《現觀莊嚴論》講記達真堪布仁波切 1/2 - Lotus Amita

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《現觀莊嚴論》講記達真堪布仁波切 1/2

2023/02/18 11:54:29瀏覽319｜回應0｜推薦1

　　今天開始講《現觀莊嚴論》，此論主要講的是般若。我們實修中心有實修部、聞思部，聞思部設有般若班。以前，我們沒有講過般若方面的經典、論典，也沒有正式開設般若班。

　　我們已經學習過了戒律、中觀、因明，實修中心也開有相關的學習班。戒律班，主要學習戒律，無論在家或出家的修行人，都要受持戒律。關於戒律方面，佛在經中講了很多，這些內容都總集在《三戒論》裡。幾年前我給大家講過《三戒論》，戒律班主要學的也是《三戒論》。中觀班，以《中觀根本慧論》為主，三年前我講過此論。因明班，我們學習了《量理寶藏論》。此論為薩迦班智達所著，內容非常詳細，有很多竅訣。我們從前年開始講《量理寶藏論》，直到去年才講完。目前，五部大論中還有俱捨沒有講。

　　今年開始講般若。般若是五部大論其中之一。如果想精通佛法，尤其是精通顯教，必須學習五部大論。只有這樣，才能通達整個顯教。顯宗包含大乘和小乘，大乘分密乘(金剛乘)和般若乘，般若乘屬於顯宗。雖然佛經裡有很多般若的經典，但是內容非常廣泛，竅訣也分散，不易掌握、了知。《現觀莊嚴論》不屬於經典，屬於論典，但是內容非常詳細，有很多竅訣，學了就能掌握整個般若經的內容，也能通達諸佛菩薩的境界。

　　我們現在這個劫叫賢劫，會出現一千多尊佛，釋迦牟尼佛是第四尊佛。他在三大阿僧祇劫中苦修——積累資糧、淨除罪障，最後獲得了成就。以大乘、小乘共同的觀點來講，釋迦牟尼在印度菩提樹下——金剛座示現成佛。但實際上在此之前，已經在自性剎土——密嚴剎土中成佛了。

　　漢傳佛教，尤其是禅宗，經常講回歸自性，所以也可以說是在密嚴剎土中成佛了，在印度金剛座不是真正的成佛，是示現成佛，是為了所化眾生，為了轉法輪。

　　釋迦牟尼在印度的金剛座示現成佛以後，轉了三次法輪。初轉四谛法輪。因為當時前來親近佛陀的眷屬都是小乘種姓，為了照應他們的根基，佛陀宣講了四谛。為了一些大乘種姓的所化眾生，佛陀再次轉了法輪，主要講的是大空性——諸法的本體，這是二轉無相法輪。當時只是小范圍地講，沒有特別公開。

　　佛傳法時，先會觀察所化眾生是何種種姓、根基，還要觀察機緣是否成熟，然後應機說法。因為如果法和眾生的根基不相應，即使佛講再甚深的義理，眾生也不會受益。所以佛講法會先觀察因緣，待因緣成熟。講大乘佛法之前，出現了大乘種姓的所化眾生，後來一些因緣具足的時候，佛就小范圍地講了大空性的義理，抉擇萬法皆空。據佛經中記載，當時，有些阿羅漢也聽到了佛宣講的大空性的教義，卻無法接受，吐血而亡了。所以，佛當時沒有特別公開地宣講，以此可以證明。

　　後來龍樹菩薩弘揚了空性法門，當時印度的很多學佛人，還有很多論師以及精通佛理之人，誹謗龍樹菩薩，說他是魔的化現，龍樹菩薩所宣講空性的教義都不是佛法，是邪法。龍樹菩薩遭遇了很多違緣，後來大乘佛法才慢慢弘揚開來。

　　第三轉分別法輪，提到了明分。不僅講了體空，也講了如來藏的光明。

　　佛在世的時候，日不缺講，都是看機緣應機說法，有些時候在固定的時間講，有些時候不是在固定的時間講。比如一些弟子聚在一起，佛觀察機緣，發生了什麼事情，便開始講。

　　為了體現佛法的高上，也是給眾生表法，彰顯佛法的尊貴，有時候佛會親自鋪設法座，清理場地。以此分析，佛也有在固定的地點、時間，有目的而講法的情況。但很多時候不是這樣。

　　從佛經中我們也能了知，佛在某處一坐，眾弟子就圍繞過來，佛就講一些法。很多時候是通過問答的方式講的，有些是通過神通力而宣講的。

　　佛陀總共轉了三次法輪，均具改革性。佛宣講的佛法裡，有很多地方看似矛盾沖突，但實際上並不矛盾，都是針對眾生的根基而講的。眾生根基不同，佛講的法也有所不同，所以佛經有了義的說法，也有不了義的說法。其實不了義也是相對的，不是絕對的。都是為了所化眾生宣講的，是佛度化眾生的一種善巧方便，對於眾生來說都是佛法，都是正法，因為都能對治內心的煩惱和痛苦。

　　《現觀莊嚴論》這部論典所描述的內容，都是般若經典的涵義。般若經典屬於第二轉法輪——無相法輪。佛講般若經的時候，是以隱晦的形式講的。直接講的是諸法的究竟實相——大空性，間接講了佛菩薩的境界，也可以說是智慧。

　　《現觀莊嚴論》裡講的也是諸佛菩薩的境界，以及所證悟的智慧。這是很重要的。現在很多學佛修行人，完全不知道這些境界和所證悟的智慧，這樣就無法衡量和辨別自己所證悟的是否正確，自己的境界到底在哪裡，自己在凡夫地還是聖者地。

　　通過學習《現觀莊嚴論》能夠掌握和通達諸佛菩薩的境界，以及所證悟的智慧，這樣就能知道自己的見解是否正確，辨別自己在哪一個道。比如講五道十地，現在很多人不知道什麼叫十地。地有一地到十地，七地以下是不清淨地，八地以上是清淨地。道有資糧道、加行道、見道、修道、無學道。五道十地講的都是佛菩薩的境界，以及所證悟的智慧。如果通達了這些內容，我們也能證悟佛菩薩所證悟的這些智慧。

　　比如，我們要知道什麼叫資糧道，什麼叫加行道。資糧道和加行道屬於凡夫地。一說加行，很多人就以為是大圓滿前行，是我們現在所修的這些加行。其實二者完全不同。還有見道也很重要，已經修到加行道的時候，意味著即將親見諸法的究竟實相。見道就是親自見到了諸法的究竟實相。見道之後是修道，修道之後是無修道，無修道就成佛了。

　　《現觀莊嚴論》裡面主要講的是諸佛菩薩所證悟的智慧。但是，佛宣講的般若經直接講的是諸法的究竟實相——大空性，也叫對境，間接講了現觀的智慧，佛菩薩證悟的境界。這都是般若經的內容和含義。

　　《現觀莊嚴論》這部論典，在人間，是無著菩薩所著。此論是慈氏五論之一。慈氏指的是彌勒菩薩，彌勒菩薩有五部論典，其中之一就是《現觀莊嚴論》。但為什麼說是無著菩薩所著?因為這是無著菩薩到兜率天，從彌勒菩薩那裡得到的法，是彌勒菩薩給他宣講的論典，由無著菩薩在人間弘揚的。“慈氏五論”都是這樣傳下來的，所以可以說是彌勒菩薩所著，也可以說是無著菩薩所著。

　　眾所周知，佛教的發源地是印度，但是印度也出現過很多滅佛的運動。在一次非常嚴重的毀滅佛教運動中，有一位叫明戒的比丘尼，她想：我是個弱小的女子，沒有能力護持佛教，若是生兩個兒子，讓他們去學習佛法，就可以護持佛教了。她帶著這樣清淨的發心還俗了，跟一個婆羅門種姓的男子生了無著菩薩。後來又跟一個國王種姓的男子生了世親論師。

　　她的兩個兒子之所以都非常出類拔萃，都是菩薩再來，是因為她發心非常清淨，以清淨心感召的。這兩個兒子長大以後，就向自己的母親詢問父親的事業(以前印度有規定，父親從事何種事業，兒子也要繼承這個事業，不可以做其他的事)。母親就告訴他們：“你們二人不是為了繼承父親的事業而來，是為了弘揚佛法而生。但願你們好好學修佛法，將來弘揚阿毗達磨妙法(釋迦牟尼佛的教法)。”

　　他們兩個知道了這個事情以後，世親論師去了克什米爾，親近眾賢尊者，在那裡學修佛法。無著菩薩想先修本尊，想在本尊那裡得到與自己相續相應的法門。他知道自己的本尊是彌勒菩薩，於是就到了雞足山專心修彌勒菩薩。

　　他在雞足山修了六年。六年的時間也不短，在這六年當中，他沒有做其他任何事情，一直特別精進，專門修持彌勒菩薩。雖然晝夜不停地刻苦、精進地修行，但是連個吉祥的征兆都沒有。他覺得修成本尊、親見本尊是不可能的事了，便心灰意冷地下山了。

　　途中看到路邊有個人拿著柔軟的棉布在擦拭一根很粗大的鐵棒。無著菩薩不明白他在干什麼，就走到跟前問：“你這樣擦做什麼用呢?”那個人說：“我沒有針，我要把這根鐵棒磨成針，用它來縫補衣服。”無著菩薩想：他不可能把鐵棒磨成針，即使磨成了針，那時他也不一定在世了。世間人為了這麼一點利益都如此付出，我為了究竟的解脫，更應該努力。隨即返回雞足山又修持了三年。

　　在這三年中還是一點驗相都沒有，他很失望地下山了。途中看到了一個人拿著羽毛沾水，拂拭一座很高很大的山。他覺得很奇怪，就好奇地問：“你這是在做什麼呢?”那個人說：“我家在山後面，山太高、太大了，陽光無法照到我家，我要將這座山拂盡。”

　　無著菩薩又想：他不可能成功的，即使成功了也沒有什麼意義，但是他還如此堅定地做。無著菩薩對這個人不屈不撓的精神甚感訝異，對自己的缺乏決心感到羞恥，於是，他又回到了雞足山閉關房修持了三年。

　　可這三年還是沒有任何征兆、任何驗相，連祥兆之夢也沒有出現，他真的是萬念俱灰，不禁失望地想：現在看來，這一輩子可能沒有辦法修成本尊，無法親見彌勒佛，無論如何也無法成就了。他便失望地下山了。

　　下山的途中，無著菩薩看到一只狗，狗的下半身都腐爛了，裡面生了很多蛆蟲。即使這樣，它還有嗔恨心，還想咬人。當時無著菩薩生起了強大無偽的悲心。他想除去狗身上的蛆蟲，但用手拿可能會捏死小蟲，於是想用舌頭舔。他是婆羅門種姓，此種姓者都特別愛干淨。狗的下半身已經腐爛，充滿了膿汁，眼睜睜地看著實在是舔不下去，他就閉上眼睛用舌頭舔。結果舌頭沒有碰到狗的身體，卻碰到了地上。他睜眼一看，狗不見了，至尊彌勒菩薩金光燦燦地出現在他的前上方。

　　無著菩薩激動而又略帶抱怨地說：“您也太不慈悲了，我在山上晝夜不停地修持十二年，您也不現前。”彌勒菩薩說：“從你祈禱我的那一刻起，我跟你就沒有分開過，是你業障深重看不見我。現在你生起大悲心，因此業障得以清淨，自然能見到我。你若不信，我可以坐在你的右肩上，你去市集繞一下，問遇到的人，能否看到我。”他就到處詢問，人們都說什麼也沒看見。只有一個業力較輕的人，說看見了一只腐爛的狗。

　　今天為什麼講這個故事?因為雖然大家都在修行，有些人甚至修行十年、二十年了，但是開始退失道心，甚至徹底沒有信心了。作為一個修行人，不應該有這種心態。

　　無著菩薩一瞬間生起了無偽的悲心，立即見到了彌勒菩薩本尊。其實他下山時遇見的那些人和情景，都是彌勒菩薩的化現。由此可知，我們在修行的過程中遇見的對境，有時候覺得很奇怪，有時候覺的很不好——其實這都是一種示現，是本尊的化現，也是上師的化現。有這樣的見解才是正確的。

　　修行的過程很漫長，應該先有出離心，再有菩提心。有的人想：這麼多年，我連出離心都沒有。但也不一定，講的時候有次第，但是相續真正成熟了，真正產生這些功德的時候，也可能沒有次第，出離心和菩提心會同時產生。所以不要退失道心，不要失去信心，一定要堅持。

　　之前也和大家說過，主要是有正確的方向、目標、方法，感覺好或不好，有覺受或沒覺受，都不重要，都不要在意。堅持到底，在修行的過程中，做一個認真老實的人。

　　要腳踏實地。如果心總是飄浮不定，不可能有成就。當我們的心穩定了、心態放下了，在相續中就會產生這些功德。有時候會同時產生，有時候會次第產生。而且會很快產生，可能只間隔幾分鐘、幾個小時、幾天、幾個月。

　　我們在講加行的悲無量心時講了這個故事，也是強調大悲心的功德。其實任何善念、正念都一樣。主要是這顆心，如果你的信心真的到位了，心到位了——塵埃落定了，一下子會見到本尊，一下子會見性，這些功德會一下子在你的相續中產生。

　　奇跡一定會發生在你身上。如果你信心不足，信念不堅定，心一直飄著，心態不穩定， “我是不是該學某種法門?我是不是該修某種法?我這樣也不行啊!”有的人在淨土班修往生四因，總是懷疑自己：“我能不能修成?到時候能不能往生?”懷疑，就是心在飄，沒有定下來。一心不能二用!如果心是兩個，不可能有成就。好比一根針有兩個尖，肯定無法縫衣服。主要是把心放下來。

　　他親見了彌勒菩薩，就是想求法。這時無著菩薩還沒有神通，彌勒菩薩也知道他的心願，就通過神通把他帶到了兜率天，然後給他傳了《慈氏五論》。後來他就到人間宣講了這些論典，《現觀莊嚴論》是其中之一。

　　《現觀莊嚴論》講的即佛菩薩的境界，所證得的智慧。這是隱晦的般若。《般若經》直接講的是大空性、諸法的究竟實相，也叫對境;間接講的是有境，即佛菩薩的境界，證悟的智慧。境界是所證，不是能證。但是彌勒菩薩、無著菩薩在《現觀莊嚴論》裡，主要講的是他們證悟的境界，即智慧。

　　諸法的究竟實相，是龍樹菩薩弘揚開來的。所以，藏傳佛教大乘佛法有兩大車軌，一個是甚深派，一個是廣行派。甚深派是文殊菩薩傳給龍樹菩薩，由龍樹菩薩傳下來的。廣行派是彌勒菩薩傳給無著菩薩，由無著菩薩傳下來的。也有其他般若的傳承，但是都可以包含在這兩大車軌裡。

　　《現觀莊嚴論》是無著菩薩所著，也可以說是彌勒菩薩所著，是《慈氏五論》之一，是佛三轉法輪的內容，有這樣的來歷。

　　《現觀莊嚴論》主要講了三種智慧，即基智、道智、遍智;講了四個加行，即正等加行、頂加行、次第加行、剎那加行。加行是菩薩的修行方法和過程，也是他們的境界;也講了法身。

　　最後有八事，《現觀莊嚴論》的主要內容是八事。八事展開是七十義。八事也可以總結到三智裡。為上根者宣講了三智，為中根者宣講了八事，為鈍根者講了七十義。其實講的都是一個內容，只是講解的方式不一樣，角度不同而已。

　　

《現觀莊嚴論》可以說是彌勒菩薩所著，也可以說是無著菩薩所著。原因是，無著菩薩到兜率天親近彌勒菩薩，彌勒菩薩給他傳授了慈氏五論等很多佛法；然後無著菩薩回到人間，弘揚了這些法，二人是這樣的關係。

　　《現觀莊嚴論》全論分四：一、論名之義；二、譯禮；三、論義；四、末義。

　　甲一、論名之義。分三：一、翻譯論名；二、宣說論名；三、論名之必要。

　　論典的名稱是有意義的。通過這三個角度講論典的名稱。論典名稱最初是梵文，後來翻譯成藏文、漢文。

　　本論全稱之梵文音譯，為“阿毘三昧耶阿朗迦那摩佔佳波羅蜜多鄔拔提夏俠扎”。其中：阿毘三昧耶——現觀；阿朗迦羅——莊嚴；那摩——所謂；佔佳波羅密多——到彼岸；波羅蜜多是指“智慧到達彼岸。”鄔拔提夏——竅訣；俠扎——論。連貫起來即為《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　智度就是般若波羅蜜多的意思。很多人認為“般若波羅蜜多”指彼岸，是究竟的佛果。還有些論師認為，“般若波羅蜜多”不完全指彼岸，指佛的果位，包括能到達彼岸的“道般若”也是真正的般若波羅蜜多。

　　乙二、宣說論名；
　　為什麼叫《現觀莊嚴智度竅訣論》？

　　現觀莊嚴：“現觀”主要指的是般若經之內容道現觀隱晦之義，也就是佛菩薩所證悟的境界。“莊嚴”是說明甚深的法義，超越的境界。比如說一個人本來長得很莊嚴、很美麗，再給她穿上華麗的衣服，打扮一下，會顯得更莊嚴美麗。道般若、果般若——佛菩薩的境界本來很精華，再通過《現觀莊嚴論》文字般若一說明，就會顯得更精華。通過八事、七十義這些說明般若經的內容。“竅訣”意為般若經之隱晦義不是普通凡夫的行徑，一般很難了知，但是通過《現觀莊嚴論》這部論典可以輕而易舉地通達。

　　般若經直接宣講的是諸法的究竟實相、空性，同時也間接隱晦地宣講了有境——佛菩薩的境界。般若經的內容非常廣泛，但這部論典僅用四百多個偈頌，就已經說得很明白，陳述得很完整，讓追求真理的人心生歡喜。

　　在般若的經教之義，也即宣講空性精華的直接之義，與作為道現觀隱晦之義二者當中，此論所闡釋的內容應屬於後者。通過真實般若之義在內心現前，就能如實無謬地證達其義。至於隱晦之義，則是指八事。

　　智度竅訣：般若有道般若、果般若、文字般若，這裡主要講的是文字般若，它有廣、中、略三種般若波羅蜜多經典。廣的是《般若十萬頌》等，中等的是《般若二萬五千頌》等，略的是《般若八千頌》等。

　　其實佛宣講了很多般若法門。般若經典有很多，文字般若也為數不少，有的被迎請到天界，有的被迎請到龍宮。在人間留下的只是一小部分,雖然也有很多，不計其數，但也是有限的，只是部分文字般若，全部的文字般若是海量的。廣般若、中般若、略般若這三者可以做文字般若的代表。

　　文字般若屬於能詮，所陳述的內容是道般若、果般若。道般若指的是菩薩的境界，尤其是一地到十地的菩薩所證悟的境界。果般若是佛的境界，佛所獲得的果位、境界。

　　從文字般若——能詮的角度來講，是非常廣泛的，但是我們通過《現觀莊嚴論》這部僅有四百多個偈頌的論典，可以輕而易舉地掌握、通達，故稱為“竅訣”。從道般若和果般若——所詮的角度來講，一般凡夫很難衡量、了知佛菩薩的境界，但通過《現觀莊嚴論》這部論典，就能輕而易舉地了知。以此論典去修行，即可證得，故稱竅訣。

　　論：造論是很難的，想造論需具備條件，上等的最好現證諸法的究竟實相，是位證悟的人，至少也是到一地，這樣的人就有造論的資格。證悟有現量和比量，親證是親身證悟諸法的究竟實相。中等的造論資格是親見本尊。親見，像見朋友一樣見到了自己的本尊，在本尊的允許、加持下，可以造論。下等的是精通五明。不但精通佛法，還要精通其他的學識，這樣的人才可以造論。

　　內道、佛教的論典必須要具備兩個作用、兩個功德。第一，能對治眾生相續中的煩惱。第二，解救眾生，起碼是不讓眾生墮落，甚至還能讓接觸論典的有緣眾生走向解脫之道。有這樣的功德，起到這樣作用的，才是我們內道——佛教承許的論典。佛經也具備這樣的功德和作用。《現觀莊嚴論》是十地自在尊所造之論。

　　按麥彭仁波切的觀點，《現觀莊嚴論》是彌勒菩薩所著，為什麼稱呼彌勒菩薩為十地自在尊呢？他還沒有示現成佛，是賢劫第五佛，等到第四佛釋迦牟尼佛的教法徹底結束之後，他才示現成佛、轉法輪。

　　實際上，他先是於密嚴剎土，在自性的清淨剎土中成佛。彌勒菩薩在密嚴剎土中早就成佛了，但還沒有示現成佛，所以說他是十地末，已經修到十地，即將成佛了。為什麼說他處於十地？即將要示現成佛了。示現成佛是即將要轉法輪了。釋迦牟尼佛的教法結束後，他要出世，要轉法輪，所以叫十地自在尊。

　　對於論的概念，小乘大乘有不同的觀點。小乘行人將其承許為名、詞、文字三者聚合的自性，屬於無情法的本體，還是物質。而依照大乘的觀點，會有所不同。所謂的“論典”，則是顯現為名、詞、文字相的覺識。覺識是內在的，屬於精神的。大乘裡，尤其是這次我們用的是屬於麥彭仁波切的註釋。

　　麥彭仁波切在《中觀莊嚴論大疏》也講過，勝義諦遵循應成派的觀點，世俗諦承許唯識宗的抉擇。此處，以唯識宗的觀點，一切都唯心所現，所以論典顯現名詞、文字的覺識，是內在的，也是精神。這是大乘和小乘之間的區別。

　　所有般若經典也叫文字般若，它的所詮有兩種：一個是明顯、直接講諸法的究竟實相——大空性；另一個是以隱晦的方式講道現觀，即境界和智慧之意，佛菩薩的境界，佛菩薩的智慧。

　　《現觀莊嚴智度竅訣論》是這部論典完整的名稱，簡稱為《現觀莊嚴論》。“智度”是般若波羅蜜多的意思。“專加巴RA門達”不是藏語，用藏語來念梵語就是這個發音，用漢語念就是般若波羅蜜多。這兩個都是音譯。

　　這部論典具足兩個功德。無論誰學修這部論典，都可以不墮落地獄、餓鬼、旁生三惡趣。甚至不僅不墮落，還可以引導人走向解脫之道。學修這部論典，可以對治人內在的煩惱，趨向解脫。即不墮落惡趣，又能超脫輪迴，獲得究竟涅槃。今天我們有學修、聽聞這部論典的機緣，是宿世修來的福報，應該好好珍惜。

　　乙三、論名之必要。
　　給論典取名字是有必要的。

　　第一，可以串習。這里為什麼會有梵語？因為賢劫千佛都用梵語宣講佛法、轉法輪，將來自己成佛時也要以這種語言，宣講佛法，轉法輪。論典前面安置梵語的名稱，我們現在就可以念，可以學，可以串習，將來以這種語言傳法、轉法輪。

　　第二，梵語是佛語，是有加持力的。即使有些人會認為不如直接念翻譯過來的念得順口，我們也應該重視梵語的名稱，念一遍、翻譯一遍，能獲得佛語的加持，有這樣的必要。

　　藏傳佛教裡有很多論典，都是將印度論師的著作翻譯成藏語的。所有的論典翻譯過來都有梵文的名稱。譯師們安置梵語名稱，是為了向後學者說明，這是來自於印度，發源是非常清淨的。印度以前很嚴格，不是誰都可以造論的。若要造論，要通過辯論，你勝利了，所有的論師都認可，才可以流通，在此之前是不可以流通的。

　　印度以前的論典是非常清淨的，造論要求很嚴格，所以大家可以放心。前面安置一句論典的梵語名字，也方便與藏人造的論典分別開，有這樣的必要。

　　此科判是麥彭仁波切所寫，主要解釋藏文版的《現觀莊嚴論》，為了與藏人造的論典區分開，所以前面保留了梵文論典的名稱，有這樣的必要。

　　對任何事物取名都是有必要的，有名字有利於表達。論典也要取名稱。取名方式有很多，比如《現觀莊嚴論》，是以意義來取名的，若是上等根基者，看到《現觀莊嚴論》的名稱，就能通達全文所含攝的義理；若是中等根基者，看到名稱就能大概知道這部論典的內容，並了知是以竅訣的方式講的；若是下等根基者，想到圖書館去找這本書，以此名稱便可以輕而易舉地找到，最起碼有這樣的作用。這是論名之必要。

　　論典的名稱是通過以上三個角度講解的，也可以說通過三方面詮釋的。

　　甲二、譯禮。
　　敬禮一切諸佛菩薩！

　　這一句不屬於論典的內容，是譯者後來加的。翻譯論典，無論是祈禱本尊，祈禱佛菩薩，祈禱文殊菩薩，還是祈禱其他上師，都是非常有必要的。

　　第一，可以遣除翻譯過程中的違緣障礙。我們做任何事情，若是祈禱後再去做，就能善始善終。以前我在皈依中講過，皈依三寶的人，做任何事情都應該祈禱三寶，然後再去做才是如法的。自己能獲得加持，事情也能順利圓滿。翻譯是很有意義、很嚴謹的一件事情，所以先要祈禱，就可以遣除一切違緣障礙。

　　第二，容易讓後學者對作者生起信心，進而接受此論典。後學者看到作者在翻譯論典之前，先祈禱諸佛菩薩，以此類推，可以了知他做其他任何事情之前都會這樣做，由此可衡量他是個有德行的好人，是心存感恩、恭敬的人。因為祈禱是對佛菩薩的一種恭敬，後學者因此對他生起信心，容易接受他翻譯的論典。

　　他頂禮的是一切諸佛菩薩，而不是佛和文殊菩薩，這源於國王法律規定用於辨別三藏的頂禮句。藏王赤熱巴堅規定，如果翻譯的屬於經藏，應該頂禮佛菩薩，因為經藏大部分是佛菩薩之間以問答的方式抉擇的。如果是翻譯論藏，講五蘊、十八界、十二處等法相，只有文殊菩薩的智慧才能了達，所以要頂禮文殊菩薩。律藏是戒律，細微的因果，除了佛誰也無法了知，所以應該頂禮佛。

　　國王赤熱巴堅執政期間，出現了很多譯師，翻譯了很多論典，所以他作了這些規定。那麼後學者看了，就能輕而易舉地區分經藏、律藏以及論藏。此論屬於經藏，所以頂禮佛菩薩。此處的譯禮，符合國王的規定。

　　“頂禮一切諸佛菩薩！”什麼叫佛？從無明沉睡中覺醒，並徹底通達了真實智慧，徹底覺悟。菩薩是淨除了二障，並在精通諸等智慧與功德的遍智以及他利方面具有勇猛的膽識。

　　“勇猛的膽識”指菩薩有度化眾生的願望和發心。菩薩不是誰都可以當的，很多人最初發心很好，後來在做事情的過程中遇到了各種違緣障礙、不如意之事，就心灰意冷了。

　　據佛經中記載：舍利子先前也發了菩提心，後來遇到了一件事情，就退失了道心，進入了小乘。有這樣的說法，但也許事實並非如此。這個公案是說菩薩難做，連舍利子都無法勝任。

　　作為菩薩不能心灰意冷，否則就不是菩薩，因為沒有發菩提心。若真發菩提心了，那麼無論遇到何種事情，出現何種障礙，都會堅持，縱遇命難也不捨棄這種心，這才是勇猛的膽識。菩薩的心力大，即使遇到了再大的魔力也不會屈服，遇到了再大的障礙也不會捨棄菩提心。

　　我們都已經發了菩提心，進入了大乘妙道，都應該有這種勇猛的膽識。有違緣障礙是正常的，若是有智慧，能夠很好地運用佛法，根本沒有違緣障礙，都是成就的助緣，是修行的過程，如同旅行者需要翻山越嶺一樣。

　　認為有違緣障礙，無法堅持，說明沒有智慧，沒有很好地運用佛法。所以，如果真正想當菩薩，就要發菩提心，必須要有這種勇猛的膽識，在菩提道上勇猛精進，無論遇到何種對境都不能退失道心，不能捨棄眾生。

　　我發心“寧可捨棄生命，也不捨棄任何一個眾生”，有人驚嘆，覺得這太偉大了，這個發心很了不起。其實不然，這是作為一個大乘修行人最起碼要具備的。假如連這樣的心願都沒有，怎麼做菩薩？在學菩提心的學處時我講過，菩提心的根本戒律是不捨眾生，這是一個發菩提心的人應有的心態和功德，無有“偉大”可言。

　　甲三、（論義）可分為二：一、造論分支；二、所造正論。
乙一、（造論分支）可分為二：一、令所調諸眾生信之支分——書首禮讚；二、令智者趨入論典之支分——必要關聯。
　　丙一、（令所調諸眾生信之支分——書首禮讚）：
　　令所調化的眾生對般若生起信心，先作禮讚。

　　這是當時彌勒菩薩、無著菩薩造論時做的頂禮。以前都是如此，做任何事情，尤其是翻譯論典或撰著論典，首先都要做頂禮。其必要性在前面已經講過了，大致相同。是為了自己，但主要是為了他人，為了調化諸眾生，令所調化的眾生對般若生起信心而做的敬禮。

　　求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅。
　　諸樂饒益眾生者，道智令成世間利。
　　諸佛由具種相智，宣此種種眾相法。
　　具為聲緣菩薩佛，四聖眾母我敬禮。

　　在此處主要是頂禮，頂禮的對境是般若波羅蜜多，以宣講其功德的方式頂禮。

　　我們平時做頂禮也應如此，比如給佛或菩薩頂禮，先憶念其功德，生起信心再去頂禮，才是如法的。

　　頂禮有身語意的頂禮，身頂禮是磕頭，語頂禮是念讚歎文，意頂禮是信心，尤其是清淨信心、歡喜心，即對他們的功德生歡喜。有了歡喜心，再念讚歎文、磕頭才有功德。

　　此處也是先宣講、憶念般若波羅蜜多的功德，生起信心後，再做頂禮。

　　“四聖眾母我敬禮”。四聖指阿羅漢、獨覺佛、菩薩、佛，他們都是從般若波羅蜜多中產生。若是想獲得四聖的果位，比如想獲得阿羅漢的果位，要靠般若波羅蜜多；想獲得獨覺佛的果位，要靠般若波羅蜜多；想成為菩薩，要靠般若波羅蜜多；想成佛，也要依靠般若波羅蜜多。

　　佛法裡講十法界，十法界是十種不同的境界。六道是輪迴，只有痛苦沒有安樂。我們講輪迴過患的時候講過，知道六道苦，不想留在六道裡，想超脫輪迴，將會有四個境界：阿羅漢的果位、獨覺佛的果位、菩薩的果位、佛的果位。這是四個不同的境界，但都是超脫輪迴的，都沒有煩惱、痛苦，只有永恆的安樂。如果想獲得四聖的果位的任何一個，都要依靠般若波羅蜜多。

　　現在有些人即使發了菩提心，心量也不夠大，還有很多想不開——很多事情無法釋懷。這就說明沒有智慧，即沒有般若波羅蜜多。如果想成為真正的菩薩，就要靠般若波羅蜜多。四聖者的果位都要靠般若波羅蜜多，這就是般若波羅蜜多的功德。

　　我們憶念般若波羅蜜多的功德，明白此理後，就能對般若波羅蜜多生起信心，並依此修行，最後能獲得自己欲求的果位——阿羅漢、獨覺佛、菩薩、佛。

　　“求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅”。智慧有三個，第一個遍智也叫基智。此處講的是阿羅漢和獨覺佛，他們想獲得寂滅的果位，這是超脫輪迴的，但是墮入了寂滅邊，因為他們沒有慈悲心。他們追求的是阿羅漢、獨覺佛的身份，想獲得這樣的果位，目的是寂滅，也叫涅槃，但這個涅槃是小乘的涅槃。以遍智(基智)獲得這樣的果位。

　　為什麼說基智呢？基是五蘊、十二處、十八界，在這些上面照見無我，即證悟無我的境界。阿羅漢在一切法上面證悟人無我。獨覺佛比阿羅漢的境界高，因為他不僅證悟了人無我，即在一切法中，不存在人我、自我，在這個基礎上，還證悟了一部分法無我。

　　了知比較粗大的、一部分法不存在，也不是實有，這叫基智，即無我的智慧。最後獲得的果位是寂滅，寂滅即有餘涅槃和無餘涅槃。

　　對有餘涅槃和無餘涅槃，大乘小乘有不同的觀點。小乘的觀點是，即使成為阿羅漢了，在還沒有離開世界，五蘊還存在——五蘊屬於苦諦，所以叫有餘涅槃。當他離開這個世界時，五蘊都息滅在法界當中，這時什麼也沒有了，叫無餘涅槃。

　　大乘，尤其是中觀認為，佛的果位有法身、色身，有餘涅槃是色身佛（報身和化身），無餘涅槃是法身佛。這是小乘和大乘對有餘涅槃、無餘涅槃不同的說法與觀點。

　　這裡講的寂滅，是有餘涅槃和無餘涅槃，也是小乘裡講的有餘涅槃和無餘涅槃。阿羅漢、獨覺佛種姓者，以基智，主要是人無我和法無我的一部分智慧。在這個基礎上，以這種智慧，但都是不究竟的，都可以歸納到般若波羅蜜多中。那它是不是真正的般若波羅蜜多？這只是相似的般若波羅蜜多，不是真正的，但也是般若波羅蜜多。

　　“諸樂饒益眾生者，道智令成世間利”。這句講的是菩薩。菩薩有度化眾生、想幫助他人的意樂，最終目的，最後要獲得的果位，就是能利益眾生，即讓眾生獲得增上生和決定勝。增上生是暫時的利益，即神通、世間的福報；決定勝是究竟的利益，讓他們超脫輪迴，獲得佛的果位。他是以道智利益眾生。

　　智有三種，即基智、道智、果智（遍智）。對於諸大菩薩補特伽羅——（樂此不疲地）饒益盡輪迴際的一切所調化眾生者而言，其方法就是以通達聲聞、緣覺、菩薩三道在勝義中自性無生，即空性之意，在名言中的因和果及它的本體之道智。以這種智慧，最後可令其成辦作為其追尋目標，世間所有眾生之利益——增上生及三菩提之決定勝。

　　“諸佛由具種相智，宣此種種眾相法”。對於將補特伽羅身語意之一切過患徹底清除的至尊能仁正等覺諸佛陀而言，其方法就是由徹底無餘地通達一切所知並照見無生的，具有真實之義的一切種相智（遍智），從而實現其追尋目標——宣說此等一切所詮之二諦具眾相之法，與能詮之了義不了義之種種法輪。

　　佛陀證悟了人無我、法無我，覺性已經圓滿了，以這種智慧——遍智、究竟的智慧三次法輪，針對眾生根基宣講很多了義不了義的佛法。了義與不了義也是針對眾生而講的，不是絕對的，而是相對的。對某些眾生來說是了義的，但是對某些眾生來說，先前的了義就變成了不了義。所以佛講了了義和不了義等很多法。

　　法輪和輪子有相似的地方，所以叫法輪。關於法輪，小乘大乘，有很多不同觀點。小乘認為見道才是真正的法輪，其他都不是真正的法輪。對此大乘並不承許，佛法有教法和證法，教法可以稱為法輪，證法更可以稱為法輪。

　　教法是通過口耳相傳的方式來傳的，這也是法輪。一個傳一個，接連不斷，傳承也不間斷。佛出現到現在至少有兩千多年（有不同的算法，還有說三千年、四千年的，共同承認的是兩千多年），在此期間都是這樣傳下來的。傳承沒有間斷，這也是相似輪子，所以叫法輪。

　　教法分經藏、律藏、論藏三藏，證法是戒定慧三學，這都是眾生相續裡的功德。但這些功德也是可以傳的，當時佛也是這樣給弟子們傳的。現在也是，當弟子的相續成熟時，上師也會以持明表示、如來密意的方式，主要是以持明表示的方式傳達境界。

　　當弟子的相續成熟時，上師可以通過持明表示這種傳承方式，傳達給弟子，弟子的相續中也會產生跟上師戒定慧三學一樣的功德。這也是法脈相傳，以此傳下來。所以教法和證法都可以稱為法輪。

　　現在已經到佛法即將隱沒的時候了，所以現在要傳承下去很難。聞法的人少，真正精通三藏的人很少。即使有人傳也沒有人聽，有人講也沒有人學。這樣傳承就會間斷，法輪就轉不起來，這樣教法可能就要結束了。

　　現在學佛的人多，出家的人也多，但是真正有戒定慧的人很少。尤其是上師苦口婆心，師父良苦用心，但是弟子相續中始終無法產生戒定慧三學的功德，這樣下去，證法也轉不起來，那麼教法和證法就都隱沒了。

　　在歷史上出現過很多滅佛的活動，比如說藏地，以前藏王郎達瑪期間也滅佛，很嚴重。但是只毀滅了教法，沒有毀滅證法，很多人相續中戒定慧三學還是存在的，所以法脈沒有斷。雖然暫時沒有教法了，但是還有證法，這樣佛法也不會隱沒的。

　　現在即使有教法，但是也沒有證法了。雖然有人講有人聽，但是，講法的人比如我這樣的人和聞法的人，相續中沒有戒定慧三學的功德，這樣儘管教法在轉，但是證法已經不轉了。實際上法輪就不轉了，這樣佛法即將隱沒。

　　所以佛教裡有個像法時期，將來佛法快隱沒的時候會出現像法時期，像法時期會持續五百年，時間也是很漫長的。但這是不一定的，一般情況下是這樣的，但是特殊情況下不一定。

　　像法時期，即表面上有寺院，表面上看很興盛，有講法的人，也有聽法的人，但實際上沒有了，因為這些人的相續中沒有戒定慧三學的功德了。這樣證法就隱沒了，證法隱沒，教法存在，也沒有意義。如果教法暫時不轉了，但是證法還繼續轉，也是有意義的，佛法不會隱沒，不可能斷滅。

　　滅佛的時候也是，雖然就是幾十年，比如藏地，幾十年沒有人講法，沒有人聽法，也沒有道場，但是很多人相續中有戒定慧三學的功德，所以佛法、法脈沒有間斷，法輪沒有停下來，還是在轉。

　　所以大家應該努力，學佛、修行的目的是在自己的相續中產生戒定慧三學的功德，這是我們聞思、學習三藏的真實意義。

　　“具為聲緣菩薩佛，四聖眾母我敬禮”。因為四聖者都是從般若波羅蜜多產生的，所以般若波羅蜜多是他們的母親。

　　因此，對於作為[具為]聲聞、緣覺、諸大菩薩諸眾，以及佛陀（等四聖眾）之佛母（的般若之義），至尊彌勒菩薩[我]以各別自證之智，與無二無別、一味一體的方式向其表示恭敬頂禮！

　　頂禮有對境，在對境面前以身口意做頂禮。境界高的人，頂禮的對境和頂禮者都是一體的，即佛和我是一體的，一個自性，心安住在自性光明、自性空性中，這是最殊勝、最究竟的頂禮。這樣，即使身口意不頂禮都可以，主要是有這樣的見解。

　　彌勒菩薩也以這種方式做頂禮，頂禮的對境是般若波羅蜜多。他是以憶念般若波羅蜜多的功德進行頂禮的。四聖者都是從般若波羅蜜多中產生。無論想解脫還是想成佛，都要依靠般若波羅蜜多，即依靠究竟的智慧。

　　沒有智慧是不行的。現在很多學佛人很困惑，念佛了、持咒了，也做了很多善事，但都沒有得到如是的功德和利益，然後開始退失信心，這都是錯誤的。因為這都是自己的問題，自己沒有智慧，沒有般若波羅蜜多，所以無法成為阿羅漢、獨覺佛、菩薩、佛。若想獲得這些果位，必須依靠般若波羅蜜多。

　　除了般若波羅蜜多——究竟的智慧之外，沒有其他辦法讓你超脫輪迴，也無法讓你獲得四聖者的果位，比如世間的錢、權、神通等。即使有再多的錢，甚至全世界的財富都歸你一個人，即使你成為了世界的領袖，全世界的人都聽你的指揮、安排，都對你畢恭畢敬；即使有神通，可以如天上的鳥一樣飛，像水里的魚一樣遊，具足天眼通、神足通、宿命通等各種各樣的神通，你也無法解決煩惱和痛苦，無法超脫輪迴，獲得四聖者的果位。只有依靠般若波羅蜜多——究竟的智慧，才能獲得四聖者的果位，才可以超脫輪迴。超脫輪迴即徹底解決煩惱痛苦，獲得究竟的安樂。這是般若波羅蜜多的特點。彌勒菩薩也是憶念其獨有的功德的方式來做頂禮。

今天繼續講《現觀莊嚴論》。整個論典分四個部分，今天是甲三、論義。論義即論典的本體。

　　丙二、（令智者趨入論典之支分——必要關聯）：

　　前面已經講了頂禮，也可以說是立誓言，同時也講了一般論典要具備的四種法相。第一，內容。如果沒有內容，無法利益眾生；第二，必要；第三，必要之必要；第四，關聯，它們之間的關聯。

　　內容和必要是暫時要得到的，必要之必要是最終、究竟要得到的。論典屬於能詮，它陳述的內容是所詮，所以二者是所詮和能詮的關係。必要和必要之必要，是暫時的利益和究竟的利益，它們之間是彼生關係。這叫關聯。

　　一般論典都要具備這四個法相。所以此處講四個法相，這也是此論典的立宗部分。

　　大師於此說，一切相智道。
　　非餘所能領，於十法行性。
　　經義住正念，具慧者能見。
　　為令易解故，是造論所為。

　　“大師於此說，一切相智道”。講的是這部論典的內容。大師善逝如來正等覺佛陀依次轉了三次法輪，其中第二轉法輪的內容就是般若，這裡說的是《般若經》中所宣講的內容。

　　“一切相智之佛道”，就是究竟的智慧，佛的境界。佛的境界是最究竟的智慧。佛菩薩如實照見了諸法的究竟實相——大空性。道就是方法，能獲得究竟佛果的方法。《現觀莊嚴論》裡講了八事——八種現觀，它包含了所有的道和果。佛在般若經中直接講的是對境，即諸法的究竟實相，大空性，同時以隱晦的方式講了佛菩薩所證的境界。後來，彌勒菩薩開顯的八事，都是菩薩所佛、證的境界，都屬於有境，不是對境。

　　八事內容有三種智慧、四加行（四種修行）、法身。為什麼是八個數目而不是其他數量——再多一個或再少一個？這是以基道果決定的，基是三種智慧，道是四加行，果是法身。

　　也可以以對境、方法、結果三者決定。對境是三種智慧，共有一百七十三個道相；方法或者說修行，就是四個加行；果，結果，也叫最究竟的果位——法身，通過這四種不同的修行，最後要到達佛果，自性成佛。

　　“非餘所能領”。般若經的道現觀隱晦之義，也就是佛菩薩的境界，除了大乘發菩提心的菩薩，其他外道以及小乘的成就者——內道的聲聞緣覺，都無法領會、通達、獲得。

　　“於十法行性，經義住正念，具慧者能見”。這裡講的是必要之必要，最究竟的能見，最究竟的法身。

　　十法行有不同的說法。按麥彭仁波切的觀點，指發菩提心、十種波羅蜜多。般若經的含義、內容也是十種波羅蜜多——從布施波羅蜜多直到大智波羅蜜多。十地有十個波羅蜜多。

　　什麼樣的人才能通達般若經的意義，並最終證得？“諸具慧者能見”。有智慧的人能通達、獲得。“住正念”，指了知了經教的含義——般若經的內容，不忘繼續修持。精進的人才能通達般若經的內容，獲得最終的果位——法身。

　　此外，還要對大乘佛法、對般若波羅蜜多有意樂和追求。沒有意樂，不追求這些甚深的教義也是不行的。有意樂，也追求大乘教義，但是沒有慧根，不是大乘種姓，也無法了知般若的甚深含義；有點智慧，卻特別懈怠、不精進的人，如果不去護持心態，不精進修持自己所知、所證，也是也不行的。

　　如果想通達般若經的含義，想獲得般若經裡講的境界，尤其是最究竟的法身，需具備三個條件：第一有意樂；第二有慧根；第三精進。

　　“為令易解故，是造論所為。”為了令人能夠輕而易舉地解悟難以證達的般若之義——經教中所包含的八事隱義之理的緣故，而以此論加以明示，這是彌勒菩薩造這部論典的必要。

　　八事——八種現觀都是般若經的隱晦之義。在般若經裡，以隱晦的方式傳講。這是一般人難以證達的。但是彌勒菩薩通過八事七十義、各種竅訣，加以明示，眾生即可輕易了知。這是造此論之必要。彌勒菩薩為了大乘根性的眾生，明示了般若經的隱晦之義，這也有立誓的意義。同時，也講了這部論典所具足的四種法相。

　　內容是八事，八種現觀，也就是佛菩薩的境界。對般若經的含義、佛菩薩的境界，大乘的義理，如果有意樂有興趣，自然就會對這部論典生起信心。

　　必要，是通過這部論典能輕而易舉地通達難以證達的般若之義，最終也可以證得佛菩薩的境界。必要之必要是通過精進修行，最後能獲得法身果位——最究竟斷證功德圓滿的果位。

　　關聯。因為證悟遍智——佛的智慧，需要依靠通達般若佛母之義（的智慧）。前面已經講了，般若佛母是般若波羅蜜多的意思，為什麼將般若波羅蜜多稱為“佛母”？因為四種聖者（聲聞、緣覺、菩薩、佛）都從它那裡產生，都要依靠般若波羅蜜多而成就。而通達般若佛母之義的智慧，又必須依靠本論。由此可見，能詮所詮之間是互相關聯的，二者是能詮所詮的關係。必要與必要之必要之間也是互相關聯的，有彼生關聯。所以也間接地宣說了此論的關聯。此處雖沒有直接講關聯，但間接宣說了。

　　四個法相都具備的論典，有緣眾生自然就會生起信心，自然會依此論典而修行。也是科判中說“令智者趨入論典之支分”的原因。

　　關於十法行，按麥彭仁波切觀點，指十種波羅蜜多，除此之外，還有其他說法。比如哦巴活佛解釋為《辯中邊論》中的十法行，指繕寫、供養、布施、聽聞、朗誦、記憶、演說、默念、思維、修習這十個修持方法。這也是可以的，不矛盾。般若經裡也具備這些修持方法。

　　有些論師有不同的解釋，說十法行是指在七支供的基礎上，加上皈依、發心，發心有願菩提心和行菩提心，共有十個。這也不矛盾，般若經里肯定具備這些。麥彭仁波切的觀點是十波羅蜜多。有幾種不同的解釋，都是不矛盾的。

　　乙二、（所造正論）可分為三：一、針對欣樂廣講者之八現觀分類；二、針對喜愛中講者之六種分類；三、針對傾慕略講者之三現觀分類。
　　丙一、（針對欣樂廣講者之八現觀分類）可分為二：一、以結語略宣；二、廣講彼等之義。
　　丁一、（以結語略宣）可分為二：一、略說論題；二、廣講論支。
　　戊一、（略說論題）：
　　般若波羅蜜，以八事正說。

　　前面頂禮的偈頌裡，講了般若波羅蜜多，作者沒有頂禮佛菩薩，也沒有頂禮其他的，而是頂禮了般若波羅蜜多。為什麼要頂禮般若波羅蜜多呢？因為我們要超脫輪迴、戰勝自我，要靠般若波羅蜜多。

　　超越的境界分四個：阿羅漢、獨覺佛、菩薩、佛陀，也叫四聖者。他們的境界，都是依靠般若波羅蜜多產生的。阿羅漢、獨覺佛、佛菩薩都是從般若波羅蜜多中產生的，都是依般若波羅蜜多而成就的。這是般若波羅蜜多特有的功德，也可以說是不共同的功德，其他任何事物都沒有這個功德。即使錢再多、權力再大、神通再廣大，也超脫不了輪迴。要超脫輪迴，只有依靠般若波羅蜜多。作者憶念這樣不共同的功德而做頂禮。

　　我們不能在無記的狀態中做頂禮，什麼也不想就跟著別人磕頭、讚歎，這是不如法的。有的人磕頭、讚歎，還帶著貪心、嗔恨心，這也是不如法的。主要是從心裡憶念佛的功德，憶念菩薩的功德，憶念般若波羅蜜多的功德，由此產生信心，然後讚歎、磕頭，才是如法的，才有功德。如果沒有發心，沒有恭敬心，都是不如法的。作者是憶念般若波羅蜜多的功德，生起信心而做的頂禮。

　　接下來講，是以何種方式明示、宣講般若波羅蜜的？這都是般若經的隱晦之義。般若經裡不是直接宣講。般若波羅蜜有時候指境界，有時候指空性。此處般若波羅蜜指的是佛菩薩的境界。佛菩薩境界裡的對境和有境是一味不二的，是同一個意思。中觀裡主要講本體空性，講般若的時候主要講有境，不講對境，有境就是佛菩薩的境界。應當以所詮八事而進行真實的宣說。

　　八事是指八種現觀。三種智慧展開講是八事，八種現觀展開講就是七十義，也就是七十個現觀。此處講的般若波羅蜜，很多印藏的論師對此有不同的觀點。般若波羅蜜有相似的、真實的。有些論師認為果般若波羅蜜才是真實的般若，其他的都是相似的。比如道般若蜜、文字般若蜜。有些論師認為，道般若——菩薩的修行境界才是真正的般若。能到達彼岸的叫般若，這是菩薩的智慧、現觀。這樣的道般若蜜多才是真實的般若，果般若是道般若之果，所以也叫般若，但不是真實般若波羅蜜，而是相似的、假立的般若波羅蜜。

　　道般若波羅蜜是一地到十地的菩薩，菩薩的入根本慧定才是真正的道般若蜜多。凡夫地的菩薩，比如處於資糧道和加行道時，他們的境界也叫般若波羅蜜，但它只是般若波羅蜜的因，雖然也可以叫般若波羅蜜，但不是真實般若，是相似般若。文字般若是能詮，所以也叫般若，但不是真實的般若波羅蜜。這是一種觀點。

