密多而與前三種波羅密多為助伴的要素所在。二、願度助精進度:菩薩在修學六波羅密多的過程中,為什麼要發起正願修學願波羅密多呢?這有三種因緣:(一)、菩薩於現實的生命體中,騷擾身心的煩惱特別多,由於煩惱眾多的緣故,所以對於無間修習諸品善法,就沒有力量能夠勝任愉快了!煩惱與善法,是敵對的兩面,煩惱力強,就阻礙了善法的修習,善法力強,就可克制煩惱而不障礙所修了。 (二)、菩薩在實踐的過程中,由於意樂贏劣的不堅強以及下面欲界散心勝解力的堅強,所以要使內心不向外奔放而獲得心一境性的安住,就沒有力量堪能完成了。因為內心安住,必須要有強有力的意樂及上界的勝解的原故。 (三)、對於菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教,不能息心的聽聞,不能如法的緣慮,不能善巧的修習,所以所有靜慮也就不能引發出世間的無漏聖慧了。正因如此,菩薩行者,乃攝受上面所修的少分佈施、持戒、忍辱的微劣福德資糧,生起希求的正願說:願以這福德因緣的力量,使我在未來世的時候,煩惱輕微空願是不行的,發了願就得去實行,所謂“願為行導”,願海一定要由行山去填補,才得滿足。如是名為願波羅密多,由這弘誓願力的因緣,擾亂身心的煩惱,就得漸漸的微薄,而能實踐精進波羅密多了,所以願波羅密多是能與精進波羅密多而為助伴的。三、力度助靜慮度:菩薩以大願力助成精進的實踐,雖已能使煩惱微薄,但還不能克制煩惱的活動,因為內心尚未獲得安住,現為進一步的求得煩惱的降伏,菩薩行者,就又親近善士。善士,就是善知識。善知識能識行者的心病,能指導行者的正行,能使行者獲得正定。因此,就從善知識聽聞正法,依所聞正法而作如法合理的作意思惟,由這三種殊勝因緣,就可使一向微劣的意樂轉為最極殊勝的意樂,不特能得欲界的殊勝意樂,且亦能得上界的這種殊勝意樂,如是名為力波羅密多。由這力波羅密多的因緣,於是內心安住就有所堪能了,所以力波羅密多能與靜慮波羅密多而為助伴的。四、智度助般若度:當菩薩的內心煩惱熾盛時,對於菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教,是不能聽聞、緣慮、修習的,現因以力波羅密多助成靜慮波羅密多的修成,所以對於甚深微妙的菩薩藏教,已能多多的聽聞,正確的緣慮,如法的修習了。能聞是聞所成慧,能緣是思所成慧,修習是修所成慧,由此三慧,就能引發靜慮,所謂從聞、思、修入三摩地,就是此意。如是名為智波羅密多,由這智波羅密多的因緣,即能引發出世間的無漏聖慧了,所以佛說智波羅密多能與慧波羅密多而為助伴。 己六次第問答 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何因緣故,宣說六種波羅蜜多如是次第”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!能為後後引發依故。謂諸菩薩,若於身財無所顧悋,便能受持清淨禁戒,為護禁戒,便修忍辱,修忍辱已,能發精進,發精進已,能辦靜慮,具靜慮已,便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第”。 當機者問:六波羅密多,最初是布施,最後是智慧,他的前後,諸經論中,都是這樣排列著的,但為什麼一定要這樣的次第說明他呢?佛解答說:這是有道理的!當知我之所以如是次第說明六波羅密多,是約他前前能為後後引發依止說的,就是依止前一波羅密多能夠引發後一波羅密多。謂行菩薩道者,如果能於個己的身命、財產無所顧悋的施於眾生,那他也就能夠守持清淨的禁戒了。試想:一個犧牲自己生命以去救度眾生的人,他還會毀犯殺戒嗎?一個傾家蕩產以去普濟貧窮的人,他還會毀犯盜戒嗎?所以不慳貪的人,一定是能持戒的人。既持戒了,為了保護自己所守的禁戒永遠不犯,那就雖遇橫暴萬惡的眾生,給予自己的凌辱,也不與之計較而忍辱之,所以能持禁戒,也就能修忍辱。修忍辱行的菩薩,在生死海中做利生工作,不論是遇到有情的打擊,或遭逢無情的阻力,決不退失自己的菩提心,仍不息的勇往直前,做自己所當做的利生事業。所以能修忍辱,也就能發精進。在精進不已的實踐中,折伏了強有力的煩惱,就可使散動不已的心獲得安定。所以發精進已,能夠成辦靜慮。靜慮成就,就可從定發慧了。所以說具靜慮已,便能獲得出世間的無漏聖慧。由於六度的前前能為後後引發依止的因緣,所以佛說六波羅密多如是次第排列。真諦譯的無性攝論中,除了前前生於後後的一種引發次第外,還說有一種依於後後而清淨前前的次第:如要布施,就必須持戒;持戒,布施方得清淨成就。持戒,就必須忍辱;忍辱,持戒方得清淨成就等。如論中說:“前前波羅密多由後後波羅密多所清淨故”。因此,確立六波羅密多如是次第。 己七品類問答 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!如是六種波羅蜜多,各有幾種品類差別”?佛告觀自在菩薩曰:“善男子!各有三種。施三種者:一者法施,二者財施,三者無畏施。戒三種者:一者轉捨不善戒,二者轉生善戒,三者轉生饒益有情戒。忍三種者:一者耐怨害忍,二者安受苦忍,三者諦察法忍。精進三種者:一者被甲精進,二者轉生善法加行精進,三者饒益有情加行精進。靜慮三種者:一者無分別寂靜極寂靜無罪故,對治煩惱眾苦樂住靜慮,二者引發功德靜慮,三者引發饒益有情靜慮。慧三種者:一者緣世俗諦慧,二者緣勝義諦慧,三者緣饒益有情慧”。 當機者問:菩薩所應行的六波羅密多,一一各有幾種的差別品類可得呢?佛解答說:一一各有三種品類差別。一、布施的三種:(一)法施,謂以不求名聞利養的清淨心,為諸希求正法的有情,宣說無垢清淨的言教,使諸聽聞正法者得到法樂,以此法樂資益增長善根。 (二)財施,謂以不求酬報的清淨心,用種種的資生之具,諸施有德或貧窮無依的眾生,使其不受飢寒的痛苦,獲得身心的安樂。 (三)無畏施,謂諸眾生遇到獅子虎狼的威脅,國王匪盜的壓迫,水火風雪的災害,菩薩能以種種方便協助他解決這些困難,安慰他不要以此畏懼,使其內心無怖畏苦。諸經論中所以唯說這三種施,據世親攝論釋說:“法、財、無畏,如次益他善根、身、心,以是因緣,故說三種”。二、持戒的三品:(一)轉捨不善戒,即攝論所說的律儀戒。如在家二眾所受的五戒、八關齋戒,出家五眾所受的比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒,是七眾弟子各別所受持的,屬於小乘的律儀戒。他的功用,重在消極的防非止惡,不作一切惡業,離種種的雜染法,所以本經名為轉捨不善戒。 (二)轉生善戒,即攝論所說的攝善法戒。如諸菩薩受了瑜伽的大乘通戒,就積極的做種種行善利生的工作。因此,這戒是建立在自己修學一切佛法的功德上的,如諸菩薩所修的波羅密多等,都是屬此,所以本經名為轉生善戒。 (三)轉生饒益有情戒,即攝論所說的饒益有情戒。如諸菩薩修學四無量心,實踐中攝法門,以及行種種利益眾生的事業,毫不做損害眾生的工作,所以此戒是建立利益成熟一切有情上的。如此三戒,以律儀戒為基礎,攝善法及饒益有情的二戒,要以律儀戒為所依才能建立。因為,自己遠離了眾惡,才能進一步的修十波羅密多的善法以成熟饒益一切有情。而且不修善法、不利有情,根本就違犯菩薩的律儀。所以自他二利的功德,都是依律儀戒的防非止惡而成立的。三、忍辱的三品:(一)耐怨害忍,這是忍受眾生所給予的痛苦。發菩提心的菩薩,為了救拔苦海中的眾生,不惜犧牲個己的利益安樂,長期的深入生死海中,作種種的利生事業,可是眾生不了解菩薩的用心,不特不能隨順菩薩的指示去行,反而時時給予菩薩的侮辱、迫害;然菩薩不以無知的眾生這種行動為忤,而能一一的忍受下去,且決不以此退失自己利生的事業。 (二)安受苦忍,這是忍受自然界所給予的種種痛苦。發菩提心的菩薩,既願長期的在生死海中救度眾生,而生死界是免不了風霜雨雪寒熱交逼的痛苦的,然菩薩能安然的忍受這些痛苦,決不因這種種痛苦的襲擊而動搖了自己度生的大志。 (三)諦察法忍,謂諸菩薩以般若智慧審諦觀察諸法實相,了達諸法空無自性,於此空無自性的甚深廣大教法,能夠深信忍可,決定無疑。四、精進的三品:(一)被甲精進,如守衛國土的戰士要到前線與敵人作戰時,必須先披起防護身體的鎧甲;發心修學的菩薩,為了完成無上的佛道,得先修習六波羅密多,積集福德智慧資糧,以助成精進,所以譬如被甲。 (二)轉生善法加行精進,作戰的鬥士,披起鎧甲,一切準備妥當了,向前邁進,這是加行;菩薩開始向菩提大道出發時,更積極更精進的修諸加行,以成辦諸波羅密多,所以名為轉生善法加行精進。 (三)饒益有情加行精進,向菩提大道出發而行精進,是為了完成自利的事業,現為饒益有情而加行精進,是為了完成利他的事業。謂諸菩薩,為了解決眾生的痛苦,為了給予眾生的快樂,有時就是為了度脫一個有情,留在生死苦海中,經百千俱胝那由他劫,亦不退屈救度眾生的勇悍,所以名為饒益有情加行精進。五、靜慮的三品:(一)離一切的虛妄分別及一切的煩惱粗重,名為無分別寂靜,以離一切的分別,就能生起身心輕安的;如果進而遠離一切愛味執著,泯除一切差別事相,就名為極寂靜了;假使再能遠離一切我慢、我愛、我見而得清靜,名為無罪;如是由此定力,就能對治煩惱逼迫的痛苦,獲得神通自在,現法樂住了。 (二)引發功德靜慮,謂由靜慮的完成,從此定中引發神通等殊勝功德。 (三)引發饒益有情靜慮,謂由靜慮的完成,引發各種的神通,以此神通,作種種饒益有情的事業。六、智慧的三品:(一)緣世俗諦慧,就是緣世俗諸法的智慧。 (二)緣勝義諦慧,就是緣勝義諦理的智慧。 (三)緣饒益有情慧,就是現觀邊後所起的諸世俗智,而能種種說法利益眾生的智慧。 解深密經語體釋地波羅蜜多品第七 己八得名問答 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!何因緣故,波羅蜜多說名波羅蜜多”? 當機者問:施、戒、忍、進、禪、慧的別名,從上品類差別的解釋中已經知道了;但為什麼諸波羅密多得名波羅密多呢?請佛再為解釋一下! 庚二如來解答 辛一標數列釋 佛告觀自在菩薩曰:“善男子!五因緣故:一者無染著故,二者無顧戀故,三者無罪過故,四者無分別故,五者正迴向故。無染著者,謂不染著波羅蜜多諸相違事。無顧戀者,謂於一切波羅蜜多諸果異熟及報恩中心無系縛。無罪過者,謂於如是波羅蜜多無間雜染法,離非方便行。無分別者,謂於如是波羅蜜多,不如言詞執著自相。正迴向者,謂以如是所作所集波羅蜜多,回求無上大菩提果”。 佛解答說:波羅密多之所以名為波羅密多,約有五種因緣。一者無染著故至五者正迴向故,是總標五種因緣;無染著者至回求無上大菩提果,是別釋五種因緣。一、無染著者,謂對六波羅密多的諸相違事:如於慳悋、毀犯、忿恚、懈怠、散動、惡慧的六障,不生絲毫的染著。六度本即度此六蔽的,如果染著六蔽,就不能行六波羅密,行六波羅密,就不染著六蔽,所以名為無染著。二、無顧戀者,謂行六波羅密多,目的在求對治個己身心的煩惱以及饒益一切的有情。就對治自己的煩惱說,當就不因行六波羅密多而希望得到財富、美色、名稱等的諸異熟果了;就利益有情說,當就不因行六波羅密多而希望眾生報答自己所給予的恩惠了。所以說心無系縛。三、無罪過者,罪過指下文所說的無悲加行、不如理加行、不常加行、不殷重加行的四種間雜染法,及唯以財物饒益有情而不令出不善處安置善處的非方便行。現謂發心修學的菩薩,實踐如是諸波羅密多,沒有無悲等四加行的問雜染法及不安置善處的非方便行,所以名為無罪過。四、無分別者,謂行如是六波羅密多的菩薩,不去如他言詞所說布施等,而執著實有布施等的自相,因為在修六度時,是為通達一切法性空的無分別智所攝的,所以不執施等的自相,也可以說是三輪體空的意思。如布施時,不見有施者、受者,及所施財物的三相,所以名為無分別。五、正迴向者,謂行菩薩道的菩薩,不論是在開始時這樣所作的波羅密多,或者是在增長時這樣所集的波羅密多,以其由此所得一切功德,悉皆迴向求證無上大菩提果,不作其餘人天或小果的資糧,所以名為正迴向。 辛二逐難重釋 壬一諸相違事 “世尊!何等名為波羅蜜多諸相違事”?“善男子!當知此事略有六種:一者於喜樂欲財富自在諸欲樂中,深見功德及與勝利。二者於隨所樂縱身、語、意而現行中,深見功德及與勝利。三者於他輕蔑不堪忍中,深見功德及與勝利。四者於不勤修著欲樂中,深見功德及與勝利。五者於處憒闌世雜亂行,深見功德及與勝利。六者於見、聞、覺、知、言說戲論,深見功德及與勝利”。 在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中,曾經說到不染著波羅密多的諸相違事,但以什麼為波羅密多的諸相違事,前面沒有指出,所以當機者又提出來請問。佛解答說:波羅密多的諸相違事,廣說起來雖然很多,約略的說可有六種:一、普通凡夫不肯發心行布施行,主要的就在他染著自己已獲得的五欲妙境,貪戀自己已擁有的世間財富,捨不得放棄自己的受用自在,從自我出發,欲樂境界,財富享受,攝受為我所,因此所以慳悋眾生,在這些上,只深深的見到他的功德與勝利,不見他的過患與後果。如此,當然就與布施相違而成行施的一大障礙了!佛說布施,正是對治眾生這一染著的。二、一般凡夫所以不能守持淨戒,主要的就在他隨心所欲的想幹什麼就乾什麼,不願受任何的阻礙與束縛,因而縱放自己的身、語、意的三業,行殺生、偷盜等的十惡業行,並在這三業十惡行中,深深的見到他的功德與勝利,不見他的過失與後患。如此,當然就與持戒相違而成持戒的一大障礙了!佛說戒度,正是對治眾生這一蔽障的。三、生死凡夫所以不行忍辱行,主要的在於生死界中的有情,不能意見相投,不能行動一致,往往為了些微小事,發動瞋恚,輕慢他人,毀辱對方,而對方不堪受此凌辱,予打擊者以打擊,予漫罵者以漫罵,並認為這樣的以牙還牙,不特看不出有什麼不對,而且深深的見到他的功德與勝利。如此,當然就與忍辱相違而成修忍的一大障礙了!佛說忍辱,正是對治眾生這一大障的。四、三界眾生所以不能以精進行斷惡修善,反而使不善法無限滋生,主要的在於眾生的懈怠放逸,可說懈怠放逸是生長惡不善法的動因,惡不善法是懈怠放逸所產生的結果。愚癡眾生不知這些過患,反而在不勤修的著欲樂中,深深的見到他的功德與勝利。如此,當然就與精進相違而成精進的一大障礙了!佛說精進,正是對治眾生這一大障的。五、散亂眾生所以不能修諸禪定,病在不肯遠離憒鬧的城市,深入寂靜的山林,不肯放棄世間的雜亂眾事,行自己所當行的禪定事業。所以對憒鬧繁華的處所,以及社會種種的雜亂諸事,不持見不到他的過失與後患,反而見到他的功德與勝利。如此,當然就與禪定相違而成禪定的一大障礙了!佛說靜慮,正是對治眾生這一大障的。六、世間眾生所以不能修出世產無分別慧,原因由於在漫漫的長夜中,為見、聞、覺、知、言說戲論的熏習,樂著世間的所有表示,以為所見、所聞、所覺、所知的一切是實,因而也就深深的樂著世間的言說戲論,不能修學出世的無分別慧了!不修無分別慧,就不知離言法性的功德勝利,而只深深見到見、聞、覺、知、言說戲論的功德與勝利。如此,就與智慧相違而成慧度的一大障礙了!佛說智慧,正是對治眾生這一大障的。 壬二諸果異熟 “世尊!如是一切波羅蜜多何果異熟”?“善男子!當知此亦略有六種:一者得大財富,二者往生善趣,三者無怨無壞多諸喜樂,四者為眾生主,五者身無惱害,六者有大宗葉”。 在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中,又曾說到不顧戀波羅密多的諸果異熟,但以什麼為波羅密多的諸果異熟,前面並未指出,所以當機者又提出請問。佛解答說,這也略有六種:一、由施波羅密多,於未來世,能得廣大財富的異熟果報。二、由戒波羅密多,於未來世,能往善趣取得可愛的異熟果報。三、由忍波羅密多,於未來世,能得沒有怨敵、沒有破壞,而在群眾中得到多數人的喜樂,彼此融洽無間的異熟果報。四、由進波羅密多,於未來世,能得大尊大貴而為眾生之主的異熟果報。五、由定波羅密多,伏除煩惱,於未來世,能得身無惱害的異熟果報。六、由慧波羅密多,廣解五明,能得大宗葉的異熟果報。如是次第,名為波羅密多的諸果異熟。 壬三問雜染法 “世尊!何等名為波羅蜜多間雜染法”?“善男子!當知略由四種加行:一者無悲加行故,二者不如理加行故,三者不常加行故,四者不殷重加行故。不如理加行者,謂修行餘波羅蜜多時,於餘波羅蜜多遠離失壞”。 在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中,又曾說到無罪波羅密多的無間雜染法,但以什麼為波羅密多的間雜染法,前面也未指出,所以當機者特又提出請問。佛回答說,這有四種的加行:一、無悲加行,這是障長時修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行,從初發心的開始直到安坐妙菩提座,在這三大阿僧只劫的漫漫長時間中,本應始終如一的修學的,但因缺乏悲心的加行力,於是就不能長時間的修習了。二、不如理加行,這是障無餘修的。謂請菩薩於六波羅密多的修行,不是先修此度後修彼度,而應於一時中六度齊修的,但由於不如理加行的阻力,因而修一度時就不能通修餘度。三、不常加行,這是障無間修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行,應無間的不斷的修習,不應任自己的心意,高興時就認真的去行,不高興時就放棄不行,可是發心修行的菩薩,由於放逸懈怠的因緣,就時斷時續的不能無間的恆修諸行。四、不殷重加行,這是障殷重修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行,不論是為斷煩惱的自利行,或為益有情的利他行說,都應慎重其事的認真的去實踐,不應對他有所忽略的,但發心菩薩不了解這一工作的神聖性、偉大性,只是虛應故事的隨便修修而已,所以不能殷重修習。如是次第,名為波的間雜染法。在這當中,經文特將第二不如理加行,再提出來略加解釋,其義如文可知。 壬四非方便行 “世尊!何等名為非方便行”?“善男子!若諸菩薩以波羅蜜多饒益眾生時,但攝財物饒益眾生便為喜足,而不令其出不善處安置善處,如是名為非方便行。何以故?善男子!非於眾生唯作此事名實饒益。譬如糞穢若多若少,終無有能令成香潔。如是眾生由行苦故,其性是苦,無有方便,但以財物暫相饒益,可令成樂,唯有安處妙善法中,方可得名第一饒益”。 在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中,又曾說到無罪波羅密多的離非方便行,但以什麼為波的非方便行,前而並未指出,所以當機者特又提出請問。佛解答說:行菩薩道者所以要學波羅密多,就利他說,是為使令眾生獲得究竟安樂,不是見到眾生貧窮困苦無衣無食,就攝受一些衣食財物去施予眾生,使眾生在肉體上不受飢寒逼迫的痛苦,便認為很滿足,便以為已達到利生的目的;不再進一步的去為眾生宣說法要,使之出不善處,將之安置善處,如是就名非方便行,失去度生的真正意義了!什麼道理?要知菩薩度生,不是唯於眾生以一點世間的財物施予,使得一點世間的利益安樂,就算真正的饒益了眾生。譬如世間的糞穢,多固臭不可聞,就是很少也是臭不可聞的,並不是說多的變少,就可使臭的糞穢成為香潔的特體了。如是生死中的眾生,由行苦故(糞穢),其性無不是苦,現在菩薩發心拔除其苦,如沒有一種適當的方便,而但以一些財物,暫時去饒益他,是很難得到真正安樂的;若要真正的利益眾生,使得永久的安樂,唯有運用法施,針對眾生根器,將其安處於菩提、涅槃(香潔)的妙善法中,過其理性的正覺的生活,方可算是真正的第一的究竟的饒益眾生。捨此,任何饒益都不是實際的饒益。 己九淨數問答 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言:“世尊!如是一切波羅蜜多有幾清淨”? 這是當機者問佛六度各有幾種清淨相,如文可知。 庚二如來解答 辛一五相清淨 佛告觀自在菩薩曰：“善男子！