　　還有其它的觀點，認為自性般若、果般若是真實般若波羅蜜。現在講般若的時候主要講第二轉法輪的內容，所以不講自性般若。藏地的他空派講般若時也講自性般若。自性般若指我們本具的光明，它也是真實般若。還有佛獲得的境界、智慧，這叫果般若，也是真實的般若，其他都是相似的般若。

　　自宗麥彭仁波切在講般若（現觀）時，不講自性般若。還有小乘的境界也不是真實的般若。此處講的文字般若、道般若、果般若，只有果般若才是真正的般若，其他兩個是相似的般若。

　　依據是：印度有一位著名的獅子賢論師，後學者講《現觀莊嚴論》時以他的觀點為主。在他所著的《八千頌大疏》中也雲：“出有壞善逝佛陀的如幻無二之智，即為真實之般若。能獲得該智並與其相順同的，由言詞、語句匯集而成的論典，以及具有見道等法相之道，道般若，也稱之為般若波羅蜜多，但彼等僅為假立之般若。”這都是相似般若不是真實般若。

　　陳那論師在《般若八千頌略義》當中也說道：“智慧度無二，彼慧即善逝。”佛的智慧、境界才是真實的般若。“修彼具義故，論道立彼名。”文字般若是能詮，所以叫般若，道般若是它的因，所以也叫般若。這二者都是相似的般若，不是真實的般若。以此依據，可以認定果般若才是真實的般若，其他的都是相似的。

　　但是華智仁波切和宗喀巴大師有不同的觀點，他們一致認為道般若和果般若都是真實般若，其他的是相似般若。道般若也是一地到十地菩薩的境界，果般若是佛的智慧、境界。這些才是真實的般若，其他都是相似的般若。

　　由此可見，只有果般若才是真正的般若，道般若是以果法之名而命名為因法之般若的；經典般若則是以所詮之名而命名為能詮般若的。這兩個都是假立、相似的般若。

　　這裡主要講頂禮句裡的般若波羅蜜多，是以八事，即通過八種不同的現觀而宣講的。

　　戊二、（廣講論支）：

　　前面是略講論題，現在是展開講八事，但也是簡單地講。以八事的方式講般若波羅蜜多。何謂八事？

　　遍相智道智次一切智性
　　一切相現觀至頂及漸次
　　剎那證菩提及法身為八

　　講三種智慧：遍智、道智、基智。頂禮句講三種智慧的時候，與論題中講的三智的順序不同。頂禮偈是先講基智、道智、果智。論題講先講遍智、道智、基智。這也是有辯論的。其實，先講基智、道智、果智也是合理的。般若經裡有這樣講的，佛教裡也有。

　　《般若經》中說的“須菩提，圓滿徹底之遍智智慧”，此處的遍智智慧是基智。或者是“須菩提，圓滿徹底之基智智慧”，是針對聲聞緣覺而言。這裡先講的是基智。基於道者，是針對大菩薩而言，為了大菩薩講的是道智。做為種者，一切種者就是遍智，是佛具備的智慧，是針對善逝正等覺諸佛而言。

　　這是般若經裡講的，先講的是基智，然後講道智、果智。這樣的順序也是合理的。

　　論題講的三種智慧的順序是，先講遍智——佛的智慧；再講道智——菩薩的智慧；再講基智——聲聞緣覺的智慧。般若經裡也有這樣講的，這個順序也是如法、合理的。

　　現在在講八事，即八種現觀，八種不同的境界。

　　第一，八現觀的法相包括：

　　（一）遍智：對普遍無餘的所知之相在一剎那間現前的智慧。
這是佛具備的智慧，就是輪涅一切法——所有的事物、所有的法，剎那間普遍無餘之所知，沒有過程。菩薩是有過程的。

　　沒有過程為何還說一剎那，還說個時間呢？一剎那是沒有、不存在的。佛照見一切法離戲、無我空性，是不可思議的。其實，萬法分析到最後，都是不離緣起性空，都是不可思議的。剎那間，這個“剎那”是超越時空、超越時間的。剎那間照見一切法，照見無我空性，都是空性的、無我的，法和人都不存在。

　　無我——法無我、人無我，一切都不是實有的。空性也不是實有的。不是實有但是也有，有也不是實有。如《般若波羅蜜多心經》中所講，都是超越的。說有也不是，說沒有也不是。

　　一剎那當中照見一切法皆空，對境是輪涅一切法，一剎那是沒有過程的。佛沒有出定和入定的區別，一直在定中，但在定中什麼也不耽誤，一切顯現仍然可以存在，這是佛的境界。

　　（二）道智：通達三道為無生。菩薩修行的時候，對境是三道，即聲聞緣覺的境界以及屬於他們的道，還有佛、菩薩的道和境界。一切道相，在勝義諦上皆空，都是空性。空性就是無緣的狀態。

　　菩薩入定的時候，也能了達、通達三種智慧的因、本體、果，是一種空性、無緣的狀態，並以圓滿、成熟和修煉的方式，來現前真實邊際。現前真實邊際指最究竟的果位——佛的果位。究竟的果位就是涅槃。寂滅有兩種，佛的境界，叫大寂滅，菩薩最後進入大寂滅的狀態——成佛。

　　成佛之前要完成三種事業。
　　第一是圓滿，即自己斷證的功德要圓滿。因為眾生都是自性清淨的佛，但不能說是成佛了。雖然都有佛性，但沒有成佛，斷證功德圓滿了才叫成佛。如果斷證功德不圓滿不能入大寂滅，若是入寂滅了就會墮入寂滅邊，跟小乘阿羅漢一樣了，所以自己的斷證功德要圓滿。

　　第二是成熟，即讓所化眾生的相續成熟。成佛之後要有自己的所化眾生，這是菩薩在因地時就要做的，在因地時跟眾生結善緣，讓眾生相續成熟。等他示現成佛後，他的所化眾生，比如第一批弟子都要見性，都要成就。實際上他之前就已經把這個基礎打好了，尤其是讓第一批弟子的相續成熟。成熟的標準是什麼？就是這些眾生相續中尚未產生見道的功德，但是即將要產生見道之功德，也可以說見道之現觀——智慧。還有這些眾生在見道、修道時，見道有其所斷，這些所斷即將要斷除，相續中產生見道之智慧，這才叫成熟。

　　第三是修道。是要修成自己的清淨剎土。成佛的時候，是在自己的清淨剎土中示現成佛。清淨剎土的標準，對自己來說是清淨的就行，心淨則土淨，自己的心徹底清淨了，土就清淨了。比如釋迦牟尼佛已經修煉圓滿了，我們看他的剎土是不清淨的，但對他自己來說是清淨的。這是要修煉剎土，這個事業是要完成的。

　　這樣，菩薩入大寂滅就不會墮入寂滅邊，如果斷證功德沒有圓滿，所化眾生相續沒有成熟，自己的剎土沒有修成清淨，這樣入寂滅就要墮入寂滅邊。但是菩薩成佛之前已經完成了這三個事業，所以他還是要示現成佛。度化眾生時，還是在自己的清淨剎土，對自己來說還是清淨的。

　　“蓮花出淤泥而不染”，蓮花長在淤泥裡，但是沒有被染污，同理，他的斷證功德已經圓滿了，對自己來說是清淨的。這是道智，是有學，無學是佛的境界。

　　道智可分為聲聞道智、緣覺道智以及大乘道智三種。聲聞道智和緣覺道智不是真正的道智。真正的道智是大乘道智。

　　（三）基智：按麥彭仁波切的觀點，蘊界處——蘊是五蘊，界是十八界，處是十二處，其實都是一個意思，即五蘊包含一切法，十八界包含一切法，十二處也包含一切法。一切萬法以補特伽羅人我空的聲聞基智——聲聞的智慧。能取意識還沒有證得無我，但是了知所取外境無我，這是緣覺基智。以及通達二我皆空——菩薩遠離戲論的大乘基智。共有三個。但是聲聞和緣覺的基智，對大乘修行人來說是要捨棄、要遠離的。大乘的基智，才真正屬於菩薩的基智。

　　以上講的是三種智慧，接下來是四種加行。加行可分為四種加行或二十種加行。正等加行、頂位加行、次第加行、剎那加行，都包含在正等加行里，所以叫四種加行。也可分二十種階段，所以叫二十種加行。正等加行的界限小資糧道至到無學道。

　　（四）正等加行：加行的時候證得了三種智慧，但是還要繼續修行。修行的時候，三種智慧共有一百七十三種道相，正等加行時都以集中的方式，同時、全面地去修行。

　　（五）頂加行：也叫頂位加行，即修行的時候，已經修到極點，這個時候叫頂位加行。正等加行每次修到最極點時都有一個叫頂位加行，總共有九個頂位加行。

　　（六）次第加行（漸次加行）：前面是全面、集中修的，現在也是全面的，並且是次第、分開修的。即更進一步、更深入地修行。比如修布施時，三道之相都具足在一個布施波羅蜜中。以此例子說明，所有的都這樣修。

　　為了成就有學到究竟的剎那加行，而以具有確定的道相、數量以及次第，互相之間以一種修法而牽動所有修法的方式，以這種方式所進行的修持，便稱之為漸次加行。可分為十三種加行。這也是從大乘小資糧道，一直到無學道都有。

　　（七）剎那加行：在次第加行圓滿成就之後，以一剎那間修習所有無漏之法，便能現證圓滿菩提的加行。是在十地的末尾。

　　這四種加行，本體是一個，沒有分別，以反體分有四種。

　　（八）法身：修習四加行所獲得的究竟清淨之果，即為法身。本體是一個，反體可分為四身——法身、報身、化身和自性身。

　　以上是大概講八事。這是大概講的，詳細的內容在後面會通過七十義宣講。

昨天我們簡單講了八事，今天學習七十義。前面已經講過，眾生的意樂不同，有喜歡簡略的，有喜歡廣泛的，還有喜歡中等的。因此，對應講了三種：為喜好廣泛之人，而宣講七十義；為喜歡簡略之人，宣講了三種智慧；為喜愛中等之人——不是很簡略，也不是很廣泛，而宣講了八事。

　　三智、八事、七十義，有的是直接講了四聖者的見解，有的是間接講了四聖者的見解。但不管以哪種方式講，都包含著所有的現觀。

　　今天主要講七十義。三種智慧表示遍智，也就是佛的智慧，有十種法相；表示道智的，主要是菩薩的境界，有十一種法相；表示基智的，有九種法相；四個加行，表示正等加行的，有十一法相；表示頂位加行，有八個法相；表示次第加行，有十一法相；表示剎那加行，有十四法相。表示法身的有四個法相。共有七十個內容，所以叫七十義。

　　前面講過，三種智慧是對境，也可以叫所知。四種加行是方法，也是能知，是菩薩修行的過程、境界。法身是最後的果位，到達的目的地，也是佛的果位。

　　這是總講，下面會分別講。也可以說，這裡是略講，後面有廣講。

　　表示遍智的十法：

　　發心與教授四種抉擇分
　　正行之所依謂法界自性

　　這裡主要講的是遍智，即佛的智慧，能通達一切事物的究竟智慧。

　　我們要了解一個人，會通過他的家庭、學歷、朋友去了解他。同樣，我們要了解佛具備的智慧——遍智，徹見輪涅一切法自性的智慧，也是通過因以及其他一切修持方法，去了解它，這樣才能全面了解。

　　（一）發心：具備兩種意義或者兩種條件的世俗菩提發心；有的人會不了解，這裡講的是遍智，佛的境界，為什麼講發心呢？內道和外道的區別是皈依，小乘和大乘的區別就是發菩提心。想進入大乘妙道，首先要發心，發心是成佛最重要的因素，不發菩提心不可能成佛。

　　菩提心有兩種，這裡講的是世俗菩提心。為什麼是世俗菩提心？世俗菩提心是言思的範疇，普通凡夫也可以具備。勝義菩提心則是遠離言思的，一般普通凡夫無法具備這種功德。世俗菩提心要具備兩個條件，也可以說含兩層意義。簡單講，以大悲心緣眾生，以智慧緣佛果，即上求佛果、下濟眾生之心，就是世俗菩提心。

　　雖然我們目前還沒有這個能力，但有這樣的心理狀態：我要度眾生，我要成佛。這也叫發願。成佛度眾生，為度眾生要成佛，這兩個發心都是可以的。想成佛就要具備智慧，想度眾生就要具備大悲心。最初沒有度化眾生的能力，先要有發心。沒有發心不可能有行動，先有願再有行。所以這裡先講大乘行者的願及心態。

　　（二）教授：傳授以二諦雙運的方式進行修道的教授。發心了之後，就追隨大乘具足法相的善知識，從他那裡得受大乘的教言。自己不知道怎樣修行，所以修行之前要得到教言：大乘是二諦雙運，即不落空邊，也不落有邊。

　　現在很多學佛人，有時候墮落空邊，有時候墮入有邊。一說認真就執著了，一說不執著就不認真了。通過大乘道的教言才可以修行，才可以具備二諦雙運的見解。

　　（三）加行道：前面兩個都在資糧道裡，發心並得到了教言，就可以進入修行。以修持教授而進行抉擇的見道支分，即為可成為其因法的四種抉擇分。見道支分就是見道的因法，這是大乘的加行道。為什麼說加行呢？通過加行可獲得見道。見道就是親見諸法的究竟實相，遠離八邊戲論的大空性。通過修行，最後才能獲得見道的現觀，見道的功德。

　　大乘的加行道分四種抉擇分，指四種加行有四個階段——暖位、頂位、忍位、勝法位，四個不同的境界。後面廣講的時候會仔細講這些。

　　這些也是具備所緣、行相、因、緣、所斷五種圓滿之特徵。每一個加行的階段，每一個抉擇分，都具備這四個特徵，以這種方式修行。這是大乘加行道，也叫加行道或抉擇分。

　　（四）修行所依：修行廣講的時候會仔細講，即成為十三種正行之所依的根本或者所依之法的法界自性住種姓。有十三種修行所依或本體之法。

　　十三種修行的本體、所依是什麼？法界自性。修行靠什麼？修行要靠身和心。以前講過暇滿的人身，解脫的機緣，成佛要靠暇滿的人身，但主要是靠心。

　　我們修行主要是調伏心。如果心的本性不是空性，或者不是光明，不是覺性，就不能成佛。例如芝麻可以榨出油來，但榨沙子不能，因為沙子不含油，榨再多也不可能出油。

　　同樣的道理，二轉法輪講大空性，法界自性也指大空性，三轉法輪講如來藏，密宗裡還講覺性光明。這些也叫種姓，我們心的本性是大空性、大光明、大覺性，所以我們可以成佛。如果心的本性不是空性，不是光明，不是覺性，你再努力、再精進也不可能成佛。

　　所以修行首先要靠這個，也可以說這是修行的本體、所依。所依是什麼？如果沒有這樣的種姓，沒有這樣的佛性，就不能成佛。這講的是修行之所依。

　　諸所緣所為甲鎧趣入事
　　資糧及出生是佛遍相智

　　前面講了四個法相，接著還要講六個法相，總共有十個法相。

　　（五）修行所緣：前面是修行的所依，這裡講修行的所緣。修行的所緣是什麼？依靠通達修行取捨諸法，從而修持不共之法，即是修行的諸等所緣。

　　我們一直在講修行，修行的所緣是什麼？就是一切法——有為法、無為法，有漏法、無漏法，世間法、出世間法。這些都要了知，然後進行取捨，比如取捨有漏和無漏，要斷有漏行無漏。所以，修行的所緣是世出世間一切法，也可以說是有漏、無漏的一切緣，或有為、無為的一切法。

　　（六）修行所為：所為是指目標。前面已經發心了，修行的目標是為了獲得佛果，什麼是佛果？這裡講，作為修行最終目標的斷證之果——大斷、大證與大心三者。三種功德的綜合體，叫佛果。

　　大斷是指徹底斷除二障——煩惱障、所知障。煩惱障障礙解脫，所知障障礙成佛。想要成佛，就要徹底斷掉這兩種障礙，連種子都不能留。阿賴耶當中有很多種子，要徹底斷掉，這叫大斷。僅僅壓伏一下不行，我們有時候只能壓伏一下，但這是不可以的。要斷根，從阿賴耶中斷掉二障——煩惱障和所知障。

　　大證指證悟二無我的智慧——究竟的智慧，而且達到最極點。二我包含一切——人和法。為什麼說大證呢？意思是達到最極點。比如大乘的見道，也是證悟二無我的現觀，但是在這裡，是指修煉達到了最極點，智慧也達到了最極點，達到了最高水平，不能再提高了。

　　大心即大悲心。即對一切眾生都有悲心，有拔除他們的痛苦的決心。對境是一切眾生，這個決心是本具的，智悲雙運，這種大悲和大心，也就是大悲和大智是不二的，是一味一體的。什麼時候證得了大悲雙運的究竟境界，二障也自然斷除，在相續中無影無踪，這種狀態叫成佛。

　　所以修行的目標是三大——大斷、大證與大心，三種功德綜合就是佛果。要有目標，有目標才會有方向，這樣修行就不會走偏。

　　（七）披甲修行：在披掛起廣大發心之鎧甲以後，以違品不可侵害，並在每一種波羅蜜多中，都具備了六種波羅蜜多的修持。

　　這個主要是心力，好比一個勇士到戰場打仗，先要披掛鎧甲，這是防衛用的。同樣，若真正要修行，想走進大乘妙道，先要做好心理準備，下決心、立誓言，

　　立誓就是下決心：為了獲得究竟的佛果，我從今天開始，精進修持六度萬行。什麼叫六度萬行？即六波羅蜜多。每一個波羅蜜多，都圓滿六種波羅蜜多，以這樣的方式修行，叫六度萬行。

　　主要是立誓，自己要下決心。一個具有智慧的人，不會輕易立下誓言，一定是經過深思熟慮之後，才會立下誓言，好比在石頭上刻字一樣，任憑風吹雨打都不消失。同樣，他一旦立下誓言，縱遇命難也不會捨棄誓言，有再大、再嚴重的違緣也不會失去道心。不像我們這些修行人，稍微有一點點對境就想逃避，來山上，剛開始發心很好：我來護持僧眾，我來護持道場，我來做……結果沒到兩年就失毀誓言，開始逃避了。這就是因為當初沒有經過深思熟慮，隨意發心，輕易立下誓言的結果。

　　一個大乘行者，不會輕易立誓言、下決定，但是一旦決定了就不會再動搖。因為是經過深思熟慮，以智慧觀察過，覺得這是正確的，是值得自己用生命來護持的。修行的起步階段，要披掛盔甲，意思是要立下誓言，下定決心，不能盲目。以智慧做決定，下一個決心。主要是心裡的狀態，這是成就不可缺少的一個因素。

　　（八）趨入修行：剛才是心理準備——下決心，現在開始趨入修行。依靠具備此等披甲修行，從而趨入大乘加行道果所攝持之一切萬法的修行。意思是非常全面，一個也不落，開始要修行了。

　　（九）資糧修行：以此意樂加行所引發的，以無量修持的方式趨入菩薩道的無邊資糧修行。資糧是指智慧資糧和福德資糧。

　　二資，即智慧資糧和福德資糧，這兩個資糧都要修。我們現在積累資糧，很多時候都只修福德資糧，沒有修智慧資糧。我們講中觀的時候也講過，基是二諦雙運，道是二資雙運，果是二身雙運，都不離雙運。道是二資雙運，不但要積累福德資糧還要積累智慧資糧。及做任何善事、好事時，都要站在三輪體空的角度，這樣二資是同時積累的。

　　我們念經、念咒的時候，只是嘴上在念，內心沒有見解，沒有以三輪體空智慧的攝持；做善事、供養、布施，都沒有站在三輪體空的角度做。三輪體空即無緣的狀態，有大空性的智慧。

　　以空性智慧而做，雖然沒有真實的，但可以有相似的。在凡夫地，只有相似的，而沒有真實的。依靠相似的也可以，但是不能沒有，不可缺少。

　　現在我們上早課、晚課，口頭上念的都很流利，表面上看很如法，但是內心沒有見解，沒有正確的心態，沒有從三輪體空的角度修行，不具備正行無緣殊勝，所以我們得不到如是的功德和利益。

　　我們學佛十年、二十年，相續沒有變化，境界、素質沒有提高。有些人學佛了、出家了，素質還不如以前，這樣最終不會成佛，只會成魔。希望大家不要這樣。

　　（十）定生修行：依靠前面所說九法的究竟成就，而必定生出最終所生之八種結果的修行。

　　以上所說的十法，即是表示佛陀遍智之法相。通過這十種法相來了知遍智，掌握佛的境界。

　　表示道智的十一法：

　　道智是菩薩的境界。共有十一種。通過這十一種法相，我們可以了知菩薩的境界。

　　令其隱闇等弟子麟喻道
　　此及他功德大勝利見道

　　（一）道智支分：為了使其成為堪能產生道智的法器，以如來自性光明，而令以異熟業所產生的諸天光明隱暗不現，從而摧毀其我慢。

　　佛傳法的時候，曾經來了很多天界的眾生（一般我們是看不見的），他們自身帶光，有神通，能飛，有很多人類不具備的功德。他們當時很傲慢，雖然來了，但是內心不怎麼服氣。佛就通過神通發光，把他們身上的光都隱暗不現，即光都沒有了。其實這是一種表法。佛的智慧、智慧的威力、智慧的光芒、禪定的威力，把天界的眾生都降伏了。他們雖然有點神通，但還是凡夫，所以不具備佛的功德。

　　想要在相續中產生道智的功德，首先要去除傲慢心。之前我們也講過，傲慢的鐵球上不沾功德水，如果有傲慢心不可能得到法。某種程度上講，傲慢也是自我之意。如果放不下自我，相續中不可能產生道智。如果產生道智，必須要放下自我，即放下自我的種種觀點。

　　我們都不是合格的佛弟子。雖然我們皈依了佛陀，但是我們經常依自己的主見，都是自以為是的，都是自我的觀點：“我是怎麼怎麼想的，我覺的怎麼怎麼樣的，我是怎麼怎麼看的……”

　　你是誰啊？你是佛嗎？你不是佛，所以你沒有資格這麼說。你是佛弟子，在佛面前沒有資格這樣說。所以要放下自我，不能這樣說。成佛了以後，你跟佛無二無別了，那時是可以說的。作為佛弟子，應該說“佛是怎麼怎麼說的，佛經裡怎麼怎麼記載的”，這樣說是正確的。

　　為什麼要這樣？放下了自我，在你的相續中才會產生道智。如果不放下自我，不可能產生道智。有傲慢心不可能有功德，真正有功德的人不可能有傲慢心。真正有正知正見的人，有何可貢高傲慢的？

　　一切眾生都是我們過去世的母親，都是未來的佛陀，應該是除了感恩就是恭敬。反觀我們，今天看不起這個，明天看不慣那個……這都是凡夫的見解。所以在這裡講的道智支分，首先是要成為法器，在你的相續中要產生道之智慧。如果想成為菩薩，就要放下自我；如果真的想獲得這些功德，就要對治傲慢之心。

　　（二）弟子聲聞道：以諸菩薩之聖智而照見，為了令其超離（輪迴）而間接宣說的弟子聲聞道。

　　菩薩不僅證悟自己的道，還要證悟聲聞的道。他的道現觀要圓滿，就要通達一切三種道，對自己來說這樣才能圓滿。還有他也要攝受這些聲聞種姓的弟子。如果他不精通聲聞道，怎麼攝受小乘種姓弟子呢？

　　（三）鱗喻獨覺道：以諸菩薩之聖智而照見，為了令其超離輪迴而間接宣說的鱗喻獨覺道。

　　這點與剛才講的相同，道智的對境的三智，他照見攝義諦中無生，世俗諦中這些道的因、果、本體，都要通達。所以也是自己的一種修行，同時有時候也要攝受獨覺種姓的有緣眾生，所以他也要掌握的。

　　（四）大乘見道：即因此生以及他世（來世或生生世世之義）之功德，見道而產生的，第一次見諸法的究竟實相，這是個大勝利，徹底斷除了很多計生的煩惱，也斷除了一部分俱生的煩惱。作為現證（親見）四諦智大乘見道，現證四諦智。四諦是苦集滅道，小乘有四諦，大乘也有四諦。

　　作用及勝解贊事並稱揚
　　迴向與隨喜無上作意等

　　（五）修道功用：即修道的作用與功德。

　　具備修道作用的真實修道可分為兩種：一、有漏修道後得階段，這是出定的時候；二、無漏修道入定階段，這是菩薩入定的時候。

　　第一、有漏修道後得階段：

　　（六）勝解修道：深信自利、他利、自他二利是母般若所具功德的勝解無上作意修道。憶念般若波羅蜜多的功德。

　　（七）勝解修道功德：諸佛菩薩因對勝解修道生起歡喜，從而宣說其功德之讚美、承事和稱揚的勝解修道功德。

　　（八）迴向修道：能使善根不耗盡的，以在世俗中將自他一切善根迴向於菩提之因，在勝義中了不可得的方式而作迴向的無上作意修道。

　　如果不迴向，善根容易摧毀，異熟果容易耗盡。做迴向，第一能保護所行持的善根，善根可以不斷地增長，異熟果不會耗盡。

　　迴向有兩種，一種是善根成為菩提之因。菩提之因指：以這些善根自己能迅速成佛，成佛之後度化眾生。一種是迴向給一切眾生，以此善根願一切眾生獲得佛果。菩薩的智慧屬於道智慧。世俗是這樣的，勝義中了不可得，一切都是空性之意。

　　（九）隨喜修道：迴向和隨喜都很重要。為了自己的善根增上，而對自他善業進行隨喜的無上作意修道等。

　　這是隨喜，同時也是勝義中不可得。有見解和智慧是很重要的，如果沒有見解、智慧，都不屬於大乘的道智慧。有見解的攝持下，做善事也好，修行也好，都屬於大乘的道智慧。

　　修持最清淨是名為修道
　　諸聰智菩薩如是說道智

　　（十）修行修道：即修持現證入定離戲境界之智慧功德的修行修道。

　　這是菩薩入定的狀態，菩薩入定的時候能取所取都息滅在法界中，都沒有了。真實顯現了一真法界。

　　（十一）清淨修道：諸法雖然安住於諸法自性是本來清淨之中，凡夫卻如同視白色海螺為黃色現像一般顛倒而緣。

　　都是空性的，但是我們沒看見，沒有證得；都是清淨的，但是我們沒有感覺到。都是空性的，但是沒有證悟到。這是什麼原因？是我們自己的問題。我們認為這都是實有的，我們認為這是不清淨的，這個人不清淨，那個人不清；這件事兒不好，那件事兒不好，這都是我們自己的業障。

　　心不清淨，顯現也是不清淨的。這都是顛倒而想，都是不正確的。海螺是白色的，但是得膽病的患者，看白色的東西，都是黃色的。但這是他自己的問題。我們失去了自性，認為都是不清淨的，覺得實有的。這是我們自己的業障，心不清淨，所以顯現這樣的外境。

　　以真實之道清淨此等垢障，從而逐漸成為所謂的“最清淨”，這就是清淨修道。你心的境界越提高，心的顯現也最清淨。這是入根本慧定的作用。第一次、第二次、第三次入定，每次出來的狀態都不一樣。智慧高了，顯現也越來越清淨，越來越清淨……最後是一片大光明，越來越清淨，越來越清淨……最後都是覺性的光明。

　　我們在口頭上會說，都是覺性的光芒。這都是通過修行，經過漫長的時間才能獲得的。釋迦牟尼佛經歷了三大阿僧祇劫，最後才證得的，不是一說就能得到的。

　　以上述十一種法，可以如是而宣說表示諸聰智菩薩道智之法。道智慧，是菩薩的境界，我們通過這些法相、境界可以了知。

今天講表示基智的九法，即以九個法相來表示三種智慧中的基智。我們要了解基智，就要通過這九種法。

　　表示基智的九法：

　　智不住諸有悲不滯涅槃
　　非方便則遠方便即非遙

　　（一）智不住生死基智：以證悟三世為平等性之智慧，而不住於或者不受染於諸三有輪迴的基智。

　　這裡主要講菩薩相續當中的基智。菩薩是有悲心的，以智慧不住三有，“三有”指輪迴。如果不照見補特伽羅為空，不具備證悟無我的智慧，就要在六道中輪迴。

　　輪迴從業中產生，業從煩惱中產生，煩惱從我執中產生。根是我執，如果不去除我執，就無法超脫輪迴。菩薩已經證悟了無我，智不住三有，不會墮入輪迴。聲聞和緣覺雖然是小乘修行人，但也證悟了一切法上沒有人我的自性，有人無我的智慧，所以不會墮入輪迴。

　　聲聞、緣覺、菩薩的現觀各不相同，所以此處講的基智也各不一樣。但他們均具人無我的智慧，所以都不會墮入輪迴。

　　（二）悲不住涅槃基智：因證悟有寂平等性，即輪迴和涅槃平等的境界，而以無緣大悲不滯於涅槃的基智。這是菩薩不共同的基智。

　　聲聞和緣覺沒有大悲心，所以墮落了寂滅邊，度化不了眾生。大乘菩薩已經證悟了人無我和法無我的真理，也已經了知寂滅平等的真相，所以不會墮入寂滅邊。因為他有大悲心，故而不會捨棄眾生。

　　（三）遠基智：因尚未如實證達遠離二邊之智慧，而執於有實無實之相，不能成為修持真實遍智佛果之方便。小乘基智是已經證悟了一些空性，但只是將有限的一小部分法證悟空性，還有些法沒有證悟空性，所以會執著於有實無實之相。

　　小乘的基智不能成為佛果之因。他們墮入寂滅邊，暫時成不了佛，以後入寂滅，等機緣到了，佛會把他們從寂滅中喚醒，再進入大乘妙道修行，最後才能成佛。所以稱為遠基智，距佛果遙遠。

　　（四）近基智：不分別於有實無實之相的，證達平等性之方便，即為非遙遠之近基智。

　　菩薩不陷入輪迴，也不耽著涅槃，具有大悲和智慧，對有實無實一切法不起分別，距離佛果已然不遠，故而稱為近基智。

　　所治能治品加行平等性
　　聲聞等見道一切智如是

　　（五）所治基智（唯品基智）：也叫耽執基道果諸法之相，即是作為所斷的所治基智。

　　這里間接講的是小乘的基智——聲聞和緣覺的境界。他還是有耽執，耽著基道果諸法之相；對大乘修行人來說，這是所斷。按華智仁波切的說法，這是小乘修行人具備的基智。但按麥彭仁波切等論師的觀點，也可以是大乘的基智，鈍根的大乘菩薩在修行中，有時也會有這樣的過患。

　　（六）能治基智：即與所治基智相反的能治品基智。

　　這是無耽著基道果諸法之相的無緣基智，大乘菩薩所特有的。前面講的是小乘的基智，菩薩有時候也有相似的境界。那些是所知，也是所斷，應該要斷除的。對大乘修行人來說，是一種過患。

　　（七）基智加行：通過斷除對差別事色法以及差別法無常等等的耽著，而能間接引發修道聲聞、獨覺加行的基智加行。

　　差別事和差別法是佛教的術語，比如色法是差別事，無常是差別法。也可理解為一個是本體，一個是特徵。麥彭仁波切在此處直接講的是菩薩的基智，間接引發修道聲聞緣覺加行的基智。色法是無常的、無我的，聲聞、緣覺對此雖有所證悟，然而還有執著。色受想行識五蘊均是如此。

　　（八）菩薩加行平等性：對於色法之本體、相狀、特性以及有境四者無有貪執的基智，便是（菩薩加行）平等性。這也是菩薩的一種不共的基智，對五蘊的能取所取無有貪執。

　　（九）基智見道：作為平等性境界以及加行之果法的大乘見道，和間接宣說的聲聞見道。直接講的是遠離三十二種增益的大乘見道，以及直接宣說的聲聞見道。

　　以上總共講了九個法相，都是用來表示一切智或者基智的，可以通過這九個法相來了解基智。其中主要講的是大乘菩薩的修行、境界，也講了一些小乘的境界。對於大乘菩薩來說，小乘的境界是要斷除、拋棄的。

　　表示正等加行的十一法：

　　三種智慧講完了，開始講四加行。表示正等加行的有十一種法相，以十一種法相來了解正等加行。此時會分別介紹，但沒有詳細展開，後面的章節會有具體講述。

　　行相諸加行德失及性相
　　順解脫抉擇有學不退眾

　　（一）加行相：即總攝所修三智之一切相，而進行宣說的一百七十三種相的加行相。正等加行和頂加行都是為了自在、證得這些相而修行的。在正等加行中，把三種智的一百七十三種相，以總攝的方式修行。

　　正等加行總共分二十種階段，到每一個階段，修行的狀態會到最極點，也叫頂點，這就是頂位加行。加行就是修行的意思，修行到最極點就是頂位修行。頂位加行和正等加行都是一個本體，但是正等加行是以總攝，集中、概括的方式修的。

　　（二）加行：如果對作為修行內容的加行進行分類，則依照其自身本體，而可分為二十種諸類加行。加行，就是具有方便智慧道的修行。

　　（三）加行功德：以加行為前行，通過修習上述加行即可獲得的十四種功德。將其解釋為加行之果，較為合適。

　　（四）加行過失：對加行修持作阻礙的，作為所斷過失的四十六種魔業。修般若波羅蜜多會遇見四十六種魔業，阻礙修行。這些魔業是需要去除的，屬於所斷的過失。

　　（五）加行性相：表示加行的所知性相，即以智相、勝相、作相以及自性相四相而進行分類的九十一種性相。這些法都是大乘加行中需要了知的。

　　殊勝加行在相續中，是以如下次序生起的：

　　（六）大乘順解脫分：在勝解行階段，從加行修持的角度而言，以相續作為所依的順解脫分資糧道。這是屬於資糧道的修行，主要修的是順解脫分。

　　（七）大乘順抉擇分：即順解脫分徹底成熟的順抉擇分加行道。這是屬於加行道的修行，主要修的是順抉擇分。順解脫分與順抉擇分都是善根。

　　（八）有學不退轉：即作為加行修習者補特伽羅的有學不退轉諸眾。雖然是有學因地，但是已經修到不退轉的境界。

　　有寂靜平等無上清淨剎
　　滿證一切相此具善方便

　　（九）生死涅槃平等加行（有寂平等加行）：從殊勝加行的角度而言，作為獲得能依佛陀法身之因法的三有寂靜平等加行。

　　這種加行是法身佛的因。“有”是輪迴，“寂”是寂滅，指輪迴和涅槃，也可以說此岸和彼岸。大家開口即談“此岸即是彼岸，彼岸即是此岸”，其實這個境界很高，到十地的時候才會產生，一般凡夫不可能證得這種境界。

　　（十）清淨剎土加行：發願使不清淨剎土成為清淨，以及為瞭如願以償而積累資糧，作為獲得圓滿受用身之因法的，使自己將來成佛的所依剎土清淨的無上加行。

　　“受用身”指報身佛，報身佛只有清淨的人才能見到，不清淨的人見不到報身佛。報身佛有五種決定，其中所化是決定的，八地以上的菩薩才是他的所化，才能見到報身佛。

　　成佛以後，對自己來說，自己的剎土是清淨的，比如釋迦牟尼的娑婆世界對我們來說是不清淨的，但是對他來說是清淨的。同樣，眾生將來成佛，剎土也要徹底變清淨。

　　心淨則土淨——心徹底清淨了，剎土就清淨了。無論你在哪裡，即使在地獄裡，也不感受地獄的痛苦，因為對你來說都是清淨的剎土。“清淨剎土加行”，加行是要修行的意思，這是需要修煉的。

　　大家都會說“心淨則土淨”，是心淨則土淨，但是誰的心清淨了？心清淨要經過漫長的修行，釋迦牟尼佛經過三大阿僧祇劫的修行，最後心才清淨了。

　　如果心不清淨，不可能有清淨的剎土。即使你的上師法力再大、再強，把你送到西方極樂世界了，你睜開眼睛一看，還是不清淨的。因為你的心不清淨，即使到了西方極樂世界也感覺不到是清淨剎土。如果心徹底清淨了，土自然就清淨了，即使在地獄裡也感覺不到地獄的不清淨，因為對你來說都是清淨的剎土。

　　我們現在是不清淨的，想要成為清淨，是要經過修行的。通過積累資糧，相續就變得越來越清淨，最後徹底清淨了，清淨剎土也就現前了。

　　（十一）方便善巧加行：能表示圓滿證達一切相的（加行），這種圓滿一切相，在謀求其剎土眾生之利方面，能了知時與非時，並以千差萬別、形形色色的方式行持的，為化身之因法的方便善巧加行。

　　這是度化眾生的能力。將來成佛後要度化眾生的，現在就要修。“時與非時”，意思是機緣到了還是沒到？眾生以什麼形式度化？是示現為人、動物還是魔鬼，要看眾生的根基。這些形形色色的方式需要在因地的時候修煉、行持，成佛的時候沒有這些念，是任運自成的，自然就顯現了。

　　這是化身佛的因。色身佛分兩種：化身佛和報身佛。化身佛是清淨不清淨的人都能見到的，但是見到的相也都不一樣，有清淨的也有不清淨的。

　　化身佛有五種，其中有清淨化身佛，還有不清淨的種種化身佛。但是化身佛是應機說法度眾生，要看眾生的根基、因緣有沒有到。因緣到了，佛就出現了。比如，額巴拉比丘尼出家前非常絕望，想自殺，這時釋迦牟尼佛出現並度化了她，最後她在佛門出家成就了阿羅漢。

　　若是眾生的因緣不到，即使是佛也無法度化。有時候需要以人的形象來度化眾生，有時候需要以動物的形象來度眾生，即佛是以各種形象來度眾生的。比如要度化人，就以人的形象度化眾生。

　　有些人覺得佛肯定是很神秘的。講法的、能吃能睡覺的那個人不可能是佛。這就是誤解了佛的意義。佛度眾生時，如果度人類，就以人的形象來度眾生，這個時候肯定跟人一樣。當時釋迦牟尼佛也和人一樣，有吃喝拉撒。動物裡有沒有佛？有。要度化動物世界的眾生，佛不可能顯現人的形象。他要度化一隻老虎，肯定以老虎的形像出現。魔鬼裡也有佛，如果要度魔鬼，要以魔鬼的形象來度化，否則無法度化。但是度化眾生的能力，要在因地的時候修行的，等到成佛了才有這個能力。若是因地不修，果地的時候就沒有，也是不圓滿的。

　　以上所說的十一種主要意義，即是表示正等加行的十一種法相。

　　表示頂加行的八法：

　　此相及增長堅穩心遍住
　　見道修道中各有四分別
　　四種能對治無間三摩地
　　並諸邪執著是為頂現觀

　　共有八種法相，以八種法相來了解頂位加行。

　　（一）暖頂加行：總攝修習而成就的此等以十二相狀所表示的暖頂加行。這是頂位加行，是屬於大乘暖位。

　　頂加行的最低界限是從暖位開始，之前沒有。暖位是大乘加行道最低的境界，也是修行的第一個階段。正等加行是從大乘的小資糧道開始有的，頂位加行是暖位開始有的。修持的方法與正等加行是一樣的。

　　（二）頂頂加行：以十六種福德增長所表示的頂頂加行。這是大乘頂位的頂位加行。

　　暖位、頂位、忍位以及勝法位是加行道的四個階段，四個不同的境界。頂頂加行也屬於大乘加行位的頂位加行，是大乘加行道的頂位的一個境界。正等加行達到每個階段的極點，都可以為頂位加行。

　　（三）忍頂加行：即以自利的證悟堅穩以及他利的大悲堅穩所表示的忍頂加行。

　　慈悲和智慧，也可以說大悲主要是悲心，也包括了慈心。藏傳佛教主要講悲心，不注重講慈心；按漢傳佛教，慈悲是一體的。這也不矛盾。悲心是拔除一切眾生的痛苦，慈心是給予眾生安樂，對於大乘修行人來說這都是一體的。慈心也具備悲心，悲心也具備慈心，所以也可以叫慈悲心。

　　（四）世第一法（勝法位）頂加行：以無量福德的方式所表示的，心遍住於無生之義的禪定，為世第一法頂加行。

　　這個時候境界很高了，從世間的角度來講沒有比這更高的境界，所以是勝法位。修行到這個境界的時候，就快要見性了。

　　有些人總是問：“我有沒有見性開悟啊？”連加行道都沒有入，怎麼可能開悟呢？先入資糧道然後再入加行道。資糧道有小資糧道、中資糧道和大資糧道三個不同的境界，然後才入加行道。

　　加行道有暖位、頂位、忍位還有勝法位四個不同的境界。從世間的角度來講，勝法位是最高的境界。也可以從比量見和現量見來講。從比量見的角度來講，這是最高的境界了，沒有比它再高的了，因為接下來就是見道了。大乘的見道，是現證諸法的究竟實相，已經現量見，不是比量見。

　　（五）見道頂加行：即作為見道所斷妄念之不共對治的見道頂加行。

　　見道的頂位加行，是大乘的見道。見道的時候，修行也達到了最極點，因為要斷見道之所斷——三十二種增益。

　　（六）修道頂加行：即作為修道所斷妄念之不共對治的修道頂加行。

　　修道也有修道的所斷。在見道頂加行與修道頂加行的每一階段中，各有著作為遍計部分之見道所斷，與俱生部分之修道所斷的能取所取四種分別。見道主要斷遍計部分，修道主要斷俱生部分。能取所取四種分別，是包括實有與假立的兩種能取分別念，以及染污與清淨的兩種所取分別念。針對四種分別，而分別有四種能對治之法。

　　（七）無間頂加行：即具備有學道究竟無量功德的無間頂加行三摩地。這個加行是在十地的末尾，最後要斷極其細微的習氣障。

　　（八）應遣邪行：由無間頂加行所淨除的，顛倒執著二諦之諸種應遣邪行（邪執著）。

　　大乘佛法裡講二諦雙運，空即是有，空有是不二的，但是一般凡夫無法了知這樣的真相，這是超越的境界。按凡夫的思維，空就是空，有就是有，空有是不可能並存的。因為這是超越的境界，不是我們見聞覺知的範疇。

　　佛說我們的見聞覺知是有限的，以我們的眼識無法照見諸法的究竟實相，諸法的究竟實相就是空即是有，有即是空。正如《心經》所講：“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識，亦復如是”。

　　一切法都不離真相，但這不是言思的範疇，是超越的境界。很多外道，以及世間普通的凡夫，都不理解而生起邪見，有的執著空，有的執著有，有的對這些真相真理產生各種邪見，有很多邪說，這些都是要斷除、遮破、淨除的。這是從所斷的角度來說的。

　　接下來是次第加行，有十三種法。正等加行和次第加行不同，正等加行是總攝的方式，次第加行是漸次的方式。前面是為了自在、證得這些相，現在是為了穩固、堅定而修行的，是有次第、分開而修行的方式。

　　表示次第加行的十三法：

　　漸次現觀中有十三種法

　　在漸次現觀（次第加行）當中，道之本體以從布施直至智慧的六度加行圓滿而趨入。加行是行為的意思，指行為方面，我們修持六度，布施、持戒、安忍等。並且思想、意念上不離開隨念佛的功德、法的功德、僧的功德、布施、持戒以及天的六種次第加行。隨念天的功德，就是祈禱佛菩薩、天尊遣除違緣，這也是修行中不可缺少的。這些加行令道殊勝的所依意樂圓滿，同時在行為上修六度。

　　加上令道清淨的諸法無實性智次第加行或漸次加行的修學。這十三種法，是以攝持的方式——即在一者中具備三智一系列諸相，並具有確定的次第而進行修持的。

　　有的人最初修行時境界就很高：“不能往外求，不要祈禱，修這顆心就行了。”在菩薩的修行當中，憶念佛法僧、供養、布施，戒律和祈禱也是不可缺少的；六度是行為方面的，這兩點是要結合的。

　　必須要有智慧，無論是修持六度，還是隨念六種法，都不能離開照見五蘊皆空的大智慧，否則不可能成為大乘道，也不可能成為成佛的因。“諸法無實性智”即照見空性之意，如同《心經》裡講的“照見五蘊皆空”。

　　這是漸次加行的學修。行為方面六個，思想上是六隨念，加上空性見——智慧，共十三個。這十三種法是以攝持的方式——即在一者中具備三智一系列諸相，每一個修法裡具足三種智慧、一百七十三種相，並具有確定的次第——而進行修持的。

　　這十三種法，此處沒有展開講，後面的章節會詳細說明。

　　表示剎那加行的四法：

　　剎那證菩提由相分四種

　　剎那加行和漸次加行是一樣的，漸次加行修行到極點、最後的時候，就是剎那加行，法或相到最後的時候就能圓滿，這時候的功夫已經非常深了。密宗裡生起次第觀想、觀壇城的時候，裡面有很多本尊，觀的時候從頭部開始練，最後練得一剎那就能觀出來，而且觀得一清二楚，一點也不模糊。

　　這是功夫，漸次修行，不斷修，最後達到一剎那當中，其實是瞬間，沒有時間，沒有過程，就是如此不可思議。佛的境界裡，沒有入定和出定的分別。剎那加行也是，照見的方式是不可思議的。

　　我們表達的時候只能說“剎那”，剎那間觀得清清楚楚。六般若、六種隨念，每一個具足三種智慧的一百七十三相都要具備。剛開始一個一個修，最後達到一定程度，達到極點的時候，於一剎那當中，修行都能圓滿。

　　有的人愁容滿面，因為觀不出來金剛薩埵佛，只觀這一尊佛都很難。觀想的時候從頭部開始觀，觀到腰間的時候，上半身就沒有了；又觀下半身，觀出來的是沒有頭的佛像；然後又開始觀頭部、面部，但下半身又消失了— —你才修持幾年？連一個小時都坐不住，怎麼能觀出來呢？如果有那麼容易，輪迴早就空了，眾生都成佛了，閻羅獄卒,包括佛菩薩也下崗了，因為沒有事做了嘛！這不是輕而易舉就能觀出來的，要下功夫的。

　　“剎那證菩提，由相分四種。”本體是一個，反體有四個，反體以分別念可以分，本體是不能分的，是一剎那的境界、智慧。

　　加行徹底圓滿的最邊際圓滿智慧，達到最極點，到了輪迴的邊、涅槃的邊，已至邊界了，再邁一步就到其他國家了，再進一層就到彼岸、佛果了。

　　這裡的剎那是指成事剎那。“成事剎那”有的時間很長，有的時間很短，不固定。一個事做完，也就是一個作用完畢，這個過程是成事剎那。一般來說，成事剎那有過程的，但是他觀這些相、修這些相是沒有次第的。

　　圓滿證悟所知諸法現而平等的菩提。雖然就本體而言無有差異，但由反體法相而分，則可分為四種：非異熟剎那加行，異熟剎那加行，無相剎那加行以及無二剎那加行。

　　第一個是從福德資糧圓滿的角度講的，第二個是從智慧資糧圓滿的角度講的。無相剎那和無二剎那。無相剎那主要是有寂不二，輪涅不二，是一體、平等的，從這個角度講的。“無二”指沒有能取所取，一切分別念都消失了。這是從反體的角度分類的。

　　漸次加行修到最極點是剎那加行。剎那加行是界限十地的末端，然後就要成佛了。

　　修持四種加行的最終結果即為表示法身的四法，八事當中最後是法身，也就是佛的果位。法身用四種法相來表示。

　　自性圓滿報如是餘化身
　　法身並事業四相正宣說

　　具體包括：
　　（一）自性身：擁有現空雙運、具二清淨法性功德的自性身。

　　（二）報身：具備五種決定的相好圓滿受用報身，相續清淨的眾生才能看見。報身佛有五種決定：住處決定——密嚴法界宮；本師決定——五部如來；法決定——大乘佛法；所化決定——八地菩薩；時間決定——本來常有的相續論。密宗裡講五種圓滿，與此所差無幾。

　　（三）化身：同前二者一樣，其餘在各個所化諸眾生前隨緣而現的具相好化身。是從報身佛當中產生的，無論眾生是否清淨都能看見。化身佛一般具足相好，但是心不清淨眾生看到的是不清淨的，心清淨的眾生看到的都是清淨、相好的佛身。

　　（四）法身：即擁有二十一種無漏法的智慧法身。二十一種無漏法，後面都會講的，都是我們需要掌握的。我們要對無漏的功德產生信心，才會追求解脫、追求佛果。否則就是盲目追求。有的人聽說：“成佛了就好了，有無邊的神通，可以玩神通，可以掌握一切，別人都可以聽我的……這太好了，我要學佛，我要成佛… …”如此發心不正確。神通也不算什麼。我們對法身佛的二十一種無漏的功德產生信心，然後要成佛，這樣發心才如法。

　　用自性身、報身、化身、法身（含事業）這四身來表示法身。獅子賢等藏漢很多論師贊同這個觀點，法身及法身的事業都表示法身。但也有很多印藏論師持印度聖解脫部論師的觀點，他們認為應該用自性身、報身、化身，加上事業，這四種法相來表示法身，用法身來做表示不合理，而事業可以用來表示法身。眾生的因緣到了，佛就顯現了；眾生的因緣不到，佛就不顯現。佛的事業是任運自成的，不用特意去做什麼。這兩種觀點不矛盾，都是可以的。

　　《現觀莊嚴論》偈頌有不同的解釋方法，其實都不矛盾。這個地方存在很多辯論，雖有辯論，但實際上意義都是一致的。

　　本部分中，三種智慧、八事、七十義都概括性地、簡單地講了，是略講，也可以叫總講，後文會詳細展開，分別解釋。這次我們主要依麥彭仁波切的註釋講解，所以比較細，也非常殊勝。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　庚一、（道之自性——發心）可分為二：一、發心之法相；二、發心之分類。
　　辛一、（發心之法相）可分為二：一、真實法相；二、法相與佛經之關聯。
　　壬一、（真實法相）：

　　今天開始廣講。

　　前面簡略地講了八事、七十義，今天開始將廣泛、詳細闡述這些內容，今天是八事中的第一個——遍智。遍智是佛具備的智慧，也是究竟的智慧，究竟的果位。我們通過十種法相，也可以以十種特徵來了解遍智。並不是直接講它的本體，而是通過講它的對境、因緣等來描述、了知它。

　　第一個特徵就是發菩提心。

　　這是道之自性，很重要！如果你不發菩提心將無法進入大乘妙道；不走進大乘妙道，就不能獲得遍智的果位。所以大乘之門是發菩提心，此處也是講這個。菩提心分兩種，勝義菩提心和世俗菩提心。勝義菩提心是一種超越的境界，通過修行而得；世俗菩提心是言思的範疇，通過儀軌可以受持。此處講的是世俗菩提心。

　　發心為利他求正等菩提

　　這個偈頌講的是願行菩提心的特徵、法相。學因明的時候，我們知道一切事物都有三相：事相、法相、名相，以其法相把名相安立在事相上。

　　這是一個具足三相的正確推理。事相是什麼？麥彭仁波切的講義裡講：發心之事相：資糧道菩薩相續中具備嚮往的心，為眾生想獲得佛果的心。即表示大乘發心。

　　發心名相：是具備兩個法相條件之法。

　　這裡講的事相、名相、法相和因明里有些區別。因明里，比如能撐樑的柱子本體是事相，柱子的名稱是名相，能撐梁是法相。以法相，確定對面這個事物是柱子，能撐梁之故。這是正確的三相推理。資糧道菩薩相續中的嚮往之心是世俗菩提心，具足兩個條件之故——上求佛果、下濟眾生。

　　發心之法相具足兩個條件。

　　（一）為了擔負起無量一切他眾之利益的重任，而以大悲心緣於他利；這是自利和他利中的他利，是慈悲和智慧中的慈悲。下濟眾生之心，成佛不是為了享受佛的待遇，而是為了度眾生。

　　（二）與希求追尋目標——獲得真實圓滿正等菩提相應的殊勝之心。這是二利中的自利，慈悲和智慧中的智慧。上求佛果的心態、願望。

　　為什麼要上求佛果？為了下濟眾生。必須要具足這兩個條件，可以說是自利和他利，可以說是慈悲和智慧，也可以說上求佛果、下濟眾生之心。這就是世俗菩提心。作為大乘修行人，最起碼應該具足這樣的心態。

　　菩提心這個心是心王還是心所呢？獅子賢論師、解脫部論師都是比較著名的論師。從《現觀莊嚴論》這個角度來講，二人都是比較有發言權的，他們的註釋都是公認的。他們認為，菩提心這個心應該是心王不是心所。

　　而無著菩薩和世親論師兄弟二人則認為，菩提心不是心王，而是心所。無論上求佛果，還是下濟眾生，都是慾望。希求的心也屬於慾望，故而是心所。佛經裡講五十一心所，這當中有決定對境的五心所——欲樂、勝解、念、定、慧，都屬於心所，其中包含欲樂。

　　佛經中明確它是一種心所，所以菩提心的心是心所，不是心王。在無著菩薩的《經觀莊嚴論》和世親論師的《境觀莊嚴釋》裡，均安立為心所。

　　如果僅僅是心所，並不合理，僅僅是心王，也不合理。所以龍欽巴大士將兩個觀點融合，以互不矛盾的方式宣講。龍欽巴大士認為既是心王也是心所。發心王的同時發心所，心所把心王變成了菩提心，也可以理解為同時變成了菩提心。雖然心王和心所是兩種法，但他們的對境是一致、統一的，二者一起發菩提心的時候,心王心所都是菩提心，二者同存。

　　在此講義中，麥彭仁波切的觀點與獅子賢論師、解脫部論師兩位的觀點是一致的，認為心王才是真正的菩提心。

　　此處所謂的“希求”（欲樂），是屬於五別境當中的心所，並且是以因法希求欲樂的名稱，來安立作為果法之發心（菩提心）的。

　　這樣安立的原因，是因為一旦具備了嚮往善法菩提的本體——希求菩提之心，則可以生起作為果法的發心（菩提心）；或者雖然生起的是心王，但卻是以助伴希求嚮往之名來命名受助者發心的。

　　這樣取名有什麼必要？

　　其必要：是因為依靠助伴——希求、嚮往，就可以生起菩提心。無論是嚮往，還是慾望，心就可以發出來，這個心就可以變成菩提心。

　　如果心所自己是菩提心，有什麼過患、損害呢？這種希求心、嚮往心是菩提心的因法，如果菩提心是希求欲樂的本體，則因果成為了一體，這就像承許木柴與火為一體一樣，有這樣的過患。這是麥彭仁波切的觀點，和兩位論師是一致的，心王才是菩提心，心所是嚮往之心、希求之心，將心所的名字取給了心王。因的名稱取給了果，這是取名的一種方式。所以麥彭仁波切認為主要是心王，不是心所。

　　菩提心的所依：具有該法相的（願）菩提心之所依：包括天、龍等等在內的，嚮往大乘並希求佛果的眾生，都可以生起該發心。

　　我們講別解脫戒的時候，講戒器，也就是別解脫戒的所依。此處講的所依也是這個意思。

　　什麼樣的眾生相續中才可以產生這種菩提心？與別解脫戒不同，別解脫戒的戒器必須是人，還必須是南瞻部洲、西牛貨洲、東勝身洲這三個洲的人。不要說其他眾生，甚至連北俱盧洲的人都不能成為別解脫戒的法器，在《三戒論》中我們講過。

　　菩提心與其不同，不僅是人類，“天龍夜叉鳩槃荼”，所有的非人也可以成為菩薩戒的戒器，都可以發菩提心。地獄裡的眾生因緣具足時也可以發菩提心。佛祖釋迦牟尼佛當時在地獄裡受苦的時候，對夥伴生起了菩提心，瞬間就從地獄中獲得了解脫。很多佛書裡講這是佛祖釋迦牟尼佛第一次發菩提心。

　　餓鬼有發菩提心的，天人有經常來聽法，發菩提心的。當時佛祖傳法的時候，很多天界、阿修羅界的眾生都來聽聞，最後都發了菩提心。由此可見，不僅是人類，其他非人也可以成為菩薩戒的戒器，可以發菩提心。

　　此處需要說明的是，願菩提心和行菩提心的所依不同，除了人類，其他道的眾生也可以發願菩提心，但是行菩提心是不可以的。

　　行菩提心之所依：雖然在印度論典《菩薩地論》以及《菩提道燈論》中認為，生起菩提心需要有別解脫戒的基礎，但這是從殊勝所依的角度而言的。

　　相關論典裡尤其是《菩提道燈論》裡講得很清楚，如果要獲得菩薩戒體，就必須要有別解脫戒的基礎，具備七種別解脫戒的其中一種即可，否則得不到菩薩戒的戒體。但是麥彭仁波切認為，這是殊勝所依，所以要有別解脫戒中的一種為基礎。

　　如果是一般的所依，也並非必須有別解脫戒的基礎，因為其他道的眾生也可以發菩提心，欲界天人與具備上界身份的眾生也具有菩提心的緣故。但是很多佛經論典裡都講，一般情況下，發菩提心、受菩薩戒，要有別解脫戒的基礎。《菩提道燈論》也是這麼講的。但是，此處麥彭仁波切說這是殊勝所依，不是一般所依。其他道的眾生及非人也可以發菩提心，甚至可以得到菩薩戒的戒體。

　　但是我認為，一般情況下應該是不可以的，除非是特殊的眾生，作為例外而存在。不要說天界，地獄道、餓鬼道、畜生道裡也肯定有。天界的眾生沒有人這樣的殊勝機緣，人類的概率多，天界只是部分有特殊根基的眾生，才有這個福報，一般情況下，都要有別解脫戒的基礎，才可以發菩提心，得到菩薩戒的戒體。

　　我們在《三戒論》中講過，有些論師認為廣行派和甚深派是不一樣的，甚深派認為願菩提心和行菩提心以同一個儀軌來受持。內心如果不立下誓言，沒有對治違品，那就僅僅是發心，而不是受菩薩戒。如果不僅僅有發心，還有持戒的意樂，心裡也立下了誓言，有對治違品的作用，還是能得到菩薩戒體。發菩提心的同時可以受菩薩戒，但不一定都要先受菩薩戒，這是甚深派的觀點。廣行派有不同的觀點，認為願菩提心和行菩提心是分開的，以不同儀軌而受持。先發願菩提心，再發行菩提心，受持行菩提心的戒。

　　還有一些論師持不同的觀點，認為發願菩提心不需要儀軌，自己發就行了。即發心不用儀軌，如果想受菩薩戒，就需要儀軌。對此有很多不同的觀點和說法。

　　甚深派是文殊菩薩傳給龍樹菩薩，這樣傳下來的；廣行派是彌勒菩薩傳給無著菩薩，這樣傳下來的.這叫兩大傳承，也叫兩大車軌。

　　藏傳佛教、大乘佛法里以這兩大車軌為主，但各自都有不同的觀點。此處講的是所依。按麥彭仁波切的觀點，人類之外的眾生，如果有福報和機緣，都可以發菩提心、受菩薩戒；有些論典裡講的是殊勝的所依，不是所有的所依，所以是不矛盾的。

　　生起菩提心的因法：什麼樣的人才可以發菩提心，獲得菩薩戒呢？因緣到了，有福報了，這是生起菩薩心的因法，包括現見佛陀之身。以前有很多這樣的情況，一見到佛陀，善根就成熟了，就發了菩提心。現在佛陀不在世間，已經進入了涅槃，但是還有佛身口意的所依，比如佛像、佛經、佛塔。

　　當年佛親口說過，這些都可以代表他。佛像代表佛身，佛經代表佛語，佛塔代表佛意。有些人看見莊嚴的佛像，就生起了菩提心。

　　有的人見聞諸佛菩薩之威力，一聽到佛和菩薩的威力這種不共的功德，就生起了菩提心，這是特殊情況。大部分人是經常聽聞大乘佛法，自己去熏陶、串習大乘佛法的教理，慢慢在自己的相續中就產生了菩提心。

　　還有些眾生因眼見眾生之苦而難以忍受等等因素在內，而生起了菩提心。比如我們前面講過的公案，無著菩薩當時看見下半身腐爛的狗，對狗生起了極大的慈悲心，同時也生起了菩提心。看見了受苦的眾生，心裡難以忍受，生起了菩提心，也有這樣的情況。

　　眾生的因緣不同，福報也不一樣，所以會通過各種因素而生起菩提心。但是大部分人，要經常聽聞大乘佛法，串習大乘教義，這樣容易生起菩提心，沒有其他的辦法。

　　那種一見佛陀就生起了菩提心，一見受難眾生就生起了菩提心，一聽到佛菩薩的不共功德就生起了菩提心的人，都是比較特殊的。有沒有這種人？也有，但是不能自欺欺人，你可能不是這種人，你需要經常聽聞大乘佛法，串習大乘教義，這樣慢慢在你的相續中才會產生菩提心。

　　下面講菩提心的分類。之前講加行的時候也講過菩提心的分類。

　　僅僅從世俗菩提心的角度而講，有願菩提心和行菩提心兩種。也可以分三種菩提心，戒定慧三學同存的菩提心，叫戒定慧三學菩提心。還可以分四種菩提心，勝解行菩提心、清淨意樂菩提心、異熟菩提心、斷證圓滿菩提心。這是以地道界限劃分的。

　　資糧道和加行道的菩提心是勝解行菩提心，一地到七地菩薩具足的世俗菩提心，叫清淨意樂菩提心。大乘三清淨道，八地九地十地具足的世俗菩提心，是異熟菩提心。佛境界中的菩提心，是斷證圓滿的菩提心。

　　斷證功德圓滿的菩提心，不一定是世俗菩提心，其他教派也承許這三個菩提心，但是他們認為這四種菩提心，不僅僅都是世俗菩提心，有這樣的區別。

　　還可以分五種菩提心，以五道來分，有五種菩提心。可以分六種菩提心，以六波羅蜜可以分六種菩提心。在《現觀莊嚴論》裡沒有做這些分類，只分了二十二種。

　　壬二、（法相與佛經之關聯）：
　　彼彼如經中略廣門宣說

　　作為發心法相的所求他利之彼法，與追尋佛果之彼法，也就是“上求佛果，下濟眾生”，並不是作者自己杜撰臆造而成的，而是符合如與《無盡慧經》和《華嚴經》的內容是一致的，廣中略《般若經》中的提法的，因為經中也曾以廣略的方式就此而進行過宣說，本論是根據佛經的含義宣講的。

　　彌勒菩薩是佛，無著菩薩是菩薩，他們為什麼這麼講呢？主要是讓我們這些後學者了知，不能以自己的分別念來宣講佛理，不能以自己的分別念來衡量佛經的密意，要依教證。尤其漢地的學佛人要注意，講佛法時，絕對不可以摻雜自己的分別念，要依靠佛的教言而宣講。

　　雖然此處論述發心之際結合佛經而進行了論述，但在講述其他內容時，並沒有這樣結合，因為發心是第一個內容，所以跟佛經相結合而講。其他的內容以此類推，都是在佛經中有明確宣說，都能找到，都有出處。我們應當了知，既然此處都這樣以經和論兩相對照而進行了講述，則其他所有的所詮內容，在佛經中都是有出處的。

　　那麼，佛經中是如何就發心而進行宣說的呢？

　　《中般若經》中云：“舍利子，菩薩摩訶薩欲圓證一切法一切相之佛果，當學般若波羅蜜多。”從而略示了菩提；之前講了以廣說略說的方式進行過宣說。

　　至於廣說，則如“舍利子，菩薩摩訶薩以無住而住於般若，布施之行、布施者、受施者不可得故（講的是三輪體空），而以無舍之理成就布施波羅蜜多”等等內容，從而宣說了修學六波羅蜜多。

　　另外，經中也略說了他利：“菩薩摩訶薩欲令十方剎土恒河沙數世間界之所有眾生皆證無餘涅槃，為了這些眾生而修學般若波羅蜜多。”“於眾生之慳吝者以布施令入……於智慧衰敗者以圓滿智慧令入”等等，吝嗇的人以布施令入，其他般若波羅蜜也都如此，從而宣說了他利。

　　佛經裡講了自利和他利，發菩提心的時候對照講的。其他可以以此類推，佛經裡都有宣說，都有出處，並非自己杜撰臆造。

　　下面是菩提心的分類。可以分兩種、三種、四種、五種、六種，但是在這裡是分二十二種。

　　辛二、（發心之分類）：
　　如地金月火藏寶源大海

　　第一講的是如大地般的菩提心。

　　一、在小資糧道階段，剛剛入大乘的是小資糧道。這個時候具足的菩提心，與作為助伴的希求嚮往菩提大義相應的發心有法猶如大地，因為是一切白法之基礎的緣故。

　　大地是比喻，比喻小資糧道的發心。助伴相應的心是嚮往菩提大義。他是剛進入大乘，慾望心增強。有些人有疑惑：菩薩也有慾望啊？菩薩也可以有慾望的，這是為眾生，上求佛果、下濟眾生。他肯定有慾望，因為他處於凡夫地，還是凡夫人，要經過資糧道、加行道的修行，最後進入聖道。

　　二、在中資糧道階段，與意樂助伴相應之發心猶如純金，因乃至菩提而不改變、不減損的緣故。

　　一般情況下，中資糧道的發心，直至成佛之間都不改變、不減損，不會被外在的因素減損。但特殊情況下是不一定的。真正不退轉、不改變，要到加行道的忍位才可以。

　　三、在大資糧道階段，資糧道分三個階段：大資糧道、中資糧道、小資糧道，大資糧道是資糧道的末尾。再往下就進入加行道了。

　　與增上意樂助伴相應之發心猶如新月，新月指初一的月亮，因能增上一切善法的緣故。善法越來越增長，如同初一到十五的月亮。新月是比喻，用來比喻增上意樂助伴相應之大乘資糧道的發心。

　　四、在加行道階段，加行道分四個階段，暖位、頂位、忍位、勝法位，但是發心只講了一個，即只有一個發心。

　　加行道階段，與修習隨順二智加行助伴相應之發心猶如烈火，因依靠遍知一切之三智，即能燃燒三智違品障礙之柴火；雖然不是徹底，但是粗大的可以斷除。經過加行道之後就要進入見道了，要現證諸法的究竟實相，現證真如。

　　五、在見道初地，已經見道了。與布施相應之發心猶如寶藏，因能使一切眾生獲得滿足的緣故。

　　這個時候助伴是布施，布施波羅蜜特別突出。所以。布施助伴之發心，猶如寶藏，以種種神通滿足眾生的種種需求。

　　六、在二地階段，與持戒助伴相應之發心猶如寶源，因為是一切功德珍寶之所依。

　　七、在三地階段，與安忍助伴相應之發心猶如大海。三地菩薩安忍波羅蜜多比較突出，安忍做助伴相應之發心猶如大海。因遭遇一切逆緣皆不被動搖的緣故，到那個時候不會動搖的。

　　金剛山藥友如意寶日歌

　　八、在四地階段，與精進相應之發心猶如金剛，因信念堅不可摧的緣故，所以叫金剛。四地菩薩精進波羅蜜比較突出。

　　九、在五地階段，與靜慮助伴相應之發心猶如山王，因以散亂不能動搖諸所緣的緣故。

　　十、在六地階段，與般若助伴相應之發心猶如良藥，因為能徹底寂滅煩惱與所知二障重疾的緣故。

　　十一、在七地階段，七地菩薩與方便善巧波羅蜜多助伴相應之發心猶如善友，因善根無窮或一切時分中不捨眾生之利的緣故，如親友一般。

　　十二、在八地階段，與大願波羅蜜助伴多相應之發心猶如如意寶珠，因如願而成辦結果的緣故。

　　十三、在九地階段，九地菩薩具備的發心與大力波羅蜜多相應之發心猶如日輪，因能成熟所化相續之善法莊稼的緣故。

　　十四、在十地階段，與大智波羅蜜多助伴相應之發心猶如正法之歌聲，因闡說令所化諸眾欣悅之正法之緣故。

　　王庫及大路車乘與泉水
　　雅聲河流雲分二十二種

　　在極清淨地的五殊勝道階段，則有五種發心。前面是資糧道一直到十地，一共是十二個。資糧道有三個，加行道有一個，十地十個，共十四個。

　　十五、與神通相應之發心猶如國王，因依靠威力無礙而成就他利的緣故。

　　十六、與福德與智慧二資糧助伴相應之發心猶如庫藏，因具足菩提必須具足福慧資糧的緣故。

　　十七、與三十七菩提也叫三十七平助伴相應之發心猶如大路，因一切聖者皆由此而前往或即將前往的緣故。

　　十八、與大悲及勝觀相應助伴之發心猶如車乘，因不墮於任何生死涅槃而輕易去往的緣故。兩個車輪比喻輪迴邊和涅槃邊。

　　十九、與總持辯才相應之助伴發心猶如噴泉，因能受持已聞未聞之法而不窮盡的緣故，這五個都在三清淨地。

　　最後三個菩提心，都是安立在佛地：

　　二十、在佛地的加行階段，與欣然宣說四法印助伴相應之發心猶如雅聲，因向嚮往解脫之所調化眾生髮出正法妙音的緣故。

　　二十一、在佛地的正行階段，與唯一道平等性助伴相應之發心猶如河流，因增上生（暫時的利益）與決定勝（究竟的利益）之他利任運自成、連綿不斷，且無有差異的緣故。

　　二十二、在佛地的結行階段，與法身助伴相應之發心猶如祥雲，因能居於兜率天等而示現種種相的緣故。

　　其實佛地是沒有分別的，只是我們以分別念這樣區分。

　　以上所說，即為發心的二十二種分類。這是麥彭仁波切的觀點。

　　總而言之，從小資糧道直至佛地之間的這些遠離違障，並與作為助伴的希求欲樂等相應的，如同大地一般的諸等發心，是按照層層遞進、逐步上升的順序而安立的。此處所說的地道界限，為獅子賢阿阇黎的觀點。也有其他論師將佛地所攝的最後三種發心判定為十地最後有際的加行、正行與結行。

　　這裡是有辯論的，麥彭仁波切、宗喀巴，很多論師把最後三個菩提心安立在真正佛地的加行和正行、結行。還有自宗龍欽巴大師等很多論師認為，佛地不應該是真正的佛地。佛地不可能有加行正行結行這樣的分別。這是第一。第二，二十二種菩提心應該都是願行菩提心的分類，都是世俗菩提心。真正的佛地，不應該有世俗菩提心。

　　他們把佛地解釋成十地末，佛經裡經常把十地說成佛地，因為十地菩薩境界和佛地特別接近，因為什麼？十地菩薩即將要成佛了。十地也有很多時候叫佛地的。所以這裡的佛地不是真正的佛地，是十地。那三種菩提心都安立在十地的加行、正行、結行三個階段。龍欽巴大士也是持這個觀點。二十種分類的菩提心，都是在菩薩階段，佛地沒有這些分類。

　　在這裡，菩提心分二十二種，菩提心本體以及助伴、功德、比喻，三種結合的方式宣講的。其實菩提心分很多種，有勝義菩提心，也有世俗菩提心，也可以按照勝義菩提心和世俗菩提心二者總體分類。

　　如果發了菩提心，受了菩薩戒，還有菩薩的學處，這裡沒有仔細講。發了菩提心，受了菩薩戒，要修練願菩提心的學處：自他交換，自他平等，自輕他重菩提心。行菩提心的學處，有修持六波羅蜜等。

　　受了菩薩戒也有根本戒、支分戒的內容，之前在戒律裡講過，在《大圓滿前行》中也講過。我們講《入行論》的時候，第一品講的都是菩提心的功德。當你的相續中生起了菩提心的同時，所有業障都會消除，會成為人天供養處等，講了很多菩提心的功德。

　　佛經中也這樣講過，發菩提心的功德，如果有個形狀，整個虛空也容納不了，是盡虛空遍法界的。講皈依的時候也這樣講，講菩提心的時候也這樣講，這是不可思議的意思。如果真正生起了菩提心，它的功德，以我們的分別念無法衡量。但是恐怕我們的相續太差了，可能生不起來菩提心。

　　發菩提心是非常重要的，尤其是世俗菩提心。通過修行才能獲得勝義菩提心。世俗菩提心是通過儀軌受持的，通過學習也能獲得。所以要重視菩提心。

　　《現觀莊嚴論》裡，講八事或七十義的時候，首先講的就是發世俗菩提心。如果沒有這個功德，其他任何法都不可能成為大乘法，不可能成為成佛之因。現在有茶道香道等很多道。但如果沒有菩提心，沒有辦法走進大乘妙道；如果沒有進入大乘妙道，相續中不可能產生大乘道的道相，不可能產生大乘佛法裡講的功德。希望大家不要好高騖遠。先觀察自相續，有沒有生起世俗菩提心。

　　菩提心獨有的特徵已經講完了，若以特徵衡量，我們才能了知世俗菩提心，才能知道自己相續中是否具足這種功德。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　庚二、（接受令發心清淨之教授）可分為二：一、總說教授；二、別說難以通達之理。
　　辛一、（總說教授）可分為四：一、開示修行自性之教授；二、開示所緣境四諦之教授；三、開示所依三寶之教授；四、開示修行圓滿之因。
　　壬一、（開示修行自性之教授）：

　　前面講了道之自性——發心。雖然我們發了利他菩提心，但畢竟還是凡夫，有很多的不清淨，為了令菩提心清淨、功德圓滿，就要親近大乘善知識，接受大乘善知識的教言（教授）。傳授開示之上師，即為接受教授之真實對境。

　　應該親近何種善知識？何種善知識才可以傳授教授？應當是從獲得大資糧道法流三摩地直至佛陀殊勝化身之間的教授者。“法流三摩地”是一種等持（禪定）。在修到大資糧道的時候，就可以具備這種禪定。具備這種禪定的菩薩，一直到佛陀殊勝化身之間的教授者，這樣的善知識是我們應當親近的，因為他才可以傳授真實的教授，教授大乘的修行方法。

　　這是比較殊勝的教授者。而普通的教授者，則是從小資糧道開始。處於小資糧道和中資糧道的菩薩，也可以傳授教授。大乘的善知識都要具備菩提心。相續中產生了世俗菩提心，即願行菩提心，就開始進入資糧道了。

　　資糧道分三個階段：小資糧道，中資糧道，大資糧道。為什麼叫大資糧道？因為大資糧道可以具備禪定，即法流三摩地，具有這種禪定之人傳授的教義、道理、內容，他都能記下來，一般不會忘記，如同錄音筆一樣。其實小中資糧道也可以傳授教授，但是可能由於不具備這種禪定，會有忘失、遺漏的情況。這裡講的是傳授教言者，同時接受者也要具足禪定。

　　作為接受者，則應當是對教授之義具有意樂和希求之情的眾生。聽聞之因是什麼？除了不可思議的佛陀之外，佛陀的境界是不可思議的，一般聖者的聽聞之因：是能連續不斷地受持聖法詞義的法流三摩地——他要具備這種禪定。凡夫的聽聞之因，是具備正知正念。

　　教授有兩種分類，一種是為了以前沒有聽聞過的人能夠聽到而傳授，另一種是為了已經聽聞過的人能夠更了知、增上而傳授。阿阇黎獅子賢認為，前者是教誡教授，後者是隨教教授。阿阇黎解脫軍的觀點恰好與此相反。

　　以上講了三個內容：傳教授之人，接受教授之人，教授的分類。接下來是教授的本體。教授不一定通過言辭傳授。比如，獨覺佛以表情來傳法，大乘裡講的“持明表示傳”一般也是沒有語言的。傳達教授的內容主要是傳達大乘的道，斷證功德圓滿的方法。無論哪種傳達方法，只要教授者能傳達，接受者能明白就可以。

　　修行及……

　　所聽聞之教授可分為十法。

　　第一、修行自性：對於“發心等所學諸法，由於在名言中的如幻顯現不滅，如幻如夢般存在，顯現不滅，所以在世俗中存在；又因為在勝義中了不可得，如果以智慧去觀察的話沒有自性，故而為空性”的道理毫無畏懼，以二諦雙運的方式傳授道之修行。

　　這裡講的是二諦雙運。傳授的內容主要是大乘道，通達究竟涅槃的佛果的方法、道路即二諦雙運。一切菩薩的所學法，自性是空性。在《般若經》裡講，照見五蘊皆空，都是這樣說的，但也不是單空。

　　在世俗諦中，如夢如幻般地存在，二轉法輪就是這樣講的，顯現不滅，但卻如夢如幻般地存在。“如幻如夢般”指自性是空性的，即現而無自性之意，並不是在世俗諦中不存在，在世俗諦上肯定存在。二轉法講現空二諦，二諦是雙運的。顯現不滅，但顯現自性是空的。

　　前面我們講了傳教授者，受教授者，教授之本體，那麼具體教授的內容是什麼？是二諦雙運，除此之外，別無其他。以前我們學中觀的時候也講過，自宗的觀點：基是二諦雙運，道是二資雙運，果是二身雙運，基道果都不離雙運。此處所講也是如此，無論修行的對境，還是修行的本體，都是二諦雙運的。以二諦雙運的方式，傳授道之修行。

　　佛經裡也如是而宣講。如以“舍利子，菩薩摩訶薩行持般若波羅蜜多，正成菩薩之際而實不見菩薩”的內容，來開示三輪不可得的教授。菩薩行持般若波羅蜜多的時候，三輪是空性，都是不可得的。這裡講的也是二諦雙運。

　　作為修行自性，因為是以六波羅蜜多之方便，並且是為了一切眾生之利而獲得所證法身的，所以比聲聞緣覺之修行更為超勝。這裡有六般若波羅蜜多，主要是有前行發心，為了三界如母眾生有這種利他的菩提心，所以這種修法，遠比聲聞緣覺殊勝。

　　此處所說的二諦分基：是無有自性，或非二諦之反體。這裡講的是二諦，先講二諦的分基。以麥彭仁波切的觀點，以無有自性作為二諦的分基，僅僅無自性是分基。有些論師認為，除了二諦之外沒有什麼分基；還有些論師認為，二諦的分基僅僅是所知。

　　還有非二諦之反體，除了二諦沒有他法。但“不是二諦之反體”以分別念可以假立，實際是不存在的。我們一般是以分別心安立分基的，非二諦的反體是二諦的分基，這樣安立也可以。但此處存在著辯論，可以參考其他資料。

　　二諦的分類：可分為世俗諦與勝義諦兩種。

　　其中所謂的世俗，又可分為兩種：即以六根無害的外境現象之正世俗，六根無害，沒有損害的外境現像是正世俗；以及以六根有損害的而出現的混亂現像是倒世俗。從世俗諦的角度來講，有量的害，所以不是正世俗諦。比如，眼翳者所見發縷等假相的倒世俗；患膽病的人，看白色海螺；有眼翳的人看空的容器裡有很多毛髮等。眼根有問題，從而導致所見有問題。

　　從世俗諦角度來講，眼根無損之人看空的容器裡沒有毛髮，但是有些患眼翳的人卻看見有毛髮，甚至能起到真實的作用。

　　以前有個人得了這種眼病，每次吃飯時看見碗裡都是毛髮，吃的時候也很難受，後來食道真的出了問題，堵塞了，最後死掉了。其實碗裡沒有毛髮，但是他看見的都是毛髮，而且覺得自己吃的東西都是毛髮，結果也真起到了作用，因此而死掉了。

　　還有得了一種膽病之後，把白色的東西都看成是黃色的，比如看雪山、白色的海螺都是黃色的。實際雪山、海螺是不是黃色的？不是，是白色的，但是因為眼根出了問題，而看成是黃色的，從世俗諦來講，這都是混亂現象，都是不存在的，不符合實際的，所以是倒世俗。

　　而勝義也可分為兩種：即僅僅遮破生法等等的，尚未超離於無生戲論的相似勝義。我們講中觀的時候講過，勝義諦有相似和真實兩種，相似勝義諦是自續派暫時抉擇的空性——單空，只遮破了有邊，而沒有遮破無邊和有無邊、非有非無邊，所以是相似勝義諦。以及超離於生與無生諸邊戲的真實勝義。這是遠離八邊戲論的大空性——真實勝義諦。這是二諦的分類。

　　二諦的法相：法相是事物的特徵，以特徵來認知事物。經不起真實正理辨析的尚未超離心境之法，即為世俗諦；沒有超離心境之法，是分別念的範圍，也可以說是分別念的對境。這裡講的分別念和因明里的分別念有所不同。除了超越的——入根本慧定、佛的境界，其他的心識都屬於分別念，屬於分別念的對境。這些顯現，以勝義諦的觀察量都經不起觀察，一觀察都找不到自性。這是世俗諦。

　　遠離戲論、寂滅所緣、超離心境之法性，即為勝義諦。都是超越的，不是分別心的對境。也可以說，具有能取所取的一切境與有境之現象，即為世俗諦；以聖者智慧來體悟二現泯滅之理的離戲真如，即為勝義諦。這個是遠離能詮所取的離戲真如，沒有任何以分別念假立的，本來的狀態——真如，為勝義諦。以聖者的智慧來體悟——菩薩入定的時候，能體悟到；佛一直在那樣的境界中，其他人無法體悟。

　　作為宣講者以音聲開示，以及聽聞者所聞思之對境的二諦，只是在觀待有境心的情況下，才可以分別安立為二諦。如果觀待聖者的根本慧定的真實勝義諦而言，則二者都成了世俗諦，對於這一點，我們應當詳加分析。

　　我們安立二諦，都是言思的範疇。其實言思的範疇都不是真正的勝義諦，但是觀待我們的有境分別心時，可以安立二諦。真正的勝義諦是菩薩入根本慧定的狀態。如果觀待聖者的根本慧定——真實勝義諦而言，這都是世俗諦。菩薩的入根本慧定才是真實的、遠離言思的，無法以邏輯推理，也無法抉擇的，只有通過修行，以禪定的力量才能體會到。

　　麥彭仁波切在講中觀的時候，對這些觀點很重視，也分析的特別多。這些都很重要。其實我們心裡很多疑惑，並沒有真正搞清楚，所以是這樣的。

　　下面針對二諦一體異體的問題分別進行推斷：

　　二諦是一體還是異體？有些人認為，二諦在勝義當中是異體的。這是不合理的。麥彭仁波切在這裡講，如果二諦在勝義諦當中為異體，是兩個不同的事物，則應成如下過失：

　　一、勝義不是現象之法性。勝義諦是法之自性、法性，但是如果世俗諦和勝義諦是他體，此勝義諦就不是該世俗諦這些緣法的自性了，這是不應理的。比如說柱子和柱子的自性，二者是法和法性的關係，實際也是這樣的關係。但如果二者是他體，就不能成為法和法性的關係了。

　　二、即使證悟勝義，也不能斷除對現象的實執增益。證悟勝義諦的時候，應該能夠斷除對顯現的增益。照見無實有之空性，就可以斷除對顯現的實執增益。但是按你的觀點，如果是他體，就無法斷除對顯現的實執增益。

　　三、以世俗正理不可得的真如法性並非勝義。世俗的顯現，通過正理不可得，這種真如法性應該是勝義諦，但是如果按照你們的觀點，二者是他體，就不是勝義諦了。

　　四、雜染與清淨二者在同一時刻位於同一個補特伽羅相續的情形也可以成立。因為二者是他體的，是互不相違的，這樣二者可以同時存在、成立。因此，二諦在勝義中不可能為異體。

　　如果二諦在世俗中為一體，則應成如下過失：

　　一、以現見世俗即可以現見勝義諦。比如我們看見柱子的同時，也能看見柱子的空性。如此一來，普通凡夫也現證了空性真諦。

　　二、如同緣於世俗即可以增上煩惱雜染一般，緣於勝義也可以令煩惱雜染增上。緣這些顯現，比如看見美色，同時貪心就增長；同樣，見勝義諦也令煩惱雜染增上。

　　三、在世俗之外不能找到勝義。

　　四、如同世俗諦具有種種戲論分別一般，勝義諦也具有種種戲論分別。

　　由此可見，在勝義中，包括二諦一體異體的所有戲論之相都不可承許；在勝義中不能說一體，也不能說他體；在名言當中，之前講了勝義諦有相似的和真實的。從相似勝義角度而言，二諦之間則為一本體、異反體的關係。意指一個本體兩個反體。實際沒有兩個，但是以分別心可以安立為兩個。

　　二諦無論在哪方面都沒有差別，所以實際上並不存在異體的關係。如果從勝義諦的角度來講，只是觀待有境心，才像以有境心而將無為法虛空分成東方與西方等不同方向一樣，而將二諦分成了異體之法。以我們的分別念來安立，可以把虛空分為東南西北，但虛空是什麼也不存在的狀態，怎麼分呢？以我們的分別念可以分。觀待我們的有境、心識，可以安立二諦。講這種一體，而且多體也不是真正的多體。因為不是一個，故而安立了多的名稱。

　　以上內容，是從所抉擇的角度宣說了二諦。

　　為什麼講二諦？因為傳授的道是二諦雙運的。我們總是講要親近善知識，因為善知識傳授的內容是道。這個道是大乘之道，是成佛的方法，通達究竟涅槃之道，即本體是二諦雙運。

　　壬二、（開示所緣境四諦之教授）：
　　諸諦

　　這是偈頌的後半部分。從取捨角度而開示四諦之教授如下：剛才從抉擇的角度講，現在從取捨的角度講。從抉擇的角度講的是二諦——空即是現，現即是空。現空不二的真諦。從取捨的角度講是四諦。

　　為什麼這樣定數呢？

　　四諦數量之確定：以希求解脫為準繩，從取捨的角度而確定出四諦之數量。一個修行人，要超脫輪迴獲得究竟的涅槃，是要做取捨的。對輪迴和涅槃做取捨，所以是四諦。四諦有小乘的四諦和大乘的四諦，這裡講的一般都是大乘的四諦。

　　第一，想遠離輪迴，先要了知輪迴之苦。第二，要了知輪迴之根，輪迴從何而來。去除了輪迴的根，就可以超脫輪迴。第三，要獲得究竟涅槃，就要了解何為涅槃之因。第四，通過修持涅槃之因，進而獲得涅槃之果。所以四諦的數量是決定的。

　　四諦之次第：如果與現證道之次第相應，則如同病人依止醫生治療疾病的四個過程一樣，而有所知苦諦、所斷集諦、所獲滅諦與相續所依之道諦四者。

　　一個病先要感覺到痛苦，感覺到生病，這是所知苦諦。然後找一個明醫，經過診斷把病源找出來，是哪出了問題，是肺還是膽？找到了根，找到痛苦的原因，這是所斷集諦。醫生給他開藥、治療，他接受治療，按時服藥，這是所修道諦。通過服藥，最後病痊癒了了，這是所獲滅諦。這樣的過程就是四諦的次第。

　　同樣，我們先要知道六道輪迴中只有苦沒有樂，這是所知苦諦，這是真實不虛的。很多學佛人，不了知苦諦，沒有真正明白什麼是苦，沒有真正了知輪迴皆苦的真諦。

　　我們講輪迴過患時講輪迴充滿了痛苦，但簡單講，輪迴即業力牽引之意。如果有業力牽引就無法獲得自在，這樣也無辦法掌握命運，這就是輪迴苦。

　　何謂輪迴？即處於無明的狀態，沒有明了諸法的究竟實相。我們就像盲人，心裡的恐懼無法消除，所以輪迴皆苦。

　　希望大家先從所知是苦諦入手。我們講輪迴皆苦時，講地獄有何種痛苦，餓鬼有何種痛苦。但是因為沒見過地獄，也不知道什麼叫餓鬼，都不相信，包括學佛人都不相信。很多學佛人都是凡夫，只相信自己的眼睛，自己的所見，別的都不相信。說是信佛實際沒有信佛，信的是自己，所以也沒有真正學佛。

　　集諦。即找到病根。同樣，我們為什麼輪迴，為什麼這麼痛苦？要找到這個根。根即集諦，集諦即業和煩惱。痛苦是從業和煩惱中產生的。業和煩惱在，痛苦肯定在，肯定要輪迴，無法超脫輪迴。

　　我們知道，一切禍根是業和煩惱，那怎樣解除業和煩惱？怎樣去除根？業和煩惱是從我執中產生的，是要對症下藥的。然後就是道諦。道諦即無我空性的見解。以這種修行，把無我空性——無我的智慧，空性見，弄明白了，不斷地修煉，最後可以破除我執、放下我見。我執我見沒有了，業和煩惱就消除了；業和煩惱沒有了，痛苦就消失了，輪迴沒有了，顯現的就是寂滅，解脫的狀態。

　　這就是苦集滅道，它們的次序也是這樣的。

　　四諦之釋詞：為什麼叫苦諦、集諦、滅諦、道諦四諦呢？因為是諸佛所宣說的無常等真諦之教言，又因為諸大聖者能如是現見，所以稱之為“諦”。佛宣說的，佛語無欺，佛無有欺惑，所以佛說的是“諦”，即真實之意。

　　四諦之自性：

　　一、苦諦：不清淨的器情世間，也即由業與煩惱之力而產生的一切有漏之果的部分。屬於世間的緣法、有漏法分為果法和因法，它是果法的部分。

　　輪迴苦是真實的，一切的痛苦都是從業和煩惱中產生的，這也真實的。要解除業和煩惱，要靠無我空性見解，這還是真實的。最後一定能獲得寂滅，可以獲得永恆的安樂，這都是諦，即真實之意。苦諦、集諦、滅諦、道諦都是真實的，因為是佛所宣說。還有因為諸大聖者如實現見的，親自體會的，也可以說是教證，但是我們通過理證也可以說明它是“諦”，是真實的。

　　苦諦有四種行相：痛苦、空性、無常以及無我。一般凡夫將屬於苦諦的一切法執著為常有、快樂、實有、有我；但這都是顛倒的。諸佛菩薩親見的是何種狀態？何種自性？即無常、剎那遷變，痛苦的。

　　1、痛苦。有漏皆苦，三有輪迴中的一切都是不離痛苦的。有情眾生由無明而煩惱，由煩惱而造業，受業力牽引而流轉輪迴，為各種顯現束縛，這一切都不離痛苦逼迫的本性。

　　2、空性。以智慧觀察，諸法都找不到自性，都是因緣和合而成，實有之法一無可得。

　　3、無常。因緣剎那生滅，諸法無有剎那停留。

　　4、無我。諸法看似有實有的顯現，但都找不到本體，無一實體得以安立。

　　二、集諦：這些有漏輪迴的諸蘊，並非由無因，或者非因的他法而生，而是由作為因法的業與煩惱而產生的。有漏法有因法和果法，它是有漏的因法部分，也具足四個行相：產生輪迴之因、集、生、緣。業和煩惱為因，產生這些不清淨的器情世間。能產生業和煩惱的就是集諦。

　　此處也有四種顛倒。有的宗派認為輪迴之因是通過身體所造。數論外道承許諸法自性恆常，以這種形式存在。也有宗派認為，輪迴是由唯一的造物主所造等等。集諦有四種行相：因，集，生，緣。

　　1、因。業和煩惱是輪迴之根，因為有業和煩惱所以產生輪迴。

　　2、集。業和煩惱也是痛苦的源泉，令諸般痛苦顯現。

　　3、生。使痛苦相續不斷，繼而產生輪迴。

　　4、緣。也是輪迴的增上緣。

　　三、滅諦：以作為因法的道諦之力而產生的真如果位，也即輪迴之因果永不再生的、相續阻斷的恆常、殊勝之果位——具足四個行相有滅、靜、妙、離四種形相的涅槃；

　　1、滅。即息滅一切痛苦。

　　2、靜。即遠離一切痛苦，無煩惱擾亂。

　　3、妙。獲得恆常的善妙安樂。

　　4、離。獲得解脫而不退轉，遠離一切災害。

四、道諦：即通過道而現前所證、所見之五道。具有道、如、行、出四種形相。

　　1、道。獲得涅槃的方法、道路。

　　2、如。契入正理。

　　3、行。趨入涅槃。

　　4、出。永遠超離生死輪迴。

　　這裡講的是四諦每一諦都有四種形相，四諦共有十六種行相。

　　關於諸等四諦十六形相，在佛經中也曾宣說的。這也不是彌勒菩薩的杜撰臆造，佛經中也宣講了：“若精勤於色法空性……”並同樣以“宣示色法無有生滅，空性不生不滅，依與不依，雜染與清淨，自身精勤與非精勤於布施……”而開示了色法等外境。這都是佛在般若經裡講的，很多都略了，因為很多都講完了，佛經中也有記載之意。而開示了色法等外境以及般若有境無別的道理，因此，我們應當盡力遮破對世俗當中的四諦——所知苦諦、所斷集諦、所獲滅諦與所依道諦的耽著。

　　佛經裡講了四諦，而且講了要斷除對四諦的耽著。前面我們也講了四諦，要斷除對四諦的耽著之意；這裡是從取捨的角度而講的四諦的教授。

壬三、（開示所依三寶之教授）：
　　佛陀等三寶

　　《現觀莊嚴論》通過三智八事七十義來詮釋佛菩薩的境界。三智中的遍智，是佛所具備的究竟智慧——照見一切法實相的現觀。講遍智時，是通過十種能表示它的法來宣講的。所以首先講發心，為了發心清淨圓滿，又講教授，從大乘的善知識那裡，要得到修行的方法。修行的自性是二諦雙運，修行的所緣（對境）是要做取捨的四諦，今天講修行的所依——三寶，這些都是教授的內容。

　　三寶是我們皈依的對境。一般來講，我們都是先皈依三寶，同時踏進佛門，然後再講發心，比如《大圓滿前行引導文》就是這個次序。而此處，我們是先講發心，再講皈依。

　　皈依的對境是佛寶、法寶、僧寶。三寶有外在的，也有內在的。此處主要講的是內在的——佛法僧具備的功德，或者說境界。

　　先講佛寶。佛是二利圓滿，同時也具足八種功德、特點。

　　第一，無為法。遠離生住滅等一切有為法的法相。此處指的並不是有為法和無為法之間的無為法，而主要強調遠離生住滅的境界。

　　第二，任運自成，指遠離一切分別、勤作。比如我們要做一件事情，先要思維，但是佛度眾生不用思維。我們要特意、努力地做，但是佛利益眾生無需勤作。天上的月亮沒有行為和思想，但由於江中有水，月亮自然就會浮現在水面。同樣，佛沒有這個思想和行為，但是眾生福報到了，佛就會顯現在眾生面前。

　　第三，不依他緣。佛的境界不是通過邏輯可以推理、通過語言可以闡述的，它遠離言思的，是一種超越的境界。

　　以上是自利方面的三種特點。

　　第四，智慧，指盡所有智、如所有智，二智圓滿。佛照見一切法的時候，如如不動、了了分明，現分上不混亂，同時也是空性的。一般凡夫，顯現就是實有，空性就斷滅了，什麼也沒有。

　　佛不是這樣，在他的境界裡，二諦是一體、一味。所以，他在顯現上都不會混亂，了了分明，同時不會執著，如如不動，不離空性的見解。這就是我們經常說的“如如不動，了了分明”。

　　菩薩偶爾有這種狀態，但不可能在出定、入定任何時候都能保持。佛已經達到這種境界，永遠都是如如不動，了了分明。這種智慧、能量，叫二智圓滿。

　　第五，悲。說慈悲也可以。為令廣大愚懵眾生了知如是境界而宣說佛法，為了眾生破迷開悟而宣講佛法。這是大悲心的作用。

　　第六，力。由說法而令無量眾生從煩惱和業力中解脫。這是力——功德力、加持力。

　　以上講了三種功德，智慧，慈悲，力。力也可以說是事業，利益眾生的事業。這就是屬於他利的三種功德、特點。自利他利都是分基，加上這兩個分基，共有八種功德、特點，這就是真正的佛寶。佛寶具備這八種功德，這裡講的皈依處是這八種功德的綜合，也可以說具足這八種功德的佛陀是我們的皈依處。

　　然後講法寶。法寶有道和滅兩個方面，滅是從所斷的角度講的，道是從能斷的角度講的。這裡講的“滅”，不是完全究竟的寂滅，而是暫時的寂滅。所斷指已經斷了，沒有了。道是能斷，可以說是覺悟、智慧。以此二者作分基，各分三種，再加上兩個分基本身，總共有八種功德、特點。

　　第一，不可思議。遠離能取所取的一切執著，非為語言思維的對境。真正的法寶就是遠離能取所取。菩薩入根本慧定的時候就是如此，能取所取一味一體。

　　第二，無二。意為遠離業和煩惱，清淨無比。何謂清淨？沒有業力的牽引，沒有煩惱的染污。我們經常講的“處處清淨，人人清淨”，這就是無比清淨。

　　第三，無分別。遠離常樂淨我一切顛倒的分別念。這與凡夫的思想、見解是截然相反的。普通凡夫將一切法視為恆常、快樂、清淨、有我，但是菩薩以智慧照見的時候，一切法都是無常的、苦的，不淨的，無我的，所以是顛倒分別念。

　　以上講的三種功德為滅諦所攝。

　　第四，清淨。遠離煩惱障。煩惱障主要障礙解脫。

　　第五，顯現。遠離所知障。所知障主要障礙成佛。遠離所知障，自然顯現清淨。

　　第六，對治。遠離貪嗔癡三毒，貪嗔癡是一切煩惱的根。

　　以上講了三種功德為道諦所攝。

　　離果作為離貪之法的滅諦功德，離因作為能夠離貪之法的道諦功德，這是滅諦和道諦兩個分基。具備這八種功德的，就是法寶。

　　最後是僧寶。這裡指的僧寶，不是從身份、外表上來講，而是從菩薩相續中的功德來講的，主要是內在的功德，此功德也有八種。僧寶有覺悟和解脫兩個分基，在其之上各分三個。

　　第一，知如所有。知所有是通達一切萬法勝義中空性不二之義。

　　第二，知盡所有。知盡所有是通達一切萬法顯現中差別相。

　　如所有智和盡所有智是佛陀才有的智慧。僧寶並不真正具足這兩個智慧，只有相似的，所以是“知如所有”和“知盡所有”。

　　第三，內智明處。內智明處是對內外所攝的一切法，無論是精神方面還是物質方面，都沒有貪著。

　　第四，無貪，遠離煩惱障。

　　第五，無礙，遠離所知障。

　　第六，無劣，遠離聲聞緣覺低劣思維之障。

　　第七，智功德，證分圓滿。智慧和覺悟是一個意思，證悟之分圓滿。

　　第八，解脫功德，斷分圓滿。斷證功德要圓滿。

　　具足這樣八種功德的叫僧寶。

　　共講了佛寶、法寶、僧寶。每一寶都有八種功德、八種特點，從這個角度來闡述了三寶。這些內容是在大乘論典《寶性論》裡闡述的。

　　皈依有因皈依、果皈依。因皈依就是佛寶、法寶、僧寶，佛寶為究竟的導師，法寶為究竟的道路，僧寶為究竟的道友，以這種方式皈依。

　　要獲得三寶的境界、功德，內心裡下決心，以這樣的方式皈依，叫果皈依。因皈依和果皈依中，果皈依是究竟的。佛寶，我們要獲得佛的果位，這是最最究竟的皈依處，也是最最究竟的皈依。

　　皈依的時候，此處在講大乘菩薩的道相。皈依三寶，對三寶不可以有耽著三寶之相。否則，這種皈依不可以成為大乘菩薩的道相，所以要斷除對三寶的耽著。世俗諦上我們可以皈依三寶，但勝義諦上都是一味一體。佛在《般若經》裡講：“於色法而未與遍智相……”如果耽著三寶，就無法與遍智相應，也不是菩薩的道相。