我終不說波羅蜜多，除上五相有余清淨”。 這是佛答當機者問，謂六波羅密多的清淨相，除了上面所說的無染著、無顧戀，無罪過、無分別、正迴向的五相外，更不說有其餘的清淨相，即彼五相，為波羅密多的清淨相。 辛二總別清淨 壬一總清淨相 “然我即依如是諸事總別，當說波羅蜜多清淨之相。總說一切波羅蜜多清淨相者，當知七種。何等為七？一者菩薩於此諸法不求他知，二者於此諸法見已不生執著，三者即於如是諸法不生疑惑，謂為能得大菩提不？四者終不自讚毀他有所輕蔑，五者終不憍傲放逸，六者終不少有所得便生喜足，七者終不由此諸法，於他發起嫉妬慳悋。 諸波羅密多的清淨相，雖說除上五相更無有餘，然佛即依前之五相，复說總別七種清淨之相。本文先總說一切波的七種清淨相：一、菩薩於此六波羅密多，只是一味的依照自己的菩提心、大悲願去行，決不為了名聞利養而向他人宣布，以求他人知道我是怎樣的在實踐波羅密行。二、菩薩行此六波羅密多，只是一味的行自己所應行，決不在這諸法上生起執著，認為我是如何的行施，他是怎樣的受我施予，我已施出若干的財物，所謂三輪體空的。布施如此，餘一一度，亦復如此。三、菩薩行此六波羅密多，確信由此可以得到大菩提果，決不在這諸法上忽然生起疑惑，以為我這樣的一味循此波羅密道前進，將來究竟能不能得到大菩提果？如果可能，我如此行，當有意義，如不可能，我這樣做，不是沒有什麼意思了嗎？像這樣的疑惑，信解堅固的菩薩，是不會生起的。四、菩薩行此六波羅密多，決不因為自己如此，就極力的稱讚自己是如何的難能可貴，而對那些不行六波羅密多的他人，就加以毀謗或有所輕蔑。因在菩薩的心目中，覺得我行我素，並沒有什麼可值得稱讚的地方，他人不行是他的事，我何必去毀謗他呢？由於菩薩有著這樣一個正確認識，所以就不自讚毀他了。五、菩薩行此六波羅密多，決不因而生憍傲，以為我能如此實行，他人不能，也不因此而行放逸，放逸是由懈怠生的，菩薩遠離懈怠，當然就不會放逸了。六、菩薩行此六波羅密多，不以少有所得便生喜足，而要廣修六度萬行的，就是這樣的文修諸行，而菩薩猶無厭足之想。七、菩薩行此六波羅密多，決不因為由於自己的如法實行，而見他人慳悋財、法，破戒、瞋恚等，就生起極堅強的嫉妒之心，以為我這樣的辛勤修學六波羅密多，你們卻懈怠放逸的做些非理非法的世行！菩薩對於這些眾生，不特不會發生嫉妒之心，而且要憐愍他們、感化他們，使他們也能走上菩提大道，向崇高的佛果邁進。如是次第，名為波羅密多的總清淨相。 壬二別清淨相 癸一施清淨相 “別說一切波羅蜜多清淨相者，亦有七種。何等為七？謂諸菩薩，如我所說七種布施清淨之相，隨順修行。一者由施物清淨行清淨施，二者由戒清淨行清淨施，三者由見清淨行清淨施，四者由心清淨行清淨施，五者由語清淨行清淨施，六者由智清淨行清淨施，七者由垢清淨行清淨施。是名七種施清淨相。 六波羅密多的七種總清淨相，已如上說；分別宣說六波羅密多的清淨相，亦各有七種。現在先講布施的七種清淨相：一、菩薩行施，是以最極清淨色相具足上妙好物而行惠施朱是以什麼雜穢所污的不淨物而自己不需要的施予他人的，己所不欲勿施於人，儒家學者尚且如此，何況佛法的菩薩行者？所以說由施物清淨行清淨施。二、菩薩行施，是以自己福德所感或勞力所得的財物而行惠施的，不是由殺害、劫奪、巧騙他人的財物來行惠施的，所以說由戒清淨行清淨施。三、菩薩行施，不論惠施什麼最珍貴的物品，決不計度我能行施，這是施物，他受我施，而以中觀正見，洞達這些是無性空寂的，所以說由見清淨行清淨施。四、菩薩行施，不論在什麼時候或什麼場所，對於所施的對象，皆以慈悲憐愛之心而施予之，決不趾高氣揚的含有傲物之態，所以說由心清淨行清淨施。五、菩薩行施，不論惠施何人，在未開始施捨之前，總是和顏悅色、笑容滿面的對待受施者，並不時的以柔和慈愛的語言，詢問被施者的家庭狀況，生活動態，困難所在，使諸受施者，不特獲得可愛的物質，而且得到無上的精神安慰，所以說由語清淨行清淨施。六、菩薩行施，對於所施的任何物品，都能如實的知道他叫什麼名子，其性質是怎樣，給予眾生有什麼利益，不是胡塗的一無所知的隨便拿一什麼惠施有情，所以說由智清淨行清淨施。七、菩薩行施，長期的一味的行去，因為受苦的眾生太多了，不容許自己懈怠懶散不去施濟，而且在行施的過程中，不貪圖順從的眾生的酬報，不瞋恚違逆的眾生的凌辱，真是遠離了懈怠、瞋、恚、癡等的煩惱垢染而行惠施的，所以說由垢清淨行清淨施。若諸菩薩如是布施，是名七種施清淨相。 癸二戒清淨相 “又諸菩薩，能善了知制立律儀一切學處，能善了知出離所犯，具常尸羅，堅固尸羅，常作尸羅，常轉尸羅，受學一切所有學處。 這是戒波羅密多的七種清淨相，在這七相中，初二是約能善了知說，後五是約正式受持說。現在還是依照他的次第解釋：一、菩薩行者，對於自己所當修學的增上戒學，不論是屬於重在消極防非止惡的七眾律儀戒，或者是屬於兼有積極行善利生的菩薩律儀戒，以及依此律師儀戒而建立的攝善法戒、饒益有情戒，都能善巧的了知佛陀制立律儀一切學處，而且知道自己正受這菩薩律儀後，應該要怎樣的去遵守他方能不犯。二、菩薩守持律儀，由於偶而的疏忽不慎，在不知不覺中犯了律儀，能夠善巧的了知犯了什麼戒，就運用什麼悔罪法，出離自己所犯的過惡。三、菩薩行者，不論在任何惡劣的環境下，就是犧牲自己的寶貴生命，也不棄捨更寶貴的一切學處，名為具常尸羅。四、菩薩行者，為了堅決的守持淨戒，任何利養恭敬現前，或者本隨煩惱衝動，都不去毀犯所當嚴守的一切學處，名為堅固尸羅。五、菩薩行者，既是這樣的常守尸羅、堅固尸羅，對於所有學處，當不會有絲毫的毀犯了，所以名為常作尸羅。六、雖說菩薩很認真的很嚴格的守持尸羅不犯，但若間或在無意中犯了淨戒，也能立刻的覺醒，迅即懺悔還復清淨，名為常轉尸羅。七、菩薩受學律儀，不是受學一個、兩個學處，而是普遍受學菩薩所當受的一切所有學處。若諸菩薩如是持戒，是名七種戒清淨相。測疏有種解釋說：七清淨相中的最初兩種，是屬律儀戒，三四種，是屬攝善法戒，五六兩種，是屬饒益有情戒，最後一種，通攝三聚淨戒，所以七清淨相，是包括三聚淨戒的。 癸三忍清淨相 “若諸菩薩於自所有業果異熟深生依信，一切所有不饒益事現在前時，不生憤發；亦不反罵、不瞋、不打、不恐、不弄、不以種種不饒益事反相加害；不懷怨結；若諫誨時不令恚惱；亦復不待他來諫誨；不由恐怖有染愛心而行忍辱；不以作恩而便放舍。是名七種忍清淨相。 這是忍波羅密多的七種清淨相：一、行菩薩道的菩薩，在現實世間中，不論遭遇到什麼不如意不稱心不饒益的事情，都能深深的忍受，認為現實所感受的一切，都由自己過去所造諸業而招感的，現在若不耐心的忍受，將來會有更多的痛苦現前！由於菩薩的深信因果，所以對違逆的境界現在前時，能夠不起瞋恚，不生憤發。此中說的信業，是忍因，不饒益事，是忍境，不生憤發，是忍體，由此三緣，名為第一忍清淨相。二、菩薩行者，以無我智，通達我空、法空，了知無能無所，誰為能罵瞋打？誰為所罵瞋打？老實說，在自他俱泯的畢竟空中，是沒有能罵所罵，能瞋所瞋，能打所打，能弄所弄的，所以菩薩遇有眾生來罵、瞋、打、弄時，決不反罵，亦不反瞋，乃至不打、不恐、不弄，不以種種不饒益的事情反相加害，假使予以一一反報的話，那就失去菩薩的慈和精神了。三、菩薩行者，認識了忍辱的利益所在，對於眾生怎樣的來損惱他，不特在行動上不對之反相加害，就是在內心上也不對他懷怨結恨，因為菩薩饒益眾生，先後是一致的，決不因眾生的難以教化，就放棄他而成怨家似的敵對起來，所以說不懷怨結。四、菩薩行者，若遇惱害自己的眾生來諫誨時，應當立即接受他的懺謝，不要使他因此而生恚惱，因為他來悔謝，這已表示他承認了自己的錯誤，假使菩薩這時不接受他的懺謝，他會更加惱恨起來的。五、菩薩行者，被瞋心特重的眾生損惱以後，不要專坐家中等待他來認錯，而應自己速往他處請求懺謝，解釋誤會，因為他被瞋火燒昏，發現不到自己的錯誤，菩薩若果不去，怎能消除彼此間的隔膜？六菩薩行忍，不是由於他人勢力強大，自己敵不過他，恐懼他，怖畏他，才行忍辱的，也不是由於自己有染愛的心，貪圖他人甚麼，希求他人甚麼，他人給予我的凌辱，我才忍辱的；而實在是為了利益有情，見到眾生本性是苦，不忍在本性苦的諸有情上更加其苦，這才實行忍辱的。七、菩薩行者行菩薩道，是常常時恆恆時欲饒益眾生的，決不是一度饒益眾生以後就以為滿足了，更不再以其它的事情去饒益他，便把他放棄捨而不問了。瑜伽論說：“非一益已舍而不益”。若諸菩薩如是修忍，是名七種忍清淨相。 癸四進清淨相 “若諸菩薩，通達精進平等之性；不由勇猛勤精進故自舉凌他；具大勢力；具大精進；有所堪能；堅固勇猛；於諸善法終不捨軛。如是名為七種精進清淨之相。 這是精進波羅密多的七種清淨相：一、菩薩行者，不論是為斷除惡不善法，或為修諸白淨善法而行精進，總是那樣不急不緩的平等行去，決不是一時精進得太過，一時又精進得太緩。瑜伽論說：“若諸菩薩發勤精進，不緩不急平等雙運，普於一切應作事中，亦能平等殷重修作，是名菩薩平等精進”。二、菩薩行者，修學六度萬行，無一不是為的眾生，就是求證無上佛道，也是為眾生而求的，所謂為利眾生而成佛。既然一切都是為的眾生，則在度生的過程中實行精進，是理所當然的了，那裡還會因自己的精進而對眾生生起驕慢呢？所以說不由勇猛勤精進故自舉凌他。三、發心修學的菩薩，在一開始的時候，就這樣的自己策勵自己說：我當這樣依著菩薩道去行，決不受任何惡勢力阻擋我的前進，名為具大勢力。四、向菩提大道邁進的菩薩，如最初所有的意樂希求，就切實的精進勇猛的勤修種種加行，名為具大精進。五、菩薩向著遙遠的菩提道路前進時，不論自己的身心是如何的交疲困苦，都能勇往直前而無懼意，這如戰士走上前線，雖遇大敵當前，不生恐怖之情，名為有所堪能。六、菩薩在前進的菩提路上，不特不為個人的身心交苦而生怯弱，就是遇到強有力的魔軍，逼惱身心，也要奮其堅固不拔的意志，勇猛無畏的精神，與之作殊死戰，不達最後勝利，決不中途退屈，名為堅固勇猛。七、菩薩對於自己所常修的六度萬行，乃至其它一切所應行的善品，從發心始一直到安坐妙菩提座，於其中間，常無間息的修習，從不懈廢或舍而不學的，名為於諸善法終不捨軛。若諸菩薩如是精進，名為七種清淨之相。 癸五定清淨相 “若諸菩薩，有善通達相三摩地靜慮；有圓滿三摩地靜慮；有俱分三摩地靜慮；有運轉三摩地靜慮；有無所依三摩地靜慮；有善修治三摩地靜慮；有於菩薩藏聞緣修習無量三摩地靜慮。如是名為七種靜慮清淨之相。 這是靜慮波羅密多的七種清淨相。菩薩本有種種無量深定的，現在只舉出最重要的七種清淨靜慮作為代表：一、若此菩薩所修靜慮，不是孤獨的枯宣布是是有慧與之相應的，以此相應慧善巧通達俗諦門頭的一切事物的行相，名為通達相靜慮。二、若諸菩薩所修靜慮，雖說定慧相應而轉，然就內證圓滿的方面說，而是定特增上的，名為圓滿靜慮。或說以定相應慧，緣那清淨真如的妙境，到達究極圓滿，名圓滿定。三、謂諸菩薩所修靜慮，若是定慧相應均等而轉；或是無礙緣於真俗二境，名為俱分靜慮。四、有說依定能引發神通的，名為有運轉靜慮；有說能為作相似無分別觀的加行智所依止的禪定，名為有運轉靜慮，因為未證無漏無分別境的加行智，還是唯在有漏的作意上所運轉的。五、若諸菩薩所修靜慮，是為根本無分別智所依止的，就名無所依靜慮。六、若諸菩薩所修靜慮，是為帶相觀如的後得智所依止的，就名善修治靜慮，因為後得智是善修治種種諸行的。七、謂諸菩薩若於大乘菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，能夠聽聞、思惟、修習，而且以此三慧，在一定中，修習無量種種的深定，名為無量三摩地靜慮。若諸菩薩如是修定，名為七種靜慮清淨相。 癸六慧清淨相 “若諸菩薩，遠離增益、損減二邊行於中道，是名為慧；由此慧故，如實了知解脫門義，謂空、無願、無相三解脫門；如實了知有自性義，謂遍計所執，若依他起，若圓成實三種自性；如實了知無自性義，謂相、生、勝義三種無自性性；如實了知世俗諦義，謂於五明處；如實了知勝義諦義，謂七真如；又無分別離諸戲論純一理趣多所住故，無量總法為所緣故，及毘缽舍那故；能善成辦法隨法行。是名七種慧清淨相”。 這是慧波羅密多的七種清淨相：一、中道，是遠離增益、損減二邊的戲論分別的，但唯有實相妙慧方能契入。本來沒有而現在加添起來，名增益邊，本來是有而現在撥之為無，名損減邊。如遍計執，是沒有他的實自性的，假使有人妄執為有，即名增益；所以就遍計執說，只會產生增益執，不會產生損減執，因為要在有的法上執為無有，才會成為損減執的。如依他起，是有他的緣生相的，假使有人妄執為無，即名損減；所以就依他起說，只會產生損減執，不會產生增益執，因為要在無的法上執為是有，才會成為增益執。如有智者，不執無為有，不撥有為無，如是遠離增益、抽減二邊契入中道，名之為慧。二、由這中道觀慧，如實的了知解脫門義，謂如實了知諸法自性本空的空解脫門，如實了知一切諸法相不可得的無相解脫門，如實了知不求未來生命的無願解脫門。三、由此中道觀慧，如實的了知三自性義，謂如實了知一切法的名假安立自性差別，乃至為令隨起言說的遍計所執自性，如實了知一切法的緣生自性此有彼有此生彼生的依他起自性，如實了知一切法平等真如的圓成實自性。四、由此中道觀慧如實了知三無自性義，謂如實了知由假名安立為相，非自相安立為相的相無自性性，如實了知由依他緣力故有，非自然有的生無自性性，如實了知一切諸法法無我性的勝義無自性性。五、由此中道觀慧如實的了知世俗諦義。世俗，是指凡情的境界，亦即是常識的世界，是迷情所妄執的，為世俗之所有的，名為世俗諦。五明，就是內明、因明、聲明、醫方明、工巧明，為印度學術的分類。內明，站在佛教學者的立場說，即指佛陀的教法，若以其它學者的立場說，即指其它自己所宗的學說。佛教的內明，是顯示正確的因果性相的。因明，即印度的論理學，學這論理的方法，主要求能建立自己的理論，摧伏他人的學說。聲明即印度的語文學。醫方明，即印度的醫學。工巧明，即印度的工程學、營造學、建築學。六、由此中道觀慧，如實了知勝義諦義。勝義，是聖者真智所見的特殊境界，亦即諸法的本相，是聖智所體悟的，而非一般認識所認識的，名為勝義諦。七真如，就是流轉真如，乃至正行真如。這七真如，是聖者殊勝智慧所認識的境義，所以名為勝義諦。緣於特殊境界的勝智是怎樣成就的呢？有三個因緣：（一）此智遠離種種計度分別，超越一切名言戲論，而唯於純一無雜清淨真如的理趣中多分安住的。（二）此智唯以總法真如為所緣的對象，而不緣於其它種種法的。（三）此智是由修習毗缽舍那所成的，不是無修而得的。七、由此中道觀慧，能夠善巧的成辦法隨法行。法隨法行，簡單的說，就是如所聽聞、如所思惟的正法言教，而去實行。因為，唯有依所聞教法與自心的一一如理觀察為因緣，通達諸法實相的中道觀慧，才得生起。有說：法指寂靜涅槃，隨法指八支聖道，行者隨順涅槃而修八支聖道，名為法隨法行。若諸菩薩如是修慧，名為七種慧清淨相。 己十五業問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！如是五相各有何業”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！當知彼相有五種業，謂諸菩薩無染著故，於現法中於所修習波羅蜜多，恆常殷重勤修加行無有放逸。無顧戀故，攝受當來不放逸因。無罪過故，能正修習極善圓滿、極善清淨、極善鮮白波羅蜜多。無分別故，方便善巧波羅蜜多，速得圓滿。正回向故，一切生處波羅蜜多及彼可愛諸果異熟，皆得無盡，乃至無上正等菩提”。 波羅密多之所以為波羅密多的五種因緣，也就是說明波羅密多的五種行相，但彼五相各各能有幾種業用呢？在前並未變到，所以當機者又提出來請問。佛解答說：彼之五相各有一種業用。一、由諸菩薩不染波羅密多的諸相違事的因緣，所以能夠利用現實的不堅牢的這個假的生命自體，恆常無間、慎重其事、不怠不慢的勤修六種波羅密多，不敢有一時的懈怠放逸不去修學。二、由諸菩薩不顧戀波羅密多的諸果異熟及希求眾生酬報的因緣，所以不行現在不敢放逸的精進勤修，就是未來也能精進不放逸的修習，使諸波羅密多漸漸增長。三、由諸菩在修六波的過程中，遠離了非方便行及沒有間雜染法，所以能真正的修習波羅密多，而且對於所修習的達到極善圓滿、極善清淨、極善鮮白的地步。據測疏說：極善圓滿，是顯示為斷德的因；極善清淨，是顯示為智德的因；極善鮮白，是顯示為恩德的因。這不過是種分別解說罷了。實際就是對於所修的波羅密多，能夠使之達到清淨、潔白、圓滿的地步而已。四、由諸菩薩能不如諸言詞分別而去執著波羅密多的自相，所以能夠運用一種方便善巧，使所修的六波羅密多，很迅速的達到究竟圓滿。假使沒有善巧方便，雖不能說修不圓滿，但畢竟要遲緩得多。五、由諸菩薩能將所作所集的波羅密多，與諸眾生共同迴向無上菩提，絕不徇私的將這一切善根擁為己有，所以未來菩薩不論生到何處，而諸波羅密多是無窮無盡的，及由彼波羅密多所得可愛的殊勝諸果異熟也是無窮無盡的，乃至由此迴向因緣，證得無上正等菩提。 己十一廣大等門問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！如是所說波羅蜜多，何者最廣大？何者無染污？何者最明盛？何者不可動？何者最清淨”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！無染著性、無顧戀性、正迴向性，最為廣大。無罪過性、無分別性，無有染污。思擇所作，最為明盛。已入無退轉法地者，名不可動。若十地攝、佛地攝者，名最清淨”。 當機者聽了波羅密多五相業用後，乃又根據五相提出五個問題，請示佛陀。所問如文可知。佛解答說：五相中的第一無染著性，第二無顧戀性，第五正迴向性的三種，是最廣大的。為什麼呢？因他們的行相，是廣大無比的。如正迴向，行者將己修集的所有善根，能不自私的共諸眾生迴向佛道，這是多麼的偉大？又如無顧戀性，行者將己修集所應得的可愛的諸果異熟，能無顧戀性的不為所縛，這又是多麼難能可貴？再如無染著性，行者將己所有的財物等，毫不染著的拿出，施給廣大的眾生，所以也是最為廣大的。至五相中的第三無罪過性，第四無分別性的兩種，是屬無染污的。為什麼呢？因所修的六波羅密多的自性，是清淨而不染污的；無分別智是能解脫煩惱、所知的二障，如虛空一般明淨無染的。今再以十一地的位次，解釋後面的三個問題：八地以前的菩薩，不論是有相行的初地至六地，或是無相行的第七地，都屬有功用行的，有功用行的修學菩薩道，必以勝思擇而行波羅密多的，所以思擇所作最為明盛。八地與九地，是不可動相，因進入八地，得無功用行，不再為有功用行所動，而已入於無退轉地法了。十地與佛地，是最清淨相，因十地所得究竟清淨，是因中最極殊勝的，佛地所得究竟清淨，是果中最極殊勝的，所以說若十地攝、佛地攝者，名最清淨。 己十二無盡問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！何因緣故，菩薩所得波羅蜜多諸可愛果及諸異熟常無有盡？波羅蜜多亦無有盡”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！輾轉相依生起，修習無間斷故”。 當機者問：菩薩由修六波羅密多所得的種種可愛果及諸異熟果，常常都是無窮無盡的，這是什麼道理呢？不特所得的果是如此，就是所修的波羅密多的因也是如此，這又是一種什麼因緣呢？佛回答說：由修波羅密多的因而得諸可愛的異熟果，依此諸可愛的異熟果再修波羅密多的因，如是輾轉互相相依、互相生起，無間無斷的修習，所以所修的因無有窮盡，所得的果也無窮盡。 己十三愛非愛問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！何因緣故是諸菩薩深信愛樂波羅蜜多，非於如是波羅蜜多所得可愛諸果異熟”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！五因緣故：一者波羅蜜多是最增上喜樂因故，二者波羅蜜多是其究竟饒益一切自他因故，三者波羅蜜多是當來世彼可愛果異熟因故，四者波羅蜜多非諸雜染所依事故，五者波羅蜜多非是畢竟變壞法故”。 