　　此處所說的意思，就是為了遮遣在世俗中將佛、法、僧三寶分別當作本師、所修之道以及道友的耽著，而將“佛陀”詮釋為境與有境毫無關聯、了不可得、平等性的究竟智慧；這是講的佛寶，並以“等”字，而將法[法寶]詮釋為三智之一切相無有自性；將菩薩聖眾詮釋為了不可得的無生，從而滅除對三寶的耽執。

　　不但佛經裡這樣講，此處也如是說，皈依三寶的同時，要斷除對三寶的耽著，才可以與遍智相應（遍智是究竟的菩提果位），才可以與究竟的菩提果相應，才可以成為大乘菩薩之道相。

　　壬四、（開示修行圓滿之因）可分為四：一、開示斷除修行違品之因；二、開示修行不依他法而轉之因；三、開示修行功德圓滿之因；四、開示修行究竟之因。
　　癸一、（開示斷除修行違品之因）：
　　不耽著不疲周遍攝持道

　　這裡講了三種懈惰，也講了對治三種懈惰的三種精進。

　　第一，針對耽著惡事的懈惰，而宣說從乞食化緣、品嚐休味之因中產生的，耽著身、語、意三門之樂受本體了不可得的不耽著精進。

　　同惡懈惰主要是障礙我們相續產生大乘道，歸根結底就是不讓我們修行。很多學佛人最初都忙於世間的瑣事，對衣食器具特別在乎，學佛以後，甚至出家了，還放不下世間的這些瑣事，今天買這個，明天添那個，屋子本來就不大，東西卻堆積如山。這叫同惡懈惰，是入道的障礙，而且直接障礙我們進入修行的狀態。所以，萬緣放下，一切瑣事都要放下。

　　我們經常講知足少欲。何為知足少欲？就是有多大福報享受多大福報，心裡有一種滿足感。對於衣食住行，要求越高，越不滿足，慾望無限制地膨脹。也許有些人想：你不是也和我們一樣嗎？是，但我從來沒有特意求過這些，都是自然來的。來了不用特意拒絕，走了也不刻意強求，心裡毫無掛礙。

　　我現在的生活與以前在喇榮的時候相比，有著翻天覆地的變化，衣食住行樣樣俱佳，但這都是自然來的，我從來沒有刻意求過，都是弟子們供養的，若我不接受，對方會不高興。但是不要刻意為了世間的瑣事而浪費自己的生命，浪費自己珍貴難得的機會。為了這些而錯過修行的機緣，忙來忙去把自己的生命搭進去，最終一無所有，這樣不值得。這是同惡懈惰。

　　對治這種懈惰，要修無耽著精進。意思是不要耽著這些，都是緣來緣去，來了就來了，不可能是永恆的，不要耽著；去了就去了，也不會是恆久的，都是無常，來去自然，了然於心。明白了這個道理，來了不喜，去了不悲，不會因此而煩惱。要修這種不耽著精進。

　　第二，怯懦懈惰。在清除了雖然成年累月地修持，卻始終沒有達到目的，便生起厭倦之情，從而放棄修行的怯懦懈惰之後，作為增上精進之因的，不顧忌眾多有情之邊際，於眾多劫數之長久時期而不疲勞的精進。也即對從色、受、想、行、識等五蘊，直至菩提之間的法都毫無顧忌的精進。

　　入道之後，怯懦懈惰障礙道業增長。當我們真正進入了狀態，在修行的過程中，它會障礙我們修行的提升和進步。學佛修行時間一長，開始懷疑自己的根基和福報，而失去了道心。比如我們前面講過一個公案，無著菩薩在雞足山修彌勒菩薩的時候，共修了十二年，中途因絕望曾兩次下山。但是彌勒菩薩一直在攝受、加持他。他在途中遇到的事情，看到的景象，實際上都是彌勒菩薩的化現，他由此而堅定信心、繼續修行，最後生起了無偽的慈悲心而成就了。

　　學佛修行是一個非常漫長的過程，在此期間修行人生起厭倦心、怯懦心是正常的，還有很多人可能會半途而廢。有些人學佛十多年了，在山上修行也有七八年了，但是遇到了一些事情，就輕易下山了；有的人認為修了這麼多年也沒有任何驗相、境界和變化，就毅然下山了。這樣會前功盡棄，同時破壞了緣起，以後再想真正修行就很難了。因為破壞了緣起，以後可能經常會遇到這種事情。

　　之前給大家講過，破壞緣起是最容易的，但是想要恢復緣起是最難的。只有真正修行自在的人才有恢復緣起的能力，一般的凡夫都沒有這個能力，而任何人都會輕而易舉地破壞緣起。這也可以說是一種懈惰。

　　為了對治這種懈惰，要修持不疲勞精進。為了學佛修行，要不畏嚴寒酷暑、艱難困苦，即使修行時間再長，心裡也沒有任何怯懦。簡而言之，其實就是要調整心態。

　　我們的佛祖釋迦牟尼佛，經歷了三大阿僧祇劫的苦修，修行的過程中遇見了各種各樣的對境，即使再艱難，他都不放棄。我們作為他的追隨者，要學習他這種精神，無論遇到何種對境，都絕不退失道心。

　　釋迦牟尼佛在菩提樹下入座時發願：“不證菩提，寧可粉身碎骨，終不起坐！”下瞭如此大的決心。由這句話我們可以了知，學佛修行的過程是非常艱難的，但是一定不能失去信心，要堅持到底。

　　我經常對大家講，我們已經有了正確的目標、方向和方法，只要堅持就行，堅持到底就是勝利。在此過程中，無論遇到何種對境，都盡量去調整心態，遇到魔力即不愉快的事情時，要轉為道用：這都是佛的化現，也是上師的化現，是在讓我認知自己、超越對境。若能這樣想，就會輕鬆地戰勝魔力，也可以從對境中解脫。

　　第三，自輕凌懈惰。它障礙道業圓滿，障礙我們的修行最終達到究竟。自輕凌懈惰是對自己沒有信心，一聽到要經曆三大阿僧祇劫就害怕：三大阿僧祇劫是什麼概念啊？我一個末法時期的眾生怎麼能成就呢？聽到菩薩為了要滿足眾生的希求而布施自己的血肉，心裡就害怕，對自己沒有信心。

　　其實，雖然說是三大阿僧祇劫，但是我們遇到了大乘佛法，尤其遇到了密乘，是有大福報的人，今生就能獲得成就，獲得佛果。再者，菩薩為了滿足眾生的需求而布施自己的血肉，這需要有一定境界，即一地以上的菩薩才可以做。我們現在暫時做不到，到時候就能做到了。所以，自己要鼓勵自己，要有勇氣。

　　能夠棄除輕凌懈惰的，於十方諸佛前，哪怕為了聽聞其所說的一句法義，都必須以一跏趺坐安住上劫之久，也毫無畏懼、滿心歡喜的周遍攝持道之精進，也即宣說修學證達諸法原本無生之理的精進。一切道業要修行圓滿，就要有這樣的勇氣和決心。

　　很多學佛人還沒有達到那種境界和層次。真正學佛修行達到一定的境界、層次時，就會生起這樣不好的心。但是要對治，要鼓起勇氣，堅強地面對這種對境。

　　我們平時修行，要多親近善知識、善友，他們也會鼓勵我們，給我們打氣，這樣就能戰勝這些障礙。但是現在有些人心特別壞，遇到這種人時，不但不鼓勵，甚至還打擊他，這樣會讓對方更沒有信心，這是非常不好的。

　　以上講了三種懈惰，也是三種不好的心態、習氣。同時也講了三種精進，以三種精進來對治這三種懈惰。此處強調學佛修行的時候，尤其是最初階段，瑣事不能多，要放下一切瑣事，用一切精力來學佛修行。當真正入道了，進入修行的狀態之後，不能有厭倦心。要歷經艱難困苦、嚴寒酷暑等磨難，於一切對境中精進，調整好心態，無有疲倦地精進修行。

　　最後，要如前面講過的公案一樣，比如說修出離心，四外加行反復修了三遍、四遍、五遍，還是沒生起出離心，不能有“這個出離心是不是修不出來，我是不是沒有修行的福報”這樣的想法；再比如修本尊，每天要念百字明消業，同時觀想金剛薩垛佛，這麼多年來，雖然每天都用心觀，但無論如何也觀不出來，連金剛薩垛佛的一個手指也觀不出來，然後就失去了信心：“是不是我觀不出來，是不是我和金剛薩垛佛沒有緣分……”不能這麼想。

　　俗話說：“心急吃不了熱豆腐。”不能著急，都取決於心態。當你心態真正放下的時候，金剛薩垛佛一下子就會浮現在心裡；當你心態真正放下的時候，出離心一下子就會在相續中生起。所以要盡量調整心態，修行的過程中不急不躁，安穩地學佛修行，總有一天一定會產生功德、會超越自我的。這點很重要。

　　自輕凌懈惰主要是對自己沒有信心。很多人一聽說學脩大乘佛法，就懷疑“我有這種善根、根基嗎？”一聽說脩大圓滿，就懷疑“我是那種上上根基的人嗎？”不能總是懷疑自己。否則，說明你不是那種根基的人。對自己不懷疑，才說明你就是密法的法器！對自己有信心，說明你就是大乘種姓的人！

　　有些人對自己沒有信心，我到漢地遇見過很多這樣的人，說：“修密乘我肯定不行，脩大圓滿我肯定沒有這個根基，我還是做點善事，念佛號吧！”這種人其實對佛法沒有真正生起信心，還是對佛法不夠了解。

　　解脫成佛是多大事情啊！在此生中就能解脫成佛！如果是一個真正了解佛法的人，真正懂得解脫和成佛重要性的人，這是多好、多令人喜悅的消息啊！但是有的人，對他說今生可以解脫，今生可以成佛，就像在狗的面前放青草一樣，沒有任何反應，這種人真可憐！

　　我們不能犯這種錯誤，解脫成佛是頭等大事，沒有比這個更重要的事情，沒有比這個更珍貴的機緣。如果我們真能今生解脫成佛，即使用一切精力去修持這些法門也是值得，哪怕付出生命的代價。所以對自己不能失去信心。

　　你遇到了大乘佛法，說明你就是大乘種姓者；你遇到了密乘，說明你就是這種根基的人；你現在對大圓滿法生起了信心，你就是這種上上根基的人。不要懷疑自己，否則是成就最大的障礙。我們要成就世間的利益也要有自信，要成辦成佛解脫的大事，更要有自信，沒有自信不可能成功。

　　上面講了三種懈惰，也講了對治法三種精進。

　　癸二、（開示修行不依他法而轉之因）：
　　五眼

　　五眼指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。

　　一、肉眼。這裡講的肉眼不是普通的肉眼，而是前世修來的，是一種清淨的眼根，有點神通的。肉眼，一般能看到很多普通人看不到的事物，可以看到一百由旬甚至一千由旬之內的粗大、細微事物。距離也是不確定的，有的能看見一百由旬，有的能看見一千由旬，甚至更遠。

　　二、天眼。以前世修習禪定之異熟業，而於今生無勤所生，不是今生生的，無勤所生的得見生死的天眼。得見生死的天眼是，知道某些眾生從哪來，某些眾生往哪去，這些都能看見，都能清楚，這種神通叫天眼通。天眼與天眼通之間的差別，僅在於是否由今生的禪定之行中產生。今生修的禪定功夫到了，自然就會產生天眼通，而天眼是前世修過禪定的異熟業。這是它們之間的差別。

　　三、慧眼：現見真諦或者不分別於諸相的十地入定之智慧。一地到十地的入定智慧是慧眼。此處講的慧眼與勝義菩提心是同一個意思（麥彭仁波切的觀點）。

　　四、法眼：即能夠度測教法與證法，以及鈍根與利根等相續的法眼。他了知證法、教法，了知所化眾生的根基，哪個是鈍根者，哪個是利根者。

　　法眼與他心通之間的差別，在於對境不同：法眼僅僅指對聖者相續的通曉，看聖者的境界，不是其他普通的心；而他心通，則是指對所有他相續對境的了達；知道他人心裡的狀態，這是他心通。

　　法眼是知道聖者的相續，聖者的境界。比如說跟你同等的，同一個級別的，互相能看到；比自己境界低、級別低的能看到；比自己境界高的人，菩薩們的入定狀態，那種智慧無法衡量。

　　現在有些人說神通，還說某某上師怎麼怎麼樣……這說明他的境界已經超越了那位上師的境界，了不得了。現在很多上師已經達到了佛的境界，他可能比佛還佛，比佛還厲害。這都是不經過大腦的胡說。

　　說什麼前世來世，他能看到嗎？一般人是看不到的，這都是修行有一定境界的人，才能具足的神通。連屬於欲界的心一境性禪定都沒有，還說神通，絕無可能。

　　有些人以盲引盲，另一些人就相信這些人瞎說：你的前世是什麼，我的前世是什麼，我們兩個是夫妻。你是真的看到了嗎？即使是夫妻又怎麼了，六道輪迴的過程中，眾生都互相做過夫妻，沒什麼！但是聽者就感覺這個人很神奇、很厲害，繼而就相信。

　　相信所謂的神通是最傻、最愚蠢的行為，一定要仔細觀察。現在說神通者都是胡說，即使有神通也不是自己本有的，是身上的附體說的。真正有神通的人很少，要么是前世帶來的。前世帶來的，小時候就會說。如果你那時就知道，可能就是真的，因為小孩天真，沒有心機，也沒有其他的目的。

　　如果不是前世帶來的，就是通過禪定修來的，有禪定的功夫，即初步的禪定。上座入定的時候，眼耳鼻舌身都暫時息滅了，聽不見也看不見，用針扎都感覺不到。而我們現在的狀態是，不用拿針扎，稍微有點聲音，馬上就有反應，根本不能入定。不能入定哪有禪定的功夫？沒有禪定的功夫哪來的神通？不可能的事兒。

　　五、佛眼：即現證一切萬法的證悟境界。從七地開始具備佛眼，一地到十地的菩薩具備法眼和慧眼，資糧道和加行道的菩薩開始具備一般的肉眼和天眼。

　　以上所述，即為五眼的定義。為了不依賴他法而最終成就菩提，“不依賴他法”指如果有神通，他的修行會更自在、更輕鬆、更方便一些。為了利益或調伏眾生，暫時作為成辦他利的方便，有時候會適當使用一下，平時不會用。但五眼也要觀空的，不能耽著。如果耽著大乘菩薩之道相，無法跟究竟的菩提果相應。所以這裡講，勝義諦當中五眼的境與有境都是一味一體、了不可得。在世俗諦上講，都是如幻如夢般的存在。

　　癸三、（開示修行功德圓滿之因）：
　　六通德

　　一、天眼通。依靠修習禪定之力中產生的，為靜慮地所攝。天眼通屬於禪定的清淨眼，能了知遠近粗細色法，無論是遠的、近的、粗的、細的色法，以及有情生死。諸有情生從何來，死往何處，都能了知。

　　二、天耳通。禪定所攝的這種清淨的耳根，而能感知遠近一切聲響。也一樣是依靠修習禪定之力中產生。

　　三、他心通。依靠修行禪定之力中產生而能如實知曉他眾之心。具備這個神通的時候，才知道他人的內心。雖然能知道他心，但是不一定能衡量他人的境界。境界和心是不一樣的。

　　四、宿命通。依靠禪定之力中產生的，而能通曉所有自他諸眾先世生於何處，感受何種苦樂等等。也叫住隨念智證通。

　　五、神境通。依靠禪定之力中產生，而能示現變多為一、變一為多等種種相的神境通；大的變成小的，小的變成大的；粗的變細的，細的變粗的，神通無礙、神變無礙。

　　六、漏盡神。斷盡煩惱障與所知障。

　　以上所述，即為六神通之功德。也是為了攝受眾生，為了自己的道業圓滿修的，不是特意修的。禪定功夫到了，神通自然會產生。如果沒有禪定的功夫不可能有神通。如果沒有禪定的功夫卻有神通，肯定是附體。雖然前世帶來的也有五眼和六神通，但很少。

　　不能耽著六神通，要斷除對六神通的耽著，觀為空性。在勝義中都是無有自性的，在世俗中都是如夢般地存在，這種見解是很重要的。如果沒有這種見地，都不能成為菩薩道之相，所以要具備這種智慧和覺悟。

　　我之前也講過，具備五眼、六神通無可厚非，但如果沒有見性，沒有覺悟、智慧，就不可以修這些神通，也不可以具備這些。否則一定會耽著、玩弄神通，甚至用神通造業。

　　現在社會上也有這樣的人，一有錢就學壞。以前是很好的人，突然發財了，就徹底變了，什麼壞事都做。同樣的道理，突然有神通了，肯定會玩神通的。因為慈悲心不夠，甚至會拿神通來禍害眾生、造業，是很危險的。所以不可以修，也不可以有神通。

　　真正的學佛人，修行到位的人，真正有了禪定之後，神通自然就會產生。現在的人特別懈惰，很難修出神通。如果想騙人就會瞎編，也能忽悠一些人。真正修出神通，是要下功夫的。現在的人真正很像樣地上座一個小時都很費勁。那還能修出神通嗎？還能達到禪定的狀態嗎？這是不可能的事。

　　學佛修行是很嚴厲，也是很危險的事情。最初剛到紅塵，接觸漢人，我都擔心有人會修神通，但現在越來越放心了，不會存在這種情況，人都很懈惰，想修出神通難於上青天，這麼多年也沒有出現過意外的事情。而有些神神叨叨的人，要么是有附體，要么是神經有問題，那就要依賴醫學了，我們也無能為力。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　壬二、（宣說所具法分別念）可分為二：一、所取分別念；二、能取分別念。

　　遍智是佛的智慧，也是修行人最終要獲得的果位。我們通過十種法相來表示遍智，也可以說是不可思議的境界。今天是第三個法相：抉擇分。抉擇主要指大乘的見道。抉擇分是抉擇支分的意思，是大乘見道之因。因有間接因和直接因，四種抉擇分都是見道的直接因，所以與資糧道不同，資糧道屬於間接因，因為中間還有加行道，與見道有其他道的間隔。

　　抉擇分也修行大乘道，所以其所緣、行相都屬於大乘的，遠離邊戲。否則，就不是真正的抉擇分。所以，大乘佛法裡講的真如是遠離一切邊戲的。他的行相、境界也要遠離一切邊戲。但他還是凡夫地，抉擇的時候以輪番交替的方式，去遮破所有的邊戲。

　　修行的時候，也是以妄治妄的方式去對治分別。在加行道的時候只能壓制分別，斷除一些粗大的遍計部分的分別念，沒有辦法徹底斷除。但是通過更進一步的修行，最後可以把所有的分別念徹底斷除。它可以引出見道，到見道的時候，現證、親見了諸法的究竟實相，這種現量可以徹底斷除分別念。

　　我們通過五種特徵，即五種法相，來了知抉擇分。他也分有暖位、忍位、頂位、勝法位。暖位的時候，如同我們接近火，先感受到火發出來的暖，同樣，這個時候對諸法的究竟實相大空性有了覺受，不久的將來，迅速可以現證諸法的究竟實相大空性，這就是暖位。

　　這種修行境界增上的時候就是頂位。再修，對諸法的究竟實相大空性，心裡沒有絲毫的恐懼，能真正接受大空性，也是對空性的真理前所未有地又產生了新的覺受，這又是一個階段。

　　增勝到一定程度叫勝法位，接下來就是見道。到暖位的時，是對所取方面有覺受，然後到頂位。忍位時候，是對能取方面有覺受。都是大空性，都是這樣觀、這樣修的，但是產生的覺受是不一樣的。

　　五種特點中所緣和行相這兩個是很重要的，總體上說，四個加行道的所緣和行相都是統一的，但是也有各自不同的所緣和行相。各自的覺受方面和所斷違品方面都不同，因為他們的所緣和行相有區別，所以覺受和所斷也有區別。甚至在一個暖位上，也有上品、中品、下品，並都有各不相同的自己的所緣和行相。它的境不相同，境界也不同，所以覺受、對治違品方面也有所不同，這是有區別的。

　　因可以產生三乘一切證悟，四種加行道都是一樣的，所以沒有展開講。

　　第四是所斷。他所具備的分別念，按自宗觀點，這個分別念是以所斷的方式具足的。其實所斷的方式並不合理，因為四種加行道都屬於世間的、凡夫的境界，所以都不能真正斷除分別念。真正要斷除是通過見道和修道。見道也是由加行道引出的，修道也是之後產生的，也可以稱為它們的所斷。加行道雖然不能徹底斷除，但可以壓制分別念，也可以說，以所斷的方式具足。

　　今天主要講分別念。我們經常講分別念，那到底什麼是分別念，有多少個分別念，今天作一一講解。

　　癸一、（宣說所取分別念）：

　　分別念有兩種，即能取和所取。先講所取分別念。其實所取和能取，所取是享受之法，指的是輪迴和涅槃。所取分別念就是對這些的分別。能取分別是享受者，也叫自我，有實有和假立兩種。

　　能取和所取各自都有兩種分類。先講所取分別念。

　　由所依對治二所取分別
　　由愚蘊等別彼各有九種

　　將所取分別念進行歸納、分類有兩種，也有四種的。我們講兩種分類的，一個是染污的分別念，一個是清淨的分別念。所取是享受法，主要是輪迴和涅槃，人要對輪迴和涅槃做取捨，故此二者都屬於所取。染污指的是煩惱等輪迴方面的，清淨是涅槃方面的。輪迴和涅槃各有兩種所取分別念：染污分別念和清淨分別念。對所取分別念進行分類，則所依之基染污煩惱分別念，以及作為其對治的清淨所取分別念這兩種所受用的分別念。

　　還可由愚癡等而將染污煩惱分別念分為九類；至於清淨分別念，則因為蘊等差別而使該彼分別念各有九種分類。此處指無漏、清淨的蘊。蘊有清淨的和不清淨的，屬於涅槃的是清淨的，屬於輪迴的是有染污的。染污所取分別念可以分九種，清淨所取分別念也可分九種，總共有十八種分別念。

　　下面先講染污所取分別念。

　　（一）在因果以及真如法性方面愚癡蒙昧，保持與諸法自性相違的顛倒執著，並遮障了真實之義的染污分別念——無明。

　　我們不明白萬法皆空、因果不空這些道理，也是經常所說的“失去自性”。這是對諸法的自性相違的顛倒執著。這樣的分別念就是無明，也是最初的無明。

　　輪迴主要是從無明中產生的。十二緣起第一個是無明，無明是不明諸法的究竟實相。諸法的究竟實相就是萬法皆空、因果不空的道理，空即是不空，不空即是空。萬法皆空，但因果不空，即是空又是不空。顯現都可以包含在因果裡，因果不一定都屬於輪迴，輪涅都有因果，都不離因果。所以一說“因果不空”，同時也說了一切法不空；一說“萬法皆空”，一切法沒有不空的。這是諸法的究竟實相，也是我們的自性。若迷失了自性，就產生了輪迴，輪迴的根是最初的無明。將諸法作為對境，有境是分別念。這是屬於染污所取分別念。

　　（二）依靠以無明而取受之業而產生的有漏五蘊。

　　這個五蘊指色受想行識，都是屬於輪迴的。我們一迷失自性——無明，就產生了五蘊。這裡講的是五蘊的分別執著。它的有境分別就是這裡講的染污所取分別。五蘊產生了，對五蘊執著了，將五蘊的綜合體視為我。我產生了以後，就有我所見，有我所執——我的頭，我的手，我的車，我的房子。

　　（三）緣於有漏五蘊的我與我所見，以及依靠我與我所見而使根本煩惱與隨眠煩惱增盛的薩迦耶見。

　　自己並沒有進行過觀察，把五蘊的綜合體很迷茫地視為我，這叫薩迦耶見，也叫壞聚見，因為五蘊都是壞聚法，我執、薩迦耶見就產生了，它是染污所取分別念。

　　（四）視薩迦耶見的耽執之境為常有或斷滅的邊執見。

　　開始產生邊執見，把我視為常有，有的把我視為無常，這個無常也是斷滅的，什麼也不存在。這些分別念叫邊執見。

　　（五）因為邊執見而不能了知染污（輪迴、煩惱）與清淨（解脫、涅槃）之過失與功德的無信。

　　染污是輪迴、煩惱，清淨是解脫、涅槃。有了邊執見（邪見）之後，就無法了知染淨的功過，也不能生起信心，這樣的分別念也屬於染污所取分別念。

　　（六）因為不能了知染污（輪迴、煩惱）與清淨（解脫、涅槃）的過失與功德，所以不能住於從布施直至十八不共法之間的聖道之懈怠；聖道是從布施開始，一直到最後的不共法，佛的境界、功德。不能住於聖道，這叫懈怠。這些分別念也是屬於染污所取分別念。

　　（七）由上述歧途而顛倒執著於一切痛苦之法的苦、樂以及平庸三受；

　　這裡有兩種說法，一個是哦巴活佛的觀點，對三輪執著了，而麥彭仁波切的觀點是有三受——產生樂受、苦受、不樂不苦的感覺。以這些作為對境生起的分別念。有境是分別念，這個分別念屬於染污所取分別念。

　　（八）因三受而妄執自他，從而分別於貪執與嗔恨；

　　對樂貪、對苦恨或者說對自我的貪心，對他人的嗔恨，也可以說，感受苦的時候產生嗔恨，感受樂的時候產生貪心。為什麼說貪嗔癡三毒是一切煩惱的根？痴是無明，有最初的無明和今後產生的無明。這些無明屬於愚癡，對快樂產生貪心，對痛苦產生嗔恨心，貪嗔產生之後，其他煩惱隨之而生，有煩惱繼而會造業。

　　很多人都問我會不會帶業，會不會造業。有我執肯定會產生煩惱，有煩惱肯定會造業，會帶業的。這是沒辦法的，所以我們想超脫輪迴，要斷業，即使是有漏的善業也要斷，斷掉對善的執著。

　　但是有些人會不明白。有一種說法，“無論是白狗還是黑狗，咬出來的血都是紅色的”，所以就認為善念和惡念都不能有，善事和惡事都不能做。其實並非此意，是都要斷除，但是無漏的善是必須要修、要具備的，這樣才能獲得聖者的果位，才可以解脫，否則不可能。

　　惡業肯定要斷除，甚至還要斷除對有漏善業的執著，這樣才可以超脫輪迴。斷業就要斷煩惱，煩惱的根是我執，所以一定要破除我執，而依靠無我的智慧才可以破除我執，破除了我執才可以斷除輪迴的根。

　　（九）以有漏善業雖然暫時可以轉生善趣，但這也只不過是厭離之因，故而是間接產生清淨解脫涅槃之痛苦。

　　以有漏的善根間接可以獲得清淨解脫涅槃，但有漏的善根，直接產生的果報是到善趣，感受善趣的福報和安樂。但善趣依然屬於輪迴，屬於生起厭離心的對境。有漏的善業也不究竟，也會產生痛苦，這些分別念也屬於染污所取分別念。

　　總共講了九種。這都屬於輪迴的因、輪迴的果。此處講的是分別念，分別念是怎麼執著屬於輪迴的這些法的？以所斷、所棄的方式分別執著。我們要拋棄的要斷除的，以這種方式分別執著的。

　　以上所述，便是因耽執染污煩惱為所斷或者所棄，從而執著於染污煩惱的九種所取分別念。

　　清淨的所取分別念又可分為九種。清淨指解脫、涅槃。對涅槃是怎麼分別執著？所取，有所得，以這種方式執著的。

　　（一）本體無漏之蘊；

　　涅槃的本體是無漏之蘊，不是有漏之蘊，指戒定慧三學、解脫、解脫見，這五個叫無漏蘊，對這些分別執著。這是我要獲得的，我要所取的，以這種方式執著分別的。輪迴是以所斷、所遠離的方式執著的，涅槃是以所取、所得的方式執著的。

　　（二）屬於清淨方面的因緣或者生門——十二處；

　　我們講有漏的時候，也講五蘊、十二處、十八界，講無漏的時候也講這些。產生涅槃的增上緣，無漏之處，要執著這些，這是我的所取，是我要獲得的，這屬於清淨所取分別念。此處“清淨”指涅槃。剛才講的是增上緣。作為涅槃的近取因無漏界，也講十八界，對這些的分別執著，以什麼方式分別執著，這是我的所取，所獲得的。這種分別念也屬於清淨之所取分別念。

　　（三）作為清淨（解脫、涅槃）之因的種性。經中將十八界安立為種性；

　　（四）清淨（解脫、涅槃）的生起方式——緣起流轉的還滅，或者有關清淨生義的分別。

　　以上四者，屬於盡所有與如所有智。

　　（五）作為基清淨（解脫、涅槃）的十八離戲空性；

　　中觀共講了十八種離戲空性——色法空、物質空、精神空……一切都空，空也空。這些也可以說是涅槃的根基。

　　（六）作為一般道清淨（解脫、涅槃）或者行為的六波羅蜜多；

　　還有作為對涅槃之道的分別執著。我們要修習六波羅蜜，最後達到究竟涅槃，對道的分別執著也是所斷。對大乘修行人來說，無論是清淨的還是不清淨的分別念，都是要斷的。有些學佛人非常分別執著，當然，剛開始對善法有強烈的分別執著是好事，是有必要的。有些人剛開始就說不能分別執著，不能有任何取捨，結果最後變成了大傻子，這樣不好。最初時要分別、執著善法，去對治惡業，最後連對善法的分別執著也要斷除，也要放下。但是放下不等於放棄，把有漏的變成無漏的就行了。

　　（七）殊勝的道清淨（解脫、涅槃），即為見道。經中以三十七菩提分法而對此加以宣說；

　　在佛經裡，是以三十七道品宣講殊勝道。此處暫時不講，後面會詳細講。對這些的執著分別也要斷除。這都屬於清淨之所取分別念。

　　（八）以禪定和神通而宣說的修道；

　　這是修道。對修道的執著，通過修道——一地到十地，最終可以成佛，這種分別執著，也屬於清淨之所取分別。

　　（九）果清淨（解脫、涅槃）——即以十力等而宣說的無學道。

　　涅槃之果，此處以十力、四無畏等佛的十八種不共功德宣說無學道。無學道是佛的境界。佛有十種力、四種無畏等十八種不共的無漏功德，是最究竟的果位，是我最終要獲得的。這些也屬於清淨之所取分別念，都是所斷。

　　以上所述的領受清淨意樂之耽執，即為執著清淨的九種所取分別念。

　　上面講了九種清淨分別念，即對解脫、涅槃的分別念，屬於享受之法，因為是補特伽羅取捨之對境，跟輪迴一樣可作為對境，所以屬於享受之法。

　　這些都是分別執著的方式，認為是我要獲得的，都是我的所取等等。

　　癸二、（能取分別念）：

　　下面講能取分別念。分別念根本的分類有兩個：所取分別念和能取分別念。能取分別念是享受者，不是享受法。補特伽羅眾生執著自我而做取捨：這是輪迴，是我要斷除的；那是涅槃，是我要獲得的。他是這樣分別的，所以他是享受者，不是享受法。此處講的人指的是補特伽羅，指所有的有情眾生，而不僅僅是六道裡的人類。

　　由實有假有能取亦分二
　　自在我等體蘊等依亦爾

　　由能取境（有境）補特伽羅人我的實有成立與假立而有的兩種能依，亦可將屬於受用者的能取分別念分為二種。

　　以上兩種分別念，又可以分為對自在我的執著等具有本體的九種感受境（能取分別念）；至於依靠蘊等染污清淨法的設施處而假立的能依（分別念）的分類，也是如同剛才所講的一樣，可分為九種。

　　關於實有補特伽羅的分類，經中也曾以“人我不可得……”、“色法不可得……”、“眼根不可得……”等九段經文來陳述其內容。偈頌裡用一個“等”字都包含了。補特伽羅有情眾生（享受之人），分實有的和假立的兩種。他沒有證悟，所以覺得一切都是實有的；學過佛法的人知道一切都是假立的，不是實有的。對實有的、假有的分別念都要斷除。以這兩種做分類，又各有九種。

　　能取分別念分實有的和假立的。先講實有的能取分別念，分九種。

　　（一）不觀待自他的自在者（人我）的共同能取分別念；

　　“自我”一般指凡夫，都是這樣的觀點：我——執著為“我”的時候，認為我是唯一的，儘管並沒有這樣刻意去想，但是一執著“我”的時候，就是這樣的狀態，就是唯一的一個我。還有，一說我，並沒有特意的想我是恆常的，但是一執著我，就認為是恆常的狀態，。

　　我們執著“我”的時候，根本就不了知昨天的我和今天的我不是一個。因為都在剎那中生滅，他們只是一個相續，但不是一個。所以就要這樣去破我執。其實，知道我是無常的、剎那變化的，就相當於掌握了空性。

　　我們執著“我”的時候，認為“我”是獨立的。獨立的意思是不觀待他法的，我不觀待其他任何東西。到底“我”存在還是不存在？其實是以觀待、無常、假立的方式存在。

　　若真正了知“我”是觀待的，不是實有的，而是假立的，就是空性了，已經證悟了無我。

　　認為“我是獨立的、唯一的、恆常的”，這種執著分別念都是所斷。或者認為“我不是恆常的、不是唯一的、不是獨立的”，這樣的執著分別念也是所斷。

　　（二）從自在者（人我）之蘊中產生的無與倫比之唯一人我的能取分別念。

　　從五蘊當中產生的“五蘊就是我”的執著分別念，屬於實有能取分別念這也是所斷。

　　（三）人我作為諸識的開闢者或者十二處、十八界之因的能取分別念；

　　人我是從十二處或十八界中產生的，所取者是我，就這種分別念。以後學《俱舍論》時會學到，五蘊、十二處、十八界是一樣的，都包含了所有的法。只是針對眾生的意樂不同，有的人喜歡簡單的，有的人喜歡複雜的，有的人處於二者之間，而有三種不同的宣講。

　　此處講，認為“我是從十二處、十八界當中產生的，這些是我”，也是對自我的執著分別，所以都是屬於自我實有的能取分別念。

　　（四）人我作為從見者直至意識者的能取分別念。

　　“我是受用者，我看見色法、我做衣服、我是……”這樣的分別執著，也屬於實有能取分別念。

　　（五）人我作為輪迴染污煩惱之所依的能取分別念。

　　人我是輪迴的根，所有的煩惱都是從人我當中產生，是輪迴煩惱的所依。這樣的分別念也屬於實有能取分別念。

　　（六）人我作為世間道——四禪色界、無色界以及欲界離貪——之所依的能取分別念。

　　如果在人間修行，可以獲得四禪八定的功德，這樣相當於得到了他們的這種心、境界。一般的菩薩、阿羅漢，尤其是菩薩，對治違品、斷道障的時候，首先要靠智慧，但智慧也要有禪定的攝持——屬於上界（色界、無色界）的心，尤其是色界第四禪的心，特別適合的心態，以這些心斷除道障。

　　修四禪八定裡，若沒有智慧，即空性無我智慧的攝持，死後可能會投生到天界去。對這些的分別執著也屬於實有能取分別念，也要斷除。

　　（七）人我作為現見四諦法性之見道所依的能取分別念；

　　人我（補特伽羅）通過修行獲得見道，他是見道所依。這種是對人的一種執著分別念。所以，這也屬於實有能取分別念。

　　（八）人我作為八解脫以及九次第定本體的無漏修道之所依的能取分別念。

　　這是無漏修道。剛才是見道，現在是修道。以方便智慧無二而修行，這種補特伽羅是殊勝修道的所依，這樣分別執著也屬於實有能取分別念。

　　（九）無學道所依——自在人我的能取分別念；

　　無學道是成佛了。人、補特伽羅通過修行獲得究竟的境界——佛果，這種執著分別也屬於實有能取分別念，是所斷。

　　這是把人、補特伽羅、有情眾生等享受者視為了實有，覺得是道的所依，最後成佛了，是從輪迴、五蘊中獲得成就。

　　接下來是假立的所取分別念。已經知道補特伽羅不是實有的，是假立的，屬於假立所取分別念，也是所斷，共有九種。

　　關於以假立補特伽羅而安立的能取分別念，以中也以“須菩提，色法既為他，如幻之受想行識餘蘊豈非亦為他……”等九段經文而予以宣說。包括：

　　（一）假立五蘊為士夫的能取分別念。

　　我不存在，但是在五蘊上假立的。我們經常這麼講，《中觀》裡破我的時候，也說沒有實質性的我，是在五蘊上以分別心假立的，事實上沒有我。這種分別和執著也是所斷。屬於假立所取分別念。

　　（二）對眼根等十二處的能取分別念。

　　剛才講五蘊，現在講十二處。

　　眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，共有十二個，叫十二處。補特伽羅是不存在的，但是在十二處上以分別念假立的。這種分別和執著也是所斷，屬於假立能取分別念。

　　（三）對十八界以及三界的能取分別念。

　　自我是不存在的，但是在十八界上以分別心假立的，實際沒有實有的自我。十八界是指六根、六識、六境。

　　我們抉擇無我、空性的時候，都會產生這樣的分別念，但是這些分別念最終都是要斷除的，所以，在此處是所斷。已經修到加行道的時候，這些分別念都屬於所斷，都不能執著了，是要對治的。

　　即使不能徹底斷除，但是也是要對治、壓伏的，不能有這些分別念了。我們念《大圓滿願文》的時候，都覺得這個境界太高深了。其實並非如此，大乘道都是這樣的，修資糧道尤其修到加行道的時候，絕對不可以執著，一切分別念都要放下，包括對善惡、輪迴涅槃，是實有的我還是假立的我等分別執著念都要放下，都是所斷。

　　以上三者，是對於眾生總設施處的能取分別念。

　　（四）對凡夫設施處——十二緣起的能取分別念。

　　我不是實有的，所以沒有什麼輪迴者，但是以十二緣起假立了自我，假立了輪迴，就這樣分別執著。一般情況下，這些分別念、見解都是正確的，但在此處都屬於所斷，都是假立所取分別念。

　　（五）對聖者設施處——三十七菩提分法的能取分別念。

　　對有學道聖者上中下三種設施處的能取分別念包括以下三種：

　　（六）對見道的能取分別念；

　　通過修行獲得見道——現證諸法的究竟實相，住於見道的補特伽羅也是假立的，不是實有的。“假立的補特伽羅”這也是所斷分別念。對修道也是一樣的，通過修行獲得大乘修道，這個補特伽羅也不是實有的，也是假立的。假立的補特伽羅獲得假立的修行道，這個時候都是假立。

　　（七）對修道的能取分別念；

　　通過修行獲得大乘修道，這個補特伽羅也不是實有的，是假立的。假立的補特伽羅獲得假立的修行道，都是假立。

　　（八）對殊勝道的能取分別念；

　　也可以指三清淨道——八地九地十地，也是通過修行獲得殊勝道的補特伽羅是假立的，不是實有的。假立的補特伽羅獲得了此殊勝道。

　　眾生可能會有這樣的疑惑：若都是假立，就起不到作用了。其實，這跟我們在夢裡一樣。我們做噩夢時，夢到老虎在追趕自己，自己嚇得爬到大樹上了，結果老虎還在樹下吼，心里特別害怕。此時，老虎是夢境，並沒有一隻真實的老虎，爬到大樹上的人也是夢境，害怕的感受也是夢境，都是假的，但同樣起到了作用，

　　當時害怕得出汗了，醒了還在發抖，這是起到作用了。都是假立的，補特伽羅是假立的，道也是如此，最後獲得的果也是假立的。雖然都是如幻如夢的，但是能對我們起到作用。

　　（九）對聖者阿羅漢設施處——無學道的阿羅漢假立能取分別念。

　　通過修行最後獲得了阿羅漢。獲得阿羅漢的補特伽羅也是假立的，也不是實有的。尤其是這種見道、修道的菩薩已經是聖者了，已經超越了。即使觀了三輪體空，他們入根本慧定的時候才沒有分別念，出定時（後得位）還是有分別的，最後成佛的時候才徹底沒有了分別念。所以這些分別念都是要斷除的，這是所斷。

　　假立能取分別念共有九個，加起來有十八個。前面所取分別念也有十八個，共有三十六個。三界裡欲界、色界、無色界也有這樣分類的，共有一百零八個分別念，也就是我們經常說的一百零八種煩惱。這都是屬於所斷。

　　有些補特伽羅為實有的，那些凡夫才有，聖者沒有。補特伽羅為假立的分別念聖者才有，一般普通凡夫沒有。佛法裡講了三種分別念，一種是《辯中邊論》（彌勒五論之一）裡講的一個分別念，這個分別念是指三界所有的心都是分別念。還有一種是《俱舍論》裡講的，初禪的時候要斷除的一種違品，是粗大的分別念。

　　還有一種是《因明》裡講的，共相和自相混為一體的分別念。取境時，如取前面柱子時，先是取柱子的共相。境有共相和自相，共相是心裡的概念，心識把這兩個混為了一體，真正見到的是共相，但是共相和外面的柱子自相兩個混為了一體，它是這樣一種分別念。共相自相混為一體是它的作用，一產生就是這樣，無法斷除。因明這個地方是個難點，如果真正明白了分別念取境方式也並不難。講《量理寶藏論》時講過，薩迦班智達以簡單易懂的方式宣講了這些道理。

　　此處講的分別念是因明里講的分別念。這是華智仁波切、麥彭仁波切以及鄔巴珠格等等很多印藏大師的觀點。

　　還有一些論師認為這個分別念是《辯中邊論》的分別念，三界所有的心識都是這裡的分別念。但是麥彭仁波切等論師的觀點是，這裡講的分別念主要是因明里講的自相和共相混為一個的分別念。

　　還有論師講重疊的分別念，對境、有境都是分別念，就是兩層的分別念。但是自宗觀點應該是單層的分別念。因為，比如執著法或人，直接執著的人是和法，不是它們的有境，所以自宗的觀點都是單層的分別念。

　　分別念也是有這種遮破的分別念，建立的分別念。我們遮破的是分別念，建立的也是分別念。這裡講的分別念是建立分別念還是遮破分別念？是建立分別念而不是遮破分別念。因為在這些法和人上面沒有遮破什麼，都是建立的分別念，不是遮破分別念。

　　這都是一些不同的觀點，都是有分歧和辯論的地方。因為這都是佛的境界，所以很難抉擇。如果真正要講透《現觀莊嚴論》，自己的修行要達到佛的境界。之前很多論師講《現觀莊嚴論》的時候，比如他的修行境界達到了三地菩薩，三地之下的境界是通過他自己親身體會講的，之上的都是依教證理證講的。處於加行道、資糧道的論師，講這些道的境界，以自己的體驗講，其他的以教證理證講。所以，我們這次講的時候，很多都是念的麥彭仁波切的講義，這樣不會錯。如果我在這裡隨心所欲地講，就是盲人摸像一般，不可能講清楚，我也不敢放開講。漢字讀起來也很費勁，但即使出著汗還得讀，我是害怕造業，害怕講錯。

　　壬三、（宣說善知識之特徵）：
　　心不驚怖等宣說無性等
　　棄捨所治品應知為攝持

　　這裡主要講的主要是善知識的攝持。善知識有內在的善知識和外在善知識。三種特徵的善知識，以所緣、行相、因緣三者，以及所具法分別念為特法的加行道之產生，需要依靠攝持（善知識）。善知識要具備三種特徵。

　　第一、善巧特徵，包括：

　　按照麥彭仁波切、額巴智者、華智仁波切的觀點，這裡講的是內在的善知識。即：對空性的認知，同時要智悲雙運，即方便和智慧雙運。方便指的是慈悲，智慧指的是內在有無我空性的智慧。大乘所有的道都不離方便智慧，即方便智慧無二無別之道。直接講的是智慧，間接講的是慈悲，方便和智慧雙運。

　　這裡講三種無畏，這是要斷除的違品。

　　（一）能壓服對本來不應懼怕的般若波羅蜜多甚深空性的恐懼之情，令所化諸眾內心不驚怖於空性的小無畏。心裡對大空性義理不產生絲毫恐懼。這種畏懼也分大的小的，都是要斷除的違品。

　　另外，間接也講了慈悲的違品。眾生無量誓願度，眾生是無邊的，度化這些眾生內心不能怯懦。眾生難度，很多人剛開始發心很好，後來遇到一些對境時開始退縮了，不發心不做事了。眾生肯定難度，因為眾生有各種業障、各種根基，是最難調伏的。度化眾生、利益眾生，肯定會遇到各種各樣的對境。如果沒有一定的修行和定力也是很難的。所以度化眾生心不能怯懦，“我一定能度眾生、我一定要度眾生”，要有這種勇氣。

　　這都是內在的善知識，方便和智慧無別雙運，即有方便又有智慧，同時要斷除它們的違品。

　　（二）能壓服日常恐懼的中無畏；

　　（三）決定壓服一切恐懼的徹底大無畏等等。

　　以上所述，即為善巧特徵之分類。

　　第二、講法特徵，包括：

　　根據所調者之意樂，而向其自相續宣說諸佛無有自性、六波羅蜜多、發心以及迴向等法。

　　要依止、親近一個大乘的善知識。發了菩提心，有能力講解大乘的空性義理，也能引導你修六度，這是外在的善知識。其實善知識作為榜樣，一定能帶你走進菩薩道，讓你修持六波羅蜜。

　　第三、斷除違緣特徵，包括：

　　完全捨棄作為智慧違品（所治品）的大乘所斷之惡魔諸眾，作為六度違品的慳吝等等，以及小乘作意等等，我們應當知道，以上內容即為菩薩加行道之外攝持（善知識）。

　　雖然聲聞乘緣覺以及菩薩乘的善知識都一味一體依止佛，都是一個佛陀，後來肯定不一樣。如果以佛陀為善知識，聲聞緣覺還有菩薩都依止了佛。但在發心、證悟諸法之智慧以及迴向三方面，只有大乘加行道才能生起，而聲聞、緣覺乘則無法如實生起。這一切並不是與佛陀距離的遠近所造成的，佛陀是一樣的，聲聞緣覺都親近佛陀，都以佛陀為善知識，但是他們獲得的功德境界是不一樣的，都取決於自己的善根，取決於所化者自相續之差別。

　　至於內攝持（內善知識），是指以遍智作意而行持方便、大悲和布施等六度，以及以智慧而證達蘊等諸法以三解脫門之自性不可得的，具備殊勝方便與智慧之法。內在的善知識是方便和智慧，外在的善知識是讓你發菩提心，帶你修六度，最後教你怎樣迴向。也可以說，剛開始應該以何種心態去做，中間怎樣做，最後怎樣結束歸納，即我們經常講的三殊勝。

　　前行發心殊勝，先發菩提心，都是為了眾生成佛；中間正行無緣，以三輪體空的角度修持。比如念百字明要站在三輪體空的角度念。你們每天晚課念百字明時都沒有觀想三輪體空。金剛薩埵，降下的甘露，自己，三輪都是空性，沒有自性。這樣才有能量，才會受益。

　　如果特別執著地念，不一定能得到真正的功德利益。最後是迴向，把善根保存起來，把功德善根都存到法界銀行里是最保險、最安全的。如果在開始就能發菩提心，功德就大了，利潤特別高，會翻好多倍。教你這樣做的人是善知識。

　　小乘也有這樣的善知識。小乘的聲聞緣覺當時也親近了佛，佛親自攝受，但是也取決於善根。善根沒有那麼好，福報沒有那麼大，所以沒有得到竅訣，沒有得到真正的攝受，還是有區別的。

　　講了善知識五個特點、法相。以此來了知抉擇分，了知大乘加行道。今天就講到這。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　癸四、（開示修行究竟之因）：

　　修行究竟之因就是大乘的見道和修道。按自宗的觀點，一地到七地都有煩惱障，所以見道的時候，親見諸法的究竟實相，能徹底斷除遍計煩惱，同時也可以斷除俱生的部分煩惱，但是沒有徹底斷除所有的煩惱。這種所見，已經見到了諸法的究竟實相，繼續串習、修行，就可以斷除俱生的煩惱障及所知障，到八地時徹底斷除了煩惱障，餘下的就是所知障，到十地末徹底斷除了所知障，顯現佛的果位而成佛。所以，見道和修道是非常重要的。
　　
　　見道並修道

　　關於見道以及修道的開示如下：

　　第一、見道：即現見法性真諦的大乘見道。是為了斷除諸見道所斷的，具備忍智十六剎那自性之法。

　　在此之前沒有見到諸法的究竟實相，現在是初次見，所以命名為見道。修到見道時，親身體會、現證遠離八邊戲論的大空性，如同啞巴吃糖塊一般，感受這種超越的境界——遠離言思的究竟真如。此前都是相似的，屬於言思的範疇，不是真實的，這是比量見。真正要達到這種見道，親身體驗這種超越的境界、究竟的真如，就要通過修行禪定，通過資糧道、加行道的修行。

　　見道有自己的所斷，修道也有自己的所斷。見道是為了斷除見道之所斷——具備忍智十六剎那自性之法：即苦法智、忍苦法智、苦類智、忍苦類智、集法智、忍集法智、集類智、忍集類智、滅法智、忍滅法智、滅類智、忍滅類智、道法智、忍道法智、道類智、忍道類智等十六種法類智忍及法類智。

　　第二、修道：即為了斷除作為俱生所斷的諸修道之所斷，而繼續修持前述現見法性之證悟的所謂大乘修道。從煩惱障的角度來講都是俱生的，遍計煩惱已經徹底斷掉了，但還有俱生煩惱。麥彭仁波切也持這個觀點，但宗喀巴大師等論師的觀點與自宗不同。他們認為，見道的時候不管是遍計煩惱還是俱生煩惱都徹底斷掉了，見道以後都是所知障，沒有煩惱障。

　　我們在《定解寶燈論》裡也講過，按自宗觀點還是有煩惱障。一地到七地都叫不清淨地，為什麼是不清淨地呢？因為有煩惱障，但此時的煩惱障是俱生的，不是遍計的。這是觀點上的差別。

　　應知此即是十教授體性

　　以前講的都屬於教授。

　　我們應當了知，此等關於：
　　一、修行自性，前面講了二諦雙運；
　　二、所緣境就是四諦；
　　三、修行所依——三寶，以及斷除修行違品，三種懈惰。
　　還有三種懈惰對治法包括：
　　四、不耽著精進；
　　五、不疲勞精進；
　　六、周遍攝持道精進；
　　成就修行順緣包括：
　　七、不依他法而轉之因——五眼；
　　八、修行功德圓滿之因——六通；
　　以及作為修行究竟之因的：
　　九、見道；
　　十、修道。

　　以上的內容，即是確定教授的十種體性，主要是通過這十個方面來闡述的。

　　辛二、（別說難以通達之理）：
　　諸鈍根利根信見至家家

　　前面講了修行的所依三寶，其中有僧寶，在此再單獨進行講解。僧寶稍微有點難理解，所以在這裡“別說難以通達之理”。其實也不難，主要是佛在《般若經》裡，在大乘佛法裡講了很多僧伽，作為所表之義；在小乘佛法裡講了二十種僧伽，作為能表之喻。

　　佛經中講了不同名稱的四十八種佛子，此處將其歸納為二十種，從而間接宣說了作為能表之喻的二十種小乘僧伽，並直接宣說了作為所表勝義的大乘二十僧伽。

　　《般若經》裡直接宣說的是大乘的菩薩，為什麼不直接講四十多種菩薩、二十位菩薩（四十多種菩薩歸納為二十位菩薩），而以小乘裡講的二十位僧伽來講菩薩呢？因為是有必要的。為了攝受聲聞者，才利用相同點來安立的。

　　為了攝受小乘根性者，他們比較熟悉小乘裡講的二十種僧伽，大乘也有小乘所宣講的僧伽。這樣一講，小乘根基種姓的眾生就容易接受這種教言，也能容易理解。此外，華智仁波切講，可能會產生“小乘有僧伽，大乘沒有僧伽”的疑惑。為了遣除這樣的邪見，而宣講了二十位菩薩，宣講的方式是以小乘裡講的二十位僧伽的名字來宣講的大乘菩薩。這是必要。

　　作為二十種僧伽，從本論直接宣說的角度而言，按照阿阇黎獅子賢的觀點，若與三超越相結合，三種超越相結合算一個，則可分為十五種。直接宣講的是十五個，間接宣講的是其他的五個。如果分開計算，三超越分開，則可分為十七種。其他的是間接宣講。

　　如果依照聖解脫軍的觀點，則十六種為本論直接宣說的內容，剩下作為補充的，則是間接宣說的內容。這個是有區別的。此處所講的也是麥彭仁波切的觀點。《現觀莊嚴論》裡直接講了多少個，間接講了多少個，有不同的觀點，互相之間有一些辯論，但也不是很重要。

　　下面講二十位僧伽。我們按麥彭仁波切的注疏，先講能表之喻——二十種小乘僧伽，然後再講所表之義——大乘的二十種僧伽。

　　預流果有五種，一來果有三種，不來果有十種，還有阿羅漢、獨覺。一共二十位僧伽。

　　對此一般說來，在預流、一來、不還（不來）、阿羅漢向以及獨覺五種僧伽當中，住於見道十五剎那，為了成就預流果之斷證而精勤努力的諸位（一）鈍根和（二）利根階層，也即隨信行以及隨法行或者獲見［見至］者，即為兩種預流向。一般來說，修行人分鈍根和利根，隨信行主要指鈍根者，依靠信心；隨法行主要是利根者，主要靠智慧、觀察力。智慧也是自己的觀察力，他較為理智。預流向還不是真正的預流果。即將要獲得預流果的果位，叫預流向。

　　（三）預流初果：預流果分初果和勝果，初果是剛獲得預流果的小乘成就者，獲得預流果是小乘的見道，還有一來果、不來果，最後是阿羅漢，阿羅漢是他們最後的成就，好比大乘中佛的果位。

　　在預流向之後，尚未斷除欲界的任何一種修斷，或者能夠斷除從第一種欲惑，直到第五種欲惑，依於見道十六剎那而住者，即為但住預流果[預流初果]；位於欲界的（四）天家家與（五）人家家二者，則為兩種預流勝果。

　　修斷是修行、修道之所斷。欲是欲界，惑這裡指煩惱，欲惑是屬於欲界的煩惱。十六剎那的時候真正證成了預流果，但它是預流初果。預流初果是剛獲得預流果的階段。

　　預流勝果是獲得預流果有一段時間，精進修行爭取獲得一來果的階段。它分兩種，天家家和人家家。天家家是投生到天界，屬於欲界的有六種天界。他投生兩到三次，然後獲得阿羅漢。還有人家家，在人道、投生兩到三次後，獲得最終果位。

　　以上總共為五種預流。預流向有利根者和鈍根者兩個，預流初果有一個，預流勝果有兩個。

　　一間

　　下面介紹三種一來：

　　（六）一來向：在預流果圓滿之後，以修道而斷除了五種欲惑——屬於欲界的煩惱。為獲得斷除第六品修所斷欲惑之果位，而精進修行的鈍根信解與利根見至者中的任何一種。這兩種都同樣稱為一來向，只算一個分類。一來向是還沒有真正獲得一來果，即將要獲得一來果的階段。

　　（七）初證一來果（也叫一來初證果）：已經斷除了欲界第六品（修所斷）惑，住於對治解脫道，於欲界中受生兩次。六道屬於欲界，其中四大天王、三十三天、兜率天、夜摩天、樂化天、他化自在天，這是欲界的六種天界。初證一來果是在欲界中受生兩次，但在同道中受生不超過一次者。比如投生為人，以後不會再投生為人。

　　（八）殊勝一來果（也可以叫一來殊勝果）：一來果中斷除了第七或者第八種修道所斷欲惑，並獲得無漏對治，因在欲界天受生一次之身，而與般涅槃尚有一生之間隔才能獲得究竟果位，這叫一來勝果。

　　以上所述為三種一來向，初證一來果，殊勝一來果。共有三個僧伽。

　　中生般

　　下面介紹十種不還果（不來果）：

　　（九）不還向：為斷除第九品欲惑（屬於欲界的煩惱）而精進修行的鈍根與利根，或者信解與見至者，即為不還向，也是不來向；

　　以下為九種不還果：

　　（十）中有般涅槃：斷除了九品欲惑，並獲得其對治，因斷除色結。結是系的意思，也即係、結縛或者煩惱因。因煩惱故，而使心於三界貪著無厭，不行善行，力行惡行，以後定為眾苦系縛，故名為結。然未斷除中有形成之結，以色界中有之形成而現前道的中有般涅槃；中陰身的時候，斷了色結，但是沒有斷除中有形成的結。因此，到中陰界的時候現見殊勝之道，獲得涅槃。

　　（十一）生般涅槃：兩種結都尚未斷除，色結和中有形成之結。以在色界受生而滅除痛苦的生般涅槃。

　　行無行

　　（十二）有行般涅槃：在色界受生之後，以精勤之行而現前道，從而息滅痛苦的有行般涅槃；

　　（十三）無行般涅槃：在色界受生之後，並非以精勤之行而現前道，從而脫離痛苦的無行般涅槃。

　　究竟三超往有頂

　　（十四）全超越：即不還果中從梵眾天超越其餘各處而直接前往色究竟天。也是在色界究竟天獲得涅槃。

　　半超越：居於梵眾天，而從梵眾天以下某處，以及梵眾天前往色究竟天的半超越；

　　梵眾天屬於色界初禪之一，初禪有三個：梵眾天、梵輔天、大梵天。從梵眾天投生到五個淨居天其中的一兩個，然後直接前往色究竟天（最頂的天界）獲得涅槃。

　　處遍超越：流轉於色界諸處，並以死歿而前往色究竟天的處遍超越。出現死亡而前往色究竟天。

　　以上總共為三種超越。

　　（十五）不還果中之趨往有頂者：“有”指輪迴，“有頂者”指輪迴之頂。輪迴之頂指非想非非想處，屬於無色界。

　　趨往有頂者：以欲界不來果之身份趨往廣果天。廣果天屬於四禪，四禪總共有八個，廣果天是第三個。色界的第十三位叫廣果天，之後前往寂靜天，又超越淨居天，以依次獲得無色，從而現前有頂所依之涅槃（在這裡獲得涅槃），也可稱之為定趨色界。

　　壞色貪

　　（十六）定趨無色界：憑欲界之身斷除色界修斷，從而以壞滅色界貪欲而獲得無色界所依之阿羅漢果位。無色界所依指無色界的身份。

　　現法寂滅

　　（十七）現法涅槃：作為現見真諦之所依，不僅獲得了現法不還果，而且還像二勝（舍利子和目犍連）一樣現前了寂滅的阿羅漢果位。

　　及身證

　　（十八）身證：即定趨色界與定趨無色界之外的其他不還果滅盡定身證。

　　以上所述，為十種不還果。

　　（十九）阿羅漢：包括斷除了有頂八種修斷之後，正為斷除第九種修斷而勵力修行的阿羅漢向，以及解除了煩惱障與等至障二者的有嚴阿羅漢，與僅僅解除了煩惱障，也即依靠智慧分而獲得解脫的無嚴阿羅漢；又可從根的角度而分為信解阿羅漢與見至阿羅漢。

　　此處有阿羅漢向和阿羅漢果，阿羅漢也有除障，所以都算一種僧伽。

　　麟喻共二十

　　（二十）麟喻獨覺：如果佛未出世，則可成為如同麟角一般獨處的獨覺。意思是獨覺佛最後有寂時，不靠善知識，只靠自己的修行獲得獨覺的果位。一般情況下，獨覺是在佛、阿羅漢不出世的時候出生的，他不用語言，是通過表情來傳法、度眾生的。

　　以上所述，共為二十種僧伽。

　　這裡只是簡單講解，以後我們學《俱舍論》的時候會詳細講。這些都屬於能表之喻的二十種小乘的僧伽。接下來講所表勝義的二十種大乘僧伽。

　　前面也講了，其實大乘尤其是《般若經》裡講了四十多種菩薩，但是都歸納到二十種當中。因為主要是為了跟小乘裡講的二十種僧伽相應而歸納為二十種。

　　從獲果角度而言的“超越者”，以及從斷除所斷角度而言的“現行離貪者”，在見道之前，通過以世間道斷除修斷的次第而將其分為一來與不還兩種漸悟僧伽。

　　而頓悟者則是以斷除所斷的角度而安立的，即：依靠初禪的第一未至定而證得見道果位，並通過出世間道而將三界的九種修斷一併斷除。如此一來，即以譬喻僧伽表示了大乘教法之僧伽。

　　倘若歸納《般若經》所宣之義則是：

　　（一）鈍根：前面有預流向，所以有鈍根者和利根者兩種。菩薩從人間投生於人間，繼續做人，這種菩薩是鈍根者，所以不能迅速獲得總持陀羅尼與三摩地（指一些成就的助緣、特殊的禪定）。

　　如果菩薩是利根者，能很容易成就這些。但這是鈍根者，要學到甚至成就這些就有點難。現在學佛人裡也有這樣的情況，有的人比較笨，學什麼都特別慢；有的比較聰明，學什麼都特別快。人的根性是有差別的，所以有頓和利根之分，從這個角度來說鈍根者也可以。

　　或者在獲得禪定之後，因不善於阻截生死輪迴，於受生長壽天之後，復生於人間的僅隨信心而行持之菩薩。因為他是鈍根者，所以才會這樣投生。也可以說，正因為如此，才說他是鈍根者，因為他還是沒有辦法掌握生死。在修行的過程當中，他雖然得到了無想禪的禪定，但是沒有辦法阻截，還要投生到無想天，在那裡待一段時間後再下來，復生到人間，然後再修行成就。鈍根者菩薩只能這樣。如果是利根者菩薩，即使獲得了這種禪定、境界，他也可以不投生到無想天。

　　（二）利根：從其他佛剎或者兜率天轉生於此處，並速疾現前功德的利根。比如我們的本師釋迦牟尼佛就是從兜率天轉生到人間的，還有從其他剎土轉生到人間的。利根指學什麼、修什麼都很快，都能成就。或者雖然獲得了上界之心，比如獲得無想天的心（無想禪），卻未受生於彼處，不用投生到那裡去，為了令諸佛生喜而生於清淨剎土的獲見者。

　　這是利根者菩薩。比如他從天界或其他剎土來人間修行，同時可以幫助他人，度化眾生。他得到了上界的心，如成就了無想禪，因為是利根者，所以死後不用投生到長壽天。為了令諸佛生歡喜，可以到清淨剎土，供養佛。若是鈍根者菩薩，因為不能掌握生死，所以即使得到了上界的心，死後還是要投生到上界去。兩種不同的菩薩，因為根性不同，所以表現也不一樣。

　　（三）預流初果：安住於大乘見道十六剎那，具有但住預流果（預流初果）名稱的菩薩；這樣的菩薩可以叫預流初果。名稱的菩薩是和預流初果一樣的，肯定有這樣的菩薩。

　　雖然獲得了上二界之心（色界和無色界的心）。現在我們在欲界，是欲界身份，但是我們可以修成這些心，這樣我們的境界可以達到天界的色界和無色界。我們現在暫時還沒有修成這些心，但是如果修不好可能要投生到天界的色界和無色界裡去，如果修行得好就不用去了。

　　卻未受生於彼處，而轉生於欲天以及人間，並為眾生之利而行持的兩種家家（四）天家家；（五）人家家。前面講了天界有六種，欲天屬於欲界，有四大天王、三十三天等。佛說須彌山的山頂上有三十三天，從最底層說，三十三天是最高的，四大天王天在下面。但是三十三天上面還有很多天界，比如釋梵天、知足天、樂化天、他化自在天等，都是在空中層層摞起的。

　　菩薩在人間都是為了眾生。小乘的僧伽、修行人並非如此，他們以業力而來，菩薩以願力而來，這是二者的區別。菩薩當中也有人家家、天家家。

　　（六）一來向：具有殊勝的信心與智慧，以及一來向名稱的菩薩；是菩薩，但是此處與之前說的一樣，一來向有利根和鈍根的區別，只是沒有分開。

　　（七）初證一來果：在南瞻部洲僅受生一次即可成佛的菩薩聖者之初證一來果。

　　（八）殊勝一來果：雖然獲得了十八不共佛法，但為了供養諸佛以及利益眾生，而與佛果尚有一生之間隔的一間果。“一生之間隔”的意思是即將要成佛了，但是他不成佛。比如大乘裡的文殊菩薩、彌勒菩薩，為什麼說是文殊童子呢？因為他以八地、十地的菩薩身份度眾生的。大乘還有很多這樣八地、十地的菩薩，實際他已經修到了成佛，但是他不示現成佛，若是要示現成佛是很快的，也就一間隔。小乘阿羅漢需要一生的修持才能獲得阿羅漢。大乘隨時可以成佛，但是他不示現成佛。

　　（九）不還向：安住於八地八地菩薩，具有不還向名稱的鈍根與利根的兩種菩薩；

　　（十）中有般涅槃：在中有界成佛的中有般涅槃。比如此生沒有成佛，但是在中陰界階段成佛，尤其是大乘、密宗裡有很多這樣的情況，蓮花生大師講了很多中陰教法，通過這些中陰教法，到中陰界的時候可以示現成佛。

　　（十一）生般涅槃：在轉生瞻部洲之後，繼而在菩提樹下成佛（如釋迦牟尼佛），並宣說佛法，壽命為一劫或超過一劫的生般涅槃；

　　（十二）有行般涅槃：極其精勤於眾生之利的有行般涅槃；特別精進利益眾生——修行上示現得特別精進，喜歡利益眾生、度化眾生。

　　（十三）無行般涅槃：利益眾生精勤之行甚微的無行般涅槃；菩薩里也有這種人，示現上不怎麼精進，不怎麼喜歡利益眾生，如寂天菩薩，為什麼叫他三想者？他在那爛陀寺時，表面上、示現上不精進，除了吃飯、睡覺、上廁所之外沒有其他事可做，所以叫三想者。但是他看似在睡覺，實際上都在學佛、修行，他寫了很多論典都藏起來了。有很多這樣的菩薩，出家人當中可能也有這樣的人，但不可能都是這樣的人，所以不要跟那種人學。

　　轉輪王在從梵眾天前往色究竟天而成佛的往色究竟天可分為：

　　（十四）全超越：依靠獲得四禪的圓滿修習並成就初禪之後，在從梵眾天（初禪有三個天界，梵眾天是最低的）依次前往色究竟天后，而以各乘行者的身份成佛的全超越。沒有經過其他的，而是直接到色界最高的天界。

　　半超越：在梵眾天命終結束了，超越一個淨居天或者兩個淨居天（不是直接前往色究竟天），而在色究竟天示現成佛的半超越。

　　處遍超越：流轉於（色界）十七處而利益眾生的處遍超越（遍歿）。初禪有三個：梵眾天、梵輔天、大梵天；二禪有三個：少光天、無量光天、寂靜光天（光音天）；三禪有三個：妙淨天、無量淨天、遍淨天；四禪有八個：凡夫住的五蘊天、福生天、光果天三個，聖者住的無想天、無梵天、三現天、三見天、色究竟天五個，這些心聖者才能運用。共有十七處，為了度化眾生而一個一個投生。

　　（十五）最後往趨有頂：以獲得非淨居天上二界諸心而轉生於色界，並以各乘行者身份成佛的最後往趨有頂。獲得是處的意思，處於輪迴的最高點。

　　（十六）定趨無色界：如同無色界一般修心，並以各乘行者的身份成佛的壞色貪者；

　　（十七）現法寂靜：最後有者之菩薩，為從即身成佛角度而言的現法寂靜；這是即身成佛的。顯宗不講即身成佛，此生中有示現成佛的。但是密宗有凡夫一生中可以成佛的。

　　（十八）身證：通過獲得超越禪定，從以智慧身而現前滅盡定角度而言的不還果身證；

　　（十九）阿羅漢向：為現證佛果而修持的，具有阿羅漢向名稱的十地菩薩；

　　（二十）麟喻獨覺：以鱗喻之名所表示的，不住於佛陀以及聲聞之果，為眾生之利而行持的菩薩聖者。這種菩薩在沒有佛，沒有阿羅漢的地方利益眾生，度化眾生。菩薩里這樣的菩薩多。剛才我們也順便講了密宗的一些境界。現在講的是《般若經》，它是顯宗的內容，裡面不講密宗的境界。這個時候還沒講密法，這裡也不包括密法。

　　此上所述，即為（大乘）二十種僧伽。這並非因菩薩聖者在利益他眾方面有所退失，而轉生於無色界的。

　　前面已經講過，如果是小乘修行人，可能是因為某些業力投生的。菩薩以願力為眾生投生的。小乘里相同的有二十種菩薩，是這樣講的。

　　為什麼有這做情況？為了攝受小乘根性的眾生。尤其是剛弘揚大乘佛法的時候，非常有阻礙。龍樹菩薩弘揚大乘佛法時，都說龍樹菩薩是魔的化現，大乘佛法是邪法。現在也有很多人說密宗是邪教等，這是正常的。與後來大乘佛法弘揚開來一樣，密乘也是，現在已經到了鐵鳥升空、鐵馬奔騰的時候，密教會非常興盛，誰也無法阻擋。

　　密宗裡講的佛理，很多方法都符合末法時期現代人的心理，所以這是誰都無法阻擋的。所以大家不要退失信心，聽到各種各樣不悅耳、誹謗密教的語言，不要相信，自己的信念要堅定。將來密法一定會弘揚開來，末法時期的眾生一定以密教，尤其是以大圓滿才能獲得成就。

　　關於上述內容，佛在《般若經》中講了，一一都有經文相對應，包括我們剛才講了二十種菩薩，這些與《般若經》裡的經文相對應，菩薩從此處前往何處，從何處來至此處，都以問答的方式進行了表述。

　　另外，在《不退轉輪經》當中也講：“超離八顛倒，證達八解脫，不耽八真實，是故稱八者。所謂輪迴想，即如佛陀想，入於平等性，知即預流向；昔諸佛住世，摩訶薩希求，為求而來至，故彼為一還；此因證諸法，來去不可得，不來亦不去，故稱為不來；何者能摧毀，眾生諸苦惑，令眾離煩惱，彼即阿羅漢；菩薩無畏懼，為諸眾廣宣，佛不思議法，彼即為聲聞；知此等諸緣，於何亦不住，所謂獨覺名，宣示菩薩義”等內容進行了極為廣泛的宣說。

　　此處主要講二十種僧伽。前面講三寶裡有僧寶，主要是三寶的支分。僧寶這個地方，《般若經》裡也單獨講了菩薩僧伽，小乘裡也有二十種僧伽的宣講、說法。為了接引眾生，為了遣除眾生心裡的一些邪見，我們是結合起來宣講的。

　　這裡的二十僧伽是《現觀莊嚴論》裡稍微難一點的內容。其實也不是很難。現在我們可能不太了解小乘的二十種僧伽，因為沒有學過小乘《俱舍論》，明年會講《俱舍論》，那個時候會詳細講。

　　小乘的二十種僧伽，有預流果、一來果、不來果、阿羅漢…一來果也是向一來果，初證一來果，聖果一來果。預流果也是一樣的，預留向，預留初果，預留聖果；一來也是一樣的，一來向，一來初果、一來聖果；不來也是一樣的，阿羅漢也是一樣的。初果和聖果會算為一個，和果合在一起，四個向，四個果，共有八個，這都是小乘要獲得的果位。阿羅漢是最終最究竟的果位。

　　預流果，是小乘的見道，這時還沒有徹底斷除惱，還有一來果、不來果，最後是阿羅漢，有這樣的區別。這些都是小乘講的，尤其是《俱舍論》裡會講的。在此處主要是佛在《般若經》裡講的二十位菩薩。

　　我們主要講的是修行的所依——三寶，僧寶有很多種，菩薩有很多種。菩薩為了度化眾生，需要度化眾生，哪個道、哪些天都會去。菩薩以種種身相、形像出現，度化種種種姓的眾生。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　己一、廣講所得遍智分四

　　這裡主要講遍智，佛的境界。通過十種法相來宣講。可以通過十種法相來表示遍智。

　　庚三、（教授之果——抉擇分）可分為二：一、略說本體；二、廣講特法。

　　這是教授之果。前面講過，發心，接受教授，然後以教授修行，得到修行的境界。為什麼說抉擇分呢？這裡抉擇指的是大乘的見道。在此處講的不是抉擇，而是抉擇支分，即抉擇之因，指大乘的加行道。大乘加行道是見道的因，所以叫加行道。

　　抉擇諸法的究竟實相，也就是遠離八邊的大空性，主要是以聞思為主，這個階段叫資糧道。資糧道分小資糧、中資糧、大資糧三個階段。對這些真理產生了一些覺受，心裡有強烈的感受，這個階段開始是加行道。加行道分暖位、頂位、忍位、勝法位四個階段。

　　最初，所取外境方面抉擇空，對這種真理有覺受，心裡有強列的感受，很明了，這個階段剛開始是暖位。進一步增上的時候，開始是頂位了。能取是有境，指的是心，對有境抉擇空，對這個真相有一定的覺受的時候，心裡有強烈的感受，這個時候開始是忍位。進一步增上的時候，就是勝法位，勝法位接下來就是見道。經過四個修行的階段，接下來就要進入見道了，即將要進入聖者的境界。

　　加行道，先講所依。加行道的所依是什麼？它在何種眾生相續中才可以產生這些道相呢？

　　按小乘的觀點，暖位、頂位、忍位，這三個未生之生——之前沒有產生，初次產生。在人間，只有在除北俱盧洲之外的其他三個洲的眾生的相續中才能產生。欲界的六種天界，在那些天人的相續中已生可以增長。最後的勝法位與見道的所依是一樣的。

　　按大乘的觀點，除了人，在其他道眾生相續中也可以產生加行道的這些功德。這是所依。

　　加行道的智慧，屬於聞思修三個中的修慧。在資糧道主要是聞慧和思慧，主要以聞思的方式去修行。已經有覺受了，心裡已經有很強大的感受，這個時候開始進入加行道，加行道的智慧屬於修慧。但是加行道已經對大空性、對諸法無生的真諦已經有了覺受，但他還在凡夫地，還是不離分別念，所以跟聖者的境界是不同的，到見地的時候才是現證。他的所見還是比量見，不是現量見。加行道是見道之因，在加行道勝法位結束時就是見道。勝法位和見道是在一生中要經歷的，所以二者所依是同一個。

　　第一個加行是暖位，它為什麼叫暖位？這時不久在相續中產生見道的現觀，見道能徹底斷除遍計煩惱，也能斷除一些俱生煩惱。見道如同一把火，我們接近火，感覺到火之暖時，預示著已經快要見到火了。同樣，我們進入加行道時，快要現證諸法的究竟實相了（見道），在暖位時有這樣的感受，所以叫暖位。

　　到頂位時有一個特徵。正常來講,如果善根不迴向，容易被違品摧毀，但是修行已經到頂位時，善根再也不會被違品摧毀，這是它的一個特點。

　　到忍位時，對大空性的真理再也不會有絲毫的恐懼。小乘根性的修行人聽到大乘的教義，比如遠離八邊的大空性時無法接受，心生恐懼，甚至吐血而亡。修到忍位時，對空性不會有任何恐懼，心裡絲毫對這種真相、真理不會抵抗，所以叫忍位。

　　最後是勝法位。勝法位是在世間當中，勝法位是最高的境界，沒有比它再高的境界，再高的覺知，所以叫勝法位。這是大概的描述。

　　抉擇分分兩個部分。

　　辛一、（略說本體）：
　　所緣及行相因緣並攝持
　　菩薩救世者如暖等體性

　　簡單介紹加行道的本體。這裡講了加行道的五種法相，也可以說是五種特點。

　　第一個法相：所緣，以無常等為特徵之四諦如同幻覺的所緣。四諦十六相，四諦每一個都有四個行相，總共有十六相。這是小乘的說法。大乘裡承許，總共有三十二種相。比如常和無常都是無有自性的，小乘認為常是無有自性的，他們執著無常，用無常對治常有的分別念，但是在大乘裡，無常也是無有自性的。所以這樣下去總共有三十二種相。我們可以這樣理解，三十二相含攝輪涅一切法，所以是所緣。

　　第二個法相，斷除了對彼等一切的耽著，遠離了三十二種增益的法無我行相。斷除三十二種增益就是法無我，如果斷除十六種增益，僅僅是人無我，不能達到法無我，所以這裡是法無我之行相。“所緣”指的是對境，“行相”屬於有境。

　　第三個法相，生起三乘一切證悟的因緣。小乘沒有這個特點，下面會講。大乘生起三乘一切證悟。三乘指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。一切證悟的因緣，通過它，可以產生三乘一切證悟的智慧和現觀這樣的因緣。這也是它的一個特點。

　　第四個法相，被善巧於內外方便，把握諸有（輪迴）寂（寂滅）之法的善知識所攝受。善知識有內在的和外在的。內在的善知識是智悲雙運的見解，外在的是具有大乘法相的善知識。這些都是善巧方便，讓眾生斷除一切分別念。小乘缺乏這樣的善巧方便，缺少內在和外在的善知識。

　　第五個法相，菩薩作為救護世間眾生者，即如同暖等加行道的體性一般。菩薩有發心，可以解救三界一切眾生，有這樣的發心和勇氣，同時也講了他的所斷。所斷在後面會展開講。

　　總共講了五種特徵、法相。具備五種法相、五種特徵的加行道的暖位、頂位、忍位、勝法位，有四種支分。進一步再分，每一個加行，都可以分上品、中品、下品，總共有十二個。這是大乘加行道，也叫抉擇分的本性。

　　依具四分別分下中上品
　　勝出諸聲聞及以諸麟喻

　　麟喻指獨覺，講的也是加行道。加行道自身所斷的能取所取四種分別念，是以所斷的形式來依靠具備的。能取所取各分清淨、染污、實有、假有四個分別念，以所斷的形式具備。在這裡解釋偈頌，這樣講的。因為以四加行只能分別將各自的分別念削弱，加行道自己也是分別念，可以對治一些分別念，成為自己所斷的分別念。這就是經常講的以毒攻毒、以妄治妄的方式對治。

　　它沒有辦法徹底斷除，所以不能從根本上斷除（分別念）。因為它自己也是分別念，所以沒有辦法徹底斷除分別念。但是我們可以通過這種修行，修到見道，現見諸法的究竟實相，這個時候證悟了大空性，不是比量，而是現量見。這種現觀，有徹底斷除所斷的能力和作用，之前是沒有的。

　　我們通過學中觀等，對諸法的究竟實相——大空性產生相似定解，然後通過資糧道、加行道的修行，最後可以現證諸法的究竟實相大空性，然後再串習，通過修道最後可以現證佛果。

　　通過以上五相，通過以上所講的所緣、行相、因緣、攝持、所斷五種特點、法相，而將大乘暖等四加行分別劃分出下、中、上三品的此等十二種加行道，是遠遠勝出諸聲聞，以及以諸麟角來比喻的獨覺加行道的。而將大乘暖位、頂位、忍位、勝法位，分別劃分出下、中、上三品等十二種加行道，從而遠遠超越小乘的加行道。如何超越的呢？

　　諸聲聞、獨覺的暖位等，也有四個法相，但是不同於大乘。小乘僅僅將對四諦的抉擇作為所緣。比如苦諦、無常、無我、痛苦、空性，每一個都有四個行相將四諦抉擇作為所緣，它的所緣共有四諦十六相，通過四諦抉擇十六相。

　　大乘則不一樣，對於人無我的真諦，這些相也是要破的，對無我空性也不能執著，要斷除對十六行相的耽著，所以他的所緣共有三十二種，也可以說是輪涅一切法。

　　具有強烈耽執於無常等等的補特伽羅人無我行相，是僅僅生起劣乘諸證悟的因緣。小乘是這樣的狀態，但大乘不是，大乘是法無我，對輪涅一切法無有耽著，將其觀為無相、空性，二者有著很大的區別。小乘有界限，大乘沒有界限，無量無邊。所緣也有著天壤之別。小乘聲聞乘或獨覺乘的證悟，無法成為大乘證悟的因緣，僅僅是生起劣乘諸證悟的因緣；大乘可以成為三乘證悟的因緣，這是區別。

　　因執著於墮入有寂邊戲而遠離善巧方便，因而是下劣的攝持[善知識]。小乘缺乏內在和外在的善知識，大乘具備這個條件，有外在和內在的善知識。大乘修行人以善巧方便，可以不墮入輪迴邊和寂滅邊，即一切邊。小乘沒有這樣的條件，雖然沒有墮入輪迴邊，超脫了輪迴，但是最終墮入了寂滅邊，他們執著無我、空性，有漏皆苦，諸法無常等等，執著這些相，所以墮入了涅槃邊。這也是一個邊，他們是沒有辦法度眾生的。這是差別。

　　斷除大、中、小分別念各自所斷的對治也是毫無關聯或毫不具備。大乘每一個加行道，各自都有上品、中品、下品。小乘不具備這些，這是所斷上的差別，所斷方面差別也很大，大乘要斷除所有的分別和執著，小乘斷除了一部分，比如所取的耽著，這樣的分別念。

　　辛二、（廣講特法）可分為三：一、宣說所緣、行相與因緣三者；二、宣說所具法分別念；三、宣說善知識之特徵。
　　壬一、（宣說所緣、行相與因緣三者）可分為二：一、廣講加行道之所緣及行相；二、結語。
　　癸一、（廣講加行道之所緣及行相）可分為四：一、暖位之所緣及行相；二、頂位之所緣及行相；三、忍位之所緣及行相；四、世第一法之所緣及行相。
　　子一、（暖位之所緣及行相）：

　　加行道分四個階段，第一個階段是暖位，先講暖位的所緣和行相。

　　所緣即自己特有的對境，行相是取境的方式，也可以說是有境自己的狀態，意思是取境的時候，它的狀態是什麼，是有分別還是無分別，有分別是什麼樣的分別，是能取的還是所取的。

　　經中以“菩薩之詞義如何”而詢問了所依之身份菩薩，並進一步闡釋出此等了不可得的道理。對於作為其部分的暖位所依，經中也以“如是須菩提，猶如虛空無有鳥跡……”以及如夢如幻等無住無得的比喻進行宣說。並將九種比喻與九種所取分別念相對應。同樣，以下五法也是將分別念與比喻之義相結合而進行宣說的。

　　以上講的是出處。經中記載，佛弟子向佛問菩薩為什麼叫菩薩？佛就此宣講了菩薩及其很多不可思議的境界、道理，尤其講了暖位。以鳥在空中飛翔，虛空中不會留下鳥的痕跡作比喻，菩薩不會耽著於任何法。大藏經裡有《般若經》，《般若經》中講了很多這方面的內容。

　　暖位的本體：對於分別四諦具有明得勝解的相應等持與智慧，獲得了猶如火焰一般的見道智慧前兆暖相。

　　菩薩有四種勝解行，明得勝解是其中之一。明得勝解是指生起通達於內外法所立名言如夢如幻之慧。大乘所有的道都是如此，包括加行道，都是止觀雙運的。對四諦所攝的一切法所產生的境界，也是止觀雙運的。等持是指禪定，與智慧是同時的。

　　以上講的是暖位的本體。對於一切法，尤其是所取能取，屬於所取的一切法都無有自性——沒有實質性，都是以分別心假立的，對此道理產生覺受。所緣是一切法，尤其對所取方面更有覺受，處於這樣的一個階段。

　　所緣無常等是四諦等相

　　現在分開講暖位及其所緣和行相。暖位也分三個——上品暖位、中品暖位、下品暖位。

　　下品暖位：

　　所緣：聲聞在通達無常等依靠四諦的能依（等相）十六行相自身本體為空之後，從而對外境色法等斷除了增益，即是（所緣之）基礎。

　　佛在經中也以“舍利子，菩薩摩訶薩行持般若波羅蜜多時，若耽著、沉湎、思維於色法無常、痛苦、空性及無我，此菩薩摩訶薩具法愛過”等等而作了宣示。

　　這是對法的一種愛過——耽著之意，對菩薩來說這是道之過患。意思是對無常等也不能執著。小乘執著無常、痛苦、空性、無我，比如執著無常，以對治常有。但大乘若是這樣修行，是對無邊的一種耽著。所以對大乘修行人來說，這也是道之過患。

　　總而言之，就是以從色法直至一切種智（輪涅一切法）之間的所有法都遠離破立（遮破與建立）等等的特法作為所緣。也就是說，不是以《俱舍論》等論著中所宣說的十六行相之類作為所緣，而是以無有邊際之行相作為所緣。雖然我們以分別念可以進行建立和遮破，但是在究竟的自相上都是不存在的。這是大乘與小乘的不同之處。

　　行相破著等是得三乘因

　　行相：具有破除了耽著無常等名言的大中小三種妄念，徹底無有執著或超離詮說的行相。

　　以上所述，為下品暖位的所緣以及行相。

　　因緣：是獲得三乘所有證悟之因。

　　自此下品暖位以後，所有因緣的特徵，都可以繼續沿用，故下面不再贅述，因為都是通用的、統一的，都具備這個特點。

　　有關四諦各自的經教，真可謂卷帙浩繁，在講述道諦所緣及行相時，經中也以“心以心而不存在，心之自性乃光明”等作了論述。

　　色等離聚散住假立無說

　　中品暖位：

　　所緣：將對色法等，以真如作意而使成立或者集聚不可得（離），以勝解作意而使消散或者遮破不可得（離）的特法作為所緣。一切法都有這種特點。

　　行相：因為將遠離了對名言不同相續的安住作為特法，所以對不同相續自相所詮的耽執，安住以及相同的共相所詮都不存在（無），就是中品暖位的行相。

　　名言中的有自相所詮這個觀點，別說大乘，因明中也是不承認的。屬於共相的所詮也是不存在的。至於想表達的所詮之耽著，除了假立之外，實際上並不存在。

　　歸根結底，無論是自相還是共相，所詮就是不存在，因為能詮的一切言詞都不存在的緣故。

　　上品暖位：

　　所緣：從色法直至一切種智之間的所有法，都除了假立之外根本無法成立，是上品暖位的所緣。除了假立之外，以智慧觀察根本無法成立。

　　行相：善、不善以及無記的任何法都不可詮釋，便是上品暖位的行相。

　　至於對假立的執著也不存在的觀點，則是從入定之後息滅一切分別妄念的角度而言的。若是出定後，以假立的方式存在。

　　以上講的是暖位的上中下三品，每一品都是從所緣和行相這兩個角度來詮釋。

　　子二、（頂位之所緣及行相）：

　　對於諸諦具有明增勝解的相應等持與智慧，在防止以違品動搖善根方面已經達至頂峰階段。一旦獲得頂位，則在任何時刻也不可能出現被邪見違品截斷善根的情況。

　　明增勝解也是菩薩的四勝解行之一，是指生起通達名言所說事物不唯如幻之智慧。

　　色等不安住其體無自性
　　彼等自性一不住無常等

　　頂位也分上中下三品，首先講下品頂位，也是從所緣和行相的角度來講。

　　下品頂位：

　　所緣：作為緣於色法等事物之心（有境），其所緣是不可安住的。若究其原因則是因為，作為色法等等，其體性實際上本無自性。因此，不見色法等相便是下品頂位的所緣。

　　行相：作為色法等法，以彼等其中一法的自性空，便可將所有法的自性空歸結為一體。因此，以不住於色法等諸法常與無常等等的智慧而通達（常、無常都不住），便是（下品頂位的）行相。

　　一個法空性則所有的法空性，但是證悟的時候不一定能這樣證悟，菩薩或修行人的慧根是不一樣的，但是從對境的角度講就是這樣的。

　　佛經中就此也以“因行於般若而不住於色法”等無住、無得的比喻進行了闡釋。

　　彼等彼性空彼等自性一
　　不執著諸法　

　　中品頂位：

　　所緣：作為無常等法，彼等以及彼等體性為空的空性（它們的本性），加上無常等法，彼等相互之間在同一自性當中以一體而無有差異，便是中品頂位的所緣。

　　行相：不執著於諸法之我與我所的所取或者諦實，便是中品頂位的行相。

　　不見彼相故智慧所觀察
　　一切無所得　

　　上品頂位：

　　所緣：作為色等諸法，彼等並不存在藍色、黃色等相，因不見諸相之故而不緣於色法等，便是上品頂位的所緣。

　　行相：經中曾以“根德界索陽（遍行習技）”的教證而進行過宣說。意為：在修習自道時，因執相而不見真諦；趨入般若後，便依靠不執相而見真諦。如果以通達實相的智慧來觀察一切萬法便會發現，一切萬法在一切時刻都是相與無相皆無所得，這樣的證悟境界，便是上品頂位的行相。

　　根德界索陽最初是個小乘修行人，他執著無我空性的這些相，故而沒有真正見到真諦。後來趨入大乘，斷除了對一切相的執著，才現證了一切法的究竟實相、真諦。這是佛經裡記載的，依教證而進行宣說。

　　以上講的是頂位。頂位加行也分上中下三品，各品都是以所緣和行相的角度宣講的。

　　子三、（忍位之所緣及行相）：

　　忍位的本體：在諸諦方面具有與趨入及隨順勝解相應的等持與智慧，因堪忍無生之義，故稱為忍位。

　　隨順勝解也是菩薩的四勝解之一，即入真實一分勝解，生起通達諸法名言性空之智慧。堪忍無生之義也是大空性的意思。修到這個境界的時候，對空性義理再也不會產生絲毫的恐懼，內心對大空性義理不會有任何不接受和對抗。

　　在獲得忍位之後，就不會再墮入惡趣，這也是它的一個特點。不墮惡趣沒那麼容易。我聽很多人說過，說去世的人走得很好，身體是暖的、軟的。好像往生了，最起碼也升天了。其實這是很難的。只有修行到忍位境界的時候，才再也不會墮入惡趣了，之前都有可能。忍位之前的那些菩薩都很有修行、很有境界，但如果修不好，修行出現障礙，也有可能墮入惡趣。但是修到忍位的時候，就不會再墮惡趣了，這是絕對的。

　　色等無自性彼無即為性

　　下品忍位：

　　所緣：現見色法等無有自性所取之相的特法，便是下品忍位的所緣。所緣也是一切法，每一段所緣都有自己的特法。

　　行相：通達色等諸法其實並不存在，只是在具有耽執的凡夫面前便會顯現的本性。便是下品忍位的行相。

　　因明里講過，都是分別心假立的，都是不存在的，現在的科學也能證明。一都會說“無常、虛假”，但是並沒有真正明白。其實，事實真相就是如此，都是虛假的，無實有的。忍位階段，主要是對一切法，尤其是能取方面有覺受。

　　無生無出離清淨及無相
　　由不依彼相非勝解無想

　　中品忍位：

　　所緣：色法等一切法既不存在生死輪迴，也不存在出離涅槃的本性，便是中品忍位的所緣。輪涅都不存在了，輪涅平等，這個境界已經很高了。

　　行相：因證達諸法自性空的空性，從而通達了能成就身語意三門、諸相以及剎土清淨之因，便是中品忍位的行相。

　　上品忍位：

　　所緣：以證達諸法空性而現見所取無相，便是上品忍位的所緣。

　　行相：由內心不依靠色法等彼相，並非以勝解作意印持諸相，而是通過相作意而無想，便是上品忍位的行相。

　　忍位有上中下三品，各自以所緣和行相描述的。

　　子四、世第一法之所緣及行相：

　　勝法位也叫是世間第一法，即世間最高的境界、

　　世第一法的本體：以各別自證之慧（見道之後才會有佛的自證之慧），而在諸諦方面具有與無間三摩地相應的等持與智慧，因在見道之前且與其無有間隙。以這種三摩地就現證諸法的究竟實相，隨即便可出現聖者地之見道，所以接近於見道，並為世間法中首屈一指之殊勝法，故稱為世第一法。

　　正定定作用授記盡執著

　　下品勝法位：

　　所緣：與健行三摩地等正定無有差異的色法等法性，便是下品世第一法的所緣。

　　行相：正定的作用，就是具有於所調世間界中事業任運自成的果法之相，這便是下品勝法位的行相。

　　中品勝法位：

　　所緣：因為諸佛將安住世第一法授記為自然之法性、自然規律，故順同於此的正定，便是中品勝法位的所緣。

　　行相：在入定、授記等方面斷盡了執著，便是中品勝法位的行相。

　　三互為一性正定不分別

　　上品勝法位：

　　所緣：所修之對境——般若，所修之法——正定，以及修持者——菩薩三者，也叫三輪，是互為空性、同一同體的自性，即將要現證空性，便是上品勝法位所緣。

　　行相：因外境諸法不存在，所以有境正定也不可分別，為成就修習見道的殊勝方便，這就是上品勝法位的行相。

　　勝法位也分上品、中品、下品，各自都有不同的所緣和所行。

　　上述所講的這些內容，有些看似一樣，看似統一，或者看似相似，實際不是相似；看似重複，實際沒有這樣的過患。

　　中品忍位是從因法的側面，下品勝法位是從果法的側面，下品忍位是從二諦本體的側面，其餘九位是從法性之相的側面來闡釋為所緣的。還可以解釋為：加行道的所緣與行相是從本體的角度而言的；有些是從分類的角度而言的；有些是從果法的角度而言的；有些是從所依正定的角度而言的。雖然存在著諸如此類的論點，但其宗旨仍然是，無論是在暖位等任何階段，都要修習般若波羅蜜多。

　　在修習般若波羅蜜多時，緣於遠離一切邊戲的真如法性之後，所感諸相也不存在任何邊戲之自性，無論是能取還是所取，都是無有邊戲的，都要遠離一切邊戲。如果沒有了知所破戲論在各個階段斷除方面的所詮也是如此（不存在任何邊戲）的要點。他的所斷無論是什麼，實際抉擇的是遠離一切邊戲的真如。在偶然具有的體會當中，體會也好，了知部分的無生空性也好，以內心是很難通達般若甚深密意之皮毛的，這一點尤為關鍵。

　　無論講什麼，都是要遠離一切邊戲，因為真如的對境是遠離一切邊戲，所以有境，我們的智慧或覺悟，也要遠離一切邊戲，這樣能取所取才會相應。如果不是這樣，不會真正通達般若的真意。但是這裡講的加行道還是分別念。可能沒有立即息滅一切邊戲的。但我們無論是以輪番交替的方式，還是修行時以毒攻毒、以妄止妄的方式抉擇大空性，這是極為關鍵的。其他的，通過各種角度講的，境界方面稍微有些不同而已，大致上都是一樣的。

　　癸二、（結語）：
　　是順抉擇分下中上三品

　　抉擇上述是諸法，便是無漏見道；與彼分相順同的一切，即是作為見道之因的抉擇分。

　　資糧道行者以抉擇諸法無自性的方式進行修持，從而獲證在所取無實方面的最初明相。資糧道以聞思為主。但也是不確定，因為眾生的根基不一樣，但一般情況下是這樣的。最初明相是暖位，明相的進一步增上是頂位。

　　產生能取無實方面的最初明相之際，便是忍位；此相）的進一步增上，即是勝法位。暖位、頂位、忍位以及勝法位諸等又可分為下中上三品，下品、中品、上品。故其分類有十二種。

　　這講的是加行道的暖位、頂位、忍位、勝法位四種加行道，主要講的是所緣和行相。因緣在前面講了，都是一樣的，所以後面沒有單獨講。攝持，內外的善知識攝持，也是一樣的。主要是從所緣和行相兩個角度講的。還有所斷（即分別念），也有很多種，這些在下面會進一步展開講。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　庚四、（無有顛倒地修持教授之義）可分為四：一、修行所依；二、修行所緣；三、修行所為；四、修行自體。
　　辛一、（修行所依）可分為二：一、種姓之分類；二、斷除分類之爭辯。
　　壬一、（種姓之分類）：

　　種姓是修行之所依。修行最後要成就，首先要具備相應的種姓。比如眾生想成佛，就要有佛性。如果沒有，即使再精進，也不能成佛。佛性也叫種姓，對此，大乘小乘有不同的說法，小乘阿羅漢認為，要成阿羅漢，就要有對應的種姓。這裡有四種不同的種姓。

　　第一，小乘分有部和經部，有部認為種姓就是知足少欲的心態，否則就不具備種姓，這種人不可能成就，最終也不可能成就阿羅漢，所以必須要有種姓。不貪，也就是以菲薄簡陋的法衣、飲食以及居所為滿足的聖者種姓。佛教最初都是小乘修行人，他們吃的比較簡單，日中一餐，穿的也是別人穿過的衣服，住樹下、山洞的居多。這都是知足少欲的表現。其實，重要的是內心裡知足少欲就可以了，無論衣食住行如何。

　　歸根結底，種姓就是知足少欲，加上欣樂於聞思修行,即喜歡聞思修。不喜歡聞思修，這種人不可能成就。知足少欲，還喜歡聞思修的眾生，具足種姓，可以修行，最後可以成就阿羅漢。

　　小乘經部的觀點認為，所謂的種姓是一種能量，將來能產生功德的能量，這種能量就在眾生的相續中。以眾生相續中的能量，將來可以產生無漏的功德。

　　唯識宗和經部的有所不同。經部所承許的能量，是一種遷變，也是一種有為法。唯識宗承許的能量是無為法，是本具的，不是後產生的。

　　按二轉法輪的內容，大乘中觀的觀點，種姓就是自性空性。中觀認為，一切法都是這樣的，如果以量觀察，都不可得。這種空性，不經觀察都是存在的。法性空性就是種姓。以此種姓，眾生通過修行將來可以成佛。

　　按第三轉法輪的內容，所謂的種姓是如來藏，就是佛性。眾生本來就具足如來的德相。被妄想分別遮蔽，五蘊還沒有散開的狀態，就是如來藏。斷除了妄念、妄想分別之後，本具的佛性就顯現，這時候就成佛了。如來藏就是所謂的種姓。此處主要講顯宗，不講密宗，所以不強調這些。

　　即使眾說紛紜、不一而足，但此處卻僅僅是將以諸法自性為空即能成就三乘之空性為緣而進行的修持，認定為聖者道之士夫種姓的。按二轉法輪、般若經的內容，大乘中觀認為種姓是自性空性。

　　按大乘的觀點，所有的眾生都具備。不但是住於資糧道的菩薩具備，即使是還沒有入道的普通凡夫都具備。但此處講的十三種種姓，不包括資糧道菩薩。

　　華智仁波切等很多論師的觀點，說加行道之前的修行都不穩定，沒有成為修行所依的種姓。住於資糧道的菩薩的種姓雖然是大乘裡講的種姓，法性空性，但在加行道之前，修行還不穩定，可能還有退失道心、道業轉變的可能，所以沒有歸納到十三種種姓裡，也沒有在修行所依的種姓裡宣講。到加行道的時候，修行已經很穩定了，加行道的智慧雖然都是比量的，但都屬於聞思修中的修慧，比較穩定，所以此處講的修行所依的種姓，是從加行道最低層次——暖位開始的。

　　關於種姓，經中曾以“須菩提如是，猶如虛空之鳥跡無有且不可得，須菩提，菩薩之詞義亦無有且不可得”等十三段經文而分別予以宣說。佛經裡也如是宣說。這種種姓猶如虛空，它是不可分類的。虛空不可分類，但我們通過圓形、三角形這些不同形狀的容器，可以將其分類，圓形虛空，三角形虛空等等。同樣，種姓（按大乘教理叫佛性）也是不可分的。為什麼叫一真法界？一真法界就是不可做分類的。但在此處是按所依之修行的角度分十三種的。

　　通達有六法對治與斷除
　　彼等皆永盡具智慧悲愍

　　至於十三種修行所依之法，首先就是作為所通達之法的暖位、頂位、忍位、世第一法等加行道——四順抉擇分。加上作為出世間道的見道以及修道，這樣就有了六種法。世間有四個，這都屬於加行道的修行，還有出世間的見道和修道，共有六種，均為所依之法。種姓是所依，他們是所依之法。從這個角度做分類的。