當機者問：修習波羅密多的菩薩，對於自己所修的六到彼岸，深心欣樂異常愛重，但對由修波羅密多所得可愛諸果異熟，反而不予欣樂愛重，這是什麼道理呢？佛回答說：菩薩所以如此，有五種的因緣。一、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，不是世間的普通的人天果報的喜樂因素，而是出世的究竟的無上佛果的喜樂因素，如佛果上的受用法樂、他受用智等的功德，無不由修六波羅密多所完成的。既有最大的勝利在未來，何必貪圖愛樂現在的度行所得果呢？二、菩薩知道自己所修習的波羅密多，是究竟饒益自己以及其它一切眾生的重大因素，唯有實踐波羅密多，才能完成自他兩利的工作；但由波羅密多所感得的異熟果報，並無這種特殊的功能。三、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，是感得當來世的諸可愛果的異熟因素，只要依照波羅密多去做，必然就會得到殊勝果報，無須愛樂現實所得的度行之果。四、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，是諸清淨白法所依的，不是煩惱與業的雜染所依的，而諸可愛的諸異熟果，卻正是煩惱與業的雜染所依，如是，菩薩怎能愛樂度行所得之果？五、菩薩知道自己所修的諸波羅密多，不論是在什麼時候，或者到達什麼地方，他總是保存在那兒，絕對不會變壞的；但由波羅密多所感得的異熟果報卻不能保持他畢竟不壞，果是由因支持的，一旦業因盡了，果也隨之崩潰了，所以他畢竟是可變壞的東西。由諸菩薩有這五種正確認識的因緣，所以愛樂所修的六波羅密多，而不愛樂波羅密多所感得的異熟果報。 己十四威德問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！一切波羅蜜多，各有幾種最勝威德”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！當知一切波羅蜜多，各有四種最勝威德：一者於此波羅蜜多正修行時，能捨慳悋、犯戒、心憤、懈怠、散亂、見趣所治。二者於此正修行時，能為無上正等菩提、真實資糧。三者於此正修行時，於現法中能自攝受饒益有情。四者於此正修行時，於未來世能得廣大無盡可愛諸果異熟”。 當機者問：菩薩所修學的六波羅密多，各各有幾種的勝妙威德之力呢？佛解答說：諸波羅密多，一一有四種的勝妙威德之力：一、菩薩修行布施，能夠破裂慳貪貧窮。慳貪是貧窮的因，貧窮是慳貪的果。能行布施，則能捨離。持戒，能滅犯戒及惡趣。犯戒是因，惡趣是果。守持正戒，則能捨之。忍辱，能滅心憤怒懟。心憤由不能忍，是因，怨懟是心憤所引起的結果。你忿恨他人，他人當然與你結成不解的深仇，這唯有忍辱能滅除他。精進，能遠離懈怠及一切惡不善法。懈怠是生長惡不善法的因，惡不善法是懈怠所得的結果。唯有修行精進，能夠遠離懈怠，使諸未生惡不生，已生惡息滅。靜慮，能除舍所有一切令心散動的不善法，像五蓋、失念、散亂等。智慧，能除遣一切決定見性所攝的見趣，如五見、二十見、六十二見、百八見等。簡單的說，六度能捨六蔽，是波羅密多的第一勝妙威德。二、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，一一能為無上正等菩提的真實資糧，所以若要求證無上正等菩提，唯有諸波羅密多的福智資糧充足，方能達到這一目的，所以雜集論說：“大菩提是諸波羅密多增上果”。三、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，就利益眾生，不是要到未來，方使眾生得益。就是在現實的生命體中，即能使諸有情獲得真實的利益。如行布施，見眾生缺乏某種物質，就以某種物質施給他，使他立刻得到這一物質的享受。若見眾生心靈上的空虛，就以法雨滋潤他，使他從正法中得到安慰。所以菩薩度生，決不是寄希望於未來，而是極現實的。四、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，於未來世能得廣大無盡可愛的諸果異熟。如行布施，能得廣大財位的福德資糧。持戒，能取得善趣可愛的果報。忍辱，就自己說，能住於坦然自得的境地，就他人說，也能使他安隱快樂，不致對己生起怨恨的心理。精進，能出生無量善法，令其增長廣大。善法出生，是未生善令生；增長，是已生善令增長，這是精進的力用。靜慮，能引得內心安住於專一的境界，不向外馳求，令內心得到安隱寂靜的喜樂。智慧，能真實知法，真品別諸法。前者是根本無分別智的力能，後者是無分別後得智的功用。如是次第，是為施等波羅密多的可愛的異熟果報。 己十五因果義利問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！如是一切波羅蜜多，何因？何果？有何義利”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！如是一切波羅蜜多，大悲為因；微妙可愛諸果異熟，饒益一切有情為果；圓滿無上廣大菩提為大義利”。 當機者問：如上所說的一切波羅密多，菩薩修學時，是以什麼為他的動力因？修學以後，又以什麼為他所得的結果？究竟的義利又是什麼？佛解答說：大悲心為波羅密多的動因。當知菩薩所以能夠實踐波羅密多，是由於觀見眾生的痛苦而激發了內自的悲心，悲心激發，就想應怎樣的解決眾生的痛苦，結果發現唯有修學六波羅密多，能夠拔除眾生的痛苦，所以就實行波羅密多了。由波羅密多的實行，就感得廣大無盡可欣可愛的諸果異熟，以此異熟果報，更為眾生服務，饒益有情，是為修行波羅密多的結果。如是長期的不斷的實行下去，就能圓滿無上廣大菩提，此無上廣大菩提，就是一切波羅密多的究竟義利。 己十六眾生貧窮問答 觀自在菩薩白佛言：“世尊！若諸菩薩具足一切無盡財寶成就大悲，何緣世間現有眾生貧窮可得”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！是諸眾生自業過失！若不爾者，菩薩常懷饒益他心，又常具足無盡財寶，若諸眾生無自惡業能為障礙，何有世間貧窮可得？譬如餓鬼為大熱渴逼迫其身，見大海水悉皆涸竭，非大海過，是諸餓鬼自業過耳。如是菩薩所施財寶猶如大海無有過失，是諸眾生自業過耳，猶如餓鬼自惡業力令無有水”。 當機者問：行菩薩道的菩薩，成就一切功德，具足無盡財寶，又有濟拔有情的大悲心；理應運用他的大悲心、無盡財，施捨眾生，使一切眾生皆不受貧窮之苦，但為什麼現見世間有諸眾生還是困苦流離、匱乏財位、貧窮得不得了呢？這是一般人所容易發生的疑問，所以當機者特為提出來請示佛陀。佛解答說：不錯，菩薩的無盡財寶，大悲心念，可使眾生於資財爵位得不匱乏的，而現所以見有貧窮眾生可得者，這不是菩薩的不對而是眾生的自業過失，由於眾生有這自業過失，所以菩薩雖然有心想去救濟，但是愛莫能助。假定不是眾生自業過失的話，菩薩行者時刻的常常的懷著一顆饒益他人的悲心，同時又具足無空無盡的財寶，怎麼世間還會有貧窮可得呢？譬如大海中的汪洋大水，本是取之不盡用之不竭的，但在為大熱渴逼迫其身的餓鬼見了，大海中的水卻皆涸竭沒有了，能說這是大海的過失嗎？不是的，是諸餓鬼自業所蔽的過失呀！又如大目犍連尊者，見他母親墮在餓鬼道中，持缽盛飯去供老母，不料因她業障太重，見飯便化為膿血，不能得食。又如舍利弗的一個弟子，名叫羅頻週比丘，平時持戒非常精嚴，但有一次出外乞食，一連六天，沒有得到一粒米，到了第七天，肚皮餓得不能再支持了，命在旦夕之間，他的一個同道見了，心中感到非常不忍，就去乞食供給他，不料剛要送食給他吃時，卻被鳥兒持走，使他不能得食，當時舍利弗見了，就對目犍連說：你的神通力大，應該守護此食，使他吃進去！目犍連聽了，就持食送給他，那知剛剛要到口時，雪白的米飯，忽變為漆黑的泥團了！舍利弗見了，覺得很奇怪，就又親自拿飯給他食，可是飯快要到口時，他的嘴巴自然就閉得緊緊的不能張開了！這是誰的過失呢？是他自己的業障呀！由此，可見菩薩是欲滿一切眾生願的，但因眾生自己的罪障深重，不能獲得，所以不能歸咎菩薩的不慈悲。如是菩薩下，舉法同喻，如文可知。 己十七取法無性問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！以般若波羅蜜多，能取諸法無自性性”。 “世尊！若般若波羅蜜多，能取諸法無自性性，何故不取有自性性”？ “善男子！我終不說以無自性性取無自性性；然無自性性，離諸文字自內所證；不可舍於言說文字而能宣說。是故我說般若波羅蜜多能取諸法無自性性”。 當機者問：菩薩所修的波羅密多有六，但以那一波羅密多能取諸法的無自性性呢？諸法的無自性性，就是無自性相品中所產的相、生、勝義的三無自性性；或即指真如無自性性。佛解答說：波羅密多雖然有六，但唯有以慧為性的般若波羅密多，能取諸法的無自性性。什麼道理？般若是智慧，約契會無自性空說，唯有般若無分別智才能洞達，離了般若，是無法契會無自性空的真理的。其餘的波羅密多，是隨般若名為波羅密多的，若無般若，根本不成其為波羅密多，怎麼還能取一切法無自性性呢？當機者聽了佛的解說，又這樣的問難道；世尊！如果般若波羅密多能取諸法的無自性性，為什麼不能取諸法的有自性性呢？這問的意思是：三種無自性性，不是真的全無自性，依無自性相品說，遍計執為相無自性性，是徹底沒有的，依他起為生無自性性，圓成實為勝義無自性性，這二者不是沒有他的自性，不過約某一意義說為無性而已。再就真如來說，也是具有有性、無性的二義的。假使般若能取無自性性，為什麼不能取有自性性呢？同時也可這樣說：假定說般若是取無自性性的，那就是一種執著，既是執著，應取所執的對象，為什麼不說取有自性性呢？佛為解答說：善男子！你提出這樣的問難是很好的，但你要知道，我始終不會說以有執著的無自性性取無自性性的，因而我就說取有自性性了；同時，我始終也不會說以無自性性而取無自性性，因為無自性性是離名字語言的，有何可取？無自性性尚且不取，那裡還可說取有自性性呢？所謂無自性性離諸文字是內所證，是約勝義無自性性說的。如勝義諦相品中說：“我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行，是諸異生輾轉所證”。又說：“我說勝義不可言說；尋思，但行言說境界”。勝義無性，既是離文字語言，不可宣說，為什麼前面又說般若能取無自性性呢？要知不起假名的言說，就不能為他宣說一切法離言自性的真理，不為宣說，他就不能聽聞這一真理，不聞，那就無法了知一切法的勝義無性。現為使諸眾生也能明白以及證得這一真理；不得不於無言說中假起言說，所以說不可舍於言說文字而能宣說。勝義諦相品中說：“謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為，謂之無為”。所以佛說般若波羅密多能取諸法無自性性，不說般若能取諸法有自性性。 己十八三波羅密問答 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！如佛所說波羅蜜多，近波羅蜜多，大波羅蜜多。云何波羅蜜多？云何近波羅蜜多？云何大波羅蜜多”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！若諸菩薩經無量時修行施等成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能製伏然為彼伏，謂於勝解行地軟中勝解轉時，是名波羅蜜多。復於無量時修行施等，漸復增上，成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能製伏非彼所伏，謂從初地已上，是名近波羅蜜多。復於無量時修行布施等，轉復增上，成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地已上，是名大波羅蜜多”。 當機者的問意，如文可知。佛的解答，分為三節：一、行菩薩道的菩薩，經過初阿僧只劫的長時間，修行施等的六波羅密多，成就無量的功德善法，在道理上講，他的修學的工夫，可算是很不錯了，但無始來的所有煩惱，如慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡等，仍經常的不斷的現行，擾亂身心，妨礙修學。所行的波羅密多，不特不能製伏六蔽等的煩惱，且為六蔽等的煩惱所製伏。這個時期，約菩薩的位次說，是在勝解行地的階段上。勝解行地，含有十住、十行、十迴向的三十心、及暖、頂、忍、世第一的四加行。所謂勝解行地軟中勝解轉時，是指四加行中的軟位說的。軟有上、中、下的三品，地前所修未成上品，所以說軟位中品勝解轉時。菩薩修行施等，到達這個階段的時候，就名為波羅密多了。二、行菩薩道的菩薩，從勝解行地，進入初地以及七地，復經過第二阿僧只劫的長時間，修行施等的六波羅密多，使所修的施等漸復增上，而又成就無量的善法。這時煩惱雖仍經常的不斷的現行，但已不能擾亂作用，不特如此，且可運用所修的施等，制伏煩惱的活動，而不為煩惱所製伏了。由此前進，漸漸的接近大菩提果，所以名為近波羅密多。三、行菩薩道的菩薩，從有功用行的七地進入無功用行的八地以上，復經過第三阿僧只劫的長時間，修行施等的六波羅密多，使所修的施等更加增上，而又成就無量的善法。菩薩到這地步，由於任運無功用行的修一切波羅密多，，所以一切煩惱皆不能現行活動，由煩惱的不現行活動，所以能在一行中起無量行，由一行中能起無量行的因緣，所以名為大波羅密多。 戊三明治障 己一隨眠種數 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！此諸地中煩惱隨眠可有幾種”？ 當機者問：如上所說的諸地，煩惱隨眠共有幾種呢？隨眠，照字面上講，隨是隨逐，眠是眠伏，合起來說，就是隨逐行者眠伏不起，名為隨眠。根據小乘的經部、大乘的唯識說，煩惱的種子，叫做隨眠。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰：“善男子！略有三種：一者害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子？諸不俱生煩惱現行，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永無復有，是故說名害伴隨眠。二者羸劣隨眠，謂於第六、第七地中微細現行，若修所伏不現行故。三者微細隨眠，謂於第八地已上，從此已去，一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故”。 佛解答說，諸地的煩惱隨眠，概略的分別約有三種：一、害伴隨眠，這在前五地中徹底解決！怎樣呢？依通常呢？依通常的說，一切煩惱約有兩種，就是俱生的與分別的。分別煩惱，是由現在的外緣力所生的，不是與生所俱來的，如聽了不正的邪教，或妄自分別以後所起的；俱生煩惱，是由無始時來虛妄熏習的內在的因緣力所生而與生所俱來，不是假藉什麼邪教、邪分別的外緣力所起的。後天的分別煩惱，在見道的時候，就可以解決；先天的俱生煩惱，要在修道的過程中，才可漸次解決。本經現在說的諸不俱生現行煩惱，是指見道所斷的分別煩惱；俱生煩惱現行，是指的修道所斷的俱生煩惱。這分別、俱生的二種煩惱，在見道之前，是輾轉相伴而得現行的。一旦見道以後，那為俱生煩惱做助伴的分別煩惱，已被見道的無漏聖智所害，所以名為害伴。依測師說：“據實害伴是現行惑，而說隨眠名害伴者，是害伴之隨眠故名害伴，即六釋中依主釋也”。彼不俱生煩惱既在前五地永不復有，那俱生煩惱的助伴，當然就永遠的害除了，所以名為害伴隨眠。二、贏劣隨眠，贏劣，是衰弱無力貌。謂在第六、第七地中所微細現行的煩惱，是贏弱而無力的，沒有強有力的反動性能，只要菩薩行者一修觀行，就可伏彼煩惱令不現行了，所以名為贏劣隨眠。三、微細隨眠，這是指其相難知的煩惱種子，所以名為微細者，有兩個原因：（一）、八地以上的菩薩，由於任運自然不加功用的常入妙觀，在觀行中，使得一切煩惱沒有再現起的機會，所以說一切煩惱不復現行。（二）、八地以上的菩薩，既再沒有煩惱現行，可知就唯有與末那識相俱的所知障為有漏法之所依止，所以說唯有所知障為依止故。由這兩種原因，煩惱種子雖還存在，但他的相貌，已很難了知的了，所以名為微細隨眠。 己二斷所顯示 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！此諸隨眠，幾種麁重斷所顯示”？ 當機者問：像上所說的三種隨眠，由斷幾種粗重，顯示彼諸隨眠離粗重義？在未說明佛陀解答這一問題之前，先來談一談隨眠與粗重的差別。隨眠，上面曾經說過，就是種子的異名。煩惱、所知的二障種子，時時隨逐行者眠伏不起，所以名為隨眠。依唯識學說：煩惱的種子，假使屬於分別而應在見道所斷的，入初地的時候，就徹底的斷除了；假使屬於俱生而應在修道所斷的，本可在地地中分分斷的，但行者卻故意的不斷，把他一直留到金剛喻定時同時頓斷。所知障的種子，假使屬於分別而應在見道所斷的，入初地的時候，就可斷除；假使屬於俱生而應在修道所斷的，就在地地中別別而斷，都是用無間道、解脫道去斷除的。粗重也可叫做習氣，習氣也即是種子的異名，所以名為粗重者，是約二障種子有種強有力的勢分，擾亂有漏的五蘊身，使他不論做什麼善的事業，都無所堪能，換句話說，不能勝任愉快是種子。隨眠有上所說的三種，粗重亦有如下所說的三種，義如下說。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰：“善男子！但由二種：謂由在皮麁重斷故，顯彼初二，復由在膚麁重斷故，顯彼第三。若在於骨麁重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛地”。 粗重有三種，本經是說的皮、膚、骨；有處說為皮、肉、心；也有處說為皮、膚、肉的。不論諸經論中，如何說得不同，但都是以譬喻顯示的。依真諦的三無性論說：貪等的修所斷惑，名皮粗重，若是見所斷惑，名肉粗重，及心煩惱以為心體。依彌勒的瑜伽論說：見道所斷的煩惱粗重名皮，修道所斷的煩惱粗重名肉，見修二道所斷的所知障粗重名心。依本經佛對當機者的解說：由斷皮、膚的二種粗重，顯彼三種隨眠的離粗重義，若斷在骨的粗重，雖不顯示什麼隨眠，但卻已永斷一切隨眠而到達佛果位了。約菩薩的行果說：從初歡喜地一直到第七遠行地，以種種的觀行，能徹底的根絕如皮的煩惱粗重，由斷除這一粗重的因緣，就可顯示害伴及贏劣的二種隨眠，離去了粗重的意義。如從第八不動地以至第十法雲地，以無功用的觀行，徹底的根絕如膚的煩惱粗重，就可顯示八地以上的微細隨眠，離去了粗重的意義了。若所知障中如在骨裡的最極微細的粗重，運用究竟的解脫道，把他斷盡無餘，就登上最高的佛地了。到了佛果位上，永離三種隨眠種子，所以無須再顯示一切隨眠離粗重義了。 己三粗重斷時 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！經幾不可數劫能斷如是粗重”？ 這是當機者的請問，其義如文可知。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰：“善男子！經於三大不可數劫、或無量劫，所謂年、月、半月、晝夜、一時、半時、須臾、瞬息、剎那、量劫不可數故”。 佛解答說：斷皮、膚、骨的三種粗重，要經三大阿僧只劫。在初阿僧只劫的修行中，斷如皮的煩惱粗重，在二阿僧只劫的修行中，斷如膚的煩惱粗重，在三阿僧只劫的修行中，斷如骨的所知障粗重。梁攝論說：“約除皮、肉、心三煩惱故，立三阿僧只劫”。瑜伽論說：“其最後乘，要經三種無數大劫方可證得，依斷三種粗重別故”。若依本經所說，應該是這樣的：在前二阿僧只劫中，斷如皮的粗重，在第三阿僧只劫中，斷如膚的粗重，最後證入如來果位的時候，方斷如骨的粗重。三大不可數劫，是長時間的說明。