　　（七）正斷所斷之對治——無間道；正斷，指的是現觀，所斷是每一個現觀，每一個智慧，都有自己的所斷。能斷智慧和所斷障礙正在相逢的時候，即能斷正好在斷所斷的時候，還沒有斷，正在斷，這個時候叫無間道。此時能斷和所斷統一，能斷的智慧產生的同時，所斷的障礙——煩惱障、所知障息滅，按大乘教理是統一的。

　　（八）將違品煩惱障無餘斷除之解脫道；能斷智慧已經將所斷煩惱障斷除了，這是解脫道，也是解脫，小範圍的一種解脫。能斷智慧正在斷所斷煩惱時是無間道。能斷已經把所斷斷除了，這個時候叫解脫道。

　　（九）所斷對治彼等諸法悉皆不可得，也即盡除了約束的斷除所知障之修行；能斷和所斷都觀無緣，並斷除所知障之修行。

　　（十）破除有寂之邊，並具備了智慧與悲愍的八地解脫道之所依；有寂之邊是有寂平等，以慈悲和智慧達到輪涅平等。斷除兩邊——輪迴邊和涅槃邊，證悟了輪涅平等，證悟了八地解脫道。八地也有見解道和解脫道。這是八地解脫道之所依種姓。

　　不共諸弟子利他漸次行
　　智無功用轉所依名種姓

　　（十一）跟聲聞獨覺弟子不共同的四無礙解的九地。這是大乘菩薩所具備的功德。四無礙解也是四無礙智的意思，菩薩四無礙解，即正確通達諸法相的四種智慧：法無礙解、義無礙解、詞無礙解和辯才無礙解。這種主要講的是九地的現觀的所依種姓。

　　（十二）從秘密、意趣的密意角度而言，與所調他眾意樂相應的利益漸次修行。通過秘密、意趣角度而言，通過各種善巧方便調伏眾生。眾生的相續不同，意樂不同，採取的方法也是不同。有的可以直接宣講，有的則隱含性地講，有很多了義和不了義。以此契合眾生的意樂。通過各種善巧來調伏眾生，這叫利益漸次修行。從利益眾生、調伏眾生的角度而講的修行，他的所依種姓。有關密意、意趣的含義，後面會講。

　　（十三）在利益他眾方面，智慧無有勤作功用，任運自成而轉的十地之智。之前也講過，十地菩薩和佛的境界是很相似的，佛利益眾生的時候是任運自成的，不需要勤作。十地菩薩雖與佛不可相提並論，但也存在相似的功德。這裡主要講的是十地菩薩智慧的所依種姓。

　　共講了十三種，從加行道暖位開始，一直到十地智慧。這裡有世間出世間的很多修行和智慧。他們的所依叫種姓，以這種方式做了十三種分類。

　　下面是四種密意、意趣，這都是度化眾生的方便。菩薩要以這些方便度化眾生，就更不用說佛了。四種密意是：令補特伽羅趨入道的令入秘密；法相秘密：調伏對治所調相續之過患的對治秘密；經過詞句與文字說教，而從世間共稱量之利轉變為利他的轉變秘密四種。這裡講了四種秘密。

　　一、令入秘密：諸如為了令無法趨入法無我的諸聲聞趨入解脫道，而宣說“補特伽羅無我”，“蘊等諸法存在”。

　　佛當時為什麼講補特伽羅不存在，而其他的法存在？是為了小乘種姓的弟子。如果跟小乘種姓弟子直接宣說大空性，他們根本接受不了。因為他們所追求的僅僅是自我解脫，只要能破除人我就可以了。

　　所以，為了讓他們入道，解脫煩惱，佛先講補特伽羅無我——自我是不存在的，但是其他法存在。這是有密意的，是為了調伏、度化這些眾生。現在在上師攝受弟子的過程中，也會有這種情況。如果剛開始接受不了，不會直接講甚深的法義，可能先傳與相續相應的法。

　　二、法相秘密：佛經中所說的無有本體、無生等等，並不是指名言中存在的諸法根本沒有，生滅之類的現象並不存在，而是針對勝義法性或者本體而言的秘密，諸如經中所宣說的“三無自性”之類的詞句；

　　諸法無有本體、自性，是不生不滅的，這是法相秘密，在勝義諦中就是如此，所以這樣表述。但是很多人無法如是領會，一說無有自性、無有本體、不生不滅、死後不存在、萬法皆空等，就認為什麼都沒有了。

　　如果理解成“什麼都沒有了”，叫斷滅，是單空。之所以這樣講，是認為名言中都存在，勝義諦中不存在，是從這個角度而言的。也有一種說法，認為法不空，法的性空。如果抉擇勝義諦的時候這樣說，就跟格魯派的觀點一樣，存在“柱子不空實有空”的過患。若是在後得位時，不是真正抉擇大空性，這樣說明一下也可以。

　　說“法不空而性空”，主要是指在名言中都存在，但是勝義中都不存在，二者是不矛盾的，既存在又不存在。這是站在兩個不同的角度講的，所以不矛盾。

　　我們看一切事物都是如此，如果會換角度都沒有矛盾，否則處處是矛盾。現在人與人之間存在著各種矛盾，就是因為不會換角度，都是站在自己的角度想，以自我的觀點為主，這樣不可能有圓融。既是有既是沒有，看似矛盾，換個角度看其實不矛盾。

　　對治秘密：諸如為了調伏補特伽羅相續之過患，而宣說“吾曾化為毘婆屍佛”等等之類的詞句；

　　釋迦牟尼佛是不是真正化為毘婆屍佛？不是。是從二者是一個佛性的角度講的。為什麼要這樣講？也是為了調伏眾生。可能當時有些眾生對釋迦牟尼佛生不起信心，而對毘婆屍佛有信心，佛為了調伏他們，才說“我就是當年的毘婆屍佛”。

　　現在說神通的人也有這樣講的，有些具德上師有時候也會說諸如“我是你前世的父親”之類的話，其實事實就是如此。六道輪迴中肯定做過你的父親，從這個角度而言，說“我是你前世的父親”，看似在說神通，其實並非如此，而是在講因果。為了調伏喜歡神通的弟子，說“我是你前世的父親”，他可能更歡喜、更精進，為了達到這個目的也可以這樣說。

　　四、轉變秘密：是指其所詮並不是像表面詞句一樣的，具有密意的內容。有其他的內容。換句話說，對類似“於無實知實，尤住於顛倒，以惑而極惑，得殊勝菩提”等等內容，如果依照表面詞句來對其進行理解，就是不能獲得菩提之果。

　　其實這句話的言下之意是說：針對無有實義的散亂（禪定不能散亂的意思），應當以增上慧學來證悟或者了知實義；針對顛覆了執著常、樂、我、淨四種顛倒的，對無常、痛苦、無我、不淨的了知通達，則尤其應當以增上慧學來安住；針對為了眾生之利而長年累月辛勤操勞的苦行煩惱（惑），如果能做到極其精進辛勞的程度，就能夠獲得殊勝之菩提。這不是真正的煩惱，是為眾生辛勤操勞的苦行煩惱。

　　如果直接依照表面詞句來對其進行理解，就是不能成為菩提之因，但其實另有其意。

　　密宗儀軌裡有“驅魔、修護輪”，大家誤解了。壇城裡確實有個魔鬼，但是這個魔鬼指魔王波旬——我執，驅除我執之意思。驅除我執了，才可以真正進入壇城，否則不可能進入壇城。修法的儀軌裡皈依、發心、傳承祈禱文是前行部分，接著就是驅魔，要驅除魔王波旬——我執。驅除、降伏了我執，才可以真正進入壇城。

　　一般人看驅魔，如果按表面詞句來進行理解，會認為可能是壇城裡有魔鬼，先要驅除魔鬼。其實不是這個意思。因為我們特別執著這些相，所以才這樣表達，但真正的密意是驅除我執。

　　修護輪也是如此。修護輪時用金剛杵等法器，看似在修護輪，其實真正的密意是觀大空性。空性就是大護輪，要安住在空性的見解中，才可以真正見到本俱的壇城。平時在生活中，感到害怕、畏懼時，如果能觀空性，即使沒有真正的現量見，但是通過比量知道都是空的，都觀為空性，也能起到作用。這是最好的護輪。

　　這裡有其他的密意，密宗裡所有的法都是如此，有些人不明白，只按照表面的詞句意義來理解，這樣就錯了。

　　所謂四種意趣是指：

　　一、平等意趣：諸如考慮到一切佛之法身平等性，而宣說“吾爾時化為毘婆屍佛”之類的詞句。

　　二、別義意趣：諸如考慮到勝義的其他含義，而宣說諸法無有本性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃之類的詞句。

　　三、別時意趣：諸如向即使稍許善根也無法生起的懈怠者，宣說“僅僅持誦無垢月光如來之名號，便可獲得無上菩提”等等的內容。

　　針對特別懈怠、稍許善根也生不起——絲毫不行善之人，宣說“僅僅持誦無垢月光如來之名號，便可獲得無上菩提”等等的內容。對這種人只能這樣說了：“你只念一句佛號就可以往生，念一句無垢月光如來之名號就可以證得菩提。”他就想：這麼簡單啊！可能能念幾句，只要能給他種點善根也可以。

　　其實，末法時期的眾生都特別懈怠，就喜歡念一句佛號。尤其漢地這樣的人特別多，不是對淨土法門生起了極大的信心而是懶，因為一句佛號太簡單了。他覺得要學各種論典，要修各種儀軌太麻煩、太累了。一句佛號，可以躺著念、坐著念、走著念，還可以邊吃邊唸。若真正修行到那個境界時，比如一地以上的菩薩可能有這個能力，一句佛號就代表佛性，安住在這樣的佛性中，行住坐臥都不離念佛，但是一般的凡夫不可能做到。我十年前也講過，一心不能二用，你吃飯的時候想的是飯菜還是阿彌陀佛？此處也是這樣講的。

　　四、補特伽羅意樂意趣：諸如向無力施行布施等廣大行為者讚歎布施；向僅以稍作布施等等為滿足者譴責布施等，或者向其表明這一切並不足為奇等等的內容。

　　對不喜歡做布施或無能力做布施者講布施的功德，及對自己有多大的好處。還有些人想：我只做布施、義工就可以了。針對這種人就要譴責布施，告訴他：只靠布施，沒有其他功德，尤其是沒有智慧也不行；只靠布施，沒有佛法只做義工也不行。要調伏眾生的能力是很難具足的，比如上師要真正攝受弟子，還要知道弟子的心理狀態，才能不斷調伏。

　　綜上所述，從暖位直至智慧無有勤作的十地，從緣於法界真如性的側面而言，耽執實有的貪欲是逐步斷除的，要從根本上消滅對一切邊際所知的貪著，則是佛地所引發的結果，而這一切，都來源於法界自性住種姓，因為真如實相原本存在，以其為緣則可斷除諸等障礙的緣故。

　　十種意趣，總共講了八個，有些是相似的。

　　總共講了十三種種姓，主要是以佛的種姓可以斷除所斷障礙，同時提高證悟，最後把所有的所斷都斷乾淨，覺悟達到極點就成佛了。都是要靠種姓的，所以叫修行之所依。如果沒有種姓，沒有辦法產生功德智慧。

　　壬二、（斷除分類之爭辯）可分為二：一、爭辯；二、答复。
　　癸一、（爭辯）：壬二、（斷除分類之爭辯）可分為二：一、爭辯；二、答复。
　　癸一、（爭辯）：
　　法界無差別種姓不應異

　　有人會提出疑問：如果這樣安立法界種姓，則法界諸相就無有差別，三乘的三種種姓差異也就不應當存在了。法性是不可分類的，三乘的三種種姓差異做分類是不合理的。

　　癸二、（答复）：
　　由能依法異故說彼差別

　　一真法界、種姓，都是不可分類的。就像同樣的一種瓶子，也可以根據所盛裝的蜂蜜與甘蔗汁等等來安立瓶子的類別一樣，蜂蜜瓶子等等都是一樣的瓶子，但裡面裝的東西不一樣，所以瓶子也可以取不同的名字，可以有不同的瓶子。同樣，法性也是不可分類的，但是它的所依之法修行不同階段有不同的現觀，所以可以以這些做分類。

　　雖然在法界中不能安立三種種姓，但依據法界的能依法——智慧，便可通過緣於或者證悟法界的方式，而以不同法的差異，來詮說彼等種姓之差別。種姓分了十三種，種姓都是這樣分類的。前面也講過，十三種種姓中世間和出世間的都有，種姓指的是法性空性，這就是種姓。我們有這樣的佛性，所以通過修行最後可以成佛。

　　辛二、（修行所緣）：
　　所緣一切法此復為善等

　　所緣指的是一切法。要斷除對一切法的分別和執著，要遠離一切邊戲。這裡也做了一些分類。共同安立的一切取、舍、中庸（也不是所取也不是所舍）之法加上以世間與出世間等來劃分的殊勝之法，即為修行之所緣，又因為必須主要以大乘之道果作為所緣，而作為大乘修行所緣的所知一切法，都必須斷除所有的增益。

　　（一）此等一切又可以分為信心等本性善，作為與其相應之心與心所的相應善，以善的發心等起而引起身語之業（善業）的等起善等善法；本性善當中，生起善的心和心所。善的發心當中產生身和語的善業。這些善法是可取的。

　　（二）還有作為壞聚見（我見）、邊執見（我常有、斷滅）、俱生無明，加上此三者之外的其他根本煩惱與隨眠煩惱的本性不善。前面是本性善，這裡是本性不善。作為與此等不善相應的心與心所的相應不善，以不善發心等起而引起殺生等口惡業和身惡業的等起不善等不善法。善法也應該是所舍。

　　（三）除此之外，在工巧製作、行走漫遊之際的心，衣食住行一般的心，也可以分為本性、相應以及等起的無記法等等。善法、不善法、無記，以上內容，即為取、舍、中庸的共同所緣。

　　若世間所知及諸出世間
　　有漏無漏法諸有為無為

　　（四）部分所緣的第一種，為所取世間道，也即凡夫相續中的有漏禪定等所知。凡夫相續中的禪定都是有漏的。

　　（五）前者之後的所有諸等所取，也即為嚮往出世間道之聖者相續所攝的三解脫等法。世間屬於有漏的，三解脫屬於無漏的。如果將部分所緣按照斷除對治來進行分類，則可分為：

　　（六）有漏之五蘊等等。

　　（七）無漏之法念住等四念住（身念住，受念住，心念住，法念住，三十七菩提分法之一）等等；以上二者，是以能否對治我見來安立的。前面的是有漏的，不能對治我見；後面的四念住是無漏的，可以對治我見。

　　（八）諸等有為世俗諦；有為法世俗諦、無為法勝義諦的所緣。

　　（九）無為勝義諦之所緣；

　　若共弟子法及佛不共法

　　（十）作為果法的聲聞弟子，以及共同四禪等諸法；

　　（十一）出有壞、能仁、佛陀的十力等不共法。

　　　出即超出三界，有即具足四無畏，壞即毀壞四魔。具足這些功德叫出有壞；能仁指佛陀，十力是佛陀不共的功德。

　　以上所述，包括前面的三種共同所緣，前面講了取、舍、中庸三個。加上其餘為善法所攝的四對八法，共有十一種所緣。

　　在這些共同與部分所緣當中，不共之佛智——佛的智慧，是一切所知法中最尊貴無上之法。通曉這一點，並以其作為修行目標，也就是所緣。

　　這裡講了很多所緣。所緣指的是輪涅一切法，世出世間、有漏無漏、有為無為一切法。從不同角度而宣講的，其實講的是一樣的，指一切法。

　　辛三、（修行所為）：
　　勝諸有情心及斷智為三
　　當知此三大自覺所為事

　　這裡講大心、大斷、大智。在前面也簡單講過，這都是修行的所為，都是佛具備的功德。大乘修行人，最後的目標，最後真正的所為即佛的果位。所以這裡講三大。

　　我們應當了知，超勝於無數大眾以及大集團中一切諸有情之大心——大悲心。為什麼用大來形容？悲心是無邊無際的，不分人與其它眾生，也不分內道和外道，也不分高低貴賤，對所有的眾生都有這種悲心，這種悲心普遍了所有的眾生。

　　無緣大悲，斷除了二障煩惱障、所知障以及習氣的大斷。他們的習氣是最後要斷的。所有的所斷斷得乾乾淨淨叫大斷。無有阻礙地照見一切盡所有、如所有諸法的大證，也叫大智慧，一共為三種。能夠自然覺悟為以上三大的擁有者，便是諸大菩薩之目標。

　　今天我們講了修行之所依、種姓、修行之所緣、輪涅一切法、修行之所為，三大——大心、大斷、大證。都用“大”字形容，意為都是最究竟、最圓滿的，都是佛具備的功德，也就是佛果。

　今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。前面講了修行的所依、所緣、所為，今天講修行自體。

　　辛四、（修行自體）可分為四：一、內心披戴鎧甲的披甲修行；二、以加行而趨入的趨入修行；三、能使趨入究竟的資糧修行；四、究竟的定生修行。

　　修行自體分四個：
　
　　第一，披甲修行，主要是內心有準備，也就是內心有覺性。比如我們要戰勝敵人，首先心裡要有決心“我一定要戰勝敵人”，並打算，如果想戰勝敵人，就要上戰場，要先自己身披鎧甲，手持武器等等。修行也是如此，修行如戰場，我們的我執、煩惱、所斷就是敵人，我們要戰勝它們，就要通過修行。大乘修行的核心是六波羅蜜。披甲修行是內心裡“披戴盔甲”，心裡有計劃、有決心，內心勇猛。

　　第二，趨入加行，以加行而趨入的“趨入修行”。為了戰勝敵人蓄勢待發，真正上了戰場，這就是趨入加行。這主要是真正開始修持六度。

　　能真實趨入的資糧修行。我們為戰勝敵人到戰場與敵人爭鬥，而且爭鬥得很勇猛。我們修持六度，積累二種資糧，而且很精進，這就是真實趨入的資糧修行。

　　最後是究竟的定生修行。最後，我們戰勝了敵人，勝利了，這就是修行的最終結果。

　　以上是以四種不同的修行階段來命名的，但也不絕對。比如說披甲修行，是不是僅在心裡計劃或者下決心？不是，也要有行為，這都屬於修行，從大乘的小資糧道開始就要具足四種不同的階段修行，先是剛開始的修行，然後進一步修行，最後再進一步修行，達到最後的結果。

　　以四種修行階段來命名整個修行的過程，即整個修行的過程也可以分四個階段。

　　壬一、（內心披戴鎧甲的披甲修行）：

　　先講披甲修行，此處主要講六度。大乘的一切學處，都可以歸納到六波羅蜜多里。六波羅蜜多每個都還要具足六個，以這樣的方式來修行。

　　不貪著自己所擁有之物，並將其施予他眾的布施。自己不貪著，適當地、智慧地佈施給他眾，這就是布施。有財布施、法布施、無畏布施這幾種分類。但是這裡沒有講。

　　能如理行止諸取捨處。我們有很多所斷、所證等很多取捨處。對所有的取捨之處，如理行持、斷除，這是持戒度。若作分類，有斷惡行戒、行善法戒、饒益有情戒。

　　而不違越其界線的持戒；以無論如何也不會煩亂的方式來承擔領受難行的忍辱；修行觀察中無論遇到什麼樣的事情，什麼樣的對境心裡都不煩亂，能心平氣和地接受，這叫安忍。安忍若作分類，有他人邪行之安忍、求法苦行之安忍、不畏甚深法義之安忍。

　　以欣樂善法之方式勤奮修持的精進。精進度主要是心生歡喜，心裡有這種欣樂善法。了知解脫的功德、佛法的功德等，而心里特別歡喜，修行的時候也是如此，法喜充滿，這就是精進度。即使表面上再刻苦，再付出，如果內心裡沒有歡喜之心，沒有法喜，就不能稱為“精進”。精進可以分鎧甲精進，趨入精進，不滿精進。

　　一心一意專注於所緣的禪定；禪定主要是心專注於一境，不散亂，這叫禪定。禪定也有幾種分類，凡夫行靜慮、義分別靜慮和緣真如靜慮。

　　善於區分辨別諸法的智慧：有辨別的能力，辨別善惡、辨別是非，勝義和世俗，有這種區分、辨別的能力，叫智慧。也有三種分類：聞慧、思慧和修慧。

　　這裡總結性地講了六波羅蜜多。每一個六波羅蜜多都要具足四個特徵，即法相：

　　第一個特徵：捨棄上述諸法之違品——吝嗇等等。每一度都有自己的違品，比如布施的違品是吝嗇，持戒的違品是貪欲，安忍的違品是嗔恨、煩亂，精進的違品是懈怠，禪定的違品是內心散亂，智慧的違品是內心無明等。每一個波羅蜜多都有自己的違品，都要對治，甚至要斷除。

　　第二個特徵：並以助伴——無分別之智慧來加以攝持。每一個波羅蜜多必須有智慧的攝持，無分別智慧的攝持。否則，都不可能稱為“度”，也都不可能成為波羅蜜多，這也是很重要的。

　　第三個特徵是：通過這些方便來徹底圓滿對境——眾生之願望。每一個波羅蜜多都有滿足眾生願望的作用。眾生有需求，以此滿足眾生的所求。

　　第四個特徵：能成熟眾生的大乘道。讓眾生的相續成熟。成熟即在眾生的相續中也產生波羅蜜多——空性的智慧。

　　行持六度，每一個波羅蜜多都要具足這四個特徵。第一，斷除違品；第二，有空性見的攝持；第三，滿足眾生願望；第四，讓眾生相續成熟。自己將來成佛的時候，要有所化眾生，尤其是第一批弟子，第一時間要見性，這些都是在因地要做的工作，修行的過程中要完成的任務。

　　前面簡單概括性地講了六度，接著講了六波羅蜜多，每一個波羅蜜多都要具足的四個特徵，即法相。接下來要講真正的披甲修行的本體。

　　由彼等別別皆攝施等六
　　故披甲修行六六如經說

　　作為廣大修行的布施等披甲修行，由於每一種都分別含攝了布施之布施等六六三十六種波羅蜜多來進行修持。披甲修行主要是六度。每一個波羅蜜多都具備六波羅蜜多，以這種方式修行。

　　所以，作為廣大意樂（菩薩都是這種心理狀態）的僅為他利的披甲修行，都如同經教所說，是以六六三十六種來分類的。如經云：“菩薩摩訶薩如是行持布施波羅蜜多，悉以六度而攝，是故名為披大鎧甲。”每一種波羅蜜多都具備六波羅蜜多的披甲修持方法，就構成了以時間和方向（空間）所難以測度不可思議的三十六種披甲修行。經常講六度萬行，就是這個意思。

　　菩薩的學處無量無邊，不可思議。法門無邊誓願學，法門無邊菩薩都要學的，菩薩的學處無量無邊，但都歸納到六波羅蜜多里。菩薩修行的時候每一個波羅蜜多都具足六個波羅蜜多，以這個方式行持。這是披甲修行。

　　哪怕一星半點的布施，也要遠離自利、小乘作意以及追求名聲等念頭。斷除這些違品，不好的心態。比如說為了自我解脫，為了求回報，這樣做布施，不是菩薩的修行，這樣做不是菩薩，菩薩不可以這樣。其功德之邊際，是以時間方向而難以估量的。現在很多人做善事是為了自己能獲得解脫，有的求世間福報，比如到廟裡燒高香，是為了自己發財、事業順利、家庭平安，這都是求回報的。漢地還有這種說法叫還願，就像做生意一樣。你能讓我滿願，我就來報答你。這都是交換，真的太世間了。

　　修行人不能有世間人的心態，尤其是大乘修行人不可以求回報。我們做善事都是求回報的，如果達不到要求，得不到回報，心裡就生煩惱。為什麼我們做善事無法善始善終呢？主要是我們的心態，當初的發心有問題，是求回報的。

　　有些人是為了求自我解脫、往生而做一些善事，上供下施，這都是自私。這都是不可以的，要斷除這些念頭，諸如持戒、安忍等都是這樣。安忍就是要忍，要放下自我。如果沒有了自我，哪還有什麼能接受或不能接受？本來就沒有自我。

　　其功德之邊際，是以時間方向而難以估量的。

　　這裡講六種波羅蜜。按麥彭仁波切的講義，每一個波羅蜜都具足六個波羅蜜，以這種方式行持。比如布施波羅蜜，也具足六種波羅蜜。還有的觀點認為，每個波羅蜜都具足另外五個。這兩種觀點也不矛盾。

　　布施之布施。

　　對於布施等六度，自作、教他人作，並將善根迴向眾生，即為布施等六度之布施。有布施之布施，也有持戒之布施。

　　捨棄聲聞之意樂，即為布施等六度之持戒。行持六度的時候，不可以有求自我解脫的心理。從大乘的觀點來講，比如布施、持戒，為眾生都是理所應當的。因為眾生都是我們宿世的父母，這樣我們才可以獲得究竟的果位。不是為了得到什麼，也不是為了解脫。不能有聲聞的意樂，即不能有自私自利，不能為了解脫或一些利益而行持這些。持戒是要清淨的。

　　忍受詈罵等痛苦，即為布施等六度之忍辱。行持六度的過程中，會遇到各種違緣，比如持戒、修行的過程中，會遇到各種艱難困苦、嚴寒酷暑等異常困難的對境時也不放棄，心不煩亂，這就是布施等六度之安忍。遇到對境，有一些艱難都是正常的。我們就是要練這顆心，練心是需要對境的，如果沒有對境怎麼練？若不能調伏心，不可能成就菩提果，所以有對境是非常正常的，也是好事。

　　對真正的修行人來說，艱難的對境是非常珍貴難得的，不應該躲在山洞或自己的小屋裡。現在有很多這樣的學佛人，這都是不應理的。對境越多，練心的機會越多。“遇到一個煩惱，可以親見一分菩提”，是千載難逢的好機會。懂得了這些道理，自然就安忍了。為什麼我們心裡有那麼多的煩惱與壓力？就是因為不明理，還是處於無明的狀態。

　　渴求嚮往大乘善法，即為布施等六度之精進。方便和智慧不二的修持方法，就是大乘道。我們以這種道，即方法，才可以達到究竟的菩提果。入定的時候是無緣的狀態，遠離能取所取，此時顯現的是法性空性。出定的時候，保持這種狀態，如幻如夢般地利益眾生，心永不退轉、永不厭煩。但是我們做不到，經常心生厭煩、煩惱。

　　一心專注於一切種智，即為布施等六度之禪定。前面講修行所為的時候，講了三大，這都是佛的境界。此處一切種智者也是佛陀的智慧，是究竟的境界。行持六波羅蜜多就是為了獲得究竟的菩提果，獲得菩提果的目的是為了度化眾生。若能獲得一切種智者的智慧，才有轉法輪的能力，轉法輪才可以普度眾生。

　　以三輪無有分別而迴向，即為（布施等六度）之智慧。

　　即三輪體空之意。行持每一個波羅蜜多時，都要觀三輪體空，即要有空性智慧的攝持，最後站在三輪體空的角度做迴向和歸納。

　　我們應當通曉以上以六法所表示的披甲修行方式。在麥彭仁波切的講義中，講了五種法相，這五種法相實際都是六種波羅蜜。六種波羅蜜的每一個波羅蜜，比如布施、持戒、安忍、精進、禪定、智慧，都具備此處宣講的六種波羅蜜多，共三十六種波羅蜜多。這就是披甲修行。

　　披甲修行就是起初以心裡的計劃、決心為主，下決定也就是內心勇猛不怯懦，絲毫不畏懼：我一定能做好，一定能修成，一定能圓滿！這種心態就是披甲修行。

　　壬二、以加行而趨入的趨入修行：
　　靜慮無色定施等道慈等
　　成就無所得三輪善清淨

　　作為披甲修行的趨入對境，其中屬於道的有八種，屬於果的有一種，共有九種。其中前八個屬於大乘之道，最後一個是大乘之果。

　　（一）內心因弛散於各種妙欲，從而無法獲得任何功德的人，為了穩固所緣，便出入於道之所依基礎或者四靜慮與四無色定之禪定（四禪八定），其間尚且是以具備六波羅蜜多的方式而進行修持的。

　　此處講的是修持四禪八定。為什麼要修持四禪八定？現在很多修行人都存在這個問題，因為科技發達了，物質豐富了，很多時候心散亂於各種妙欲上——吃、住、用等。吃的、穿的、住的不但多，而且還要用好的。手機、電腦，一般的不行，要蘋果牌的……所以，修行不可能成功、圓滿。為了對治這些內在的散亂，為了不貪欲世間的福報，而修四禪八定，這點很重要。

　　但只修四禪色無定也不行，還要有六波羅蜜多的基礎。反之，若是要修六波羅蜜多，也要有四禪色無定的心作為基礎。比如四禪、色界、色無色的心。在這些禪定的基礎上，再行持六波羅蜜多，這樣心才不會散亂、貪戀，修行的功德才能順利圓滿。只修色界和無色界的心，如果不行持六波羅蜜多也不行，即得到了這些境界，也無法超脫輪迴，更不可能獲得究竟的菩提果，所以，必須要具足六波羅蜜多的行持。

　　四靜慮是指四禪——一、二、三、四禪，這些都屬於色界天，色無色定是指無色界的空無邊、識無邊等色無色界的心。

　　（二）依照上述方式已令內心穩固者，為了能通過積累二資，繼而獲得自利之證悟，而以三輪清淨的方式趨入布施等六波羅蜜多。

　　有禪定的基礎，內心就會穩固、不散亂、不貪欲世間。二資是指智慧資糧和福德資糧，也是修持六波羅蜜多，但此時內心已經穩固了，想要獲得證悟，以三輪清淨的方式，三輪體空的境界，行持六波羅蜜多。

　　（三）為了能獲得斷之功德，而趨入大乘的見道與修道所屬的菩提分法之道。前面我們講了四種分別念，此處也有煩惱障、所知障。為了能斷除所斷（煩惱障、所知障），行持大乘的見道和修道，這些也離不開六波羅蜜多。大乘的見道和修道才有斷除障礙的作用和力量，其他都沒有。

　　很多人學佛很多年了，煩惱障、所知障絲毫未減少，心裡很鬱悶。那是當然了，沒有那麼容易斷的，只有真正修到大乘的見道時，才能斷除煩惱障，而且斷的是遍計煩惱，很多俱生煩惱還斷不了。

　　一地到十地屬於修道。關於修道，有兩種說法，其中一種是認為二地到十地都是修道，此時會斷煩惱障、所知障。到七地時會徹底斷除煩惱障，包括俱生煩惱也會徹底斷除。接著才會斷除很多所知障，後面的所知障和最後的習氣障，是次第要斷除的所斷。

　　（四）趨入成就他利之方便——慈等四無量心。其實，大乘菩薩修行的時候，四無量心是願行菩提心前提的修行。但是大乘的菩薩為了能圓滿他利，還是不停地修持慈悲喜捨四無量心。之所以叫無量，是因為對境無量、功德無量等。

　　（五）因為行持他利的束縛，便是耽執之心，為了能利益他眾，而趨入於在入定與勝觀中，一切萬法都可以成立為成就無有所得的境界。

　　菩薩特別執著利他，但過度利他也是一種耽著。為了對治這種心態，菩薩也要入定，這是為了更好地利益眾生。過度耽著利益眾生也是不好的，尤其是菩薩、聖者，更不能有這種心態，所以要入定於勝觀——智慧當中，即遠離能取所取，也叫菩薩入根本慧定。這時顯現的是真如，沒有任何分別念，一切萬法都可以成立為無有所得的境界。

　　　（六）在大乘道後得之際，以三輪善為清淨如同幻化士夫的方式而趨入。趨入是行持之意。只入定於勝觀中也不行，出定、後得之際，三輪善為清淨如夢如幻般地行持一切善法、利益無邊眾生。

　　所為及六通於一切相智
　　能趣入正行當知升大乘

　　（七）以一切善根都是為了成就三大之所為目標而趨入。三大即大心、大斷、大證，即佛果。

　　（八）依靠迅速圓滿二資之力而趨入六神通。前面講過六種神通。此處為了能迅速圓滿二資糧-——智慧資糧和福德資糧而行持六種神通。真正有見解的時候，為了迅速圓滿二資糧，修神通、有神通也是一種成就的助緣是可以的。如果一個凡夫過於追求六種神通，就是一種偏墮，這種人最終只能成為神，或者魔，不可能成為菩薩、佛。

　　（九）緣於果法所知一切種智（一切相智）之相並趨入行持。這是最終的境界，也是佛的智慧。我們應當知道，以這樣的修行，便能安置併升遷於大乘之道。

　　這是九種趨入加行的一個總結詞。

　　以上所述的九種對境，即為大乘的趨入之境。

　　順便介紹一下，所謂四靜慮與四無色定，就是分別以七種作意來修持入定等至。這些在學《俱舍論》時會詳細學到。

　　無論是色界的還是無色界的心、境界，都要通過七種作意來行持。七種作意包括：

　　（一）了知作意：在看到欲界等諸眾越往下下過失越多越粗重，初禪等諸眾越往上上越與前者相反。即過失越少，內心的分別念也越細微。而憑藉聞思之智來了知法相的作意。

　　第一種作意，了知越往下下，過失越來越多，內心的分別念越來越粗重。越往上上過失越少，內心的分別念也越細微。了知這些功過後，對上上境界產生信心。

　　（二）勝解作意：以修所生慧來修持禪定，從而生起的勝解作意；上上的心，知道是哪個心，哪個境界，也了知這些法相，而生起勝解作意。

　　（三）遠離作意[最極寂靜作意]：斷除現行欲惑（欲界的煩惱）等由極其寂靜而產生的作意；這個時候已經斷了一些煩惱，要斷欲界的煩惱才可以獲得上上的境界。

　　（四）攝樂作意：斷除中品欲惑等等的攝集歡喜作意。

　　（五）觀察作意：即為了觀察煩惱（觀察內心）是否產生的觀察作意；觀察作意，是為了觀察煩惱是否產生。

　　（六）加行作意：斷除下品欲惑使其更加薄弱等等的加行究竟作意。

　　（七）加行究竟果作意：即體悟一切道之修持結果的加行究竟果作意。

　　上述七種作意，便是從初禪直至有頂之間的修持方法。

　　有是三有輪迴，有頂之間是非想非非想天。通過行持七種作意來修行圓滿。

　　開始的了知作意、勝解作意屬於各道之加行道；遠離作意、攝樂作意與加行作意三者，則屬於無間道；正是對治違品，斷違品的過程，斷所斷的時候叫無間道。他們是世間的道，但是也可以分類為無間道和解脫道。觀察作意，屬於殊勝道；而加行究竟果作意，又屬於解脫道。已經斷了所斷，這個狀態叫解脫道。

　　初禪的對治支包括尋與伺，每一禪都有自己的分支。初禪的對治支，指的是尋與伺，功德支包括喜與輕安樂，安住或者所依支為心一境性定，初禪一共有五支。

　　二禪的對治支為使初禪對治支中所有心與心所極為清淨，對自他極為生信之殊勝定，功德支包括喜與樂二者，安住支為心一境性定，一共有四支。

　　三禪的對治支為平等舍、正念與正知，功德支為輕安樂，所依支是什麼？心遍住自性定[心一境性定]，一共有五支。

　　四禪的對治支為清淨念、清淨行舍，功德支為受舍，所依支為徹底清淨禪定[心一境性定]，一共有四支。

　　四無色定包括：

　　（一）空無邊處定：遠離了對色法的貪執，消滅了色法之想的無色，連部分色法之想也不存在，唯以“僅為虛空、無有邊際”，整個都是虛空，沒有色法，斷除對色法的耽著。而入定的空無邊處定；只有一個虛空，沒有色法。有些論師認為，無色界也有色法，但是非常細微，所以說是無色法。

　　（二）識無邊處定：滅除了虛空（無有邊際）之想，整個只有虛空沒有色法，斷除了對色法的耽著，而入定了空無邊處定，再修行就是識無邊處。滅除了虛空無邊之相。而僅剩識無邊想的識無邊處定。

　　（三）無所有處定：滅除了識無邊處想，而安住於一切皆無所有之想的狀。

　　（四）非想非非想定：滅除了一切皆無所有之想，而僅僅安住於非有非無[非想非非想]的有頂定。這是三界裡最高、最頂層的境界。沒有粗大的想，僅有細微的。

　　四種禪定，這裡是簡單的講，《俱舍論》裡會詳細講。《般若講義》裡有展開講的，也有不展開講的。四種禪定、無色定等，都屬於修行的一些助緣，也可以說是一些所依。我們通過修行、勝觀，要斷除所斷二障，是要靠禪定的。比如說初禪、二禪要靠這些禪定的心。最後成阿羅漢、成佛，要靠四禪的心，才可以斷除最後細微的障礙。按顯宗的教理，必須要有禪定。

　　大家也經常說這種話：戒生定，定生慧。有禪定才會產生真正的智慧、真正的心。因為必須要息滅分別念，所依要穩定，才能真正成就。密宗也有慧中修定，但跟此處不太一樣。最後要覺性圓滿，也要靠禪定。最初見性可能不需要禪定，覺性圓滿成佛要靠禪定，不依靠禪定不可能成佛。但修禪也要如理如法，否則會走火入魔。這也是修行人要注意的。共講了九種修行，都是趨入加行，也是修行。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　修行有四種：披甲修行、趨入修行、資糧修行以及定生修行。披甲修行，主要是心裡有決心，不僅僅是心裡的決心，但以決心為主。趨入修行主要指行為，開始行動。經過了趨入加行的修行，積累了無量資糧之後，開始進入資糧加行。

　　壬三、（能使趨入究竟的資糧修行）可分為二：一、總說；二、別說難以通達之理；
　　癸一、（總說）：

　　總的來說，眾多的聚集，就稱為資糧。所謂資糧，並不是指一種資糧，而是指要積累各種各樣、範圍廣大的資糧隊伍，並通過行持菩薩事業的無量修持方式，來成就出離二邊的無住涅槃。

　　要通過各種善巧積累資糧，或者說是眾多善根、功德的聚集。其實資糧的種類不計其數，但是可以歸納為福德資糧和智慧資糧。

　　通過各種善巧積累資糧，以此方式修行，來成就出離二邊的無住涅槃，遠離輪迴邊和寂滅邊。遠離二邊的無住涅槃，大乘的成就，叫做資糧修行。主要是積累二種資糧，福德資糧和智慧資糧是不可分割的。菩薩以這種方式行持、修行，而遠離了兩邊，獲得了無住涅槃。小乘的涅槃是一種邊——寂滅邊，大乘無住涅槃，即不住輪迴邊，又不住涅槃邊。

　　悲及施等六並修止觀道

　　從總的分類而言，無邊無量的資糧可以歸攝為福德與智慧二資糧當中；從內部分類而言，則可以分為十七種資糧修行：

　　資糧無量無邊，歸納在二資當中。二資內部做分類，有十七種資糧修行。

　　（一）希望安置無量眾生於三乘之涅槃的大悲。以方便法門——布施等六波羅蜜多，則可以令眾生獲得暫時與究竟之安樂。

　　大悲心指將無量眾生安置於三乘之涅槃；三乘指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；方便法門指六波羅蜜多；結果是能滿足眾生暫時或究竟的需求，讓眾生獲得暫時和究竟的安樂。

　　（二）依靠布施當下即可令其滿願，從而使對方在當時獲得快樂。比如說，通過布施等方便，令眾生當下快樂，滿足其願望，讓他心生歡喜。對方能獲得暫時的安樂。

　　（三）通過令其持戒，從而使其獲得善趣之身與未來之樂。我們先做布施，讓他歡喜，滿足他的心願，獲得暫時的安樂，通過各種善巧，讓他受持戒律，然後讓他斷十種惡，行十種善，死後可以獲得人天的安樂。這是未來之安樂。

　　（四）（五）（六）通過忍辱、精進與禪定三者能成就與因法相應的果法，從而獲得決定性安樂。主要是這三者，並不是說不需要其他的因。如果有精進、禪定、安忍，對方就能獲得與因法相應的果法，從而獲得決定性安樂。因不一定是什麼因，但是有了這些就一定能得到相應的果法。若沒有，就不一定了。

　（七）以智慧度，便能永遠不墮入輪迴，從而獲得決定勝的永久安樂；

　（八）斷除了道之禪定中的懈怠等五種過患。

　　這個禪定不是普通的禪定，是道之禪定，止觀雙運。但是這裡也要驅除、斷除禪定的五種過患，懈怠、忘失教言，昏沉掉舉、不行對治、強行對治五種過患。

　　並從依靠欲樂等八斷行之因中產生的一心專注之寂止。斷除懈怠，上面有六種過患，其中斷除懈怠的信、欲、正勤、輕安以及分別斷除其他四種過患的正念、正知、思與舍，總共八種對治心。主要是通過這些，一心專注於基智。

　　（九）以善於辨別諸法之智，對如所有、盡所有之義，包含所有的法，以總體與自體之法性、本體以及差別分類的方式分析，無有錯謬地現見之勝觀。

　　及以雙運道諸善權方便

　　（十）寂止與勝觀雙運，或者不墮於有寂的方便與智慧雙運之道；可以說寂止和勝觀雙運，也可以說方便與智慧雙運。以智慧和方便雙運不墮輪迴邊和寂滅邊，但這裡主要是雙運，剛才是分開講寂止與勝觀，講的是個別的，這裡講的是雙運。

　　（十一）以遍智作意（這是佛的智慧）而在利他方面所具備的諸善巧方便；

　　智

　　（十二）這裡講了二十種智慧（空性見）。

　　1、內空：受用者眼根等內六處之空性。內六處皆不可得，都是空性，這個空性叫內空。

　　2、外空：色法等所受用之外六處之空性。

　　3、內外空：內外二者所依基礎之空性。內外二處作為基礎都是空性。

　　以上三種空性，為勝解行資糧道以及加行道之前三位（——暖、頂、忍位）所攝的智慧。

　　大乘的空性見是遠離一切邊戲的，包含二十種空性，都具備的。在他們出定的時候，其實二十種空性都具備，但這三種空性更明顯、更主要一些，所以在此處這麼講。

　　4、空空：空也是空的，一切萬法自性之空性，也即自身本體空性之空性。一切萬法的自性是空性，空性也是空性的，不可得。對空性的分別也要斷除。

　　此空性為加行道世第一法所攝。

　　5、大空：周遍十方之大空性。這主要是以方向做的分類。十方涵蓋了所有的處、法，所有皆空，這叫大空性。這個大空性有點不同，是這樣的意思。

　　6、勝義空：勝義涅槃之空性。勝義諦、涅槃也是空性的，不可得的。

　　7、有為空：因緣而生之空性。這個是有為法作為基礎，這個也是空的。有為法依因緣而生，因緣而生的皆是空性，這叫有為空。

　　8、無為空：虛空等無生之空性。虛空等無為法不是因緣所生，所以是無生之空性。

　　9、畢竟空：超離常和斷等邊際之空性。

　　10、無際空：具有種種世間界顯現的輪迴，其前際後際都不存在之空性。前後際是無始無終的，但無始無終的這種無論所謂輪迴，還是世間，也是自性空，都是空的。

　　11、無散空：善法不散失之空性，這也是空性的。

　　以上七種證悟境界，依次為一地直至七地所攝。

　　12、本性空：法界自性之空性。

　　13、一切法空：從色法直至一切種智的所有法之空性，輪涅一切法、所有法都是空性的。

　　以上兩種空性，為八地所攝。

　　14、自相空：生滅等諸法自相之空性。自相也是空性。

　　15、不可得空：三時不可得之空性。過去時不可得，現在時不可得，未來時不可得，但是這個不可得也是空性的，也是不可得的。

　　以上兩種空性，為九地所攝。

　　16、無性自性空：因緣而生諸法的相續與聚集的無實之本體空性。

　　17、有性空：有為法領受五蘊以自身本體而空之有實空性。

　　以上兩種空性，為十地所攝。

　　18、無性空：虛空等無為法無實之空性。

　　19、自性空：誰也沒有造作的一切萬法本來之空性。沒有造作、因緣而生的萬法本來就是空性的。

　　20、他性空：諸法法性因他法本體空而本體為空之空性。他空的空也是空。

　　以上三種空性，則為佛地所攝。共講了二十種空性。

　　《入中論》裡講了十六種空性，與這裡所宣講的空性不盡相同，但也差不多。空性本身是不可分類的，前面已經講過了。主要是這些所空之法，比如以有為無為分類。

　　這些以各地為界線所作的分類，主要是依據後得之時彼等有法，以及由其所必定引發的情況而作出的，所以並不是確定的。入定的時候是沒有分別的，但出定的時候就引出了對某相跟其他不一樣的比較明顯、明了的覺受。以此來講，比如，哪個地攝持哪種空性，是不確定的。其實，這些分別十地都有，只是後得位的時候差別比較明顯，所以以此做分類。

　　修習以上諸空性，便是二種資糧中的有境智慧資糧。

　　福與諸道陀羅尼十地

　　此處講的是福德資糧。

　　（十三）雖然從總體而言，包括所有的善業都是福報，但此處卻是指無漏之善根（福德）。除此之外，因為健行與珍寶手印等三摩地（等持）在每一剎那都具有可以無勤成就無量福報的能力，所以也屬於福報資糧的範疇。

　　菩薩修到一定的層次時，通過這些禪定在瞬間可以積累無量善根。所以講福德的時候，也把這些包含了進來，屬於福德資糧的範疇。

　　（十四）通過精勤於三十七菩提分法，而成就以加行道、見道以及修道三者為主的，依靠相續之諸道。整個大乘的道相，都可以包含在三十七菩提分法當中。

　　（十五）通過與正念和智慧相應，從而將詞句和意義牢記不忘的陀羅尼[總持]。

　　陀羅尼分四種：

　　1、詞陀羅尼：在聽聞經教等聖言後，即使一詞一字也不忘失。我們現在也在念咒語，但是不能沒有禪定和覺悟。得到這種總持的時候，若有了這些功德，就可以在十方諸佛面前聽法。他們所講的每一個字、每一個詞都可以不忘失，都可以記下來。

　　2、義陀羅尼：對所宣講的意義，能無損無誤地永不忘卻。以前佛在世的時候身邊有很多這樣的弟子，雖然是阿羅漢，但是也有這樣的功德。

　　3、忍陀羅尼：以“阿（A）”字等而證達諸法無生。通過一些字，比如“阿”字、“舍”字、“吽”字等等，尤其是念“阿”字，“阿”是無生門，代表大空性，可以直接證悟諸法無生的真諦。忍是能獲得這種智慧和覺悟，所以叫忍陀羅尼。

　　4、咒陀羅尼：以密咒之加持而成就他利。通過念咒的力量，可以去除他人身心上的魔障，可以喚醒眾生的覺性。其實念咒是很有力量的。有些咒就有這樣的加持力，因為是佛菩薩加持過的，若是以清淨心、誠心念誦，就能起到作用。

　　（十六）能作功德所依的十地。

　　以上講了十六種一切功德的所依。

　　能對治當知資糧行次第

　　（十七）能斷除自地所斷之對治。即能斷一切所斷。

　　我們應當知道，資糧修持的數量次第，就是以上所說的十七種，都屬於資糧修行。資糧有智慧資糧和福德資糧，此二者再做分類，就是前面講的十七種。

　　另外，資糧的梵文讀音為“桑巴RA”，就是資糧的意思，其中的“桑”，是“成就真實”之義；“巴”，是“本體”之義；“RA”，則是“受持”之義。意思是菩薩摩訶薩能成就真實之本體，一切大乘都是以二諦的修持方式來受持的，就是所謂的資糧修行。

　　其實大乘的修行或者道，都是二諦雙運的，不離二諦雙運，是以這種方式來受持的。

　　癸二、（別說難以通達之理）可分為二：一、地資糧；二、對治資糧。
　　子一、（地資糧）可分為二：一、從修治之角度宣說九地；二、從果的角度宣說十地。
　　醜一、（從修治之角度宣說九地）可分為九：一、一地之修治；二、二地之修治；三、三地之修治；四、四地之修治；五、五地之修治；六、六地之修治；七、七地之修治；八、八地之修治；九、九地之修治。
　　寅一、（一地之修治）可分為三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　卯一、（略說）：

　　總的來說，以二無我的證悟智慧能依次斷除二障，並能作功德之所依，便是地之本體。地有一地二地三地四地一直到十地，此處講的地是大乘的地，所謂的地，第一，無我。依靠二無我的證悟智慧——證悟二無我，不是人無我，也不是法無我的部分；第二，可以斷除二障（所知障和煩惱障）；第三，能作功德之所依，每一地都有自己的斷證，斷證圓滿時，同時會產生很多功德，還能做這些功德的所依，這就是地。也不僅僅做功德的所依就可以成為地，還要證悟二無我的智慧，以這種智慧斷除二障。這是地之本體。

　　“地”的梵文發音“布美”的釋文是輾轉上行的意思。

　　因為能如實照見徹底圓滿二無我的法界，所以在一地——極喜地，便可以斷除一百一十二種見斷。

　　因為初次見到了諸法的究竟實相，極其歡喜，所以叫極喜地。真正見性——親見諸法的究竟實相是非常不容易的，若見性了，無論是修行還是成就就容易了。初次見性，意思是第一次親見諸法的究竟實相，所以叫見道，因此一地叫極喜地，即極其歡喜之意。

　　見斷即見道之所斷之意，講義裡簡單講了一百一十二種見斷，具體包括：欲界之見斷：屬於欲界的。分別對四諦苦集滅道的邪執，以薩迦耶見（壞聚見）、邊執見與邪見三者，加上見取見與戒禁取見二者，總共為五見，以及無明、貪、嗔、慢、疑五種非見（指煩惱）共十法來劃分，四諦，每一諦又有十個，則見道所斷總共有四十種。