時間的久暫，在世人的觀察，從粗顯的說，是約日的出沒，月的圓缺而分，從細密的說，是約人們的心念而分。佛陀學中計算時量，約可分為小時量、中時量、大時量的三種。剎那，是時分最短促的單位。如以時計，一分鐘內，有四千五百個剎那。一百二十個剎那，為一怛剎那。一怛剎那，比秒稍微久一點，亦即本經說的瞬息。瞬指眼睛的一霎，息指氣息的一出或一入。六十怛剎那，為一臘縛。一臘縛，比分稍微久一點。三十臘縛，為一牟呼栗多。一牟呼栗多，約合現今時計表的三刻鐘，亦即本經說的須臾。五個牟呼栗多，為一迦攞。一迦攞，約合現今時計表的四點鐘，亦即印度六時中的一時。一時中的半時，名為半時。六個加攞為一畫夜。平常說的畫夜六時，即指六個迦攞講的。畫三時，分為上日、中日、下日；夜三時，分為初夜、中夜、後夜。合此畫三時、夜三時，成為畫夜六時。三十個畫夜為一月，每月分為兩個半月：一名黑半月，即中國所說的月之十六日至三十日，用月光的初（）以至全晦為紀；一名白半月，即中國所說的月之初一日至十五日，用月光的漸盈以至圓朗為紀。中國與印度，雖同樣的用月曆，但中國的初一，是印度的十六，中國的十五，是印度的三十，這其間稍有不同的。如此黑月、白月兩半分的合成，謂之一月。十二月為一年，一年所以分為十二月，是以月光為十二度的盈（）計算的。依中國的舊曆說，雖也以十二月為一年，但每三年中必有一個閏月，印度想也有閏月的，不然，數年之後，季候即不齊等了，不過他的閏月法怎樣，現在還不知道，只好缺而不談。三大不可數劫，就是三大阿僧只劫。印度說無數的時間，向分為小劫、中劫、大劫的。以人壽的一減一增為一小劫；相傳這世界的人類初生，其壽有八萬四千歲，過後一百年生，即減壽一歲，如此百年百年遞減一歲，以至人壽極為十歲，名為一減。減至十歲以後，復由百年遞增一歲，如此百年遞增一歲，以至人壽極為八萬四千歲，名為一增。如此一減一增所歷的年數，為一小劫；二十個小劫為一中劫；四個中劫為一大劫。剎那是時間最短的單位，劫波是時間最長的單位，理應先說剎那後說劫波，為什麼此經先說劫波後說剎那呢？以先說粗後說細，令諸學者漸次得入，故作是說。 己四惑相失德 庚一當機請問 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！是諸菩薩於諸地中所生煩惱，當知何相？何失？何德”？ 這是當機者的請問，如下所答可知。 庚二如來解答 佛告觀自在菩薩曰：“善男子！無染污相。何以故？是諸菩薩於初地中定於一切諸法法界已善通達，由此因緣，菩薩要知方起煩惱非為不知，是故說名無染污相。於自身中不能生苦，故無過失。菩薩生起如是煩惱，於有情界能斷苦因，是故彼有無量功德”。 佛解答說：凡夫生起煩惱，其相必是染污的，菩薩生起煩惱，卻沒有染污相。什麼道理？凡夫愚癡，對一切法，沒有正確認識，見到自己所心愛的就生起貪，見到自己所不愛的就生起瞋，若貪、若瞋，都從無知而來，所以是染污的；菩薩覺者，自入初地以後，就決定的對於一切諸法的法界，得到決定的認識，善巧的通達了。既對諸法有了正確的認，那就不論是善的、惡的，都能分別得出，所以地上的菩薩，要嗎在現行中不起煩惱，若是出觀生起煩惱，那他也知煩惱的過失所在，而不為他所擾，不是不知而妄生煩惱的，所以名為無染污相。凡夫生起的煩惱是染污的，所以就造種種的惡來，感受種種的苦果，因而煩惱在凡夫的身心中，就成為極大的過失。菩薩所有的煩惱，現起的既不染污，而且還常時的被伏而不動，所以決不由他引生身心的痛苦，無苦就無過失可言。集論說：“此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢煩惱”。攝論說：“煩惱伏不滅，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智”。頌意是說：菩薩不把煩惱斷盡，只是伏而不滅，使其不發生作用。如能害人的毒蛇，為他咒力所害，就不能發生作用了。為什麼只伏而不斷呢？因行菩薩道者，不能急斷煩惱，否則的話，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才把一切煩惱斷盡，證入一切智智。所以菩薩所有的煩惱，是沒有過失的。凡夫生起的煩惱是染污而又有過失，當然是罪惡重重的了。因為煩惱一動，不特不能解決自他的痛苦，且會由此引發人類的慘劇，像世界上的無數大小戰爭，無不是由愚癡凡夫的三毒煩惱所造成的。覺悟的菩薩生起煩惱，不特在自身中能不生苦，且能斷除有情界的苦因。這有兩種解說：一說菩薩本可不起煩惱的，但為解決眾生的痛苦，乃故意的生起煩惱，使眾生見到菩薩的煩惱現前，發心修行斷除眾苦，如此，菩薩的煩惱，即成為斷除眾生的苦痛因素了。一說由菩薩的說法感化，眾生依菩薩所說的而行，漸次斷除身心上的煩惱，不再由煩惱而感受痛苦，因為生死苦痛，是由煩惱所招的，如此，斷眾生的煩惱，名斷苦因。所以菩薩現起煩惱，不特沒有罪惡，且有無量功德。瑜伽論說：“然諸菩薩由自煩惱，能作一切眾生利益，生無量福”。攝論說：“謂諸菩薩由是品類方便善巧行殺生等十種作業，而無有罪生無量福，速證無上正等菩提”。如有眾生要作無間大罪，菩薩知道了，若果沒有好的方便阻止他，而又不忍眼看他墮落，那就不妨以惡止惡。如釋尊為菩薩時，以憐愍心，為救五百商人的性命，寧願自己墮落無間地獄，把一個噁心商主殺了。佛法概論說：“如有人殘害人類──有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺一──少數──救多，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲”。所以菩薩若從悲心出發，方便善巧的生起煩惱，行十惡業，這不但無罪，並能生諸功德，且更由此可以很快的證得阿耨多羅三藐三菩提。 庚三當機讚歎 觀自在菩薩复白佛言：“甚奇！世尊！無上菩提乃有如是大功德利。令諸菩薩生起煩惱，尚勝一切有情、聲聞、獨覺善根，何況其餘無量功德”？ 這是當機者讚歎佛陀的功德偉大，所以特對世尊說：很希特很稀有的！世尊！我真沒有想到最高無上的菩提，會有這樣大的功德義利，完成了無上菩提的聖者，能使發無上心的菩薩，不論作何事業，都可超勝他人的所為！不說別的，單以使諸菩薩生起煩惱所得的善根，已經勝過一切有情所修的善根，勝過聲聞、獨覺所修的善根，何況更能使諸菩薩修習其餘的無量功德呢？當更殊勝難得了！世尊！無上菩提有這樣大的功德義利，叫我怎不稱揚讚歎呢？原來，一個剛剛發心的凡， 夫，即已超過了二乘，何況地上的菩薩？智度論說：“阿羅漢、辟支佛雖漏盡，不如初發心菩薩；譬如轉輪聖王太子，雖在胎中已且餘子”。 戊四明一乘 己一當機請問 觀自在菩薩复白佛言：“世尊！如世尊說：若聲聞乘、若復大乘，唯是一乘，此何密意”？ 當機者問：如世尊你最初在阿含會上唯說聲聞乘，次後在般若等會上廣說菩薩乘，而最後到了法華會上又說若聲聞乘、若菩薩乘，惟是一佛乘，所謂“唯有一乘法，無二亦無三”。這樣的前後所說不同，其間究有什麼秘密的意趣所在呢？請佛給我一個明確的指示！ 己二如來解答 佛告觀自在菩薩曰：“善男子！如我於彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性，所謂五蘊，或內六處，或外六處，如是等類；於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣，故我不說乘差別性。於中或有如言於義妄起分別，一類增益，一類損減。又於諸乘差別道理，謂互相違，如是輾轉遞興諍論。如是名為此中密意”。 佛陀解答：我之所以唯說一乘，其意趣本很多的，現在姑以諸法平等的意趣來說明。如我過去在聲聞乘中，常常的宣說種種諸法的自性；如有時說五蘊的諸法自性，有時說內六處的諸法自性，有時說外六處的諸法自性，有時說十八界的諸法自性，有時說十二緣起的諸法自性，有時說四食的諸法自性，有時說四諦的諸法自性，有時說三十七菩提分法的自性。雖說有這種種差別的諸法自性，但我一到大乘法中，就又說這差別的諸法自性，是同一法界的，在同一法界中，還有什麼差別？所以約證悟法性真如說，三乘聖者雖不無淺深偏圓，但是共同趣向的；真如是我法二空所顯的圓成實，菩薩以此出離，聲聞、緣覺也由此解脫。本經無自性相品說的“皆共此一妙清淨道”；法華經說的“三乘同入一法性”；都是約這同一法界、同一理趣說的。以此密意說為一乘，並不是沒有諸乘的差別。但不理解我的密意的人，在這其間，就如言執義的妄起這樣的分別：有的最初聽我說出三乘，就一定執著三乘是真實的，三乘是一向不同的，不承認有什麼不定種姓可以成佛，如是執著，名增益執。有的聽我後來說出一乘，就一定執著一乘是真實的，一切眾生都可成佛的，並沒有什麼不成佛的趣寂聲聞，如是執著，名損減執。由於有這樣的妄執不同，所以就輾轉的興起諍論，認為諸乘的差別道理，是互相相違的，如主張一乘究竟的，就說三乘是如來的方便談；若主張三乘究竟的，就說一乘是如來的方便談。各以其自己的主張，為究竟，為真實。殊不知說三乘不違一乘，說一乘不違三乘，三乘一乘，是決不相違的。這個道理，在前無自性相品的轉究竟*輪的文中，已為詳釋，這兒不再說了。 丁二偈頌 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：“諸地攝、想、所對治，殊勝、生、願及諸學，由依佛說是大乘，於此善修成大覺。宣說諸法種種性，复說皆同一理趣，謂於下乘或上乘，故我說乘無異性，如言於義妄分別，或有增益或損減，謂此二種互相違，愚癡意解成乖諍”。 這是舉頌重頌上面長行所說的諸義。初一頌是頌諸地、諸度，後二頌是頌一乘意趣。諸地攝，頌上四清淨及十分，以此二者能總攝諸地的。想，頌上諸地名義，此中說想不說名者，因名是從想而起的，由想才有名的，所謂從因立名，所以名之為想。所對治，頌上諸地所需對治的二十二種愚及十一種粗重，以愚及粗重，是十地菩薩行之所對治的。殊勝，是頌安立諸地的八種清淨。生，是頌諸地菩薩的殊勝生。願，是頌諸地菩薩的大願、妙願。諸學，是頌諸度的差別諸門。至長行中的隨眠等義，含攝在所對治裡，所以頌文就不重頌了。末後二句，是勸學佛者，依佛所說的大乘諸義，去實際的修學，以期完成佛果位上的大覺。第二頌，是頌上一乘；第三頌，是頌於乘義上起執、起諍，如文可知。 丙二奉持教名 爾時，觀自在菩薩摩訶薩复白佛言：“世尊！於是解深密法門中，此名何教？我當云何奉持”？佛告觀自在菩薩曰：“善男子！此名諸地波羅蜜多了義之教，於此諸地波羅蜜多了義之教，汝當奉持”！ 佛給觀自在菩薩詳細的說明了諸地、諸愚、諸度、諸隨眠後，觀自在菩薩雖已明了其中所詮的教義，但能詮的教名應當叫做什麼，以及怎樣的去奉持這個教法，還不怎樣清楚，所以特又提出來請示佛陀。佛陀，一方面告訴他叫做什麼教名，一方面又告訴他如何奉持，由此可知佛陀的悲心是怎樣的了！ 丙三顯示教用 說此諸地波羅蜜多了義教時，於大會中有七十五千菩薩。皆得菩薩大乘光明三摩地。 在深密法會中，聽佛說了地波羅密多了義教以後，當下得到法益的，有七萬五千菩薩。他們所得的勝利是：大乘光明三摩地。三摩地，是所修的定，這定修成功了，能夠開發照了大乘教理行果的智慧光明；所以名為大乘光明三摩地。或說從此定中發出無分別慧光，照了真如之理，與佛所證的沒有一點差別，所以名為大乘光明三摩地。或也可說從此定中發出智慧之光，破除闡提眾生的無明黑暗，使之也能循著佛法的中道行，向最高的佛果邁進，所以名為大乘光明三摩地。十地中的第三地名發光地，所以有人就把這定配前三地。如此，可知聽地波羅密多了義教的大眾，已獲得悟證三地菩薩的勝利了！前幾品的說到聞法得益，都有聲聞眾，本品沒有，這是什麼道理呢？因本品是說的菩薩事啊！ 如來成所作事品第八 本經的要旨,在解釋過去的聖教,從解釋聖教的內容中,分為所悟理、所修行、所得果的三門。上來已將所悟理和所修行的二門解釋過了;現來解釋最後一門的所得果,也就是說明如來成所作事的一品。本品在本經中有其特殊的重要性,因為整個佛法的能詮教與所詮理,都是從最高無上的清淨佛果心中所流露出來的,可說由有佛果,方有教理,佛果沒有,教理即不可得。是以發心研究佛法教、理者,必須先要認識最高無上的佛果,否則,就無法了解什麼是教,何者為理;教不知,理不明,世出世間的因果律,也就無法認識。不識佛教所說的因果律,怎能扭轉流轉的生死因果律,趣向還滅的涅槃因果律?整個佛法,不出這兩大律,不理解這,怎能認識佛法的真義?因此,我可大膽的說:最高無上的佛果,為佛法中的五乘共法,三乘共法,大乘不共法的教理根本。佛法的研究者,無論怎樣,不可不了解佛果。 佛果究竟怎樣,這在本品的品題上,可以看出他的一些端倪;現在不妨先將品題,略為解釋一下。如來,是佛陀的別號,即十種通名之一。他是中國的譯語,在印度叫做多陀阿伽多。含義有三:一是如諸法相怎樣,就怎樣的把他說出來。二是如諸實相法怎樣,就怎親的悟解他。三是證覺到那如實相法的真理而來此三界。成實論中說的“乘如實道,來成正覺”,就是如來的解釋。如又可以說是如如不變的實相真理,這不變的如如理,唯有如如智方契證,所以說名為如。如又可以說是真實不虛的意思,以從實相真理方面看,他是本來就這樣的,經中所謂“不生不滅,不增不減”的法,就是指這無變遷、無毀壞的如性,所以說名為如。佛陀證覺到這不變不異的如如理,本可安住在這如如理中,過其理性的生活的,但為悲心所激動的關係,乃又從如如理中來到三界內現身說法,所以名為如來。有說:住於如如理中而不能來往三界的是二乘;來往三界而不能契證如如理的是凡夫。佛陀雖證如如理,然能來往三界,所謂即如而來的,所以不同二乘;雖在三界來往度生,但不違於如如理性,所謂即來而如的,所以不同凡夫。這樣,即如而來,即來而如,來如自在,方是真正如來。對於如來,不論作何解釋,但切不可把他當為實有自性看,因為如來之所以為如來,是由體現諸法的空性而得名的,在空性的實相中,本不可以說有如來,所以必須透過空性,即性空而緣起,方可說有如來生、如來出家、修道、證覺、轉*輪、度從生、如來有父母、有老病、入涅槃,也就是性空中不礙人間的正覺如來。金剛經說:“凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來”;又說:“如來者,即非如來,是名如來”;更有經說:“若欲體如來,應觀法性空”。所以要見緣起的空寂性,方可見到如來。中觀頌引經說:“若見因緣法,則為能見佛”;阿含經說:“見緣起即見法,見法即見佛”:都是約緣起空寂的如來說的。如把如來當作諸法的真實微妙的自體看,以為他是流轉還滅的聯繫者,現在流轉生死的是他,將來還滅證覺的也是他,那就與外道的神我論的如來合流了,因為外道也說如來這名字的,不過他是把他當作梵我的異名看的。梵我,印度的傳統學者,說他是眾生的實性,宇宙的本體,所以如如不變來往三界的如來,就成神我的異名了。根本佛法及中期佛法的性空者,都竭力的破斥這真實微妙的如來,顯示那緣起幻有的如來。佛學者,對於這,必須正確的把握住他,否則,就要梵佛雜糅、神佛不分了! 成所作事,就是成就如來所要作的一切事業。事業,在世俗法上講,是很多的,如教學者的教學事業,從政者的政治事業,經商者的辦理商業事業,作工者的從事工業事業……。世間事業是如此,證悟諸法性空真理的佛陀所要作的事業是什麼呢?以修學佛法說,一個未完成個己利益者,其所要做的事業,在如何的積極斷煩惱,滅苦果,修功德,習智慧等,等到這一切自利的事業都完成了;假定他是自了的小乘學者,那他就要安然的住於無為涅槃界中,享受那寂滅為樂的涅槃妙樂,認為自己再沒有其它事業可做了。假定他是自他兼濟的大乘學者,那就不同了!他認為個己雖已完成了無上佛果,得無上菩提覺法樂,無上涅槃寂靜樂,但是放眼觀察廣大的有情,都還沉溺在生死苦海中,我怎能棄而不顧?所以仍本在因地行菩薩道時的一貫精神,廣泛的做種種度生的事業。所以從佛完成自利證悟法身說,如來是無所為亦無所作的;但從佛為利他而起妙用說,可說有如來轉*輪的事業,有如來濟度眾生的事業。這樣,可以說無所為而無所不為,無所作而無所不作,是為真正的以度生為事業。所化的眾生,假使能親近佛陀,多多的聽聞教法,從聞而思,從思而修,從修而證,所謂從聞、思、修、入三摩地。達到這境地,就是如來所作事業完成之時。品是品類,因為此品中,全是說的如來所成就的度和事業,所以得名如來成所作事品。 乙四如來成所作事了義之教 丙一決了教體 丁一開顯宗要 戊一明如來之身相 己一法身不思議 庚一正申佛果 爾時,曼殊室利菩薩摩訶薩請問佛言:“世尊!如佛所說如來法身,如來法身有何等相”?佛告曼殊室利菩薩曰:“善男子!若於諸地波羅蜜多,善修出離,轉依成滿,是名如來法身之相。當知此相,二因緣故不可思議:無戲論故。無戲論故。而諸眾生計著戲論,有所為故”。 如來成所作事的問法代表者,是曼殊室利。曼殊室利,有的經中叫做文殊師利,或簡稱為文殊,中國譯為妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相傳他生的時候,具有十種祥瑞,或因他具有無邊的功德,廣大的智慧,所以得此等名。從跡上說,他這次是來娑婆世界助佛轉*輪、度眾生的;從本上講,首楞嚴經說他早就成佛了,名叫龍種上尊王佛,也有說他是五十三佛中的歡喜藏摩尼寶積佛的。文殊的特長,在具有般若妙智,般若為諸佛之母,所以經中也就說文殊是無量諸佛之母,法華經中更說他是釋迦九世的老祖。所以他在廣大的菩薩群中,有其特殊的地位與聲望,因而在各次的法會中,凡有菩薩參加的,他都位於上首之列,這次也是十大上首之一。 他在深密法會上,從開始討論所悟理一直論到所修行,都是在旁靜聽著,沒有參加過己見,可是等到這些問題討論結束了,他覺到悟理、修行,固很重要,而佛果的認識尤為重要,所以到這時候,他就提出了這個問題,請示佛陀說:世尊!如你佛陀過去所曾說過的如來法身,這法身是你所證得的極果,但這極果的如來法身,究竟有何相貌呢?我們還不大明了,請你佛陀再為我們解釋一下。 佛陀經他這樣一問,當然要為他解答,所以就告訴曼殊室利說:不錯,法身是所證得的極果,但果必由因生,你要知道極果的法身相是什麼,先得知道其所修的因是什麼:這因,就是悟見真理以後,在十地中所修的十波羅密多;修前五種波羅密多,就能完成所要成就的福德,修後五種波羅密多,就能完成所要成就的智慧。所以行者若能善巧的修這十波羅密多,就能出離煩惱、所知的二障,完成福足、慧足的二德,證得菩提、涅槃的二種轉依。這二轉依的成滿相,就是如來的法身之相,因為如來法身,正是轉所依的真如,也就是轉顯所得的涅槃的原故。從無量清淨功德、智慧所生的法身相,是不可以我人的心思,也不可以我人的口議的。為什麼?因為他是無生而無所不生、無形而無所不形的,所謂超三界之表,絕有心之境,是以為五陰、十二入的諸法所不攝,凡夫、聖者的稱讚所不及。這樣的法身,當然寒暑冷熱不能為其所患,生死苦痛無以化其體的。所以法身之為物,微妙無象,不可說他是有;備應萬形,不可說他是無;假使說他是小,他卻是彌綸八極的;如果說他是大,那他又是細入無間的。如此無形、無象、無大、無小的法身,為二乘聖者所不能議,補處大士所不能睹,何況我們愚癡無智的凡夫?當更不可思議的了!這不可思議的法身,本經略舉兩個理由來說明他:一、無戲論故:如來所證得的法身,是悲智圓滿、如智不二、心色無礙、遍一切處、無在而無所不在的,決不可以凡情、聖解測度他如何如何,假定以自己的知見推想他如何,那就是戲論。所謂戲論,就是虛妄分別,以為確如自己所說所知的,其實如來的法身是超戲論而為戲論所不及的。可是世間的眾生,偏要妄自推度,生起種種戲論,分別如來法身的是有相,是無相,是亦有相亦無相,是非有相非無相等。結果被這從自性見出發的戲論,破壞了自己的慧眼,障礙了自己的真智,無法體悟諸法的寂滅性,不能見到佛的法身。假使要見佛的法身,唯有突破自性見,遠離種種戲論,開發般若慧眼而後可。所以如來的法身,是超過世間的虛妄境,為戲論之所不及的。正因為他是無諸戲論的,所以是不可思議的。二、無所為故:諸佛證到不可思議的法身,可說一切都已圓滿究竟,更無甚麼可以所為了。