　　上二界（色界、無色界）之見斷：因為沒有嗔恨，所以就只有除開分別與四諦相應的四種嗔恨之外的兩個三十六種煩惱。

　　兩個三十六種煩惱加起來就是七十二種煩惱。再加上前面欲界的見道之所斷四十種，所以，三界的見道所斷總共為一百一十二種煩惱。

　　初次見到諸法究竟實相時會斷除這些煩惱，這都屬於見道之所斷。見道的時候，所斷除的遍計的多一些，俱生的斷除得很少。

　　另外，一地菩薩便可斷除一百一十二種見斷，還可以獲得十二種百功德，即一百個十二種功德：一剎那頃現量見到百佛；獲得百佛加持亦能清楚了知；以自福德力，任運住壽經百劫；亦能證入前際百劫和後際百劫之諸事；一剎那頃能入起百種三昧，具備一剎那頃震動百世界的力量；一剎那頃體放光明遍照百世界；以神通力於一剎那間教化成熟百有情的相續；一剎那頃往遊百佛剎土；以勝妙智慧力一剎那頃能正思抉百種深奧的法門；一剎那頃即能於自身上示現不同的百種身相；並一一身周圍皆有百菩薩莊嚴圍繞而為眷屬。

　　有些修行人尤其是漢地有很多人，說自己已經見性了、開悟了。真正見性開悟了，相當於親見了諸法究竟實相，也就是現在我們講的見道，要斷除如此多的煩惱，有嗎？要獲得如此多的功德，有嗎？如果沒有，還不是真正見性。

　　之前講是見道之所斷，現在講修道之所斷。

　　作為修道所斷的於外境之邪執，包括：欲界修斷（屬於欲界的修斷、煩惱）：上述五非見中去除了疑惑的其他四非見（欲界有嗔恨），加上俱生薩迦耶見（遍計的薩迦耶見已經斷了）以及邊執見二者，總共有六種欲界所斷。

　　上二界（色界無色界）修斷：因為沒有嗔恨，所以分別只有五種修斷。

　　在三界九地當中，每一地都各有九品——上上品、上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中品、下下品。這九品的所修斷惑。

　　總共為八十一品，因為在三界九地當中都存在上二界所攝的五種修斷，所以在九地當中，應該有五個八十一，也即四百零五種，再加上欲界的九品嗔恨九種。一共為四百一十四種修斷。

　　歸納而言，因為斷除了九品修道之所斷，所以在第二離垢地、第三發光地、第四焰慧地、第五極難勝地、第六現前地、第七遠行地、第八不動地、第九善慧地、第十法雲地諸地之際，就能具備八正道，斷除自地所屬的煩惱雜染，獲得波羅蜜多與無邊無際之功德，清淨無漏之蘊，並可獲得巨大的轉依、變化。

　　諸道證悟法性的方式：

　　雖然所證並不存在支分，但從自相續迷亂的斷盡次序而言，諸地的現證也是層層遞進、逐級增上的。所證是諸法的究竟真如，是不可分的。這就如同虛空本來不存在支分，但依靠雲層逐漸消散的程度，也可以建立起逐步擴大的視野概念一樣。

　　以這種方式分了十類，十一地是佛的境界。

　　一地：能成就周遍並遍行法界諸法之自性的證悟境界。這種證悟諸法之自性，遍布輪涅一切法的自性空性。所緣是輪涅一切法，都是自性空，這種法界遍一切法。證悟的時候，是這樣的證悟。但是，後得定解，它是入定引發的結果，不是後得定解引發入定的那種證悟。

　　二地：通達法界的證悟越來越超勝或者殊勝的增盛最勝證悟境界。

　　三地：將所聽聞的與法界順同的教言，作為希求目標的超勝證悟境界。

　　四地：對一切法都棄除了我所執等等，沒有任何耽執無攝的證悟境界。

　　五地：證悟自他相續所屬諸法無有差異之境界。後得位的時候，會有這些定解。這些定解與根本慧定有關，是根本慧定引發出來的。定解是在出定的時候安立的，入定的時候不能安立，入定是遠離能取所取的。按自宗觀點，入定是無相的。

　　六地：因現見緣起甚深之義，從而證悟到以前的煩惱雜染，與往後的清淨之法都不存在的境界，對此產生定解。

　　七地：因通達無相，從而證悟一切萬法無有差異、一味一體的境界。

　　十種自在，也叫無分別自在。這都屬於是清淨地。

　　八地：因獲得無生法忍，從而通達了諸法之平等性；又因為體悟到不增不減之義，因而獲得了於諸相無分別與清淨剎土兩種自在。

　　九地：依靠入定修持法界，而獲得後得之際以四無礙解宣說聖法的智慧自在。

　　十地：通過入定修持法界，而能在後得之際隨心所欲地成就事業，也即獲得了業自在。

　　以上共講了十種自在。

　　在這裡，還講了地的修治，地的修治有不同觀點。克什米爾的大班智達認為：“地的修治，可依據自地最主要的波羅蜜多而分為十種修治……”每一地都有自己突出的波羅蜜多，但總的來說卻是以布施等等的差別，也即從斷除其違品的角度來安立修治的。麥彭仁波切的觀點也是靠各地突出的波羅蜜多，這些證悟來安立的。但是也不矛盾。修治是從斷除所斷的角度來安立的，因為以這些修治的修煉，就能成就該地的智度與無垢之智。

　　方便和智慧雙運，俄巴尊者在講義裡講得最多。大乘之道的修行都不離方便和智慧。這裡也是此意。從大悲心與諦實空性的慈悲智慧角度而言，地的修治又是分別圓滿的，也即分別圓滿各地自己主要的波羅蜜多。

　　由十種修治當能得初地

　　十地每一地都有自己的修治，由這些修治就能證得初地[極喜地]——前所未證的法性。以這些資糧修行，可以證得初地的極喜，從而獲得極大的歡喜；而已經證得的法性，則能成就更為殊勝的十種功德。

　　這裡講的很多都是見道之所斷，修道之所斷，這些分別念主要是一百多個和四百多個煩惱。之前都屬於略講，後面會有廣說。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　卯二、廣說：

　　一地聖者菩薩的見地、修治共有十個。一地是極喜地，即初次親見諸法的究竟實相，因此心裡生起極大的歡喜心，所以叫極喜地。關於地道的修治，有不同的觀點。有人認為，是以超出的功德來安立的，有人則認為每一地都有自己的所斷，是從所斷的角度來安立的。麥彭仁波切認為這些觀點實際並不矛盾，修智以覺悟、智慧斷除它的所斷的角度來安立，與超出的功德也有關係，與屬於自己的所斷也有關係。所以兩種觀點可以圓融。

　　意樂饒益事有情平等心
　　能捨近善友求正法所緣

　　初地（一地）的十種修治包括：

　　（一）不摻雜貪圖自利的聲緣發心之增上意樂；

　　聲聞緣覺指小乘修行人，小乘修行人學佛是為了自我解脫，對大乘菩薩來說，這是一個很嚴重的過患。要進入大乘道，必須要斷除這種心理，不摻雜聲聞緣覺的發心。菩薩肯定不會為了自我解脫而修行。作為凡夫，即使發了菩提心，有時候也存有這樣的雜念，要斷除、不摻雜這種發心，增上意樂。

　　（二）在饒益自他的事業方面，以一切種智之因——大乘法而加以攝持；

　　大乘佛法是一切種智之因，是成佛之因。成佛了才可以二利圓滿——自利圓滿，同時他利圓滿。所以從饒益自他利益的角度陳述。二利很重要，我們當初發心的時候是有二利的，最後成佛的時候也是二利圓滿。

　　我們修持密宗的一些儀軌時，裡面經常有二利的修法。比如說，生起本尊，觀想的時候，是先觀種子字做二利，最後也是通過咒輪發光做二利。二利圓滿是饒益自他的，要成佛的。成佛之因是大乘佛法，所以加以攝持大乘佛法。

　　（三）以四無量心來修持對一切有情的平等心；

　　其實，在資糧道的時候就有平等心，在其他的時候也有，但是這個時候比較超出，以四無量心來修持對一切有情的平等心。我們知道發菩提心很重要，發菩提心首先要學四無量心。四無量心真正修到位就是平等之心，因為悲無量心、慈無量心、舍無量心、喜無量心的對境均是無量無邊所有眾生，不分高低貴賤，也不分人與非人，所以一地菩薩以四無量心來修持對一切有情的平等心。

　　（四）以三輪無分別而施捨自己所有的一切；

　　能施捨所有的一切，即受用、善根、其他的生命。而且施捨時，以三輪體空的角度來攝持。

　　是不是菩薩所有的一切都要進行施捨？不一定，但是內心要有這樣的境界，一切都能施捨。施捨時以三輪體空的角度攝持，也就是要有覺悟和智慧，這是很重要的。否則，即使再做善事，再行持善法，有再多的上供下施的行為，都不可能獲得究竟的解脫。

　　在覺悟的狀態中做，以智慧做，才不會害己害他。現在有些人也做很多善事，適時地上供下施，結果卻給自他帶來了煩惱，這就是害己害他。是不是因果規律顛倒了？是不是善無善報？不是。因果的規律不會顛倒，是自己所做不如法，因為沒有智慧、不覺悟。所以三輪體空是很重要的。

　　（五）以愉悅之情親近、依止將自己安置於一切種智的善知識；

　　以何種心態依止善知識？愉悅之情即有具足的信心。有具足的信心，再去依止善知識。首先要觀察，你所依止的善知識要具備這樣的能力，把你安置於一切種智——佛果，他可以讓你成佛。先觀察，找到了這樣的具德善知識之後，要信心百倍地依止他。現在有很多顛倒的現象，即先依止再觀察，最後捨棄。這非常不如法。要杜絕這樣的行為，應該先觀察、再依止。依止後，一定要修習他的意行。

　　（六）因精勤探求三乘所屬之正法所緣，而不墮於聲緣之地；

　　常發出離心愛樂見佛身
　　開闡正法教諦語為第十

　　大乘修行人修行的對境包括三乘——聲聞、緣覺、菩薩。所以，他的修行不會落入聲聞之地，因為不僅是聲聞緣覺，還具備大乘，涵蓋三乘所屬的所有正法，大乘道包含了小乘的功德、境界。

　　（七）時常發起不喜在家的佛教出離心。

　　出離心，主要講的是知足少欲的心態，不貪圖世間的利養，時時刻刻都能有這樣的出離心。

　　（八）渴望成就佛身並樂於見到佛陀。

　　特別想見到佛身，渴望成就佛身，並樂意見到佛陀，這種作意是很重要的。我們現在也修本尊，但是作意不夠強大，不是連綿不斷。一小時內只有幾分鐘心裡憶念一下，如此收效甚微。第一，作意要連綿不斷；第二內心要特別強大。若能做到，一般來說，剛開始在晚上夢裡能見到，尤其是當夢裡有一些對境、危害，就能見到佛陀、本尊。再繼續修行，就可以親自見到本尊，所以作意很重要。

　　（九）開闡初善、中善、後善之正法；就是宣講初善、中善、後善。

　　（十）如同誓言般不欺他眾的諦實語，被承許為是第十種修治。

　　每一句話都像立下的誓言一樣，特別真實，說諦實語。

　　我們應當令上述這一切修治在自相續中生起。

　　但不執著，都是如幻如夢般的。跟凡夫有天壤之別，已經是聖地了。

　　卯三、（攝義）：
　　彼性不可得當知名修治

　　因為在勝義中，彼等十種修治自性不可得，所以我們應當了知，這便是所謂的初地修治。

　　這都是後得位的時候生起的定解，與根本慧定有關係。入根本慧定是遠離能取所取沒有任何分別念，但以後得位生起的定解可以衡量，入根本慧定的時候，這些比較超出、明了，不能說明顯。

　　以上講的是一地，接下來是二地之修治。

　　寅二、（二地之修治）：
　　戒報恩安忍極喜及大悲
　　承事敬師聞第八勤施等

　　二地叫離垢地。垢即染污之意。離垢地即離染污地。二地的八種修治包括：

　　（一）遠離惡戒（不破戒）與自利作意垢染，這裡垢染指的是破戒的行為、自利的意念，這都屬於垢染。遠離這些垢染，並嚴格護持攝律儀戒、攝善法戒以及饒益有情戒三戒。大乘的三種戒，在這時比較超出。

　　（二）回報他眾之恩德；

　　回報他眾之恩德，這是知恩報恩。不要說菩薩，做人也要知恩報恩。有恩必報！麥彭仁波切在《二規教言論》裡講，有一點點恩德也要記下來，在有能力的時候，要一百倍、兩百倍地去報恩。這是做人的原則。二地菩薩在這方面比較超出，更有定解。

　　（三）安忍他眾之怨害，並斷棄損害眾生之心；

　　有人無緣無故怨害自己，也不可存害人之心。不但不能存這種心，還要感恩對方。這是一個大乘修行人，一個智者應該做的，因為對他來說都是修行的助緣。如果你是大乘修行人，發菩提心的人，就不能記恨。有些學佛人還記恨同修道友，這種人還不如不學佛。不要說記恨同修道友，都不能記恨一切眾生。哪怕他無緣無故傷害你，也要感恩對方，不可以捨棄眾生，也不可以心存害心。這才是一個學佛人應具的心理，也是大乘菩薩、大乘修行人的心態。

　　（四）對將眾生安置於三乘極其歡喜並無有後悔之意；

　　主要是能饒益眾生，使眾生安置於三乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，就心生歡喜。自己受了再大的委屈，沒有任何回報，也不後悔。饒益眾生，使眾生能進入三乘，獲得法益，這是目的。達到了這個目的就OK了，自己不求回報，無有後悔之意。有的人後悔，他人上去了，好像自己下來了一樣。其實不會的，個人的命運是個人的，個人的福報是個人的，誰也無法代替、改變。所以，幫助他人就是利益自己，利益他人也是圓滿自己。但是，我們一般凡夫都無明愚癡，不懂真理，心裡總是有一些煩惱。

　　（五）對所有有情深怀大悲與慈憫之心；

　　對所有的眾生，不是僅僅對窮人、弱勢群體。僅僅對弱勢群體裡的眾生生悲心，這不是大乘修行人的心理。對大乘修行人來說，眾生都是平等的，都同樣可憐，都是悲憫的對境。因為無論是富貴的還是貧窮的，無論是健康還是殘疾的，都無明，都愚癡顛倒。菩薩從這裡受到啟發，看到的是這個問題，對他來說眾生是平等的，對所有的眾生都有悲心。

　　（六）對值得尊敬的親教師等等，以放下我慢的態度來恭敬承事；

　　對具有恩德的人，比如小乘裡的親教師和阿阇梨，有兩種親教師、六種阿阇梨，這些都是善知識，跟大乘裡講的善知識一樣，都是值得尊敬的人，所以自己要放下傲慢的態度，恭敬承事，不能有傲慢之心。有的也付出，但是我執我見重，一到關鍵的時候還是自以為是，這樣還是不太好。

　　放下傲慢，即去掉目中無人的態度，這裡最主要指我見。如果在上師、師父面前，還放不下我見，對上師、師父來說是不恭敬的。應放下傲慢的態度恭敬承事上師。恭敬不是裝出來的，而是自然而然的。不僅在表面上做，而是心裡有恭敬，頭自然就低下了，腰自然就彎下了，不是特意的。特意做是沒有意義的，這叫造作。這對你的師父、上師來說更不恭敬，因為你的心和行為不一致。還不如直接點，愛怎樣就怎樣。

　　要有恭敬心、慚愧心，對師父、上師有敬仰之心。如果你能看到師父、上師的功德，敬仰之心自然就有了。能發現自己的缺點，自然就有慚愧心了。這兩點加起來就有恭敬心咯。有了恭敬心，頭自然就低下了，腰也自然就彎下來了。這是恭敬承事。

　　（七）因恭敬上師善知識，而聽聞佛法並隨學行持；

　　我們經常跟大家講，應當以恭敬心聽聞佛法，而且隨學行持。如果有了恭敬心，就成為法器了。否則就不是法器。所以上師善知識給你講的再多再殊勝，你也不可能獲得利益。不是法器就不可能裝到容器裡。

　　（八）第八種修治，以欣悅之心而精勤修習布施等六波羅蜜多。

　　精進也指心態，這是很重要的。我們經常講發心，心真正發出來了，無論做什麼都不會有厭煩之心。平時做一些事情時，若心甘情願地做，即使這個工作再累、再臟，也感覺不到。修持六波羅蜜多也是如此，要有欣悅之心，有信心。

　　這都是般若航船，把我們送到彼岸，彼岸即擁有永恆的快樂，究竟的智慧。如我們特別嚮往一個地方，有一條船，能把我們帶到那個地方，這是很樂意、很歡喜的一件事。用這種心態去做，就感覺不到累與厭煩了。

　　現在有些人也發心，也做義工，但心裡總煩惱。因為沒有明白這個道理。其實我也是這樣的人，不會顧慮別人。以前我也跟大家這樣講，發心做事不是為別人做的，而是為自己做的，都是給自己積資淨障的方法。誰在積累資糧？自己在積累資糧。淨除誰的罪障？淨除自己的罪障。所以都是給自己做的。

　　如果認為是為了上師、僧眾、某某人做，還是有問題，還不清淨，其實都是為自己做的。對真正明理的人，這些都是難得的機會。一個人想改變命運，要懂得珍惜機緣，心甘情願地付出，命運才能改變。設身處地，僅在嘴上說，在表面上做沒有用，意義不大。

　　寅三、三地之修治：
　　多聞無厭足無染行法施
　　嚴淨成佛剎不厭倦眷屬
　　及有慚有愧五種無著性

　　三地叫發光地，即以正法光明普照自他，有五種修治。

　　（一）在十方諸佛前勤求多聞而無有厭足；

　　這時候已經有神通了。在十方諸佛前勤奮地求法，聽聞種種法門，時時刻刻都在這樣，心裡無有厭倦、知足。求法不能有知足、厭倦之心。有的人聽聞一兩年、三四年就厭倦了，學了一些經典、論典就滿足了：我已經學了很多，可以了。這種心態是有問題的。一個真正的智者、修行人，不會有厭倦之時，不會有知足之時，只要有聽聞佛法的機緣、福報，都會珍惜的，直至成佛，成佛以後為了眾生，也會永遠地聽聞佛法。

　　（二）以對利養等無有染著之心而行持法布施，並且對大菩提之果位也不存耽執之企盼。

　　不求世間的利養。有人不會希求世間的利養，有的認為自己沒有資格，有的是在大家面前裝“無貪人”，這樣也不是很好。這裡講對利養無有染著之心，對世間利養沒有貪圖與欲求。他行持法布施，不是為了利養。有的人雖然不為名，但是為利；有的人雖然不為利，但是為名；有的既為名也為利。這些心態都是不如法的。

　　大乘菩薩行持法布施都是不求回報的，對利養不會有任何的貪求心。還有人是對菩提果位有耽著、期盼。也有很多學佛人有這樣的心態：我要盡快往生，盡快成佛。但是真正的大乘修行人，對菩提果也不會有期盼，心裡不會有任何耽著。不僅對世間的利養沒有耽著，對出世間的究竟菩提果也沒有耽著。以這種心態行持法布施。

　　（三）以能作清淨剎土之因的積累資糧，來嚴淨具備能依所依之佛剎；

　　清淨剎土是自己要修的，修心地，心淨則土淨。所以要積累資糧——積累能實現清淨剎土的資糧。

　　能依所依是外器與內情的意思，都是清淨的佛剎土，即修清淨佛剎土之意。前面講過，自己的清淨剎土是自己在因地時要修的，修成了以後，示現清淨剎土。清淨剎土主要針對自己而言是清淨的。比如釋迦牟尼佛的剎土是娑婆世界，對他人來說是不清淨的，但是對釋迦牟尼佛自己來說是清淨的。

　　（四）即使對方以怨報德，在利益他眾方面也能做到不厭倦諸眷屬；

　　（五）以觀待自身的有慚，以及觀待他眾的有愧，而不具聲緣之作意（聲聞和緣覺的心態）。

　　此處主要講的是慚愧，有時候可以分開解釋。觀待自身有慚，即對不起自己，比如：我是佛弟子，我是上師的弟子，我已經皈依了、受戒了，不應該犯這些錯誤，心裡感到不安和羞愧，這叫慚。

　　觀待他眾有愧，即對不起他人，如觀待上師、佛、同修，未能盡到責任，而感到羞愧，怕佛、上師批評自己，同修道友看不起自己，這叫愧。

　　有慚愧心是很重要的。真正有慚愧心者還是有點智慧的，因為有智慧才能發現自己的不足，覺察到自己的過患。否則是很難發現的。現在很多人都很傲慢，根本沒有覺察到自己的過患，也根本無法發現自己的問題和不足。

　　對上述五法無有耽著的本性，便是三地的五種修治。

　　寅四、（四地之修治）：
　　住林少欲足杜多正律儀

　　在四地——以與菩提同分的智慧來燃燒二障之焰慧地，其十種修治包括：

　　（一）住於距離村落一聞距之外的外寂靜，以及遠離自私作意的內寂靜之密林或者寂靜處。

　　外寂靜指遠離喧鬧，離城市、村落差不多有一公里的距離。對菩薩來說不一定要這樣做，但從境界上講是這樣的。

　　內寂靜主要是指沒有自私自利的作意，菩薩不能有自我解脫的想法。雖然依止外寂靜很重要，但更主要的是依止內寂靜，這個很重要。

　　（二）即使利養粗劣菲薄，也不會感到不愉快，或者哪怕沒有得到利養，也抱持慾望鮮少、淡然處之的態度。

　　菩薩無論傳法還是做其他利益眾生之事，雖然利養方面特別粗劣菲薄，但不會有絲毫的不愉快，也不會有任何的煩惱，對菩薩來說有沒有利養都一樣，始終抱持慾望鮮少、淡然處之的態度。

　　有的人看到信眾對自己特別恭敬，供養也多，心裡就特別高興；如果信眾不是很恭敬，也沒有太多的供養，就不樂意了。這是不可以的。現在這種情況很普遍，尤其是漢地，見到龍頭、大功德主，就鞍前馬後地伺候，對其他沒有供養的普通的居士，不理不睬、見死不救。作為大乘修行人不能這樣。

　　（三）縱然面對上乘豐厚的利養，也不會不知滿足。或者稍有所得，便心滿意足，或者對自利的菩提興味寡淡，縱使獲得一切種智，也無有耽執的知足。

　　世人都是這樣，越有覺得越窮。此處也講，有多大福報就享受多大福報，福報來了也沒有必要特意拒絕，沒有也不要因此而煩惱，都是緣來緣去，緣聚緣散。好比一位智者看小孩玩遊戲一樣，來了就來了，走了就走了；有了就有了，沒了就沒了，絲毫不會執著。我覺得這是大乘修行人應該具有的心態。不用刻意去逃避、拒絕，也不能特意去追求，要知足，此處也講了即心滿足。

　　（四）從共同角度而言，即為行持乞食等十二頭陀功德之真實律儀。

　　一般小乘出家人，比如以前的修行人，衣食住行都是很簡單的。雖然不是必須要這樣做，但他們已經達到這樣的境界，一點都不苦了，乞討也不煩惱；沒地方住，睡在大樹下，心情也很愉快；衣服是垃圾堆裡撿回來，破的地方補一補就穿上了，沒有好壞之分。但是世人看他們，就覺得太苦了。尤其漢地，一聽說孩子要出家，父母就擔心的不得了。為什麼這麼擔心？就怕孩子受苦。

　　現在的出家人哪像以前啊？不但不用行十二種頭陀，住的、吃的、穿的還很好，跟世間人差不多。還有什麼可擔心的，但是沒有辦法，可能是養成的習慣，有些人可能是受社會的影響。不過現在好多了，跟我剛到漢地的時候比，發生了翻天覆地的變化，可能慢慢地明白了一些道理，有了一些改變，但還是不行。

　　不捨諸學處訶厭諸欲樂
　　寂滅舍眾物不沒無顧戀

　　（五）從不共角度而言，包括不畏懼深寂離戲之法，空性的意思。縱遇命難也不棄捨戒律等諸學處並不執著於相。

　　受持戒律，不執著於相。我經常給大家講，佛法裡講的戒律是活的，不是死的。受持戒律，若是著相了，戒律就不會清淨，而且是一種束縛，不會自在。持戒不能著相，而是以智慧攝持，所以它應該是自在的，不是痛苦的。

　　（六）在觀察到諸欲樂的過患之後，對其加以呵斥並深生厭離。

　　對諸欲樂的過患，其實和物質沒有關係。正如帝洛巴上師給弟子那若巴講的：“孩兒啊，顯現不會束縛你，內心的執著才會束縛你。”慾望是怎麼產生的？是從無明中產生的，是種不知足的狀態，是痛苦的來源，使人不得自在。所以我們要斷除慾望貪心等。

　　（七）將所調諸眾安置於相應的涅槃寂滅之果；

　　將所調化的諸眾生，安置於相應的涅槃寂滅之果。相應的指有的人想獲得阿羅漢、獨覺佛的果位，有的人想成佛，因為眾生的希求、根基不一樣。

　　（八）因不執於身等諸相，而施捨所擁有的一切物品；

　　主要是心裡不執著於身及其他一切諸相，放下一切相，而施捨所擁有的一切物品。心裡不執著就可以，不執著就是放下。

　　（九）在修持善法方面，內心既不畏縮昏沉，同時也無有耽執；

　　（十）於一切事物都無有著相之顧戀。

　　共十個，都是四地的修持。

　　寅五、（五地之修治）：

　　五地[極難勝地]——堪能勝任成熟眾生以及自心不為煩惱所轉兩種難行之地，其十種修治包括：

　　兩種難行之地：一個是讓眾生相續成熟；一是自心不被煩惱所轉。現在有人也會說“幫助他人同時保護自己”之類的話。意思是利益他人的同時，自己不煩惱，跟此處說的意思一樣。讓眾生相續成熟，是利益他人；自己內心不為煩惱所轉，即不生煩惱。

　　真正能把握這種適度是很難的。很多人在利益他人的同時，內心的煩惱——貪嗔癡、傲慢、嫉妒等不斷生起，被煩惱所轉。真正的大乘修行人，饒益眾生的同時，內心不會為煩惱所轉，即不會生貪心。有的人利益他人的同時會有貪心、目的等；有的人會生起嗔恨心，認為眾生難度。那是當然了，何種眾生都有，有恩將仇報的、剛強難化的……很多不如法的。有的人面對這樣的眾生，哪怕不是沖自己，心裡也會生嗔恨。

　　親識及慳家樂猥雜而住
　　自讚及毀他十不善業道

　　（一）不因貪圖利養而出家，不與在家人過分親密熟識；

　　有一種是身出家之後，不應該再跟在家人過分親密熟識。還有一種是心出家以後，不能再追求世間的利養。現在很多出家人，即使出家了，還放不下世間的某些關係，經常打電話聯繫，有的甚至跑到山下去約會，這種人還不好說在酒桌上說了些什麼、做了些什麼，甚至可能還和那些世間人一起喝酒、吃肉等。有的人說什麼：“不是要隨順眾生嗎？”是要隨順眾生，但是也不能沒有底線。

　　（二）捨棄因羨慕他人財物而留戀在家施主的行為；

　　知道某某居士家裡條件好、錢多，心裡總掛念著他，想方設法跟他建立關係。出家人裡真有這樣的人，對菩薩來說這都是所斷。

　　（三）對於人群雜亂繁多之城市的外放逸，以及聲緣作意的內放逸等等，能夠放棄樂住彼等的心念；

　　這個跟前面講的比較相似，此處講的是放逸。在城市裡自然就放逸了。現在有些居士還能抽出時間跟我們共修，比如七天法會，能一直堅持跟著修，這是非常好的。在放逸的地方，真要收攝身心，放下心來修行是很難的。而我們這裡是真正的寂靜處，有這麼好的學佛修行的條件，不要說晚上，連白天都很少有人打擾。在自己的屋裡看書、打坐，沒有人干擾、影響。這麼好的機緣非常難得，但是有些出家人，每天都是忙忙碌碌的過去了。

　　作為一個修行人，早上應該有個發心，晚上應該有個總結迴向，但是都沒有這樣做！早上直接起床就走了，晚上一躺就睡著了，也不知道一天當中做了些什麼，是行持善法多還是造惡業多，修行方面是否有突破，也沒有觀察過，也不做總結。發心是新的開始，即有一個好的開頭，迴向是總結。

　　若是內心放逸，是聲緣作意——聲聞和緣覺的發心，是求自我解脫，大乘是不可以有的。

　　（四）不讚頌自己的功德；

　　講菩薩戒的時候講過，為了自己的利益而讚歎自己是犯戒的，為了自己的利益而誹謗他人也是犯戒的，而且犯的是菩薩的根本戒。比如某某道友、師父，跟自己可能是競爭對手，如果自己不爭取，施主就會把這個東西供養給其他師父了，然後就去誹謗對方。即為了利養，讚歎自己，誹謗他人。對於一個菩薩來說這是犯根本戒的。平時也不能為了自己的利養而誹謗他人。但如果不是為了自己的利養，不會犯根本戒。

　　（五）杜絕以言說過失的方式詆毀他眾；

　　此處是講為了利養誹謗他人，對於菩薩來說這也是所斷。

　　（六）以“殺生等十不善業道既然可以阻礙投生善趣，那麼對解脫的障礙就更不用說”的智慧來觀察，而了知十不善業的過失。

　　十不善業阻礙投生善趣。如果犯十不善業，一般的情況下都要墮落三惡趣——或地獄、或餓鬼、或旁生。阻礙投生善趣，障礙解脫、成佛就更不用說了。

　　驕慢與顛倒惡慧忍煩惱
　　遠離此十事證得第五地

　　（七）遠離因自恃多聞與持戒等等而驕舉輕慢，並且不尊重他人的做法。

　　現在很多學佛人裡也有這種情況：聽聞了、學修了很多經典、論典，知識很淵博，導致非常傲慢；有的人雖然不是廣聞博學，知識也不淵博，但是持戒特別嚴格，表面上看很清淨，這種人也容易傲慢。因為覺得自己受持得特別好，戒律特別清淨，其他人都不如自己。

　　一般沒有智慧的人看別人時，只能看到別人的過患，看不到別人的優點。看到對方的過患時，覺得都不如自己，傲慢心就生起了。以上兩種人都特別容易傲慢。

　　世間人也一樣，有的人在仁義道德方面有點功德，就覺得自己很了不起，看不起這個、看不起那個，說這個人、說那個人。其實這種人也不一定有真正的功德。

　　學佛人中持戒比較清淨、嚴格的人，認為別人都不如自己；知識淵博的人，覺得自己懂得很多、很明白，其實並沒有真正明白。我以前在喇榮時，認為有很多人比不上自己，所以很傲慢。到其他寺院根本看不起人，覺得這個寺院哪有什麼懂佛法的人，因為他們都沒有系統學過，所以什麼也不懂。現在回想起來，其實那個時候我什麼也沒明白，什麼也不懂。知識淵博的人都容易傲慢，傲慢的人不會有真正的功德。

　　這都是不尊重他人的做法。其實每一個眾生都有存在的意義，不可能沒有一點優點，只是我們看不到、忽略了。這都是自尋煩惱、自找痛苦，結果只能是六道輪迴、出脫無期。

　　（八）無有善惡取捨的顛倒或實執顛倒。

　　（九）無有邪見等惡慧。

　　聰明不等於智慧。但是耍聰明的人，最後耍的是自己，把自己耍沒了。有一句俗語說：“聰明反被聰明誤。”這叫惡慧。如果沒有對治內心的煩惱、分別念，即使懂得再多、再聰明，再精通佛理，也是惡慧。

　　（十）無有閒散並隨順於諸等煩惱的放縱。
不會隨順煩惱，不會有散亂的時候。普通凡夫都是隨順煩惱的。煩惱的根是我執，我執就是無明，我們都是隨順無明的，肯定不會有好的結果，肯定會墮落。

　　修行人要隨順智慧。以智慧去看人看事，就沒有錯。怎麼以智慧去看人看事呢？要把人和事都看透，這叫隨順智慧，這樣就成為了大智者。看透了叫智慧，再不會心隨境動，這樣就成了一個大自在者。

　　以上所述，即為十種過患。如果能遵守遠離此等的十事，就能真正證得第五地菩薩的果位。

寅六、六地之修治：
　　施戒忍精進靜慮慧圓滿

　　六地主要依靠般若波羅蜜，而不住於輪涅的現前地。現前地主要是以般若波羅蜜的智慧。現前的是什麼？現前的是輪涅平等的境界。其十二種修治包括：

　　圓滿六法（六種波羅蜜多）。

　　（一）將一切所有布施他眾。

　　能將一切所有的布施給他眾，具備這種能力。

　　（二）放棄自私作意的持戒。
　
　　沒有自私的作意，不是為了自己，也不圖回報，這種持戒。這裡主要是為了自己的心裡遣除自私的作意。

　　（三）不畏懼空性的安忍。

　　主要是對空性的義理沒有任何的畏懼。這叫安忍。

　　（四）喜愛布施的精進。

　　比如說做布施的時候心里特別的歡喜。其實上供下施時，以特別喜悅的心情，自己很甘心情願地做才是如法的。

　　（五）對布施一心專注的靜慮。

　　即心不散亂。

　　（六）了知布施功德的智慧。

　　了知暫時和究竟的這些功德屬於智慧。

　　以上述六波羅蜜多的次第，而實現遠離六法，徹底圓滿。

　　於弟子麟喻舍喜捨怖心
　　見求無愁戚盡舍無憂悔
　　雖貧不厭求證得第六地

　　（七）捨棄於弟子聲聞道果的喜好。

　　喜歡聲聞和緣覺的果位、意樂要捨棄。

　　（八）捨棄於以麟喻所表示的獨覺之喜好。

　　捨棄想獲得獨覺的果位，喜歡獨覺的境界，對這方面修法有意樂，要捨棄。

　　（九）捨離怖畏甚深廣大空性之心。

　　（十）看見乞丐前來索要求討，也無有愁惱憂慼之心。

　　捨棄對乞丐的索求生起的憂愁之心。

　　（十一）即使將一切所有完全舍盡，也無有憂愁追悔之心。

　　若有乞討者經常來討要，心裡易生煩惱。一個真正的菩薩不會這樣。《入行論》裡講，當他聽到有乞討的聲音，就心生歡喜，這種喜悅遠遠超過阿羅漢入定時候的禪悅。我們哪有這樣的喜悅啊？阿羅漢入定時產生的喜悅叫禪悅，世間任何一種喜悅都無法與之相比。

　　（十二）雖然自己貧困交加，也不厭煩或者捨棄他眾的乞求。即使自己一無所有，但若有眾生來討求，也會盡量滿足眾生的願望。

　　依靠令道生起的圓滿六法，以及於非道的遠離六法這十二法，就能真正證得第六地的果位。

　　這個是菩薩第六地。接下來是第七地。

　　寅七、七地之修治可分為二：一、二十種所斷；二、二十種對治。
　　卯一、二十種所斷：

　　此處從能斷所斷的角度來講的，先講二十種所斷，再講二十種能斷。

　　依憑與唯一行道的關聯，唯一行道指八地，與八地關聯。八地開始是清淨地，七地是不清淨的地，由於他的所斷中還有煩惱，所以是不清淨地。

　　而超離於相執之遠行地[七地]的所斷包括。這是遠行地。關聯八地，可以徹底斷除煩惱障。他的境界、智慧方面比較超勝。再接著講它的所斷：

　　執我及有情命與數取趣
　　斷常及相因蘊界並諸處

　　（一）對我的執著；“我”即我相。已經到七地了，但是煩惱障還沒有徹底斷除。七地是要徹底斷除煩惱障，斷除對一切法的執著，尤其是對自我的執著。這是所斷。

　　（二）認為“這是男人，這是女人”，或者執著於具有情感之生命的有情執，也叫眾生相。

　　（三）執著能住於三界，同類界、根、心（六根、六識）之所依不滅而住的命執（壽命相）；三界指欲界、色界、無色界。

　　（四）將一切種子之心執著為補特伽羅[數取趣]；儲存一切種子之心。比如唯識宗所承許的阿賴耶心為補特伽羅這種執著。

　　（五）今生死亡以後，則相續斷滅的執著；

　　（六）自他永不毀滅成立的常執；自他，自我也好，他眾也好，對其永不毀滅的常執，也是我們講的常見。

　　（七）取捨之相執；執著這是所取，那是所舍。比如善惡是非，對這些相的執著。

　　（八）對能生果法之因——三乘三種姓的執著；

　　以三乘之種姓，可以獲得三乘果位。

　　（九）對依靠眾多的累積而成為蘊的五蘊之執；很多法累積而成的叫蘊。五蘊是色受想行識，要斷除對這些的執著。

　　（十）對具備因或者種姓以及種子之義的十八界之執著；十八界：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界；眼識界，耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。

　　（十一）針對以二取的方式，而成為令識、境未生者新生，已生者增長之門的諸十二處的執著；十二處：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，色處、聲處、香處、味處、觸處、法處。

　　住三界貪著其心遍怯退
　　於三寶尸羅起彼見執著

　　（十二）對於非真實住處——從外器世間的共業之惑，以及內有情世間的自業之惑中產生的慾、色、無色三界的虛妄分別執著。

　　無論外器世界，還是內情眾生，這些行相，都是以共業產生的，也有以個業產生的。大家共同感受的這些都是共業，自己不共的感受都是個業。由此而產生了形形色色的世界，欲界、色界、無色界，對世界妄加分別執著。

　　（十三）以貪欲愛染惡見而對三界進行取捨的貪著。

　　（十四）認為自己無法獲證一切種智的內心遍布之怯懦退縮。

　　對自己沒信心，認為無法獲證一切種智——佛的智慧，心裡有怯懦退縮，這樣一種心理狀態。

　　（十五）對佛陀的見執，特別執著佛的相。

　　（十六）對正法的所緣見執。

　　（十七）對僧寶的實執見。

　　以上三種，即為於三寶的執著。

　　（十八）對戒學尸羅生起彼等戒律之見的執著。

　　對戒學也是，認為這是我要受持的戒律，心裡起分別念，執著於這些相。

　　以上所述，即為以耽執而分別三輪的執著。

　　諍論於空性遠空性過失
　　由離此二十便得第七地

　　（十九）妄言“自性並非為空性”，而對一切法的實有執著，或者因懷疑而對空性進行諍論；這種執著也會存在，但應該是很細微的。這個時候是七地，都是俱生的執著。

　　（二十）因妄執空性之相與實有等等，而認為緣起方便存在著與空性相違的過失，不能通達緣起空性現空雙運之平等性。

　　其實現空是雙運的，都是平等。

　　上述二十法，即為七地之所斷。無論是誰，只要依靠斷離此等二十法，便能像趕走竊賊、緊閉房門一般證得第七地的果位。
　　
　　以能斷斷除所斷，是一個比喻。比如家裡有賊，要把賊趕出去，門關牢。以能斷來斷除所斷，以比喻來說明這個道理。能斷勝利，所斷已斷。

　　講了二十種所斷，下面要所斷的對治。

　　卯二、（二十種對治）：
　　知三解脫門三輪皆清淨
　　大悲無執著法平等一理

　　因為上述彼等二十種次第所斷，是以此等對治依次破除的，所以我們應當了知其分別之對應。上面講的都是所斷，下面是能斷，能對治的法，自己要對應。

　　（一）了知輪涅一切萬法自體空性離戲；前面對自我的執著，以這種智慧斷除對自我的執著、一切法的執著。

　　（二）因萬法自體空性離戲而不執於相；不執於眾生相。因為萬法自體空性離戲，遠離一切戲論，故不執著於眾生相。

　　（三）無有愛染三界之願；對三界無有貪執。

　　以上三者，為了知空性、無相與無願三解脫門。

　　已斷除前面講過的對我相、人相、眾生相、壽命相的執著。

　　（四）以所作、能作與作業三者之三輪不可得而使內心悉皆清淨。

　　三輪所作、能作、作業三輪都不可得，三輪體空。

　　（五）希望眾生遠離痛苦的大悲。

　　希望所有眾生遠離痛苦的大悲心。大乘行者心裡自然就有這樣的願望，對一切眾生，無論是親人還是仇人，都一樣，希望所有的眾生都遠離痛苦，具足這樣的大悲心。

　　（六）於任何法都無所執著；不著任何的相。

　　（七）通曉有寂諸法平等性。

　　有是輪迴，寂是涅槃，輪涅平等心。此岸即是彼岸，彼岸即是此岸，這就是輪涅平等。對輪涅平等的真理有這種覺受。

　　（八）了達諸乘究竟為一乘之理趣的一理。

　　在講《三戒論》的時候講過，諸乘究竟都歸為一乘。

　　《現觀莊嚴論》是大乘顯教，但我們講《三戒論》的時候，最後都歸密乘，尤其是歸阿底瑜伽大圓滿。

　　知無生知忍說諸法一相
　　滅除諸分別離想見煩惱

　　（九）知曉名色原本無生。

　　這是從名色的角度講的。色應該是法的自體，名是名稱。一個是實有，一個是假立。但是在這裡，知曉名和色所攝的一切法本來無生。我們講中觀的時候講過，一切法不是自生，不是他生，不是自他生，也不是無因生，所以都是無生。

　　（十）以不懼怕三界自性離戲之甚深法門而了知法忍；

　　法忍是對三界（欲界、色界、無色界）自性離戲，自性離戲是遠離八邊戲論的大空性。對這種甚深法義心裡沒有任何畏懼，了知法忍。

　　（十一）因所知諸法無有能所二取，而宣說大乘方便一相之理。

　　遠離一切相，遠離能取所取，叫一相之理。大乘方便之道為一相之理，遠離一切相。什麼叫一相？遠離二取，能取所取。遠離一切邊叫“中”，有沒有中？沒有。“觀”是智慧的意思，這種見解叫中觀。

　　（十二）滅除對能所之相的諸種分別。也是能取所取的分別。

　　（十三）遠離常、樂、我、淨四顛倒想，壞聚見、邪見等諸見，以及貪、嗔、癡等煩惱。

　　這是凡夫的思想，都是顛倒的。一切法作為對境，無常的視為常有，痛苦的視為快樂，無我的視為有我，不清淨的視為清淨，這叫四種顛倒想。我們現在要破的、要放下的就是四種顛倒想。

　　一切法是無常的，剎那剎那當中生滅，但我們不知道真相，把一切法視為常有了。有的人辯解說，我沒有視為常有，我也知道這個柱子總有一天會壞，人總有一天會死。這裡說的並非此意。如果你不明白剎那中生滅的道理，把昨天的人和今天的人視為一個，昨天的柱子和今天的視為一個，就已經視為常有了。

　　將痛苦視為快樂。在六道輪迴中只有痛苦沒有安樂，但是我們經常把苦當成樂，導致我們沉浸在這些虛幻的顯現中。

　　無論是法還是人，以智慧觀察都是沒有自性的，都是無我的，但我們都視為了實有，這就是將無我視為有我。

　　將不清淨的視為清淨，由業和煩惱產生的都是不清淨的，但是我們把業和煩惱的產物視為了清淨，愛不釋手，我們特別執著身體，甚至執著身邊的人，這都是不清淨的視為清淨。

　　以上就是常樂我淨四顛倒。

　　還有壞聚見，對五蘊視為“我”的執著，邊執見，前面講過五種見以及貪嗔癡等煩惱，要遠離這些。

　　奢摩他定思善毘缽舍那
　　內心善調伏一切無礙智

　　（十四）在利益他眾眾生方面，以遍智作意而一心一意專注修持的三摩地[奢摩他]；

　　能夠獲得遍智的果位，才可以真正普度眾生，為了獲得這樣的果位，一心一意專注修持三摩地。三摩地就是禪定。

　　（十五）在通達佛陀之身如同幻覺的勝觀[毘缽舍那]方面具有善巧。

　　（十六）通過修習法無自性獲得寂靜，從而完善地調伏內心。

　　一切法無有自性，內心格外寂靜。

　　（十七）以修習二諦，而成就對色等一切諸法的無礙智慧。這是智慧。

　　非貪地隨欲等遊諸佛土
　　一切善現身共為二十種

　　（十八）能證達任何法都並非所耽執的貪愛之地的智慧。

　　證達任何法都並非是所耽著的——不是可以耽著的、貪著的，這種智慧。

　　（十九）隨心所欲地以幻身同時依靠神通遊歷諸佛之其他剎土。

　　要去親近諸佛，以種種神通，遊覽諸佛的剎土，同時也親近諸佛，獲得諸佛種種教授。

　　（二十）針對聲聞、緣覺、帝釋、梵天的調化對象，為了分別以相應的聲聞、緣覺、帝釋、梵天形象為其說法，而善於在眷屬眾會中示現一切教主之身體的身自在。以種種形象度化種種根性的眾生。

　　要度化聲聞、緣覺這樣種姓的眾生，就要示現聲聞緣覺；度化帝釋王、梵天王這些天界的眾生，這種富貴之人，肯定要示現，天界的身相；度化人間的眾生，要示現人的形象，尤其是示現國王等形象。眾生是不一樣的，比如，菩薩為了調伏眾生，也有到畜生道，以狗、貓的形象示現的，還有以鬼、魔的形象度化鬼道眾生的。所以菩薩以種種形象度化眾生。

　　以前有這樣的公案，佛身邊最有攝受力的弟子，想度王宮裡的人，但是沒有度化成功。後來佛派文殊菩薩去那裡，文殊菩薩示現跟他們一樣的人，吃喝玩樂，最後把他們都度化了。以各種形象度眾生，這叫身自在。佛都是這樣的。

　　以上所述，共為二十種對治修治。斷二十種所斷的對治修持，屬於七地的境界。

　　寅八、八地之修治：

　　第八地——以著力於相與無相的兩種想不可動搖的不動地，其八種修治分別為：

　　為什麼叫不動地？有相無相都不分別，不動搖叫八地。八地的修持有八種。

　　知諸有情意遊戲諸神通
　　修微妙佛剎觀故親近佛

　　（一）以專注之心而徹底了悟諸等有情心與心所之心行優劣。

　　以這種專注之心、禪定，可以了知他人的心，是善是惡，是正是邪。

　　（二）為了前往諸佛住世之十方世間界拜見佛陀，而以諸神變神通示現遊舞遊戲。

　　我們在《極樂願文》裡講過，到西方極樂世界之後，出現神通，以神通可以到其他佛剎土，親近其他佛剎土的佛陀。

　　（三）自己為了修煉佛剎——所依諸微妙外器世間。因地的時候要修清淨剎土，微妙的外器世界。而對三千大千世界以捨棄轉輪王位等等來修積資糧，並對此無所執著。

　　三千大千世界都要捨掉，轉輪王的身份都要捨掉，為了積累資糧，修清淨剎土。心清淨剎土則清淨。為了修心地清淨，一切都可以捨掉，哪怕是轉輪王的身份，無一例外。現在學佛人，心中有很多不捨，找生活、工作等藉口。不是說了生活中可以修行，工作中可以修行麼？如果找藉口，有一天無常顯現的時候，都萬般無奈，痛苦至極，甚至會錯過解脫的機會，要墮落，要感受無窮無盡的痛苦。但人都是愚癡顛倒、本末倒置的。

　　（四）為了觀察摧伏外道等等並宣講清淨妙法的正法所緣之故，而親近依止佛陀。

　　知根淨佛土安住如幻事
　　故思受三有說此八種業

　　（五）以安住十力並生起天眼的方式來了知眾生之根。佛具備的十種功德叫十力。這時他還沒有產生佛的境界，但有相似的。眾生的根基就靠這個。傳法也是傳與眾生相續相應的法，才會受益。

　　（六）為了清淨能依內有情世間之佛土，而以眾生相續不可得之理使一切眾生心情愉悅。

　　修清淨剎土，到這個清淨剎土裡的有情眾生，都是要清淨的。如同當年阿彌陀佛修極樂世界一樣，他修成了極樂世界，同時發願，無論是誰，如果能一心求往生西方極樂世界，就能到西方極樂世界。

　　（七）在所有入定出定中，都安住於不執著任何如幻之法的禪定。

　　（八）為了利益他眾，特意以自在而領受不可思議之三有或輪迴。

　　三有和輪迴是一個意思。菩薩不是因為業力，而是因為願力到三有的任何一處度眾生。菩薩是乘願再來，為了度眾生，以種種形像都可以。

　　以上就是八地的八種修治。

　　寅九、九地之修治：

　　第九地——因善於開闡正法而獲得無礙解之賢善智慧的善慧地，其八種修治分別為：

　　無邊諸誓願了知天等語
　　辯說如懸河入胎最第一

　　（一）以圓滿修持六度而成就並發起普賢行願等無邊諸誓願。

　　此時發願特別超勝、超出。我們現在念的《普賢行願品》，其實裡面講的很多都是聖者的境界，只有到一地菩薩的時候，才能真正發出這些願，到九地菩薩的時候這些願才能圓滿。

　　（二）以詞無礙智而了知天、龍、藥叉、乾達婆等無邊異類眾生之語言。

　　這也是《普賢行願品》裡講的語自在。真正證悟了大空性，修行達到一定境界的時候，這時一講，不同種類的眾生，都能聽到。《普賢行願品》裡講：“天龍夜叉鳩槃荼，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。”以各種語言而宣講佛法，是不是所有語言— —英語、德語、法語等都會說了？不是這個意思。達到這種境界的菩薩有神通力，他一講法，比如用漢語講，這裡有其他道的眾生，也能聽到，而且聽到的都是自己的語言，這是一種神通力。

　　（三）以辯才無礙之智而使辯說之詞猶如不盡懸河般滔滔不絕。

　　修行達到這個境界的時候就有了這種大神通。

　　（四）伴隨著神奇瑞相與眾多吉祥，而故意入於像摩耶夫人一樣的賢善娘胎的，最為第一之入胎。

　　以白色大像等形象，伴隨著各種瑞相入胎。這個也是很神奇、很不可思議的。是不是菩薩都要跟當年釋迦牟尼一樣入胎？不一定，但是都已經成就了這樣的境界，圓滿了這樣的功德，都具足這樣的能力。修到一定層次的時候，入胎也是可以自己選擇的，因為是乘願再來，會看應該在什麼地方，以什麼樣的人為父母，還有種族、親屬等。