眾生不然,他因不能體悟諸法的空寂性,以為什麼都是實有的,所以就顛倒妄執,追求自己所需要的一切,奔波不息,苦惱不已,而他卻認為是大有所為,真是顛倒之極了!不過,佛證法身,雖無所為,但這法身也不是槁木死灰,無有作用;有的時候,為了度生,從法身中現起化身,是也無為而無所不為的。正因無為而無所不為,無所不為而實無所為,所以是不可思議的。生死中的一切眾生,所以始終都是惑、業所生身,不能得到功德、智慧所生身,其病根就在計著虛妄分別的戲論,及錯認實有自性的有所為,所以說而諸眾生計著戲論,有所為故。 庚二旁簡二乘 “世尊!聲聞、獨覺所得轉依,名法身不”?“善男子!不名法身”?“世尊!當名何身”?“善男子!名解脫身。由解脫身故,說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等;由法身故,說有差別。如來法身有差別故,無量功德最勝差別,算數譬喻所不能及”。 如來的法身,是由轉依成滿所得的,但是講到轉依,不唯佛陀而已,就是聲聞、獨覺的二乘聖者,也是有捨煩惱、棄生死,得菩提、證涅槃的轉依相的。所以從三乘聖者的名義上看,聲聞、獨覺是通常所說的小乘,佛果為通常所說的大乘,似有不同,可是從三乘聖者的轉依方面看,彼此同樣的有所舍、所得相,似又沒有什麼不同。曼殊室利分不清楚,所以就請問佛陀說:世尊!你所得的轉依名為法身,固沒問題,但聲聞、獨覺所得的轉依,是不是也可名為法身呢?這點還得煩請佛陀為我分別一下! 佛陀回答他說:雖我與諸二乘同樣的是得轉依,但法身唯佛方可證得,其它的人是不能得的,所以聲聞、獨覺所得的轉依,不得名為法身!不名法身,那他所得的轉依,應當名為什麼呢?曼殊室利又提出這個來請問世尊。佛告訴他說:這可名為解脫身。身的意思是聚,因此,凡夫、二乘、佛陀各有其身。所不同的,佛的法身是無量大功德聚,二乘的解脫身是無漏的五分法聚,凡夫的肉身是大苦陰聚。所謂五分法,就是戒、定、慧、解脫、解脫知見。前三是因,後二是果;果上的解脫,就是涅槃,解脫知見,就是菩提。由是可見二乘所得轉依,是具有菩提、涅槃二轉依果的。他之所以不名法身而名解脫者,從消極方面說,是由於沒有大悲願力,從積極方面說,是由於缺乏無量清淨功德。因此,他的轉依,只能捨煩惱障,離分段生死,得解脫身;不能捨所知障,離變易生死,得清淨法身。 這樣,知道佛與二乘,有平等的一面,也有差別的一面。從其平等的一面看,三乘同破人我執,同證我空理,同斷煩惱障,同出離生死,同一解脫味,同得解脫身,所以經中常說三乘平等平等,本經也是由這解脫身,而說聲聞、獨覺與諸如來平等平等無有差別的。甚至根據這平等的意趣,說小乘的四果名阿羅漢,大乘的佛果也名阿羅漢。從其差別的一面看,就是如來具有法身,二乘不具法身,由這法身的有無,說有三乘的差別,所以說如來法身有差別故。其不同的差別點,就在如來具有無量殊勝的功德,二乘不具這些功德。所以,以小乘的解脫身與如來的法身相比,其差別不可以道裡計,乃至恒河沙數諸有譬喻之所不能及。解脫身既不及法身,可知解脫身是不圓滿、不究竟的,法身是究竟圓滿的。發心修學佛法的人,應以如來的法身為趣向的目標,不應以二乘的解脫身為所求的對象! 己二化身常示現 庚一眾德所起 曼殊室利菩薩复白佛言:“世尊!我當云何應知如來生起之相”?佛告曼殊室利菩薩曰:“善男子!一切如來化身作業,如世界起一切種類;如來功德眾所莊嚴,住持為相。當知化身相有生起,法身之相無有生起”。 上面是說如來的法身,這裡是說如來的化身。就佛果說,如來是絕諸戲論超越不思議的,根本無所謂此身彼身的,可是從佛的自證化他、能證所證方面,經中有時說有二身,有時說有三身,甚至有說四身、五身、六身、十身的種種不同,而平常學者,大都喜談三身,所謂法身、報身、化身是。今本經中,不談三身、四身,唯說法、化二身。法身,是因圓果滿、無量功德所成而融然一相無二的,為如如理、如如智總合的法身。化身,是從這樣的法身中所現起的,可是當如來的化身理起之時,是由怎樣的因緣而得生起的呢?其生起之相又是怎樣的呢?所以曼殊室利特又把這問題提出來請示佛陀。佛告訴他說:十方三世一切如來的化身作業的生起,猶如世界起一切種類。這話怎講呢?可從兩方面說明,一、如來的化身作業,是由法身的無量功德合集所現起的,這現起之相,就如現實世界是由三界、五趣無量眾生的共業所起一樣;世界不是由那一個眾生的業力所起,當知如來的化身也不是由那一種的功德所現。二、十方世界無邊際,而有染淨的不同,一切眾生無數量,而有根性的差別,佛的化身生起,也就隨著世界的染淨不同,眾生的根性差別,而有種種不同的化身。化身生起是這樣,化身之相又怎樣呢?這是由如來的無量無邊的清淨功德眾所莊嚴,而隨順眾生住持世間為化身之相的。因為,若在天上,若在人間,隨類示現的化身,都為如來的眾多功德之所莊嚴的,所以說如來功德眾所莊嚴,住持為相。但應當知道的,說有如來生起之相,是約化而起的化身之相說的,若以轉依成滿的如來法身之相講,那是常住不變、不可說有生起之相的。所以說化身相有生起,是可以的,說法身相有生起,就落於顛倒戲論的妄見了。這點,必須把他分清,絕對不可混為一談。 庚二八相普現 曼殊室利菩薩复白佛言:“世尊!云何應知示現化身方便善巧”?佛告曼殊室利菩薩曰:“善男子!遍於一切三千大千佛國土中,或眾推許增上王家,或眾推許大福田家,同時入胎誕生、長大受欲、出家、示現苦行、舍苦行已,成等正覺,次第示現,是名如來示現化身方便善巧”。 從法身所現起的化身,如印度的釋迦世尊,必有其普現的八相,這所示現的八相,就是如來的一種方便善巧,但方便善巧的示現化身,其次第的狀態,吾人怎樣方能知道呢?佛告曼殊室利說:遍於一切三千大千佛國土中──三千是小千、中千、大千。如以一個小世界說,以須彌山為中心,以鐵圍山為外廓,中間有七午金山,八個水海,交互環繞,且有一日、一月、一地球,為一個小世界,也即是近人所說的一個太陽系。合一千個小世界,名為小千世界;合一千個小千世界,名為中千世界;合一千個中千世界,名為大千世界。在大千世界上加上三千兩個字,表示大千世界,是從小千、中千、大千三種合成的。綜此三千大千世界,為一佛所化的區域。本經在三千大千之上加上一切兩個字,是表示所有的三千大千佛國土都包括在裡面。今所需要知道的:在每一大千世界中,有一大化身佛;每一大千世界有百億小世界,在每一小世界中,有一小化身佛。當知這小化身佛,在這小世界中示現時,或在有權有勢而超眾人之上的人家誕生,如在印度的剎帝利的種族中,所以說或眾推許增上王家;或在有道有德而為世間福田的人家誕生,如在印度婆羅門的種族中,所以說或眾推許大福田家。在此等的貴族階級中受生,是為入胎誕生相。出生以後,漸漸長大,享受世間的慾樂,是為示現長大受欲相。從欲樂中觀現人生的痛苦,發心出家,夜半逾城,是為示現出家相。出家就往外道的處所去修學種種苦行,是為示現行苦行相。在苦行中,精進不懈,備嘗辛苦,從未退墮,但終無所獲,於是覺悟苦行非證道之由,乃舍苦行,往伽耶山畢波羅樹下,敷吉祥草,結跏趺坐,以大悲大智大精進力,破魔障,得三明,成等正覺,是為示現成等正覺相。成正覺後,為了出示自己所悟的正法化迪有情,所以就到處轉大*輪,是為示現轉*輪相。待化級已畢,入般涅槃,是為示現般涅槃相。如再加上最初從睹史多天示現死沒相,是為如來方便善巧的示現化身的八相。 戊二明如來之言教 己一三藏聖教 庚一總問答 曼殊室利菩薩复白佛言:“世尊!凡有幾種,一切如來身所住持言音差別?由此言音所化有情,未成熟者令其成熟,已成熟者緣此為境速得解脫”?佛告曼殊室利菩薩曰:“善男子!如來言音略有三種:一者契經,二者調伏,三者本母”。“世尊!云何契經?云何調伏?云何本母”? 如來住世,不但有他的身相,並有他的言教;雖說如來利益眾生,有時也以悲懷平等躬行實踐的身教,但主要的還是以說法善巧的言教。可是以言教教化眾生的時候,一切如來身所住持的言音,究有幾種差別不同,方能使諸所化有情,依佛所說的言音,未曾成熟的因而獲得成熟,已成熟的緣此言音為所觀境而獲得解脫呢?以如來的言音為所緣境,所以能得解脫者,因緣如來的聖教,作如法合理的思惟觀察,就能藉此正聞清淨教法的熏習為因,引生出世的種子性,而獲得解脫了。佛陀說這言音,略有三種不同:一是契經,二是調伏,三是本母。什麼是豐經呢?梵語修多羅,中國譯為契經,或簡稱經,即三藏中的經藏。契有契理契機的兩義,合乎諸法的理體,是契理義,,合乎眾生的機宜。契理就不失體,契機就不失用,體用皆契,名為契經。什麼是調伏呢?梵語毗奈耶,中國譯為調伏,或簡譯滅,即三藏中的律藏。調是調練的意思,即依律儀調練身、口、意的三業;伏是滅除的意思,即依律儀滅除身、口、意的諸非。合言之,就是根據戒律,止一切惡,行一切善,名為調伏。什麼是本母呢?梵語摩怛理迦,中國譯為本母,即三藏中的論藏。種種辨別叫做本,產生義理名為母。謂諸佛子所造的論典及諸辨別義理的佛經,其能明是非、辨邪正,指導吾人一個正確理論,而不為其它思想所摧毀的,名為本母。本文只是對於言音的差別相,略為簡單的問答說明,下文還要詳細的解釋,故不多說。 庚二別解釋 辛一契經 壬一總顯 “曼殊室利!若於是處,我依攝事顯示諸法,是名契經。謂依四事,或依九事,或複依於二十九事。 此文總顯契經的差別。是處,是指言音差別的處所。依攝事,是依契經中所攝的諸事。總合起來說,就是於言音差別的處所,依諸攝事顯示一切諸法,所以名為契經。所攝諸事,或說四事,或說九事,或說二十九事,這到下面當詳釋之。 壬二別詳 癸一詳四事 “云何四事?一者聽聞事,二者歸趣事,三者修學事,四者菩提事。 契經中所攝的四事:一是聽聞事。聽聞,就是依如來的言音而多聞出世間最清淨的法界等流的正法,由於多多聽聞,多多熏習的因緣,就能從所聞的聖典文義中,獲得聞所成慧了。多聞熏習,是學佛者的一個重要工作,因為吾人到達這人世間來,最初什麼是都不知不曉的,尤其對於出世的正法,更少有所認識,所以一個初發心的聽法者,很少能夠領會所聞的奧義,可是聞得多了,不期然的就能理解了。所以智度論說:“博學多聞有智慧”,“多聞廣智美言語”;又說:“有慧無多聞,是不知實相,譬如大暗中,有目無所見;多聞無智慧,亦不知實義,譬如大明中,有燈而無目;多聞利智慧,是所說應受,無慧亦無明,是名人身牛”。經中又說:“多聞能引樂,多聞攝眾善,多聞舍無義,多聞得涅槃”。由此可見多聞是如何的重要了。此中所說的聽聞,亦攝由聞而思的思所成慧,因依所聞的教法而作自心內的各別如理思惟,自然就得思惟抉擇法義而生的思所成慧了。多聞與思惟的所以重要,因由聽聞教法與自心的一一如理觀察為因緣,那通達諸法實相的無分別智,就可引生了。二是歸趣事。歸是歸依佛法僧的三寶,三寶為世間的明燈,苦海的舟航,唯有歸依三寶,方能得到依怙,跳出苦海。趣是趣向究竟的無餘涅槃,不以涅槃為所趣向,則永無歸宿。歸依三寶,是信心的功能,因要信仰三寶,方能發心歸依。趣向涅槃,是願心的功能,因要希求解脫,方能邁步趣向。但這信、願之心,怎樣才得生起呢?這完全是由聽聞、思惟的力量,即由聞、思三寶的功德,涅槃的安隱,而後生起信、願之心,由信、願心的生起,然後方動歸依、趣向的念頭,所以說為歸趣事。三是修學事。僅僅歸依三寶,發願趣向,是不能達到自己所要求的目的的,必須要依佛所指示的路線,認真的去修學,切實的去實行,方能達到所追求的目標。佛子所應當修學的事,依照經中所說是很多的,但根本而扼要的不出戒、定、慧的三學,由戒生定,因定發慧,如是精勤而修,就可得修所成慧了。所謂修所成慧,就是與定心相應觀察修習所得的一種智慧,這慧修成,名修學事。四是菩提事。修學佛法者,能夠做到上述的三事,具足聞、思、修的三慧,對於菩提分法就能趣修,由趣修菩提分法的因緣,當來就可證得最高無上的佛果,完成福足、慧足,成為兩足尊的佛陀了,所以名為菩提事。 癸二詳九事 “云何九事?一者施設有情事,二者彼所受用事,三者彼生起事,四者彼生已住事,五者彼染淨事,六者彼差別事,七者能宣說事,八者所宣說事,九者諸眾會事。 契經所攝的九事:一、施設有情事。現實世間,唯是正報的有情與依報的器界,而有情則又為其本。但有情的生命現象,是以什麼組合成的?應怎樣的去施設他?這本是宗教、哲學者,所共同討論的。佛法施設有情,謂以名色,或五蘊、六處、六界的精神與物質的和合,組成生命的現象,而為一個活潑潑的生命自體。所以佛法所說的有情,是以名色或五蘊等所施設的。二、彼所受用事。彼指有情的生命,有生命,就有能受用的六根,有能受用的六根,自然就有所受用的六麈,這所受用的六麈,攝論名為彼所受識,與此所說的所受用事,意義相當。三、彼生起事。由名色的組合,而成現實的生命,但生命是怎樣生起的呢?在一般的宗教、哲學者,有認為是由上帝或梵天生的,有認為是無因而自然有的,有認為是由猿猴進化來的;佛法卻認為是緣起有的,這緣起,就是無明緣行等的十二因緣,所以經說:“此有故彼有,此生故彼生”。因為生生不已的生命生起現象,是由惑、業、苦的緣起鉤鎖所成的,所以生命生起,是緣於十二緣起而生起的。四、彼生已住事。生命生起已後,除非他立刻夭亡,否則,他還要在這世間住一時期,方得離去。但是一切有情,依於什麼而得生存世間呢?經說:“一切眾生皆依食住”由食維持生命、彼染淨事。染就生死流轉邊說,就是四諦中的苦、集,因由惑業的雜染,而感受生死流轉的苦雜染,所謂惑、業、苦三雜染是。淨就涅槃還滅邊說,就是四諦中的道、滅,由修無漏的聖道,而證涅槃還滅的清淨,所謂種種清淨功德是。六、彼差別事。太虛大師說有五種差別:“甲、有情界,乙、器世界,丙、法界,謂蘊等法為有情、器界所依。丁、調伏界,即究竟證得聖果者。戊、調伏方便界,即七賢、三賢、四加行等,能順向調伏故,言調伏方便界”。七、能宣說事。這指說法的佛陀,因為佛為法本,唯有證到究竟極果的佛陀,方堪稱為真正的能宣說者,假使世間無佛出世,根本就沒有佛法,所以名為能宣說事。八、所宣說事。這指所宣說出來的教法,所說法雖多,但歸納起來,不外三藏十二分教,了解了三藏十二分教,就知道所宣說的教法是什麼了。九、諸眾會事。眾是群眾,會是聚會,謂佛每開一次法會,都有無量的群眾,聚會一處,共同聞法。通常說有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的四眾,或說發起、當機、影響、結緣的四眾,或尚有天龍八部眾,諸大聲聞眾,無量菩薩眾等,都來集會,所以說為諸眾會事。 癸三詳廿九事 “云何名為二十九事?謂依雜染品有:攝諸行事,彼次第隨轉事,即於是中作補特伽羅想已,於當來世流轉因事,作是想已,於當來世流轉因事。依清淨品有:繫念於所緣事,即於是中勤精進事,心安住事,現法樂住事,超一切苦緣方便事,彼遍知事。此復三種:顛倒遍知所依處故,依有情想外有情中,邪行遍知所依處故,內離增上慢遍知所依處故。修依處事,作證事,修習事,令彼堅固事,彼行相事,彼所緣事,已斷未斷觀察善巧事,彼不散亂事,不散亂依處事。修習劬勞加行事,修習勝利事,彼堅牢事,攝聖行眷屬事,證得涅槃事,於善說法毘奈耶中,世間正見,超升一切外道所得正見頂事,及即於此不修退事,於善說法毘奈耶中不修習故,說名為退,非見過失,故名為退。 契經所攝的二十九事,約可分為兩大類:一是屬於雜染的,一是屬於清淨的。清淨類中,又分為世間善品的清淨、出世善品的清淨。先說雜染的四類:一、組織生命自體的五蘊,能總攝有為法的雜染諸行,所以名為攝諸行事。二、彼之雜染諸行,在生死流中,是次第隨轉的,這次第隨轉的現象,就是十二因緣,平常總合十二因緣為煩惱、業、生的三雜染,就是此意,所以名為彼次第隨轉事。三、於諸雜染行中,假使把攝諸行的五蘊,作為補特伽羅的實在自我看,一切以自我為中心,那就要起惑造業,成為當來世的流轉之因了,所以名為即於是中作補特伽羅想已,於當來世流轉因事。四、於諸雜染行中,假使把次第隨轉的十二因緣,作為自性實有的諸法看,一切以實法為中心,也就要起惑造業,成為當來世的流轉之因了,所以名為作法想已,於當來世流轉因事。 雜染品的四事是如此,清淨品的諸事怎樣呢?上說有世間的清淨善品及出世間的清淨善品兩類,現在先講世間清淨善品的四事。 一、世間善事,本也很多的,從學佛者的立場說,當以先聞正法為第一要事。學者於聽聞正法後,若能以正法為所緣而係念不忘,就可完成聞所成慧,這聞慧的完成,全賴繫念所緣正法的力量,所以名為繫念於所緣事。二、於先所聞的正法,再作合法合理的思惟考察,精進不懈的推求審度,就可完成思所成慧,這思慧的完成,是由勤加精進推求的功能,所以名為勤精進事。三、行者從聞而思以後,得到欲界的未至定,就能使向外奔放的心意,安然的住於所緣的正法上,不再向外馳騁,名為心安住事。四、行者的內心,即由欲界的未至定而住於所緣的正法上,進而當可得到初禪以及初禪以上的根本禪,於禪定中得到身心輕安,享受禪定中的現法妙樂,所以名為現法樂住事。 上來所說,不論是雜染的諸行,清淨的善事,都屬世間的諸事,除這世間的八事,餘所有的二十一事,皆為出世間的清淨善事,今當一一略為說明如下: 一、世間是有漏的,有漏是苦的,要想超脫有漏世間的諸苦,就必須出世,因為唯有出世,方可超脫一切苦緣。但出世離苦,不是隨便所能辦到的,必要有種適當而善巧的方便才行。這方便,依小乘說,就是觀察四聖諦的真理,唯有知苦、斷集、證滅、修道,才是唯一的超諸苦緣的方便,所以說超一切苦緣方便事。二、依四聖諦中的苦諦,遍知三界有漏諸法,無一不是痛苦,名為彼遍知事。如把這分開來說,又有三種不同:(一)世間是苦的,但無知的眾生,不知苦之為苦,反而以苦為樂,這就成為非樂計樂的顛倒了,假使能從顛倒所依的地方了知純苦無樂,不再為他所惑,就名顛倒遍知所依處了。 (二)三界中的有情生命,本為各自業力所構成的,但印度有很多的外道,說由大梵天或大自在天所生的,大梵或自在是有情的主宰,我人若欲得生梵天,必須持牛戒、狗戒,吃草、吃糞以自苦其身,方能如願以償。那裡知道這種想法與做法,是錯誤的不正確的邪行,如果知道那色界是邪行所依止的地方,仍是苦痛的源泉,是決不會這樣妄計的,所以名為依有情想外有情中,邪行遍知所依之處。 (三)印度有類外道,修成四無色定,以為是得到了解脫,證到了聖果,殊不知這完全是未得謂得、未證謂證的增上慢,若依佛法修諸禪定,知道四無色處,不是究竟解脫,就不會生起增上慢了。既因無色定而起增上慢,可知無色定,就是慢所依止之處,也就是苦痛的所在,所以名為內離增上慢遍知所依之處。三、三界內的有漏諸苦,不是無因的,是由煩惱業招感的,若要不受諸苦,必須解決苦因,若要解決苦因,必須依止正行,方可漸次斷諸煩惱及諸行業,所以名為修依處事。四、惑業斷了,痛苦除了,就可證得涅槃解脫,名為作證事。五、斷惑證真,要修諸般道品,方可辦到,所以名為修習事。此上五事,初一是明總觀四諦以為方便,後四是明別行四諦以為方便,所以遍知事是遍知苦諦,修依處事是遍斷集諦,作證事是證滅諦,修習事是修道諦。總觀、別行四諦,都名方便事者,因為皆是加行位中順解脫分所修的。六、行者由於修習順解脫分的因緣,如是小乘,就可因此證得我空位登初果而不退了;如是大乘,就可因此證得我法二空位登初地而不退了。見道以後不再退墮,說名堅固,所以名為堅固事。七、大乘聖者見道,依唯識說,有真見道、相見道之別。所謂真見道,就是以無分別智實證二空所顯的真理;所謂相見道,就是以法智遣除軟品及中品的分別隨眠,類智遣除一切的分別隨眠。此彼行相事,就是相見道。八、相見道中所緣的四諦十六行相,名為彼所緣事。九、見道的聖者,觀察自己斷除了見惑,固很欣喜慶慰,但見到未曾斷除的思惑,並不怎樣憂愁,且能進一步的精勤用功,以期漸次的解決他,所以名為彼已斷未斷觀察善巧事。從堅固到觀察善巧的四事,不論他行相怎樣不同,而都是見道中事,這必須知道。十、從見道進入修道,為了解決前所未斷的思惑而更修正道的緣故,不免要使內心散亂,所以名為彼散亂事。十一、在修道的過程中,未入定時固要散亂,若住定中則散亂就無有了,所以名為彼不散亂事。十二、要得真正的不散亂,必須有他的所依處,這就是根本禪定,所以名為不散亂所依處事。十三、在修道中,既要與煩惱賊搏鬥,當然就得精進勇猛不畏勞苦的前進,由這樣的精進前進,就可二果向、二果、三果向、三果、四果向的這樣位位增進了,所以說修習劬勞加行事。這四事雖也行相差別,但同為修道中事,這應要知道的。十四、從修道的不斷修習中,就得入於涅槃城中,入涅槃後,不會再退,就得最後的勝利,所以說修習勝利事。十五、既得最後勝利,不再退墮,其涅槃城,當很堅固而牢不可破了,所以說堅牢事。十六、行者得到聖果,不但是證涅槃而已,而且還有菩提智,這菩提智,就是聖者的聖行,所以名為聖行。十七、菩提不是孤獨的,他還有他的眷屬,這眷屬,就是一切福慧,所以名為攝聖行眷屬事。十八、由菩提的聖智,通達一切諸法的如實真理,名為通達真實事。十九、上說得涅槃後不退而得勝利,是側重在勝利方面說,這證得涅槃事,是約究竟證得涅槃方面說。從得勝利至證涅槃的六事,雖說法不同,但同為解脫道中事,這不可不知。二十、佛所說法,可分為二大流:從修善行而悟入真實方面說,是佛的教授或名為法;從能止惡而調伏身心說,是佛的教誡或毗奈耶。佛說此法、律的重心所在,在使世間的眾生,得到究竟唯一的正見,由這正見超勝外道的一切邪見,所以本經名為正見頂事。二十一、無緣遇到佛法,不依佛法而行,當然沒有問題,假使有緣遇到佛法,而又不能遵照佛法修習,那就不但不能在佛法中得到勝利,而且還要退隨下去,所以得遇佛法的人,不一定要生起種種過患起來方名為退,不依之去實踐就名為退了,所以說即於此中不修退事。這最後的二事,前者是簡別外道,後者是策進初心。非簡別外道,無以顯出佛法的特色,非策進初心,無以使學者如說而行,所以這二事也很要緊。 辛二調伏 壬一直說 “曼殊室利!若於是處,我依聲聞及諸菩薩,顯示別解脫及別解脫相應之法,是名調伏”。 調伏是律儀,也就是個己的道德行為,依此而行,就可調攝折伏內心的躍動及養成高尚的僧格。但這具體的內容是什麼呢?佛說是依聲聞及諸菩薩所顯示的別解脫戒並別解脫戒的相應之法。所謂別解脫,就是有關比丘的行、住、坐、臥、語、默、動、靜、威儀舉止等的從多行為的軌律,能夠個別個別的解脫其過非,而獲得行為活動的自由,名為別解脫戒。所謂別解脫相應之法,就是有關隨順律儀的一切法,他不但不使我們違犯軌律,而且有助於我們解脫律儀的過大量,名為別解脫相應之法。合此二者,說名調伏。 壬二問析 “世尊!菩薩別解脫幾相所攝”?“善男子!當知七相:一者宣說受軌則事故,二者宣說隨順他勝事故,三者宣說隨順毀犯事故,四者宣說有犯自性故,五者宣說無犯自性故,六者宣說出所犯故,七者宣說舍律儀故”。 佛在上面雖已直截了當的指出了調伏,但其行相還沒有說出,所以曼殊室利特又請示佛陀:菩薩的律儀有幾種行相。佛說有七種:一、不論是受比丘戒或菩薩戒,都有他法定的軌律與儀式,這如受戒時所行的種種,所以名為宣說受軌則事。二、他勝事,就是四他勝處法,為菩薩戒中最重要最根本的戒律,受者如能堅持不犯,即為勝他,假使受者不守反為他惡法所勝,名為他勝處法。佛有時宣說這根本重戒及宣說隨順這根本重戒,名為宣說隨順他勝事。三、受戒者要想得到完全無犯,這是不容易的,但犯戒的時候,所犯是輕是重,在比丘戒及菩薩戒中,也有極明確的規定的,所以說宣說隨順毀犯事。四、凡未得到聖果的凡夫,雖不一定會個個犯戒,但可說個個都有犯戒的可能性,如要不犯,就得時時的防範,所以說宣說有犯自性事。五、凡已證得聖果的聖戒,由於有定、道的攝持,自然而然的不再毀犯,所以名為宣說無犯自性事。六、犯戒,在凡夫位上既不能免,犯後,就得殷勤的如法懺悔,祈求所犯的罪惡消除,得以還復原有的清淨,所以名為宣說出所犯事。七、舍謂捨棄,如發心出家而受比丘戒者,後以特別因緣,舍戒還俗,或有善根薄弱不信三寶轉信外道,捨去正見,說名舍律儀。假使是大乘學者,壞菩薩行,失菩提心,也名舍律儀,所以名為宣說舍律儀事。 辛三本母 壬一總標 “曼殊室利!若於是處,我以十一種相決了分別顯示諸法,是名本母。何等名為十一種相?一者世俗相,二者勝義相,三者菩提分法所緣相,四者行相,五者自性相,六者彼果相,七者彼領受開示相。八者彼障礙法相,九者彼隨順法相,十者彼過患相,十一者彼勝利相。 本母,就是論藏。母有能生義,因為諸論能夠詳細的決了分別明確顯示諸法的法相,使人認識宇宙萬有的現像是什麼,所以名為本母。現在佛陀以十一種相,指出本母的中心所在。此是總標,下文再為一一解釋。 壬二別釋 癸一世俗相 “世俗相者,當知三種:一者宣說補特伽羅故,二者宣說遍計所執自性故,三者宣說諸法作用事業故。 先說世俗相,這有三種不同;一、補特伽羅是印度話,中國譯為數取趣。謂諸有情數數不斷的在生死流中取於諸趣的報身,故名數取趣。但說有情在生死海中流轉的這話,是在世俗相中說的,假使在勝義門中,就不能說有情生此死彼了,因為勝義諦中,有情是本性空的,既是本性空的,那裡還有什麼補特伽羅?補特伽羅不可得,試問以什麼在生死流中數數取諸果報呢?所以宣說補特伽羅呈,是世俗相。二、宇宙萬有諸法,是眾緣和合的,和合的緣生法,就沒有他的實在自性,自性不可得,名為諸法本空,所以在勝義門頭,不可分別諸法是如何如何的。如果有人在萬有諸法上,生起種種計度,分別這是什麼,那是什麼,這是常住,那是無常,這有自性,那無自性,當知那是約世俗相說的,所以宣說遍計所執自性事,是世俗相。三、通常說眾生在生死中輪迴,有造作諸業的作者,有感受果報的受者,有所造作的諸業,如是這樣的因緣生果,名為諸法作用事。但這善惡業果不忘的諸法作用,是世俗的行相,如在勝義諦中,那是無作、無業、無受者的。所以宣說諸法作用事,是世俗相。假使分別這三相的差別,可說前二是遍計我法的世俗相,屬遍計執;後一是依他緣生的世俗相,屬依他起。 癸二勝義相 “勝義相者,當知宣說七種真如故。 勝義相是什麼?就是一切法空所顯的真如。就所顯的真如說,原只一個真如,因為真理是一而非眾多的;不過,就能顯的法說,那就有七種真如的差別了:一、流轉真如,二、邪行真如,三、清淨真如,四、正行真如,五、唯識真如,六、實相真如,七、安立真如。這七真如的意義,在分別瑜伽品中,已詳細的解說過,這兒不理重釋。 癸三菩提分法所緣相 “菩提分法所緣相者,當知宣說遍一切種所知事故。 證得無上正等正覺的聖者,獲得圓滿的菩提果智,名為菩提分法。以此無分別的菩提果智,遍知真、俗二諦及真、俗不二等事,名為遍一切種所知事。 癸四行相 子一總引 “行相者,當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶?一者諦實故,二者安住故,三者過失故,四者功德故,五者理趣故,六者流轉故,七者道理故,八者總別故。 此中的行相,就是觀行,觀行有八,名八行觀。這是總引,下文解說。 子二別明 醜一諦實行 “諦實者,謂諸法真如。 諦是不虛妄的意思,實是不偽謬的意思。萬有諸法,什麼是不虛偽而諦實呢?唯有諸法空性所顯的真如。所以平常說:如是不變,真是不妄。不變不妄,當然是諦實的了。同時,真如是遍一切法的,一切法是以如為性的。所謂此如是,彼如是,無處無時不如是的真實義,名為諦實。 醜二安住行 “安住者,謂或安立補特伽羅,或複安立諸法遍計所執自性,或複安立一向、分別、反問、置記,或複安立隱密、顯了、記別、差別。 安住,就是安立的意思。謂佛說法,以各種不同的道理,安立所要宣說的諸法,雖所說的諸法很多,但總攝起來約有四種的安住相:一、生命界的一切活動,如往來諸趣,造諸行業,佛即安立為補特伽羅,以此補特伽羅,說明這一切的動態。二、現象界的一切諸法,如精神的活動,物質的行相,以及色心交互的關係等,佛即以蘊、處、界等的種種遍計所執法而安立之,亦即以此所執法,說明蘊、處、界的差別。三、佛陀說法,向有四種方便不同:有時將所要說的意義,直截了當的說出,名為一向。有時將所要說的意義,予以分別的解說,名為分別。有時遇到他人請問,不直接回答他所請問的論題,而反過來問來問的人怎麼說,名為反問。有時在說法的時候,遇到外道提出種種戲論來問,佛以其戲論不值一談,乃置而不答,名為置記。四、佛陀說法,為適應各種不同的機宜,所以有時就作隱密說,如說一切諸法皆無自性;有時又作顯了說,如說三性三無性;有時為當來作佛的眾生,記別他在什麼劫中及何國土成佛,佛號什麼,弟子多少,正法住幾久等。四、對於某一個重要的論題,如不加以分析,其差別義不能顯出,佛就為之作差別說,名為差別。 醜三過失行 “過失者,謂我宣說諸雜染法,有無量門差別過患。 過失是對功德說的,無漏功德是清淨的,有漏過失是雜染的,所以過失,就是佛陀所宣說的諸雜染法。雜染法,不但是指惡不善法,善、無記法也是雜染的,因為有漏法中,煩惱未斷,不論做什麼,都含有染污性,都含有無量差別的過患性。不過平常說到雜染,要不外煩惱、業、生的三種,義如常釋。 醜四功德行 “功德者,謂我宣說諸清淨法,有無量門差別勝利。 功德是對過失說的,過失既是雜染的,功德當是清淨的,所以功德,就是佛陀所宣說的諸清淨法。清淨功德,不是一種,而是很多的,以登地的聖者說,每地有每地所證的功德,到佛地的時候,所有功德,方得圓滿。但從初得功德以至功德圓滿,其間是各各差別而輾轉增勝的,所以說差別勝利。 醜五理趣行 “理趣者,當知六種:一者真義理趣,二者證得理趣,三者教導理趣,四者遠離二邊理趣,五者不可思議理趣,六者意趣理趣。 佛陀說法,無論是說什麼,都有他的理趣所在,這所在的理趣,當然是很多的,這兒姑且明佛說法的六種理趣。一、佛陀有時以顯諸法的真實意義,為其說法的理趣,名為真義理趣。二、佛陀有時以顯真智去證真理,為其說法的理趣,名為證得理趣。三、佛陀有時為化各別不同的眾生,顯示種種不同的儀軌,為其說法的理趣,名為教導理趣。四、佛陀有時說苦樂、斷常、一異、生滅的二邊,以使眾生遠離,為其說法的理趣,名為遠離二邊理趣。五、佛陀有時顯現超過普通的神通,以使眾生敬信,有時顯示超過尋思的勝義諦真理,以使眾生追求,為其說法的理趣;但這超越的神通以及非尋思境的真理,不是凡夫言說所可議、心識所可思量的,所以名為不可思議理趣。六、佛陀說法,有時是隨自意所樂意的理趣而說;有時是隨他意所樂意的理趣而說。隨自意說,就是自己要怎樣說就怎樣說;隨他意說,那就要隨眾生的所好而說了,所以名為意趣理趣。 醜六流轉行 “流轉者,所謂三世三有為相,及四種緣。 流是流動,如水的息息不停,轉是轉變,如輪的變動不已,合此二義,名為流轉。這有三種不同:一、三世流轉。謂從過去流轉到現在,由現在再轉至未來,如是過、現、未的三世流轉不息,名為三世流轉。二、三相流轉。謂從生相流轉到住相,由住相再流轉到滅相,如是生、住、滅的三相流轉不已,名為三有為相流轉。三、四緣流轉:謂一切諸法,無不從因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣的四緣所生的,就以四緣輾轉而生說,名為四緣流轉。 醜七道理行 寅一標 “道理者,當知四種:一者觀待道理,二者作用道理,三者證成道理,四者法爾道理。 道理行,有四種差別。此是標數,下文解說。 寅二釋 卯一觀待道理 “觀待道理者,謂若因若緣,能生諸行,及起隨說,如是名為觀待道理。 觀待,是約兩法而言,就是觀此待彼之意,這彼此二者,既互相觀待,可知二者有相互的關係。如觀彼長而知此短,觀此短而知彼長。這長短的知識,是由觀待彼此而得的,所以名為觀待道理。若因若緣能生諸行者,諸行是指的一切有為法,諸有為法,無不仗因托緣而生。如一粒黃豆,他必是從豆種的因,水土的緣,因緣和合所生起的。我們觀此黃豆,而知有彼因緣,觀彼因緣,而知有此黃豆,名為觀待道理。待由因緣生起諸行以後,吾人於諸行上,生起思想言說,見此說彼,見彼說此,如是亦名觀待道理。 卯二作用道理 “作用道理者,謂若因若緣,能得諸法,或能成辦,或複生已作諸業用,如是名為作用道理。 作用,就是一種功能業用,這功能業用,是從法體所生的;而此能生、所生法體、業用的關係,是這樣的:未得的諸法,由於因緣和合的力量,後來就得到了,得了法體以後,那沒有成辦的,亦可圓滿的成辦,圓滿成辦了以後,就可從此法體上生起業用。舉個事實的例子說罷!如一個發心修定的人,在他沒有得定以前,必然的先求得定的因緣,這得定的因緣得到後,那沒有得到的定,就可得到了,由得定而使定圓滿,由定圓滿而使定成辦,由定成辦,就從定中生起智慧及諸神通業用了,所以名為作用道理。 卯三證成道理 辰一略說 “證成道理者,謂若因若緣,能令所立、所說、所標、義得成立,令正覺悟,如是名為證成道理。 證成道理,就是以種種的因緣,證成所要成立的道理,名為證成道理。這屬於論理學的範圍,所以後來的佛弟子,根據佛陀的證成道理,而發展為因明學。因明學的論說方法,就是宗、因、喻的三支,以此三支的規律,確定諸法的真義。後之學者,只知論中的因明學,不知經中的證成道理,殊不知形式的因明學,是原本於佛經的。如此中的所立、所說、所標三者,就是宗、因、喻的三支。所立,謂即所欲成立的宗義;所說,謂即所須陳說宗法的因義;所標,謂即所欲標舉事例以喻顯所成立的宗義。今不妨舉因明上的三支比量來說明此義:聲是無常,這是所立的宗義,但僅有這所立的宗義,不能令敵對的對方,接受你的論題,你必得更舉出因由以證明聲是無常的宗義,所以又說所作性故的因,可是唯有能成立宗義的因由還不夠,仍得再標舉出事實來以證成因性的不謬,所以又說譬如瓶等。這樣,敵對的對方,就可悟解信受你所樹立的聲是無常的宗義了。因為現見瓶盆瓦缽等,是所造作的,所造作的瓶等,是無常的,當知聲也是所造作的,聲自也是無常的了。所以所立、所說、所標之義,得以成立,而使不了解者,亦得覺悟了解。令不解者解,這是立量的唯一用意,亦即佛說證成道理的唯一用意。 辰二廣辨 巳一標淨不淨相 “又此道理,略有二種:一者清淨,二者不清淨。由五種相名為清淨;由七種相名不清淨。 上是略說證成道理,此下再為廣辨。廣辨雖可推及一切,但一切不出清淨與不清淨兩種,所以特以此二辨別之。此中先標,下再解釋。 巳二辨淨不淨相 午一辨淨相 未一標 “云何由五種相名為清淨?一者現見所得相,二者依止現見所得相,三者自類譬喻所引相,四者圓成實相,五者善清淨言教相。 證成道理的清淨相,就是所立、所說、所標沒有過失的意思。如以因明的三支比量說,因喻具正,宗義圓成,名為正量,亦即此中所說的清淨相。古師立論,有現量、比量、譬喻量、聖教量的四量。當知此中的五種清淨相,前三及後一,就是古師的四量。其次,前四清淨相,為論理的證成,後一清淨相,為聖教的證成。立者所說的道理,究竟清不清淨,就看他合不合乎正量,合乎正量的,就是清淨的道理。所以立論是有一定軌範的,不是隨便可以妄立的。 未二釋 申一現見所得相 “現見所得相者:謂一切行皆無常性,一切行皆是苦性,一切法皆無我性,此為世間現量所得。如是等類,是名現見所得相。 現見所得,就是現量所得的意思。譬如眼見於色而能分明顯現覺了,耳聞於聲而能分別顯現覺了,以及身緣於觸而能分明顯現覺了,都是屬於現量境界。至現實所見的諸有為法,是演變不息生滅不停的遷化無常性,由無常演變而產生的生老病死的苦痛性,乃至了知眾緣和合無常故苦的諸法無我性,都是我人現實的直覺的知識所認識的,所以名為現見所得相。 申二依止現見所得相 “依止現見所得相者,謂一切行皆剎那性,他世有性,淨不淨業無失壞性。由彼能依麁無常性,現可得故。由諸有情種種差別,依種種業現可得故,由諸有情若樂若苦,淨不淨業以為依止,現可得故。由此因緣,於不現見可為比度。如是等類,是名依止現見所得相。 依止現見所得相,就是比量所得的意思。比量所得的境界,比較微細,我人不能直接認識,要想認識,必須依止現見所得的粗相,運用內在的意識分別推度,然後方可了知。現在舉出三個例子來說明他:一、有為法的諸行,不但具有很粗顯的生滅無常性,同時也內含著微細的利那生滅的無常性。以外在的花草說:當該花草生的時候名生,最後枯死的時候名滅,是為粗顯的生滅無常性。可是在這明顯的生滅過程中,他之所以走上滅亡的末路,實由於剎那剎那的不息生滅所促成的,如沒有微細的剎那生滅,決不會有粗顯的一期生滅的出現。因為,初生時若無剎那生滅,理當永遠的沒有生滅,假使永遠的沒有生滅,那還談什麼粗顯的生滅?正因初生時有利那的生滅,才有最後的粗顯的生滅,所以一切行的剎那性,是依彼粗無常性推度所知的。二、有情的生命,不是孤立的,而是延續的,現實的生命結束了,還有未來的生命續生。雖這樣說,但我人只見現實的生命,不見未來的生命,未來生命之所以有,是依於什麼而了知的呢?這是依於現在有情的種種差別而推知的。現實的生命有各式各樣的不同,這不同的生命,是由過去所造的種種不同的業力所招感來的。現在依這不同的生命,造種種不同的業力,當也可以完成未來的種種不同的生命形態!所以由現世有性而推知他世有性。三、生命形態既有各式各樣的不同,所接觸的外境自也有若苦若樂的差別。現實生命所有的苦樂差別,是由過去所造的淨不淨業所感,當知現實所造的淨不淨業,必然的是要留住在阿賴耶識中,為阿賴耶識所攝持,不失不壞,而感受未來的種種苦樂。由這種種因緣,可以知道,那些不克現見的事物,由這可以現見的事物,比量推度,是能得知的,所以名為依止現見所得相。 申三自類譬喻所引相 “自類譬喻所引相者、謂於內外諸行聚中,引諸世間共所了知所得生死以為譬喻,引諸世間共所了知所得生等種種苦相以為譬喻,引諸世間共所了知所得不自在相以為譬喻。又復於外引諸世間共所了知所得衰盛以為譬喻。如是等類,當知是名自類譬喻所引相。 自類譬喻所引相,就是譬喻量所得的意思。自類,即同一類型,同類相引,此彼證成,名為自類譬喻所引相。這可分為內外諸行來講:就內在的諸行聚說,又可分為三類:一、有情的生命,在適當的條件配合下,就誕生在人間,到相當的時候,生理機構發生變化,活潑潑的生命就又要死亡,這是世間每個具有認識力的人都知道的。現在就以這世間共所了知的生者必死的生命為譬喻,以證明一切有為的諸行,無不具有生滅演化的無常相。二、生者必死的生命,在其不息演變的過程中,時刻都沉溺在老病死的憂悲苦惱中,誰也避免不了的,因為有生即有苦,苦是與生俱來的,這也是世間每個具有認識力的人都知道的。現在就以這世間所共了知的生老病死的憂悲苦惱為譬喻,以證明世間的一切眾生,無不具有逼迫的苦痛相。三、生存在世間的每一生命,他之所以能夠延續不斷的生存人世幾十年,完全是賴衣食所維持的,假使沒有衣服禦寒,沒有飲食充飢,那生命就隨時有崩潰的可能。這個事實,誰都知道的。現在就以這世間所共了知的不自在相為譬喻,以證明一切的有為諸行不自在相。再就外在的諸行聚說,整個的山河大地,雖較個人的生命長久,但並不是始終不變的而是時刻的在興廢起伏的。這個現實,凡稍注意的人,是都知道的。現在就以這世間所共了知的世事盛衰為譬喻,以證明外器世界,如國家社會等,無不具有興廢盛衰的氣象的。如是以內諸行聚及外諸行聚,彼此互相證成,使諸眾生了解有情世間及器世間,非常住不變,非清淨快樂,是名自類譬喻所引相。 申四圓成實相 “圓成實相者,謂即如是現見所得相,若依止現見所得相,若自類譬喻所引相,於所成立,決定成立,當知是名圓成實相。 圓成實相,就是量善成立的意思。上面說過,因明學上的三支比量,目的在成立所要成立的道理,但所成立的道理是否正確,就看三支上頭,欠不欠缺,謬不謬誤。若無欠無缺,無謬無誤,那你所成立的道理,就是量善成立,也就是這裡所說的圓成實相。如上所說,不論是現量所得、比量所得、譬喻量所得,對於所要成立的道理,決定是都能夠成立的,所以名圓成實相。 申五善清淨言教相 酉一正辨善清淨相 “善清淨言教相者,謂一切智者之所宣說,如言涅槃究竟寂靜,如是等類,當知是名善清淨言教相。善男子!是故由此五種相故,名善觀察清淨道理,由清淨故,應可修習”。 善清淨言教相,就是聖教量。言教,即以口頭的言說,教授於人。凡內蘊理論而外以言說教導於人,都可稱為言教。言教之是否善淨,就看發言者的智慧如何而定。發言者的智慧,假定是清淨無漏的,其所宣說的言教,就是非清淨相。所以本經以一切智者之所宣說,為善清淨言教相。其所宣說的是什麼呢?謂如所說的涅槃寂靜。涅槃是內自所證的境界,滅除世人所感有的熱惱,得到世人未所得的清涼,自在安隱,非證莫了。既不能用譬喻來比方他,也不能用比量去推度他,更不可以現量去說名為善清淨言教相。 如上所說的五種相,是最清淨的,依此清淨五相,去觀察道理,名為最善觀察清淨道理。由於這些是最清淨的關係,諸凡欲求究竟真理的學者,對此聖教量、現量、比量、譬喻量、以及量善成立的圓成實相,應當多多的學習,切實的探討! 酉二傍釋一切智相 曼殊室利菩薩复白佛言:“世尊!一切智相者,當知有幾種”?佛告曼殊室利菩薩曰:“善男子!略有五種:一者若有出現世間一切智聲,無不普聞,二者成就三十二種大丈夫相,三者俱足十力,能斷一切眾生一切疑惑,四者俱足四無所畏宣說正法,不為一切他論所伏,而能摧伏一切邪論,五者於善說法、毘奈耶中,八支聖道、四沙門等,皆現可得。如是生故;斷疑網故;非他所伏能伏他故;聖道、沙門現可得故,如是五種,當知名為一切智相”。 善清淨言教相,必須是一切智者之所宣說的才是,但怎樣方可算為一切智者呢?這也是值得探討的問題。因為,各宗教各學派的學者,都尊奉他們的老師,為一切智者的,如果沒有一個標準,那一切智者就太多了!所以文殊復問一切智者俱有幾相?佛說須具五個條件,方夠資格稱為一切智者:一、一個聖者出現世間,在他出現以後不久,而他的一切智的名聲,立刻就傳播天上人間,使得天上人間悉皆普聞,共同把他尊為一切智者。二、這位智者,不但要名稱普聞,且須成就三十二種的大丈夫相。大丈夫,謂能擔當大事,普渡眾生;三十二相,既頂上的肉髻相乃至足下的千輻輪相。三、這位智者,不特要具此相,亦須具足十種大智慧力,以此大智慧力,斷除一切眾生的疑惑。所謂十力,就是:是處非處力,知種種業力,知禪定力,知眾生好樂力,知眾生性力,知修道所至力,宿命智力,天眼力,漏盡力。四、這位智者,不特須具十力,還要具足四無所畏,以此四無所畏的智力,宣說正而不邪的大法。凡此所說,絕對的可以摧伏一切不正的邪論,而自己的論議不為任何他論所摧伏。所謂四無所畏,就是:一切智無畏,諸漏盡無畏,說苦盡道無畏,說障盡道無畏。前二是屬自利的無畏,後才是屬利他的無畏。五、這位智者,不特要備上述的條件,更須要能夠善說法及毗奈耶。在善說法中,要現有正見乃至正定的八正道行;在善製的毗奈耶中,要完成四沙門果,就是諸出家者,依毗奈耶,奉持戒法,由修這清淨胜因,證得預流、一來、不還、應供的四果。如是由智聲普聞、大丈夫相,名如是生;由十大智力,名斷疑網;由四無所畏,名能伏他非他所伏;由法、毗奈耶,名聖道、沙門現皆可得。具此五相,名為一切智者之相。誰具此五,誰就是一切智者。我們從世間宗教的教主、學派的領袖中去尋求,唯我佛完備的具足上述五相,所以唯有我佛是一切智者,因而也就唯佛所說的言教,是善清淨的言教相了。 未三結 “善男子!如是證成道理,由現量故,由比量故,由聖教量故。由五種相,名為清淨。 四種道理中的第三證成道理,有五種的清淨相,上面已把他一一的解說過了,這兒再來把他略為總結一下:由現量故,是結現見所得相的現量證成;由比量故,是結依止現見所得相的比量證成;由聖教量故,是結善清淨言教相的聖教證成。照這結文看,只說了三種清淨相,第三自類譬喻所引相的譬喻證成,第四圓成實相的量善成立,都沒有談到。有說由比量故的一句,結括第二第三第四的三種清淨相,所以不再別說。但在我看,不是這樣的:第四圓成實相,並無自體,只是上三量的量善成立,所以結中可以不說;第三自類譬喻所引相的沒有,那完全是譯者的忽略,因為元魏菩提流支譯的深密解脫經中是有這句結語的,如該經說:“文殊師利!此依生成相應(即奘譯的證成道理),現見相應(即現見所得相),量相應(即依止現見所得相),比智相應(即自類譬喻所相相),聖人說法相應(即善清淨言教相)。知五種相,是名清淨相”。由此可知梵文原本中是有第三清淨相的結語的,奘公把他漏落了! 午二辨不淨相 未一標 “云何由七種相名不清淨?一者此餘同類可得相,二者此餘異類可得相,三者一切同類可得相,四者一切異類可得相,五者異類譬喻所得相,六者非圓成實相,七者非善清淨言教相。 證成道理,有無過的清淨相,有有過的不清淨相;不清淨相共有七種,在這七種相中,前五,只是說明比量及譬喻量的有過而不能圓成自宗;後二,一說量的不能善以成立,一說教的非善清淨相而已。 未二釋 “若一切法意識所識性,是名一切同類可得相。若一切法相性業法因果異相,由隨如是一一異相,決定輾轉各各異相,是名一切異類可得相。善男子!若於此餘同類可得相,及譬喻中有一切異類相者,由此因緣,於所成立非決定故,是名非圓成實相。又於此餘異類可得相,及譬喻中有一切同類相者,由此因緣,於所成立不決定故,是名非圓成實相。非圓成實故,非善觀察清淨道理,不清淨故,不應修習。若異類譬喻所引相,若非善清淨言教相,當知體性皆不清淨。 標中的七相,釋中並未按他次第一一解釋,而是先就前五倚互相釋,因為相雖有五,實質只談比量及譬喻量的有過不成。若一切法意識所識性,是名一切同類可得相,是釋前所標的第三一切同類可得相。謂在一切一切的法上,都可攫到他們的共同性,名為一切同類可得相。如一切法的意識所識性,是在一切法上都相通的,假使以這通於一切的意識所識性去成立什麼法,無論怎樣,是不得成的,是有過而不清淨的。如說聲是無常,怎麼知道的呢?因為是意識所識的,當知意識不但了知聲是無常,而且也能知了常住的無為。所以你說意識所識的這話,就不能決定聲是無常還是常了。因為,色、香、味、觸是無常,是意識所了知的,虛妄無為是常住,也是意識所了知的。如是,你所說的聲,為如色、香、味、觸是無常呢?還是如虛空無為是常住?因為意識所識性,是遍於色等無常及虛空常住的。所以聲的常或無常,在這樣的雙徵之下,就決定不能成立,而為一切同類可得的不清淨相了。若一切法相性業法因果異相,由隨如是一一異相,決定輾轉各各異相,是名一切異類可得相,是釋前所標的第四一切異類可得相。宇宙萬有的一切法,各有他的體性、業用、法相、生因、結果,而各體性、業用、法相、生因、結果,又是各各不同的,如色是變壞性,受是領納性,想是構畫性,行是造作性,識是了別性,此不共彼,彼不共此,名為一切異類可得相。假使有人要以別別的異相去成立什麼,不論他成立那一法,是都不得成的,是都有過而不清淨的。如說聲是無常,怎麼知道的呢?因他是所聞性故。不錯,聲是屬於所聞性,但也唯有聲屬所聞性,除了聲外,再也找不到其它任何一法屬所聞性。現在你以所聞性證成聲是無常,試問你從什麼地方去找同類法以決定聲是無常呢?找不到同類的所聞性,就不能以所聞性去證成聲是無常,如以此去證成,就名一切異類所得的不清淨相了。善男子至是名非圓成實相,是說以差別成立共同的固不得成,以共同成立差別的亦不得成。若於此餘同類可得相,及譬喻中有一切異類相者,是明以別成同的不成。如說諸行是無常的,什麼道理呢?所聞性故。所聞性是無常的,固然不錯,但這所聞性,在諸行中,唯聲所有。聲是個別的,現以個別的聲上所具的所聞性,去成立共同的有為諸行是無常,這怎麼得成呢?所以說由此因緣,於所成立非決定故,是名非圓成實相。又於此餘異類可得相,及譬喻中有一切同類相者,是明以同成別的不成。如說色是可見的,什麼道理呢?無常性故。無常性固通可見的色上,但也通於可聞的聲上,可齅的香上等,並不是可見色的專有特性。無常性是共於諸行的,現以共諸行的無常性,去成立個別的可見色,這怎麼得成呢?所以說由此因緣,於所成立不決定故,是名非圓成實相。非圓成實故,非善清淨觀察道理。這是解釋標中的第六非圓成實相。謂前所說的,不論是同類可得相,異類可得相,都不能正確的觀察道理,使所要建立的道理,決定得以成立,所以不是清淨無謬的,因為不是清淨無謬的,所以諸有學習正確理論的不應去學習他,而應追求合法合理的正確理論。若異類譬喻所引相,若非善清淨言教相,當知體性皆不清淨,這是解釋標中的第五及第七相。就第五相說,如立聲是無常,無質礙故。這樣,你所建立的理論,就唯有異類譬喻中的虛空相可得,而沒有其它的事由可以證成你的聲是無常的了,同時,你所說的無質礙的因,也就謬誤不清淨了。上來所說的六相,都是從所建立的理論方面,說明他的錯誤,所說的理論既然錯誤,能說的言教自也是錯誤而不清淨的了,能說的言教錯誤不清淨,也就可以證知不是一切智者所說的言論了,所以名為非善清淨言教相。能說所說既都不清淨,我們也就應當知道一切體性都是不清淨的了,不清淨,就不值得我們學習! 卯四法爾道理 “法爾道理者,謂如來出世,若不出世,法性、安住,法界,是名法爾道理。 法爾,是本來如此、原來如此的意思。一切法的因、果、相、事、理,各各有他的本然性(法性),安定性(安住、法住),普遍性(法界),不是任何人所能使他這樣的。如說諸行是無常的,一切法為什麼會無常呢?有什麼人使他這樣變化不息嗎?不是的!是他本身這樣的,原來就這樣的,所以名為法爾道理。又如緣起的因果法則,這法決由這法的因生,那法決由那法的因物,因果之間不會有絲毫的錯亂。這是什麼道理呢?是不是有人去把因果配合起來的呢?不是的!是他本身這樣的原來就這樣的,所以名為法爾道理。這本來如此、普遍如此的真理,不但如來出世以後把他說出來是如此,就是如來不出世沒有人發見,他還是如此的,決不因如來的出世或不出世而有什麼變動,所以說如來出世、若不出世,法性、安住、法住、法界,是名法爾道理。 醜八總別行 “總別者,謂先總說一句法已,後後諸句差別分別,究竟顯了。 總謂先說一句,別謂後以其它的諸句,對先所說的一句,加以差別的解釋,分別的說明,使那總句的意義,究竟圓滿的顯了。如本經勝義諦相品的開頭,先總說“一切法無二”的一句,然後根據這句,說明一切法是什麼,為什麼說為無二,如是次第的解釋,使人明了的知道一切法無二這話的內容,說些什麼。又如百法明門論開頭總說句“一切法無我”的這話,接著問“何等一切法”?“云何為無我”?如是再順著所問,一一的說明下去,使人知道一切法是些什麼,無我是什麼意義,名為總別行。 癸五自性相 “自性相者,謂我所說有行有緣,所有能取菩提分法;謂念住等,如是名為彼自性相。 佛所說的法,行者依之去學習時,一方以其為所緣,一方也就以其為所修的觀行。如佛說的所有能取彼果的菩提分法,就是行者所緣、所行的。所謂菩提分法,就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七道品。依這而緣而行,名為彼自性相。 癸六彼果相 “彼果相者,謂若世間若出世間,諸煩惱斷;及所引發世出世間諸果功德。如是名為得彼果相。 彼指菩提分法,果有所斷果及所得果的兩種,意謂由修三十七菩提分法的因緣,能夠斷除世出世間的一切煩惱,由斷諸煩惱而得的果,名為所斷果;煩惱斷除以後,一切的雜染過失不現前,一切的清淨功德現前,約這所證的清淨功德說,名為所得果。合這斷、得二果,是名彼果相。 癸七彼領受開示相 “彼領受開示相者,謂即於彼,以解脫智而領受之,及廣為他宣說開示,如是名為彼領受開示相。 彼指所斷、所得的二果,由所斷果而得寂滅樂的利益,由所得果而得覺法樂的利益。得此解脫利樂以後,就運用解脫智去領受他、享受他;而且在個已領受之餘,復將這種種功德利益,廣為他人宣說開示,使他人也能漸漸的領受這無上無窮的法樂。就自領受說,是自利;約開示他說,是利他。如是自他俱利,名為彼領受開示相。 癸八彼障礙法相 “彼障礙法相者,謂即於修菩提分法,能隨障礙諸染污法,是名彼障礙法相。 彼指所修的菩提分法。意謂在修菩提分法的過程中,要沒有任何障礙,才能順利的開展,而使自他得到利益,如果一有障礙現前,進修固已困難,自悟悟他更談不上。怎樣是障礙相呢?如修念住得到定樂,不能突破他而在上頭生起貪著,這就是障礙法相。又如修四如意足得到神通,不能了解他是不徹底而以為是究竟的,這也是障礙法相。如是,修四正勤乃至修八正道,亦復如是,所以說能隨障礙諸染污法,是名彼障礙法相。 癸九彼隨順法相 “彼隨順法相者,謂即於彼多所作法,是名彼隨順法相。 隨順法,就是資助念住等的法。如修四念住,不論是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,或在修前,或在修時,更能多多的聽聞不淨、諸苦、無常、無我的教理,或多多的思惟這些教理,使所修的四念住,更得增進,名隨順法相。修四念住是如此,修四正勤,乃至八正道,亦復如此。 癸十彼過患相 “彼過患相者:當知即彼諸障礙法所有過失,是名彼過患相。 過患,就是種種的過失。謂在修習菩提分法的過程中,由於有前所說的障礙法生起的關係,不特不能使所修的菩提分法得以完成,且使原來所得的戒、定退失,生起顛倒妄想,作種種的罪惡,名為過患相。 癸十一彼勝利相 “彼勝利相者,當知即彼諸隨順法所有功德,是名彼勝利相”。 勝利,就是種種的功德。謂在修習菩提分法的過程中,由於多聞熏習,如理思惟無常、苦、無我、不淨的教義,資助所修菩提分法的關係,使所修習的圓滿成就,由成就所行而得種種的功德,是名彼勝利相。 己二總陀羅尼 庚一問 曼殊室利菩薩复白佛言:“唯願世尊為諸菩薩略說契經、調伏、本母、不共外道陀羅尼義,由此不共陀羅尼義,令諸菩薩得入如來所說諸法甚深密意”。 三藏聖教的言音差別,上面已詳細的說明了,這兒當機者再請問關於不共外道的陀羅尼相。陀羅尼是印度話,中國譯為總持。所謂總一切法,持無量義的。講到總持,本來是很多的,通俗的說,凡是可以總持一切法的,都可叫做陀羅尼,如圓覺、法界、實相、法性等,能總持一切法,亦名陀羅尼。甚至一字、一句、一章、一偈,能總持一切法的,也叫陀羅尼,所以教法中,有字陀羅尼、句陀羅尼、章陀羅尼、偈陀羅尼等。現在菩薩所問的,是義陀羅尼,因為總持佛法要義的陀羅尼,印定佛法,簡別外道,是甚深最甚深,秘密最秘密的,所以特地提出請問。 庚二許 佛告曼殊室利菩薩曰:“善男子!汝今諦聽!吾當為汝略說不共陀羅尼義,令諸菩薩,於我所說密意言詞能善悟入”。 這是佛許文殊宣說的文。所以教他諦聽者,因為陀羅尼的意義,是秘密甚深的,如不慎重其事的用心專聽,是很難悟入如來所說的密意言辭的! 庚三說 辛一長行 “善男子!若雜染法、若清淨法,我說一切皆無作用,亦都無有補特伽羅,以一切種離所為故。非雜染法先染後淨,非清淨法後淨先染,凡夫異生,於粗重身,執著諸法、補特伽羅自性差別,隨眠妄見以為緣故,計我我所;由此妄見,謂我見、我聞、我嗅、我甞、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨,如是等類邪加行轉。若有如實知如是者,便能永斷粗重之身,獲得一切煩惱不住,最極清淨,離諸戲論,無為依止,無有加行。善男子!當知是名略說不共陀羅尼義”。 宣說陀羅尼義,先用散文體的長行敘述,後用韻文體的偈句重頌。全文約可分為三段說明。 一、諸法要可分為雜染、清淨兩類。在世俗諦中,雖可說有染淨法的相對差別,但在勝義空性中,染淨法的自體,是都不可得的。由於染淨的自體不可得,所以佛說一切皆無實在的作用,亦無實在的補特伽羅。自我、作用都無,可以證知一切法是本來如此而無所為的,所以說一切種離所為故。無為、無我、無用的勝義空性中,既沒有染淨的自相可得,當不可說誰先誰後;不特在勝義空性中不可說,就是在世俗的如幻緣起上,也不可說的,因為相似相續的因果,是無始無終的緣起鉤鎖,是如環之無端的,所以說非雜染法先染後淨,非清淨法後淨先染。可是不了世俗如幻勝義性空的學者,以為諸法是先淨而後染,由染而還淨的。所以他們說:“心性本淨,有時客麈煩惱所染”。雜染所染的客麈煩惱除了,就可還復他的本來清淨。這種思想,不是佛法的正義。所以吾人應當透視緣起空寂性,不要為此所惑。 二、未能悟解本性空寂的凡夫異生,在漫漫的生死長夜中,感受具有煩惱的粗重身,於是就外而執著諸法的實有自性差別,內而執著補特伽羅的實有自性差別。他之所以這樣生起妄執,實由無始潛在的無明妄見因緣,才計執我及我所的。換句話說:由我執的妄見為緣,就計粗重的五蘊身為實在的自我,由法執的妄見為緣,就計執所見的色是我所見的,所聞聲是我所聞的,乃至雜染法是我所染的,清淨法是我所淨的。一切以自我為中心,離了自我,一切似乎都無由活動。殊不知這眾多的妄計,都是邪見加行所轉的,實質上,根本不是這麼一回事!五蘊身的非我,通常說得很多,無庸再說;就所見言,我人是怎樣得見外色的?一般的說是眼見色,也有說眼識見色,更有說我能見色。其實見色、聞聲,是由內根、外境及中間所起的心識和合而發生的認識作用,三者中缺了任何一法,都沒有見色、聞聲的功能!所以若說單根、獨識,或以自我運用眼根見色的話,絕對是錯誤的,是屬邪行所轉的,正見的學者,不當隨其所轉! 三、若已悟解本性空寂的菩薩聖者,以他如實慧的力量,勘破了我我所的無明妄見,了知內無實在的自我,外無實在的諸法,於是就能永遠的斷除一切煩惱的粗重之身,而不再在生死長夜中流轉了;同時,由於一切煩惱的寂滅不住,便得一切法的最極清淨的空性,遠離所有一切的斷常、一異、來出、生滅、有無等的戲論,而以無為為所依止,一切無有加行,以如如智照如如境,智境一如,體性空寂,是名不共外道的陀羅尼義。 辛二重頌 爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“一切雜染清淨法,皆無作用、數取趣。由我宣說離所為,染污清淨非先後。於麁重身隨眠見,為緣計我及我所;由此妄謂我見等,我食、我為、我染淨。若如實知如是者,乃能永斷精重身,得無染淨、無戲論,無為依止無加行”。 不共陀羅尼義，長行中分為三段說明，頌文中亦以三段來重頌他。第一頌是重頌長行的第一段，謂一切法有雜染清淨的兩類，這染淨的兩類法，既沒有他的實在作用，也沒有他的實在補特伽羅──數取趣，因無作用無自我的緣故，所以佛說染淨諸法都是離所為的。無所為、無自我、無作用的染淨諸法，我們不可說雜染法先染後淨，清淨法後淨先染，因為勝義空性中，是不可說有先後的。第二頌是重頌長行中的第二段，謂未悟解性空的凡夫異生，於所感受的粗重身中，由以潛在的隨眠妄見為緣，於是就妄計內身為自我，外境為我所。由這我我所的妄見，便說我見、我聞、我嗅、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨等的邪加行轉。第三頌是重頌長行的第三段，謂悟解空性的聖者，以如實慧了知無我無我所，斷除一切煩惱，解脫粗重之身，獲得無染無淨無戲論的空性，並以無為為依止，無諸加行，成辦究竟佛果，是為不共外道的陀羅尼義。 戊三明如來之心行 己一生起心相 庚一法身心寂而常照 辛一直說 爾時，曼殊室利菩薩摩訶薩复白佛言：“世尊！云何應知諸如來心生起之相”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行心法生起，當知此事猶如變化”。 本品的開顯宗要中，有明如來的身相、言教、心行的三科，身相、言教的兩科，前面已說過了，現在是第三科的如來心行。講到如來的心行，有法身與化身的差別。這裡先由當機者請問如來法身心的生起之相，次由佛為曼殊室利解答。佛心與眾生心是不同的，所以他們的生起形態也就各別。眾生心是虛妄的雜染的，他的生起，是由心、意、識之所顯示的，是追求一種目的而忽生忽滅的，是隨各種外在的環境轉變而變化的；佛心是無分別的清淨的，他的生起，即不隨什麼環境轉變而轉變，也不追求什麼目的而忽起忽滅，更不是由心、意、識的生起之所顯的！但這不是說如來的心法不生，如來現身說法的大智慧心，是還常常生起的，不過是不由加行而任運的生起罷了。從無加行邊看，可知如來的法身心是常寂的；從任運而起邊看，可知如來的法身心又是常照的。所以可說：如來心是寂而常照、照而常寂的，不是一味的照或一味的寂。這情形，若舉事實說，猶如變化一般。所謂變化，就是似有而無，似無而有，任運而起，不由加行，是為如來法身心生起之相。 辛二喻顯 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！若諸如來法身，遠離一切加行，既無加行，云何而有心法生起”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！先所修習方便般若加行力故，有心生起，善男子！譬如正入無心睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力而复覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起”。 一般的說，心法生起，須由加行，不然，是無法生起的；諸如來的法身，既還離了一切的加行，怎麼還會有心法生起呢？所以文殊特又提出來請問。佛回答他說：證得法身的如來，就法身說，雖沒有加行，但未證得法身以前，在加行位中修習方便般若時，曾經加功用就可生起！此可舉兩個譬喻來顯示這個道理：一、普通凡夫睡眠，有有心的睡眠，有無心的睡眠。有心睡眠，指在睡眠時仍有夢中的意識活動；無心睡眠，謂在睡眠時連夢中的意識都沒有，是一種極重的睡眠。雖在極重睡眠時，意識活動都沒有，但從睡眠覺醒時，仍有心法生起。當知這所生起的心法，不是睡眠中有什麼加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的餘勢，令覺醒時的心法生起的。二、聖者入滅盡定，當其正在入滅定的時候，不特前六的心心所法皆不生起活動，就是第七識的一分恆行心心所法，亦已停止活動。雖然如此，但當聖者再從滅定出來的時候，這一切的心心所法又次第生起而開始他的活動作用了。當知這所生起的心心所法，不是滅盡定中有什麼加行力量令其如此，而是在未入定前所作加行的餘勢，令出定時的心所法生起的。如是像無心睡眠以後的覺醒，滅盡定以後的出定，不由加行而有心起；當知諸佛法身，遠離一切加行，而由先前修習方便般若的加行力量，令後復有心法生起，亦復如是。 庚二化身心似有而無 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！如來化身，當言有心為無心耶”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！非是有心，亦非無心。何以故？無自依心故，有依他心故”。 法身心的生起之相，是寂而常照、照而常寂，已如上面所說知道了，然如來的化身，是有心還是無心呢？這也是一個問題，所以文殊大士又提出來請示於佛。佛回答他說：如來的化身，不可說他是有心，也不可說他是無心，什麼道理呢？因為是無自依心而有依他之心的。所謂無自依心，是就佛的法身自性無有心法生起之相說的；所謂有依他心，是就依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心的生起之相說的。這樣，可說如來的化身心，是似有而無似無而有的，不可說他決定是有，也不可說他決定是無。換句話說：機感則有，不感則無，所以說無自依心故，有依他心故。 己二所行境界 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！如來所行，如來境界，此之二種，有何差別”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！如來所行，謂一切種，如來共有不可思議無量功德，眾所莊嚴清淨佛土。如來境界，謂一切種，五界差別。何等為五？一者有情界，二者世界，三者法界，四者調伏界，五者調伏方便界。如是名為二種差別”。 通常說有如來所行及如來境界的二種，但二者的差別在什麼地方呢？一般人還不知道，所以文殊師利在這兒再請問佛陀。如來所行，就是如來所住的意思。住，本為世間衣、食、住、行四大要件的一種，誰也不能無所住的兩腳掛空，不過，普通的凡夫異生，是住在三界之內而以三界為所行的。大覺的無上佛陀，所住的地方，是超過了三界所行之處，而是住在一切如來所共有的不可思議功德、眾所莊嚴的清淨佛土中的。這種淨土，也就是本經序品中所說的薄伽梵，住在最為殊勝而具光曜的七寶所莊嚴的大宮殿中。如來境界，就是如來所緣的意思。佛所緣的對像是一切種而無所不緣的，不過從所度化的眾生方面講，總一切種約為五界，就是如來所緣的對象。這五界，在分別瑜伽品中已說過了，這兒不再釋。至於所行、所緣的差別，所行是淨土，唯佛所住的；所緣是境界，通於一切的。 丁二抉擇餘義 戊一（身相）示現有無事 己一攝化歸法 庚一泯相歸寂 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！如來成等正覺、轉正*輪、入大涅槃，如是三種，當知何相”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！當知此三皆無二相，謂非成等正覺、非不成等正覺；非轉正*輪、非不轉正*輪；非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故？如來法身究竟淨故，如來化身常示現故”。 如來的身相、言教、心行，是本品所開顯的宗要，講到所行、境界的差別，可說此三大事已告完畢，不過其中還有一些餘義沒有決了，仍得再行抉擇，所以順上開顯宗要的三科，在抉擇餘義中，也分為三科來說明。現在先抉擇身相的示現有無。 當機者問：照上佛陀所說，如來的法身是沒有差別的，沒有差別，就應無相，若無有相，那末，平常所說的如來成等正覺、如來轉正*輪、如來入大涅槃的三種，又是什麼相呢？這我還不明白，請佛再開示我一下！佛告訴他說：此之三相是無二相的。所謂無二相，就是即化身的示現而融歸於法身的寂滅。所以，從法身的究竟清淨方面講，是非成等正覺、非轉正*輪、非入大涅槃的；從化身的數數示現方面講，是非不成等正覺，非不轉正*輪、非不入大涅槃的。如是依如來的法身、化身而說三相的無二，也就是泯相歸寂的意思。 庚二推功歸本 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！諸有情類，但於化身見聞奉事生諸功德，如來於彼有何因緣”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！如來是彼增上所緣之因緣故。又彼化身，是如來力所住持故”。 如來的化身相是有生起的，法身相是無生起的，通常說的眾生見佛、聞法、恭敬、供養、奉事、禮拜，生諸功德，是依化身說的。這樣，諸佛的法身與眾生，不是沒有什麼因緣了嗎？不！當知生起的化身相，不是突然的變現的，是依無相生起的法身所現的，眾生雖不能直接的與法身發生關係，但不能說他與法身毫無因緣。其情形是這樣的，由法身而現起化身，化身為眾生的增上緣，法身又為化身的增上緣，亦即是眾生的間接的因緣，所以說如來是彼增上所緣的因緣。同時，現起的化身，不是沒有統攝的，是依如來法身所具的功德力所住持的，所以說又彼化身是如來力所住持故。從佛為眾生增上緣說，這是推功，從化身之為如來力所住持說，這是歸本，所以本文科為推功歸本。 己二即法起化 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！等無加行，何因緣故如來法身，為諸有情放大智光，及出無量化身影像？聲聞、獨覺解脫之身，無如是事”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！譬如等無加行，從日月輪、水火二種頗胝迦寶放大光明，非餘水火頗胝迦寶，謂大威德有情所住持故，諸有情業增上力故。又如從彼善工業者之所雕飾，末尼寶珠出印文像，不從所餘不雕飾者。如是緣於無量法界方便般若，極善修習磨瑩，集成如來法身，從是能放大智光明及出種種化身影像，非唯從彼解脫之身，有如斯事”。 佛陀的法身，是不由功行而任運生起的，二乘的解脫身，也是不由功行而任運生起的。法身、解脫身同樣的平等的不由加行生起，有什麼因緣惟有如來的法身可以放大智慧光明及能現出無量的化身影像？而聲聞、獨覺的解脫身不能生起大智光明及現無量的化身影像呢？這是一個問題，所以文殊菩薩特別提出來請示佛陀。佛為使他易於明了起見，先舉兩個譬喻來顯示這個道理：一、頗胝迦寶，就是水火所成的寶珠，其體是瑩澈晶明的。如世間的日輪，即似熱烈的火性頗胝迦寶，月輪，即似清涼的水性頗胝迦寶，除這而外，還有其餘的似水似火的頗胝迦寶。不論他是怎樣的頗胝迦寶，均無加行，平等平等的。雖同樣的不由加行，可是日月輪火水二種的頗胝迦寶，能夠放出種種的光明，其餘那些似水似火的頗胝迦寶，則沒有放光的功用。原因是：日月輪中，有具大威德的有情所住持的，如日輪中住有日光天子等，月輪中住有胸光天子等。同時，復由世間一切有情殊勝增上業力的因緣，能感得光明。所以雖同樣的是頗胝迦寶，雖同樣的是沒有加行，但有放光不放光的差別。二、譬如摩尼寶珠，假使昌經過具有技巧的工匠加以善巧的雕飾，就可從摩尼寶珠上現出印文的像來；假使沒有經過具有技巧的工匠加以善巧的雕飾，其摩尼寶珠上自然沒有什麼印文的像現出來了！頗胝迦寶及摩尼寶珠是如此，當知如來的法身與二乘的解脫身，雖同樣的沒有加行，但如來的法身，是從因位中緣於無量法界方便般若福德資糧，經三大阿僧只劫的時間，極善修習磨瑩所集成的，所以能放大智慧光；又是以無量善巧積集福智資糧之所雕飾成的，所以能現出種種的化身化心之相；而二乘的解脫身，沒有經過這樣的雕飾、磨瑩，當然就不會大放智光及現種種化身影像了。 戊二（言教）隨機增損事 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！如世尊說：如來、菩薩威德住持，令諸眾生於欲界中，生剎帝利、婆羅門等大富貴家，人身財寶無不圓滿，或欲界天、色、無色界，一切身財圓滿可得。世尊！此中有何密意”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！如來、菩薩威德住持，若道若行，於一切處，能令眾生獲得身財皆圓滿者，即隨所應，為彼宣說此道此行。若有能於此道此行正修行者，於一切處所獲身財無不圓滿。若有眾生於此道行違背輕毀，又於我所起損惱心及瞋恚心，命終已後，於一切處所得身財無不下劣，曼殊室利！由是因緣，當知如來及諸菩薩威德住持，非但能令身財圓滿，如來、菩薩住持威德，亦令眾生身財下劣”。 世尊曾經這樣說過：世間由於有如來及諸菩薩的威德住持，就能使諸眾生在三界中得到很大的利益。假使他是生於欲界的人類中的，他就可以生到有權勢的剎帝利的大富貴家，或婆羅門的大寶貴家，而且在這些寶貴大家中所得的肉身及外財，無不具足圓滿。假使他是生到欲界天或色、無色界的天中，其各各所得的內身外財也是一切圓滿可得的。佛在過去雖曾這樣說過，但文殊師利並不怎樣了解這個道理，所以問道；世尊！你所說的這些話，其中具有什麼密意？請把密意揭開，以使我們明顯的了解吧！佛告訴他說：如來及諸菩薩住持世間，是以若道若行指志眾生的，假使有某類眾生能於此道此行相應的話，佛及菩薩即隨其所應，為他宣說此道此行，如說世間的十善業道及行此十善業行。若有眾生聽了此道此行後，能順著他去作正式的實際修行，那他將來不論是生在欲界人中、天上、乃至色無色界之中，其所獲得的正報生命、依報外財，無不具足圓滿。假使有的眾生聽了此道此行後，不但不能依著去行，而且違背輕視毀謗此道此行，甚至對說此道此行的佛陀，生起損害及瞋恚心來，認為佛陀多此一舉。由彼瞋佛、謗法的因緣，那他命終以後，不論是生在什麼地方，其所獲得的內身外財，都是下劣而不圓滿的！如是如來及諸菩薩威德住持世間，不但能令眾生獲得身、財圓滿，也能使眾生獲得身、財下劣。所得身、財有下劣與圓滿的不同，為佛陀說此道此行的密意。 戊三（行心）佛土淨穢事 曼殊室利菩薩复白佛言：“世尊！諸穢土中，何事易得？何事難得？諸淨土中，何事易得？何事難得”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！諸穢土中，八事易得，二事難得。何等名為八事易得？一者外道，二者有苦眾生，三者種姓家世興衰差別，四者行諸惡行，五者毀犯尸羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得？一者增上意樂加行菩薩之所遊集，二者如來出現於世。曼殊室利！諸淨土中，與上相違，當知八事甚為難得，二事易得”。 所行境界文中，說到如來所行，是不可思議無量功德眾所莊嚴的清淨佛土，說到如來境界，有清淨及穢惡的兩種世界。此中所說的佛土淨穢事，就是指如來境界的穢淨二土。曼殊室利為要明了淨穢二土的差別之相，特別提出穢淨二土中，何事易得、何事難得的問題，請示佛陀。佛在回答中，先說穢土的難易，謂穢土中，八事殊為易得，二事甚為難得。易得的八事：一、外道：外道是對內道說的，依佛法的道理、道行而得道果，是為內道；不依佛法的道理、道行而得道果，是為外道。外道學者，他們有他們的一套道理、道行、道果，並且認為唯有自己的道理是真實的，道行是正確的，道果是究竟的。他們既以此自立，亦以此化他。像印度的婆羅門教等，都屬此類。殊不知他們的一切，是不能令眾生得到真正解脫的，可是世間上的這類外道很多，任何人都可以他自己的所見成立一套，所以穢土中的外道是很易得的。二、有苦眾生：穢土中的眾生，長期的沉溺在老病死的憂悲苦惱中，以及受其它種種痛苦的不斷襲擊！所以在穢土中，若要尋求無苦的眾生，是很難得的，而有苦的眾生，卻很多很多的！三、種姓家世興衰差別：世間有貴族的種姓，有賤族的種姓，有帝王的家世，有庶民的家世。一般以為，貴族及帝王家是舒服的、快樂的。住的既是高樓大廈，穿的又是綾羅緞匹，食的更是山珍海味；賤族及庶民家是苦痛的、難過的。一切的一切，都不能如意。可是我們不要羨慕他們，嗟嘆自己！世間是無常的，當他家道興盛時，生活固然過得優裕，一旦家道衰落時，他就又淪於苦痛的深淵了！窮苦的人家，看他這時是很苦的，一旦修福懺罪，那他又可轉為大寶貴家而享種種福報了！所以種姓與家世，時時都在轉換的，不是一成不變的。這在穢土中，隨時隨處都可見到，其例真是太多了！四、行諸惡行：穢土中的眾生，行殺、盜、淫、妄種種惡行的很多，這，一方面固由過去的業力所引，一方面也由現實環境逼迫使然。因為，穢土有種種的不圓滿，很易使人趣向惡行，所以行惡行的眾生就特別的多了！五、數犯尸羅：尸羅就是戒，含有清涼的意思。生存在穢土中的眾生，由於外在的環境所逼，常常的向外奔馳，做出不法的事情，因而內心感到無限的熱惱。聖者出世見此慘景，乃至律儀令眾遵守，期能消除熱惱而得清涼。但諸眾生為境所誘，雖有律儀而仍常常的毀犯，所以世間犯戒的眾生特別多。六、惡趣：就是地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，為不善業力之所招感的。由於穢土眾生，犯戒者多，作惡者眾，所以有這惡趣存在。七、下乘：下乘是對上乘說的。以三乘說，大乘是上乘，二乘是下乘；以五乘說，三乘是上乘，人天是下乘。穢土眾生，不特發菩提心的上乘者少，就是發厭離心的二乘也不多，所有的大都屬於人天的下乘，縱或有時有些為苦所逼，發起厭離心來，那也是很少的。所以穢土之一中，下乘易得。八、下劣意樂加行菩薩：謂穢土中的眾生，發心行菩薩道，本來是很少的，即或有時有人發心行菩薩道，所有的意樂也非常下劣。所謂下劣，就是他的發心不廣大，不堅固，稍遇一點違緣，就會退心或墮小乘。這種菩薩，在穢土中是很多的。是為穢土的八事易得。二事難得：一、增上意樂加行菩薩之所遊集：所謂增上意樂，就是菩薩道者的發心廣大，志願堅固，不論在任何惡劣的環境下，都能難行能行、難忍能忍的為己而集福智能資糧，為他而廣行菩薩大道，決不因什麼困難事情而退失自己的菩提心，大悲願，是為增上意樂加行菩薩。這種菩薩，當然是很理想的、難能的，正因為理想、難能，所以在穢土中很不易得到這樣的菩薩來游集。二、如來出現於世：世間的祥和安定與否，就看有沒有大聖佛陀出現於世：有佛出世，世間就和樂；無佛出世，世間就紛擾。所以佛陀出世，是很寶貴的，正因為寶貴，所以在穢土中很不容易得到佛陀的出世。是為穢土的二事難得。 佛陀在解答了穢土的難易以後，又叫聲曼殊室利說：淨土中的難易，是與穢土恰恰相反的，當知八事甚為難得，二事非常易得。難得的八事把他列出來，就是：一、清淨國土中，純是佛教的信眾，沒有什麼外道可得。二、清淨國土中，在佛化情況下，一切眾生都沐浴在法樂之中，沒有什麼痛苦可言。三、清淨國土中，彼此是平等一味，享受一樣的快樂，無所謂種族、家世的興衰。四、清淨國土中的眾生，在佛陀的德化之下，都是專心一意的修諸善行，由於外在的環境安定，也無從作惡起，所以在淨土中，尋求行諸惡行的眾生，是很難得的。五、清淨國土中的眾生，既以行善為主，對於非法非律的事情，當然不會去做，所以數犯尸羅者也不易見。六、清淨國土中，惡趣之名都不可得，那裡還有惡趣之寶？七、清淨國土中的眾生，在佛陀的大悲願力熏陶之下，求人天福報及發小乘心者，是很少有的。八、發小乘心者既然少有，當然都是發大乘菩提心的了。他們不發大乘心則已，一發此心就很堅固，所以下劣意樂加行的菩薩，也不可多得。二事易得者：一、發心的菩薩，意樂既不下劣，必然都是一些意樂增上的，遊集在清淨國土中，所以清淨國土中，到處都可見到意樂增上的菩薩。二、清淨國土，是佛所居的，自然常有佛陀出現在淨國土中，所以如來出現於世，也是非常易得的。 淨穢二土有著這樣的勝劣差別，一個真正發心行菩薩道者，對此應當抱個什麼態度呢？這要以發心者的智慧強弱來決定的，假使是個智慧堅強的菩薩行者，在穢惡充滿的世界中，能夠戰勝外在的惡劣環境，不為任何環境所轉，當應留在穢土中，廣度一切眾生，不特不應離開這穢土，而且應當莊嚴這穢土，使之轉穢成淨，所以淨佛國土，也是菩薩兩大方便行的重要一行。同時，菩薩發心，是為度生，然要完成度生的使命，亦唯有在穢惡世界中主能辦到。若生清淨國土，就無法達到度生的目的，如行布施，布施的對象，是貧苦大眾，淨佛國中，沒有貧苦眾生，你施給誰呢？穢土世界就不同了，有的是貧苦大眾，菩薩行者正好對這些貧苦群眾廣行布施。所以志願堅強、智慧深廣的菩薩，應在穢土中行菩薩道。假使是個智慧薄弱的菩薩，一時還不能突破穢土惡劣環境的包圍，因而不能深入廣大社會群中去行菩薩道的話，那就不妨先求生淨土，在圓滿的良好的環境中，與諸上善人一心一意的修行，以增進自己的智慧，充實自己的資糧，然後再進入穢惡世界，一方教化眾生，一方淨佛國土，以完成大乘菩薩的兩大方便行。佛之示現淨穢二土，一方在使吾人了解穢土的如何不圓滿，淨土的如何純潔，一方也在激發吾人在穢土中發心修行，度諸眾生，淨佛國土。 丙二奉持教名 爾時，曼殊室利菩薩摩訶薩白佛言：“世尊！於此解深密法門中，此名何教？我當云何奉持”？佛告曼殊室利菩薩摩訶薩曰：“善男子！此名如來成所作事了義之教，於此如來成所作事了義之教，汝當奉持”！ 佛與當機者的一問一答的探討下，已將本品的教體抉了顯出，可是本品的教名應當叫做什麼，以及應當怎樣的去奉持此教，當機者還不明了，所以再作最後的請示。佛的解答，其文甚明，無須再釋。 丙三顯示教用 說是如來成所作事了義教時，於大會中，有七十五千菩薩摩訶薩，皆得圓滿法身證覺。 佛在深密會中，說完瞭如來成所作事了義之教，參加此會聽法的大眾，除了很多的明了佛果甚深密意之外，當下並有七萬五千的大菩薩，獲得圓滿法身，證覺無上佛果。所以佛說此了義教時，聽眾是實時得到法益的！ 上來已將本經略為講完，本經的旨意是什麼，當可從經文中得到了解。不過，修學佛法者，不可以了解為滿足，必須要從了解中，如諸菩薩一樣的得到真正法益。不錯，我們現在還是普通的凡夫，不能與已得勝解行或已證無生忍的大菩薩相比；可是要知道，他們在沒有得到如此如彼的地位以前，與我們同樣是個普通凡夫，並不是生成如此的，而是經過長期修學才得如此的。所以，我們若能從本經中，透徹的了解勝義之理，進而依此正理去從事勝解行、如實行，從實踐實行中，不特慢慢的可與諸大菩薩，且能如聽瞭如來成所作事了義教的七十五千菩薩摩訶薩一樣的獲得圓滿法身，證覺無上佛果。所以，敬希讀誦聽聞本經的學者，務要隨文作觀，如理思惟，隨順修行，並發菩提心，行菩薩道，終得阿耨多羅三藐三菩提，以與如來一樣的成就所要作的種種度生事業！ |
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