　　種姓族圓滿眷屬及生身
　　出家菩提樹圓滿諸功德

　　九地、十地跟成佛很近了，所以具備跟佛相似的功德。

　　（五）為國王以及大娑羅樹婆羅門等等之類的種姓。

　　當年釋迦牟尼佛也是選擇了剎帝利種姓的國王為父親，他是淨飯王的兒子。當時印度特別重視種姓，印度的剎帝利、婆羅門都是比較高貴的種族。他自己具備這些功德，但不一定都選擇這樣的種姓。菩薩為了度化眾生，雖然已經具備了這樣的能力、功德，但不一定會示現。他具備神通也不一定會示現神通。示現是給眾生看，有些所化眾生看到，這就是示現。

　　（六）為能仁日親等等之類的家族。

　　能仁日親叫釋迦族，屬於高貴的種姓。

　　（七）父母七代親族悉數圓滿，男女皆無過失。

　　父親母親方面，七代親族悉數清淨圓滿，男女皆無過失。

　　（八）擁有對自己言聽計從的眷屬。

　　真正修到九地時，自然就有了這樣的眷屬。成佛了自然就有自己的所化眾生、眷屬。

　　（九）具有整個世界充滿光明等奇特瑞相的降生[生身]，也即其降生能獲得帝釋王等眾天尊的讚嘆、散花等諸天之恭敬禮戴。

　　（十）具足諸佛、淨居天人勸請，眾多天人依次頂戴的出家；

　　當年佛陀就是因眾多天人依次頂戴而出家的。佛陀降生、出家，都有很多天界的眾生護持，諸佛、天人也勸他出家，護持他修行。

　　（十一）具足根以黃金、莖以琉璃、枝以七寶、花以珍寶等等而成的，如同如意寶一般的阿輸陀樹等菩提樹；
此處想表達的主要是珍貴稀有之意。其實，並不是所有的菩提樹都是由各種珠寶組成。講極樂世界時也是如此，為了讓眾生歡喜，暫時講的不了義法。當年佛祖釋迦牟尼佛就是在菩提樹下示現成佛的。

　　（十二）圓滿所依佛陀、能依十力等諸種功德。

　　所依是佛陀，能依是十力——佛具足的、不共的十種功德。

　　以上所述，即為九地的十二修治。

　　醜二、從果的角度宣說十地

　　初地到九地，都是從地的角度宣說的。十地是從果的角度而宣說的。

　　頌詞“超過九地已”中所謂的“九地”，是指：

　　（一）聲緣種姓者住於資糧道與加行道的種姓地；

　　第一個是種姓地，指聲聞和緣覺。聲聞和緣覺的資糧道、加行道都屬於種姓地。

　　（二）果向位從上往下順數第八位的預流向之八人地。

　　第二個是八人地。小乘有八個成就，最高的是阿羅漢，從阿羅漢往下順數第八位，指預流向。預流向和預流果不同，預流向是即將要獲得預流果的階段。

　　（三）圓滿無我等十六行相的預流果之見地。

　　第三個是預流果——小乘的預流果之見地，圓滿無我等十六行相。

　　（四）斷盡大多數欲惑的一來果之薄地。
　　
　　第四個叫一來果之薄地。

　　（五）（遠離）貪欲的不還果之離欲地。

　　第五個叫離欲地，也叫不還果。

　　（六）具足應作已作等聲聞十五功德的阿羅漢已辦地。
　
　　第六個是最後的阿羅漢。

　　（七）後三向之聲聞地。

　　第七個是聲聞地，指後三向，也就是一來向、不來向、阿羅漢向。

　　（八）證悟緣覺果位的獨覺地。

　　（九）從極喜地直至善慧地的菩薩九地，合稱為菩薩地。

　　第一初地叫極喜地，第九地叫善慧地，從一地到九地都是菩薩地。

　　上講了九地，這九地不是指初地到九地，而是指預流向、預流果、一來果、不來果、阿羅漢、聲聞地、緣覺地、菩薩地，是超過了這九地。

　　超過九地已若智住佛地
　　應知此即是菩薩第十地

　　智住叫佛地，但其實這個也是菩薩地——菩薩的第十地。

　　已經超過上述九地，（功德、境界和智慧已經超越了前述的九地），並圓滿具備以上九地之斷證功德的（十地）智慧，雖然也屬於菩薩地（有學道），但此地的菩薩在後得之際（出定的時候），已經能示現佛陀化身，其事業也與佛陀無有差異，所以也算是住於所安立之佛地。

　　十地也叫佛地，實際住佛地了。他不是菩薩的境界嗎？為什麼說佛地呢？因為後得之際時，可以化現佛的神通、佛的身，其事業跟佛陀無有差異，所以叫佛地。其實不是真正的佛地。

　　我們應當知道，此地從意義上來講，因為並不是真正的圓滿正等覺佛（地）。並不是真正意義上的佛地，所以是菩薩地。

　　由於其如祥雲一般的三摩地（此時獲得了各種三摩地）與陀羅尼門周遍若虛空般之智慧，因而也稱之為是第十“法雲”地。獲得了陀羅尼門和各種三摩地如虛空般無邊無際的智慧，所以十地叫法雲地。

　　十地也是入定有現之地，其他地入定的時候是無相的，但十地是有相的。因為有些論師認為：“此地雖然已入於真如法性，但也如同佛陀一般可以有現象。”這一點十分重要。因為十地跟佛的境界特別相似，即將要進入佛的境界了，所以有相似的入定出定，有不分入定出定的境界，所以入定也是有相的。

　　由此可知，在出定入定無二，二諦雙運之際，於如實現見法性之智慧自現前，現像是不滅而自然出現的。

　　此時是真正二諦雙運，沒有出定和入定的區別，他見的是空性。但是也無礙地出現這些顯現，具備這些顯現，二者是不矛盾的。十地的時候也有這樣相似的境界，所以說十地的境界也是有相的。但是有些論師是不這樣承許的。

　　有學道聖者（十地菩薩是有學道聖者，是因地的菩薩）在入定之際，是以空性為主，所以他們的入定狀態是無相的。在出定時，又是以現象為主，如幻如夢。若出定入定二者雙運（一味一體），這就是佛地。其實佛法裡講的雙運都是一味一體的意思，不是兩個纏在一起、捆在一起。之前在有學道時，菩薩的境界還是有入定和出定的區別，入定是無相，出定是有相。

　　因此，通達佛陀以如所有與盡所有二智現見之理（佛的智慧），與有學道之際入定有現無現並不相違的要點，是至關重要的。

　　這是麥彭仁波切的觀點。意思是十地末的時候，還是有學道，這個時候也有入定有現無現並不相違的要點。這個時候他的入定還是有相的，這是特殊的，其他的有學道肯定入定是無有顯現的。但是十地的入定是無相的。

　　以上共講了十地——初地到十地的修持，講的是資糧加行。這兩天講的都是難以通達的資糧修治——初地到十地所有的修治。

　　子二、（對治資糧）：

　　主要講見道和修道。

　　見修諸道中所能取分別
　　由滅除彼故說八種對治

　　此處講了八種對治。

　　在初次現見法性（的見道），以及見道之後的修道入定中，（都分別需要斷除）作為各自所斷的染污（所取），以及其對治[清淨所取]的兩種所取（分別），加上補特伽羅實有，以及假立士夫的兩種能取分別（實有和假立的兩種能取分別），一共為四種分別。這四種分別又可以分為見道所斷的遍計部分的四種分別，以及修道所斷的俱生部分的四種分別，這樣一共有八種分別。這都是見道和修道的所斷，以見道和修道斷除這些分別念。對治資糧是這個。

　　因為要滅除彼等（分別念）的緣故，而宣說了“見道與修道的八種無間道對治”，包括：有的屬於見道，有的屬於修道，講了八種無間道對治。前面講了無間道是正好對治這些所斷、分別念的，這叫無間道。下面八種對治都是無間道。每一道都有無間道、解脫道，這裡主要講的是無間道，因為真正對治這些違品的是無間道。

　　（一）證悟所取染污無相諸法之實有不可得這種智慧；

　　（二）證悟從波羅蜜多直至（十八）不共法之間的清淨之法不可得；一個是屬於輪迴的法不可得，一個是屬於涅槃的法不可得。

　　（三）證悟阿羅漢、緣覺以及菩薩三聖者等補特伽羅之實有不可得；實有的能取分別念。

　　（四）證悟稱呼、名號、名稱、名言等（都是假立）設施處不可得；

　　（上述四法），即為見道所斷分別念的四種對治。

　　（五）證悟於一切法住與不住不可得；

　　（六）證悟道與果不可得；

　　（七）證悟預流（向）等補特伽羅之實有不可得；

　　（八）證悟此等補特伽羅之設施處不可得。

　　（上述四法），即為修道所斷分別念的四種對治。

　　以上總共講了八種對治，都屬於見道和修道，以見道修道斷除能取所取分別念。所取分別念分染污所取和清淨所取分別念。能取分別念分實有能取分別念和假立能取分別念。總共有八個，有屬於遍計的，也有屬於俱生的，但都屬於所斷。尤其屬於見道修道的，無間道對治違品，斷除所斷，這就是對治資糧，單獨講的。

　　前面講資糧修行的時候也講了見道和修道，有的人可能會有疑惑：不用再單獨講了吧，有重複的過患。單獨講是有必要的，對治除了見道修道，其他還有沒有，眾生會有疑惑，為了遣除疑惑，邪見。對治的話，見道和修道，有這樣的必要所以單獨講。

　　壬四、（究竟的定生修行）：

　　定生是佛的果位。

　　通過前面所說的能表一切種智（總共有十個）諸法究竟成就的殊勝修行（他是最後的），其最終之果即為：能決定出生超越無住涅槃之一切遮障的大菩提果，而究竟的決定出生，也就是指佛地。也可以說，無間道金剛喻定（這是最後十地末的三摩地，斷除極其細微的習氣障後就成佛了），加上從解脫道功德角度而分的七法，此等八法即為決定出生修行。

　　所為及平等利有情無用
　　超二邊出生證得相出生

　　從總的方面而言，所謂的“所為”，也即究竟獲證前面所說的三大（大證、大斷、大心）。佛經中也以“以此大乘而勝伏諸天、人與非人之世界”等而對此進行過宣說。

　　從分別的角度而言（通過三大的特徵來說明三大），大心之特徵有三種：

　　（一）如同經中以“此乘等同虛空”等等所宣說的一樣，在以究竟智慧照見諸法平等的境界中而不動搖；

　　（二）以無緣大悲（不是特地發的，不屬於分別念的），而徹底（令其相續）成熟，也即於十方三世無窮無盡地利益有情；

　　（三）在利益眾生方面，能無有功用勤作地不勞而成（任運自成之意）。

　　一般人是先有想法，再去行動，但這裡不需要這樣，是任運自成。

　　以上講了大心的特徵是第一，平等；第二，以大悲心度眾生；第三，任運自成。

　　大斷之特徵有二：

　　（一）超離常斷（常邊和斷邊）或者有寂（輪迴邊和涅槃邊）二邊之決定出生；

　　（二）從所斷方面講，三乘斷證之一切種姓，具有證得之相的決定出生。

　　作為大斷之特徵，其能得（指特徵二）所得（指特徵一）的關聯在勝義中了不可得。

　　一切相智性道有境出生
　　當知此八種是出生正行

　　大證之特徵有二：

　　（一）現證以發心等十種法所表示的所知一切種智[遍智，一切相智性]（佛的智慧），在無學道有七種；

　　（二）能與無學道不間斷地相結合的，接下來就是無學道，佛的境界。有學道金剛喻定的有境——無間唯一之佛道（第一剎那是佛陀的境界了），便是道有境決定出生。

　　我們應當了知，關於此等八種特徵，在《大般若經》善現品第十四中云：“所得之關聯不成，以及一切相智道之決定出生。”（這是講出處，佛經裡都宣講了，）其中所要表達的含義，也就是定生修行，決定出生正行。

　　佛經裡講的是大斷、大證之特徵。真正的定生是三大，也是佛的境界。示現佛的境界的修行，是最後的一個階段。表示遍智的十種法的修行成就的修行，這是最後的一個修行。然後就成佛了。

　　第一品《遍智品》就講完了。這裡主要講的是遍智，是通過因、對境來宣講的。其實遍智是佛的境界，是不可喻、不可言的，無法直接講。但是我們通過對境、因等其他方面來表述，就可以了知遍智。通過十種能表達遍智的法來表達遍智，這十種法都有各自的法相。這次因為時間不夠，講得比較急促，只能略講。

　　之前講的這些內容，若是有時間，詳細講，至少要講半年。麥彭仁波切的講義是解釋偈頌的，講得比較簡略，我們依講義講，比較簡單，但肯定不會有錯。只是有些術語不好懂，不容易理解。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。

　　己二、（廣講能得之道智）可分為二：一、道智之支分；二、道智之整體。
　　庚一、（道智之支分）：

　　之前我們講過所得之法——遍智。遍智是佛的境界，也是我們最究竟的成就，但不是我們言思的範疇，所以如果要直接講述有一定的難度，於是就通過十個特徵、法相來表示遍智。

　　遍智是我們每一個大乘修行人所追求的最終目標——佛的境界。若想獲得這樣圓滿的智慧，需要依靠道智。這就是為什麼講完遍智接著要講道智的緣故。道智是遍智之因，二者是因果關係。

　　講道智，先講道智支分。支分有幾個，其中之一是變成道智之法器。想要在相續中產生道智，首先要成為法器。如何在相續中產生這種道智，這種菩薩的境界？這裡主要講的是要遣除、降伏傲慢心。有傲慢心不可能產生功德。這裡直接講的是傲慢，間接也講了其他煩惱。不可以有現前煩惱，也可以說不可以有粗大的煩惱。在這裡，傲慢是作為代表，其實傲慢是最大的違緣，也是最大的障礙。

　　調伏諸天故放光令隱闇

　　當年佛陀宣講佛法、轉法輪的時候，來了很多天界眾生。因其有一些神通，身上有光，就心存傲慢。佛觀察到這些後，以智慧之光調伏了這些眾生，消除了他們的傲慢之心。然後給他們傳法。當年來聽法的有欲界和色界的天人，欲界的天人有四大天王、三十三天等等。無色界是沒有色身的，不能來聽法，能聽法的主要是色界的天人。

　　為了（調伏）欲界與色界諸天人，使其堪為生起道智之法器的緣故，諸善逝以智慧所放射出的自性光芒，而令諸天以業所生之光隱闇。一切佛都是這樣的，釋迦牟尼佛也是如此。

　　天人身上的光是業力生的，屬於異熟果。佛法的光是自性的光，也是智慧之光。相比之下，天人之光如同放置於上品純金旁邊的赭石一般黯然失色。從而摧伏諸天因自恃形貌端嚴，兼具光明等等而自視甚高，致使內心極不調柔，煩惱此起彼伏，成為生起道智的違緣。天人哪有佛的功德、神通？於是心生慚愧，從而消除了傲慢，變成了道智之法器。

　　天人的福報比人大，無論相貌、福報，人都無法與天人相比。他們還有一些神通，心裡自然有傲慢心。佛經過觀察，發現他們的內心極不調柔，煩惱此起彼伏，以這樣的狀態聽法肯定不會受益，也不可能在相續中產生道之智慧，於是就示現神通。無論是佛自性的智慧光芒，還是佛本具的功德，天人再有神通、福報，也不可能與佛相提並論，他們很慚愧，消除了傲慢，同時也消除了其他的煩惱，或者說是粗大的煩惱，同時也遣除了修道的違緣、障礙。

　　如果心懷煩惱，無論是傲慢，還是嗔恨，煩惱現前的狀態下，都不可能產生功德，也不可能產生道之智。聞法時若有傲慢等煩惱摻雜，如同向有毒藥的容器裡灌輸再美好的飲食，也不能享用，否則，會喪失生命。

　　同樣，如果你相續中有現前的煩惱——傲慢、嗔恨心等，即使聽聞的法再殊勝、再究竟，也會喪失自己的慧命。不但沒功德，反而有過患，所以要放下煩惱。想除掉煩惱的根很難，需要經過漫長的修行。所以，我們經常講，無論是聞法，還是求法，要有恭敬心。

　　聞法不可以缺少恭敬之心！恭敬心能對治傲慢等煩惱。傲慢等煩惱現前時，聞法、接法均不如法。不要說產生道之智慧，菩薩的境界，哪怕真正要得到法益、傳承，都必須要有恭敬心。

　　現在也有些人說我們應該去結緣一些高端人士。所謂高端人士，肯定會有傲慢心。有才華、勢力、容貌、名氣，把這些作為對境，自己覺得“我”很了不起，這種心態叫傲慢心，這些人很難成為法器。其實不分身份，只要是有緣眾生，我們都會結緣的，因為有緣、有恭敬心之人才可以成為法器。如果沒有一點恭敬心，不去降伏傲慢等煩惱，不可能成為法器。沒有成為法器，我們所傳授的法再殊勝、再究竟，也不可能利益到眾生。所以，我們以前是這樣，以後也是一樣的。主要是有緣的、有恭敬之心就行，有恭敬之心才能得到佛法，得到佛法了就肯定能得到佛法所帶來的利益。現在很多人，也在聞法的行列當中，但是沒有恭敬之心，不可能得到佛法。

　　用耳朵聽法是得法嗎？不是。用眼睛看佛是見佛嗎？不是。要得到法，見到佛，要靠心。心裡恭敬、清淨才能得到法、見到佛。即使身在聞法的行列中，即使聽聞了很多的經典和論典也不能得到法。如果真正能得到法，肯定會得到法益、法喜。所以恭敬心很重要。聞法、皈依佛門、依止上師，都要有恭敬心。

　　在上師座下聞法，在上師身邊接受傳授，如果沒有恭敬心，還存有傲慢等煩惱，表面上看聽到了很多經典、論典，接了很多傳承，其實只有害沒有利，因為喪失了慧命，這樣還不如不依止、不親近上師。依止上師善知識一定要有恭敬之心。

　　有些人只看上師善知識的過患和缺點，生起各種各樣的邪見。“我在某種方面比上師還厲害，比這位善知識還好。”如果心裡有這種傲慢之心，還不如不親近、不依止。如果你想親近上師、依止善知識，要以恭敬之心才可以得到上師傳授的法要，得到上師真正的攝受。道智支分講的是心態，不要有傲慢心等煩惱。

　　令我慢等違緣蕩然無存的做法，便是生起道智之所依。諸位後學者們也應當令斷除我慢與怯懦等等（的決心）在相續中生起。

　　心態要保持適度。太高傲不行，太低落也不行。低落即對自己沒有信心：“我只是個初學者，我不可能得到這些功德，在我的相續中不可能產生菩薩的境界，不可能產生道之智慧。”這樣的心態是不可取的。既不高傲也不低落，心態保持適度。以這種心態修行，相續中才可以產生這些功德。

　　能依之道智的內容包括生起方式、本性以及所作事業三方面。即功德在眾生相續中以何種方式生起，以這三個方面來講。

　　境決定普遍

　　（一）生起方式。即怎樣才能生起智慧。

　　從暫時的角度而言，道智是從具有空性大悲心的菩提發心中產生的，因而為境決定。

　　發菩提心之人的相續中會產生道之智慧。菩提心有世俗菩提心和勝義菩提心。世俗菩提心必須是有上求佛果、下濟眾生之心。有這種發心的眾生，相續中才能產生道之智慧。勝義菩提心是智悲雙運的，智是空性見，悲是大悲心。因為以勝義菩提心即不墮入輪迴邊，也不墮入寂滅邊。有空性見的智慧，就不會墮入輪迴邊；有慈悲之心，就不會墮落寂滅邊。所以，勝義諦是智悲雙運——即有智慧也有慈悲，一味一體之意。這是境決定，從暫時的角度講的。

　　從究竟的角度而言，因為一切眾生皆具如來藏種姓，聲聞緣覺等所有眾生都可以生起大乘唯一之道智，故而為“普遍”。

　　有境決定和普遍。普遍是從究竟的角度而言，所有的眾生——聲聞、緣覺、菩薩——三種種姓者最後都要進入大乘，即使是聲聞和獨覺，也要如此。因為都具如來藏之種姓。當喚醒種姓時自然會進入大乘，自然在相續中會產生大乘道智智慧。大乘道，即大乘唯一之道。

　　聲聞乘和緣覺乘都是暫時的，不究竟的。究竟的只有一乘——菩薩乘。通過菩薩乘，可以真正到達佛果，現證菩提。有些眾生如果直接接觸大乘佛法，抱著成佛的目的直接去修行，心裡會有一些煩惱，甚至會產生一些障礙。所以為了這類眾生，先講聲聞乘、緣覺乘，修證一下，最後佛勸請他們，從寂滅的狀態中出來，喚醒他們的大乘種姓，使其趨入大乘。

　　依照《楞伽經》、《妙法蓮花經》、《吉祥鬘天女經》、《獅子吼經》等經典的含義來講，之所以安立不同的三乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，都是具有不了義之密意的。

　　不了義之密意都要具足這三個特點。

　　其用意：是因為暫時必定存在著三乘，眾生的根基是不一樣的，有的喜歡小乘，有的喜歡聲聞乘，有的喜歡獨覺乘，有的喜歡菩薩乘，所以暫時建立三乘。

　　其必要：是為了令懼怕被長劫阻隔之佛地的眾生暫時在聲緣二乘進行休整，隨後將其引入佛道。一說經曆三大阿僧祇劫可以成佛，有些人會產生恐懼，三大阿僧祇劫是何種概念？是極其漫長的時間。

　如果剛開始就講大乘，很多人會失去信心、產生恐懼。現在學佛人當中也有很多這樣的人，有的特別喜歡入定、靜坐，有的特別希求自我解脫，有的情願獨居一處，不喜歡接觸世間人。為了攝受這種心量不是很大的、不是決定菩薩種姓的眾生，佛講了三乘。先讓他們成就聲聞乘和緣覺乘這些果位，在寂滅境界中安住，自我解脫，修證一下。這是必要，也是一種引導方式。

　　獨覺佛，即獨自一人居住，獨居一個大劫都沒有問題。最後佛會勸請他們在這種境界中出來。但是他們沒有慈悲心，所以墮入了寂滅邊，他們求的是自我解脫，特別喜歡靜坐。有慈悲心肯定不會離開眾生，離棄紅塵。菩提心就是給這些無明、顛倒的眾生髮的。

　　現在也有這樣的人，包括出家人裡也有，都在念儀軌、觀想，自己卻在那靜坐，傻乎乎地呆著，什麼也不想。這種人好像不是大乘種姓，不是法器，不太適合在這裡，因為這是大乘的道場，修行的是大乘佛法。這種人可以去修阿含，去修小乘的佛法，先求自我解脫。真正獲得了聲聞緣覺的果位，在寂滅的狀態中，幾百年、幾千年，甚至一個大劫都可以。因為沒有慈悲心，只能這樣修行。為了這種眾生，佛安立了三乘，這並不是究竟的。

　　以實理可害。因為什麼？

　　第一，消除障礙是合理的，因為客塵如同雲朵、污垢一般，可以清除。

　　不管是煩惱障、所知障還是習氣障，都是染污，煩惱障障礙解脫，所知障障礙成佛，斷煩惱障、所知障、習氣障，要從根上斷掉的，這些也是染污。煩惱好像天上的雲朵，容器裡的污垢。污垢不是容器本身，所以可以擦拭乾淨。雲朵也是如此，它不是天空本身，通過風吹可以散掉。

　　我們的污垢、染污是客塵，是突然起來的，可以斷除、清淨的。聲聞和緣覺的所證也是不究竟的，他們只證悟了人無我以及法無我的一部分，其他很多還沒有證悟無我空性。他們在所斷方面也是不究竟的，只斷了煩惱障和粗大的所知障，很多所知障即其他的障礙都沒有斷，還有很多法都沒有證悟空性，還是分別執著。他們所證和所斷也是這樣的，只斷了煩惱障和一些粗大的所知障，還有很多的細微所知障、習氣障沒有斷。但是這些障礙最終都是可以斷除、清淨的。

　　從究竟而言，心的自性是斷除痛苦之因——我執的種子，並現前證悟真實之本體。心之自性就是這樣，斷證都可以圓滿的。雖然聲聞和緣覺在所證和所斷方面沒有達到究竟，但都是可以究竟的。因為不存在痛苦的折磨，存在著作為對治的，以與痛苦之因直接相違的二無我來進行辨析的智慧。因為證悟了二無我的智慧，可以斷除人執和法執及所有的執著。並且由於三有的煩惱已經窮盡，所以不存在三有的生，但無漏的生卻仍然存在。

　　通過智慧、證悟斷除煩惱障、所知障等障礙，如同斷除樹根。樹根斷除之後就不會再長出枝葉。同樣，以二無我的智慧斷除了我執和法執，就不可能再產生我執和法執，這樣，所知障和煩惱障也就沒有了。

　　人執、法執都是可以斷除的，也有斷除的方法，即證悟二無我就可以斷除。有些人可能會有疑惑：斷除了之後是不是還會生起來？不會的，因為是從根斷除的，如同樹根斷除了，再也不會長出枝葉一樣，僅僅壓伏一下，沒有意義。

　　此處講的意思是，所有的眾生都有佛性，心之自性就是可以斷證功德圓滿的本性——所斷的都可以斷除，所證的都可以證得，斷除之後再也不會產生，如同樹根斷除後再也不會長出枝葉一樣。

　　最終都要進入大乘，都會成佛。此處有一個辯論：眾生都有佛性，那麼，眾生都一定成佛嗎？還是可能成佛？還是必定成佛？有不同的觀點：有的說所有眾生可能成佛，但不是所有眾生絕對成佛；有的說是絕對成佛，不是可能成佛，因為都有佛性；有的說，有佛性所以可能成佛，但是不是絕對成佛，因為佛性是要喚醒的，但是不一定都能喚醒。

　　自宗的觀點是絕對成佛的。但這樣承許有過患：若眾生都成佛了，佛的事業就間斷了。佛的事業應該是恆常的，若是沒有眾生，佛的事業就有結束的時候了。如果眾生都成佛，輪迴也有結束的時候。如果眾生不存在了，輪迴也就不存在了，這樣輪迴就有終了。如果有終，也就有始了。

　　但是可以這樣理解：眾生都有佛性，所以絕對成佛，但眾生是無量無邊的，是不可數的，所以不可能有都成佛的時候。對方可能沒有明白這個道理。不可能出現眾生都成佛、輪迴空了的狀況，否則，眾生就是可數的、有量的了。所以佛的事業不會間斷，輪迴也不會有終。

　　此處還有一個辯論：輪迴是有始終的還是無始終的？有的說有始終，有的說無始終。自宗的觀點是輪迴沒有始終，若是有始終就不叫輪迴。之前我們講過，個人的輪迴是有終的，但是整體的輪迴是沒有始終的。這只是簡單講，並不是僅僅這樣講就可以服眾，還是有很多辯論之處。

　　三乘有了義和不了義的，此處也有辯論：有的說第二轉才是了義的，第一轉和第三轉都是不了義的。有的說二轉和三轉是究竟、了義的，一轉是不了義的。有很多不同的觀點。自宗的觀點是，若從諸法本體空性的角度講，第二轉是了義的；若從光明的角度講，第三轉才是了義的。所以不同側面講，二轉三轉都是了義的。但從密宗或明分的角度講，第三轉才是究竟的、了義的，一轉和二轉都是不究竟、不了義的，因為三轉裡講瞭如來藏，講了明分、清淨的顯現。對於這些辯論，大家可以查閱參考資料。

　　三乘是不了義的說法，究竟一乘是了義的說法，這是自宗的觀點，也是很多論師的觀點。但是也有不同的觀點，認為三乘都是了義的。他們也是有依據的，有些經典裡是這樣講的。但是自宗的觀點認為三乘是不了義的說法，一轉最後是唯一的大乘，大乘唯一之道智，大乘才是真正最了義的乘。聲聞緣覺小乘的成就者最後都要進入大乘道，最終都要獲得究竟的涅槃，都要成佛。

　　所謂無漏的生，按照《楞伽經》的觀點，是指諸聲緣阿羅漢，聲聞是阿羅漢，還有獨覺佛，也叫辟支佛，在無漏法界（寂滅的狀態）中昏厥後（即進入入定的狀態），諸佛勸請使其出定，繼而在清淨剎土之蓮花苞中降生（但也不一定全是如此），隨之依靠諸佛彈指、發光而甦醒大乘種姓。他們都有大乘種姓——如來藏，在發菩提心之後進行大乘妙道，最終成就佛果。

　　小乘最後都要入大乘，但是從哪裡入的？此處也有辯論：有的論師認為阿羅漢、辟支佛等入大乘時，是從八地開始，因為他們已經徹底斷除了煩惱障，沒有煩惱障了。只有八地以上的菩薩才沒有煩惱障，所以他們是從八地開始入。但這是不應理的。聲聞的修行時間是很短的，比如三世、七世，最後獲得了果位。而菩薩需要修三大阿僧祇劫，僅在資糧道、加行道就要一個大劫，從一地到八地也要一個大劫，這樣，他們這兩個大劫都不需要了。他們是鈍根者，成佛反而快，這是不應理的。不應理的地方還有很多。

　　有的論師認為是從見道開始入大乘的。這也是不應理的，理由同上。自宗的觀點是從大乘的資糧道開始入。佛勸請他們從寂滅的狀態中出定，通過彈指、發光等方式甦醒他們的種姓。他們發菩提心——生起世俗菩提心的同時進入大乘妙道，是大乘的小資糧道。因此是從大乘小資糧道開始入的。他們之前雖然徹底斷除了煩惱障，相續中再也不會產生煩惱，但是還有很多所知障需要斷除。修行的時候，主要是修遠離八邊戲論的大空性。他們斷所知障可能比普通的菩薩快一些，但也需要從資糧道、加行道、見道一步一步修行的。

　　處於大乘的資糧道、加行道也有一種比較特殊的“聖者菩薩”。比如之前修過小乘並獲得果位的，他雖然是聖者，但是從大乘的角度來說，他還是在凡夫地。他甦醒種姓、轉入大乘的時候，屬於資糧道和加行道。

　　另外，因為死亡也分為相續斷滅與不可思議兩種。而經書中又認為，其中的後一種並不是聲緣的死亡，從而建立了究竟一乘的觀點。

　　第二種情況，即不可思議的輪迴、投生是可以有的。他們證悟了無我的智慧，斷除了煩惱障，但是還有無明習氣地，尚未徹底斷除無明，對法還有很多所知障，比如對無我、無常等還會分別執著。在此基礎上，他們有無漏的業，以無漏的業而有不可思議的投生，以這種方式入大乘變成菩薩，以菩薩的身份度眾生，脩大乘之道。

　　他們沒有徹底斷除無明，還有無明習氣地，所以還不是佛。他們雖然沒有有漏的業，但是有無漏的業。他們的生死不是相續斷滅的投生，而是以不可思議的方式投生。所以，最究竟的只有一乘，唯一一乘是了義之法，聲聞緣覺都要進入大乘道，最終都要成佛。

　　從究竟的角度講，相續中都會產生道之智慧；從暫時的角度講，發菩提心的眾生，相續中才會產生道之智慧。所以，這即是境決定和普遍的意思。

　　本性及事業

　　（二）能依道智之本性：是煩惱方面獲得了自在，並在乃至輪迴存在，眾生利益未竟之際不住於真實邊際的本性。

　　菩薩的煩惱有兩種，第一種，能產生輪迴、痛苦的煩惱，是菩薩要斷除的。第二種，一地以上的菩薩相續中還有煩惱，但它產生不了輪迴和痛苦，而是以這種煩惱為方便。小乘成就者沒有想投生的心，不可能再投生，而大乘菩薩有投生之心，這個心就是菩薩的第二種煩惱。菩薩有將煩惱轉為方便的能力，以此投生到六道輪迴，度化無量無邊的眾生，使煩惱分別獲得自在。菩薩有能力將煩惱轉為道用、方便，菩薩有慈悲心，不會像聲聞和緣覺那樣墮入寂滅的狀態，他會投生到六道裡，度化無量無邊的眾生，菩薩的事業是無終的。

　　有很多菩薩都是以菩薩的形象度化眾生，如文殊菩薩始終以童子的形象度眾生，地藏王菩薩發願“地獄不空，誓不成佛”，即使成佛也是示現成佛，但菩薩的事業仍然不會間斷。無論是以凡夫的形象，還是以菩薩、佛的形象，主要目的是為了度化眾生，這就道智的本性。

　　文殊菩薩、地藏菩薩等，不示現成佛，而是以菩薩的形象度眾生，這他們唯一的心願。其實，他們早就在自性清淨的剎土中成佛了，只是示現的是菩薩。我們經常講的“安於密嚴剎土中”，密嚴剎土指的就是自性清淨剎土。但是，無論如何，度化眾生的事業是不會間斷的，所以示現成佛也是為了度化眾生。

　　大乘菩薩發菩提心不是為了成佛而修行，是為了度化眾生而修行的。最後示現成佛也是為了度眾生。如果不度化眾生，僅僅是為了成佛而修行，這不是大乘的發心，也不可能成為菩薩。菩薩的發心是度化眾生，這是唯一的目的，成佛的目的也是如此。道智本性也就是自性煩惱，即所謂的大悲心，或不捨善巧方便，不入寂滅，度化無量無邊的眾生。

　　此處也有辯論，有的說煩惱不是真正的煩惱，指的是慈悲心，實際上慈悲心不是煩惱。大乘菩薩，尤其是一地以上的聖者菩薩，是有能力把隨眠煩惱變成慈悲心，變成一種度化眾生的方便。不捨棄眾生的善巧方便，也是慈悲心。想投生度化眾生，這不是普通的煩惱，如果沒有這樣的方便和能力，就是隨眠煩惱。但是大乘菩薩，尤其是聖者菩薩的道之智慧——見道和修道，相續中具備這些功德，有這個方便和能力，所以在他的相續中存在的隨眠煩惱都可以變成慈悲和不捨棄眾生的善巧。我認為是不矛盾的。

　　煩惱有兩種，第一為束縛於輪迴；第二為隨眠的本體。作為聖者，並不會存在其中的第一種煩惱，而第二種煩惱雖然存在，但他們卻可以將其轉化為菩提之支分。

　　換言之，聖者在獲證見道且自在無漏之業以及各地（一地、二地、三地、四地）自身所斷之後，不捨棄聲聞之見，並受持投生三有之因。如果普通人有想投生的心，肯定是煩惱，是一種慾望。但是菩薩不同，此處講的“不捨棄聲聞之道”，意思是菩薩具備聲聞、緣覺的智慧，但也不捨棄輪迴。菩薩可以受持為投生三有之心，他還想投生到六道裡，以慈悲之心，善巧方便度眾生。而一般普通的聲聞、緣覺沒有投生之心，他們墮入了寂滅之邊。

　　我們經常講，以業力投生是輪迴，以願力投生是菩薩，都是乘願再來度化眾生的。正如《普賢行願品》裡講的：“日月不住空，蓮花不著水。”菩薩在六道裡不會被染污的，因為他不屬於輪迴，是以願力度化無量無邊的眾生。

　　普通人若是有這種心，就是慾望煩惱。菩薩如同轉毒為藥一般，使煩惱成為菩提支分的善巧方便。本來是毒，但是他有辦法將它轉換成藥，就起到了藥的作用，不會產生毒的作用。同樣這種心本來是一種慾望、煩惱，但是菩薩把它轉換成了菩提支分。這樣，對他來說就是利益眾生的一種方便，不可能因此而投生輪迴。

　　使煩惱成為菩提支分的善巧方便，因為是以善巧方便與智慧所攝持，所以並不是自相煩惱，反而是成就佛法的助緣。

　　真正發菩提心、相續中有道之智慧功德的人，特別願意投生到六道，願意接觸凡夫，尤其是接觸剛強難化的人。而我們不同，我們總是想逃避。跟自己緣分好的，比較看得慣的，投緣的人就願意接觸。這跟普通凡夫有什麼區別？還說發菩提心，哪有發菩提心？我們很多修行人都沒有菩提心，不願意接觸跟我們不太投緣的人，甚至討厭某些人，唯恐避之不及。哪有這樣的菩薩？真正發了菩提心，是非常願意接觸眾生的。水牛身上的毛少，夏天特別熱時，它怕熱，就跑到河流裡蹲著。同樣，菩薩特別願意到六道裡，特別願意接觸凡夫俗子，尤其是接觸剛強難化的人，這是他的慈悲心導致的。

　　眾生都是凡夫，有煩惱是正常的；都是輪迴裡的人，有業力是正常的，包括我在內。如此思維，一切都是應當的，不應該逃避。有時看到一些不太如法的行為以及看不慣的一些事情時也會產生厭離心，想逃避。但如果我們按佛理，以智慧去分析、觀察，都是正常的。輪迴的人能沒有業力嗎？很多事情他也不願意這樣做，但因為有業力的牽引，實在是不自由的。

　　有煩惱是正常的，有嗔恨心、貪心、傲慢心、嫉妒心也是正常的。有些人看到學佛人裡有這樣的人，就失去了信心。這都是錯誤的。學佛人又怎麼了？雖然他們有向善的心，願意發菩提心，但畢竟還是凡夫，還在輪迴裡，有煩惱是正常的。

　　如果不在輪迴裡還學什麼佛？已經解脫了還學什麼佛？如果沒有煩惱就成佛了還學什麼佛？都是起步階段，相續中還沒有產生無漏的功德，沒有達到什麼境界。有的人之前不了解，以為學佛人都和佛一樣，都在發光。結果當他加入到學佛人的行列中，看到了很多和自己一樣煩惱重、業力重的人，就對僧眾生起了邪見，甚至對佛法產生邪見，這都是沒有智慧的想法和做法。

　　（三）所作事業：即具有在攝受所調眷屬之後，能使（相續）未成熟者成熟，已成熟者解脫的事業。

　　如果相續中產生了道之智慧，那麼它的作用是讓未成熟者成熟，已成熟者解脫，送到究竟的涅槃——菩提果。

己二、（廣講能得之道智）可分為二：一、道智之支分；今天是二、道智之整體。
　　庚二、（道智之整體或能依道智之特徵）可分為三個：一、聲聞之道智；二、緣覺之道智；三、菩薩之道智。

　　之前講的是道智支分，比如法器、本性、作用。今天講道智之本體。

　　道有三種：聲聞道、緣覺道、菩薩道。這裡說的道智，是通達並證悟道之自性的智慧。即通達，同時又證悟它的自性。智慧的自性也是空的，以無緣的方式緣取這些道，這樣的有境的智慧叫道之智慧。

　　辛一、（聲聞之道智）可分為二個：一、道之本體；二、道智之因法——順抉擇分。
　　壬一、（道智之本體）：

　　這裡主要講聲聞的道智，阿羅漢所具備的現觀。菩薩通達阿羅漢所通達的一切真理，這是所知。能知，是把道視為空性、無緣。道之智慧是菩薩相續中具備的智慧，也是菩薩的境界。但此處所知是阿羅漢通達的真諦，他的境界。

　　道相智理中由諸四聖諦
　　行相不可得當知聲聞道

　　相關的佛經中直接宣說的，是無緣離戲的大乘之道，也就是菩薩的智慧、境界；而間接宣說的是阿羅漢的境界，是為了攝受聲聞道的其他種姓者。作為菩薩，也要了知阿羅漢所證悟的境界，通達阿羅漢所通達的真理，並超越聲聞之道。

　　菩薩智慧的所緣是輪涅一切法，包括涅槃以及聲聞緣覺的境界，所以他要以了不可得的方式證悟這些境界、智慧。

　　首先他要通達阿羅漢所通達的真理。第一，為了攝受眾生，眾生里有很多阿羅漢種姓的，菩薩也要攝受他們，所以他必須要通達阿羅漢通達的這些真理，才有能力攝受小乘種姓的眾生。第二，他也要了知阿羅漢的境界，因為他知道了阿羅漢的境界，了知聲聞道之後，就可以超越他。阿羅漢雖然是超脫輪迴的，但是他墮入了寂滅邊。所以對超越的對境——阿羅漢的境界及其所通達的智慧要了知，才可以超越他。也可以這樣理解：菩薩的境界、智慧，涵蓋了阿羅漢和辟支佛所通達、獲得的智慧以及具備的功德。比如，菩薩緣取聲聞道的時候，遠離一切邊戲，所以緣取的時候以無緣的方式，將這些境界、智慧也視為空性。

　　在菩薩的道相智中，首先便是四聖諸諦的十六行相。關於十六行相，佛經裡也講了，經書中也分別與“寂靜”……“病”、“癰”……相結合而作過分類與匯總的論述，可見聲聞與菩薩的行相外境是一致的。

　　另外，不可得的行相也是此等道智的特徵。菩薩不僅能如實了知並通達“聲聞之道也就是如此”，還能進一步現見不可得也是無有自性的，這就是（菩薩）自證的殊勝之處。比如聲聞斷除十六種增益，菩薩要斷除三十二種增益，二者是有區別的。阿羅漢證悟諸法無我、諸行無常，但是對此他可以斷除恆常和有我的增益，但是不能斷除無我和無常的增益，還是不離分別。而菩薩不僅要斷除恆常和有我的增益，同時還要斷除無我和無常的增益。在將色等一切法證悟無常等方面，菩薩與小乘沒有什麼區別，而菩薩對小乘的境界、智慧，比如證悟無我、無常，對這個增益也是要斷除的。

　　我們應當了知，不可得的加行發心、正行無緣與結行迴向三個殊勝，便是聖者的聲聞之道。

　　菩薩把聲聞的道相以及前行發心、正行無緣、結行迴向，以三個殊勝的方式攝持，以這樣的方式修行。他要斷一切增益，遠離一切邊戲，所以正行是無緣，對任何法，有境、對境、物質、精神，所有的增益都要斷除，以無緣的方式緣取一切法，所以是正行無緣。

　　前行是發心，後行是迴向，二者均屬於世俗諦的菩提心。前行發心殊勝和結行迴向殊勝，講的是做事開始的時候，要保持什麼樣的心態，結束的時候要保持什麼樣的心態。所謂“善始善終”，都不離菩提心、大乘道。

　　正行無緣，即不執著於任何法，遠離一切邊戲。中間的過程是無緣，緣取任何法都以無緣的方式緣取，也就是有證悟空性的智慧，以這種智慧去面對事物。緣取任何法都一樣，以無緣的方式緣取。

　　我們在加行里講的“三殊勝”，其實出處就是在佛講的《般若經》裡，尤其是在《現觀莊嚴論》裡。彌勒菩薩、無著菩薩也是以般若經的內容來宣講的。所以，對於大乘的修行人來說，三個殊勝很重要，做任何事，聞法、修法都不能離開三個殊勝，這也是菩薩在修行時的心理狀態——緣取任何法都是以無緣的方式緣取。無緣就是不執著、放下的意思。菩薩對無常、無我、不淨，也要放下，也要以不可得的方式去緣取。所以，菩薩要斷除三十二種增益。阿羅漢以十六行相來斷除十六種增益。

　　接下來講十六行相。四諦是苦集滅道，每一個都有四個行相，共有十六個行相。以前講過十六行相。

　　在四諦十六行相中，苦諦（的行相包括）：

　　（一）由於為因緣而生，所以是無常；

　　阿羅漢了知了一切法是無常的。任何法都一樣，如果是依靠因緣的，就都是無常的。因緣和合而生的都是無常的。

　　（二）由於被業與煩惱所控制，所以是痛苦；

　　一般凡夫，將苦當成樂，認為都是快樂的。其實沒有快樂，都是被業力和煩惱所控制。有業力的牽引，就不會有快樂；內心有煩惱，也不會有快樂。為什麼說不是快樂而是痛苦，不是恆常而是無常？我們把一切法都視為了恆常，我們認為都是恆常的，一旦有了變化，就難以接受，甚至開始造業。

　　色等一切法都一樣，都是無常的，不是恆常的，因為都是因緣而生，都是痛苦的。我們視為快樂，然後去追求這個那個——都當作快樂，否則不可能追求。如果了知是痛苦的，還會追求嗎？不會的。我們執著、追求各種世間的利益，就是沒有了知諸法的究竟實相，所以都是愚癡的，都當作是快樂，開始執著，去追求。這是一種顛倒的思維。其實都是業和煩惱控制的，都是痛苦的。沒有業力牽引不會痛苦，沒有煩惱控制你不會痛苦。所以我們要擺脫煩惱，遠離業力的牽引。

　　（三）由於以他我而空，所以是空性；

　　一般普通凡夫認為我與他都是實有的，都是實實在在存在的，然後開始分別，繼而引發各種煩惱。通過中觀裡講的理證去觀察，都是找不到自體的。人和法都一樣，都不是實實在在的存在，都是如夢如幻般的存在，所以都是空性。

　　（四）由於自體之我不成立，所以是無我；

　　我們都認為有我，有我就有我見。認為有我就是我執，有我執就有我所執：我的車子，我的房子。有我所執就有分別、煩惱。我的車子別人不能碰，碰我心裡就不舒服。我的房子裡不能隨便進人，隨便進人我就生氣。開始“我”的這個，“我”的那個，“我”的孩子，“我”的愛人……都出來了。有我執就有我所執，有我所愛的人，一鎖定我所愛的人，就不允許別人看，否則我就不舒服。我的孩子如果不爭氣，心裡就不舒服，也非常煩惱。有我執才有我所執，沒有我執不可能有我所執。但是有沒有這個我呢？沒有我，我也是假立的，不是實實在在的。

　　因為經書中認為空性和無我應當算一個，所以才會說“空性之相乃無我”，“彼等之相為寂滅”。按大乘的教理來講，無我和空性是一個意思。但小乘裡講的“無我”和大乘裡講的“空性”不是一個意思。

　　小乘裡講的“無我”，僅指人無我，也是了知自我自性空的證悟與智慧。但大乘裡講“無我”，不僅指人無我也包括法無我，一切法皆為空性，無我和空性的含義是一樣的。

　　上述講的四種行相都是苦諦的行相。

　　集諦（的行相包括）：

　　（一）如同愛染之病的因相；

　　為什麼說因相？痛苦之因，會產生痛苦。愛染是貪欲，貪欲之染，就如同病，生病了就肯定有痛苦。

　　（二）如同瘡癰的集相；

　　不但生苦，甚至還會生種種苦，如同瘡癰。

　　（三）如同毒箭的，能產生劇烈痛苦的（生相）；

　　產生種種痛苦，並且極其強烈又漫長。如同毒箭，能產生劇烈痛苦的（生相）。這個劇烈也是強度大，時間又長。

　　（四）如同罪惡並成為後有[來世輪迴]之等無間緣的（緣相）。

　　“緣”是來世還要繼續輪迴的無間緣。輪迴是連續而沒有間隔，是痛苦的。

　　這是集諦所具備的四種行相。

　　另外，苦諦與集諦的共同七相則包括：

　　小乘裡不講這些，但是大乘裡也講共同的七種行相。共同的七種行相都是哪些？

　　（一）遭受還擊的逼切；

　　（二）相續敗壞的有法；

　　（三）不住的變動；

　　（四）剎那的速滅；

　　（五）因為是今生來世遭遇傷害之處，苦諦和集諦是傷害之處，所以可畏；

　　（六）因為沒有遠離苦諦和集諦，非人（鬼神等）之侵害有機可乘，所以染病；

　　（七）因為是四大紊亂等等的損害處，所以為死相。

　　這七個行相是苦諦和集諦共同的行相。苦諦和集諦各自都有不同的四種行相。但是也有共同的七種行相，共有十五種行相。

　　藏地的榮頓論師認為：在見道之際，就能以厭離之相來斷除苦集二諦共同的前兩相，即逼切和有法。見道之後是修道，在修道之際，就能以離貪本體來斷除接下來的動和滅兩相；在無餘涅槃之際（無餘涅槃是佛的境界，無餘涅槃之際是十地末尾），就能以所滅之本體來斷除可畏、染病和死相三種行相。這是在三個階段當中，所斷除的七種共同的行相。

　　滅諦的行相包括：

　　（一）痛苦滅盡的無我（淨相）；

　　（二）煩惱息滅的（滅相）；

　　（三）功德圓滿的妙相；功德圓滿叫妙。

　　（四）遠離不淨等等的離相。

　　其中出離於所斷的離相，又包括了空、無相、無願三解脫（此三種只是角度不同而已，其實表達的都是空性）以及無行四相。前面的淨、滅、妙、離，加上三解脫，一共為七相。

　　道諦的行相包括：

　　道諦共有四種行相。

　　（一）涅槃之道相；

　　（二）作為煩惱種子對治之如相；

　　（三）現證內心實相之行相；

　　（四）能永息痛苦的出相。

　　這樣一來，（四諦之相就包括了）經中所說的苦諦、集諦分別有四種行相，加起來共八種行相，還有共同的有七個行相，共十五相，加上滅諦的七相，以及道諦的四相，一共為二十六相。這與小乘《俱舍論》中所說的十六行相之間，除了分別與匯集的程度不同以外，其實際意義是完全一致的。但是菩薩對阿羅漢的境界、有境智慧，也都證悟空性，以不可得方式緣取。

　　壬二、（道智之因法——順抉擇分）：

　　順抉擇分，抉擇指的是見道，抉擇分指的是加行道，加行道是見道的因。聲聞道的智慧，也是從大乘的見道開始安立的，之前不存在。這裡講的是因法，也叫抉擇分、加行道。先講了出處，佛經裡也闡述了相關的這些內容。

　　經中以“色……空，無二無別”所詮釋的，就是了知聲聞道的道智因法之一——暖位；

　　色代表一切法。色聲香味觸法叫五蘊，五蘊包括一切法。色等一切法，空是法的自性，無二無別。

　　以“色（等一切法）……不可得”所詮釋的，即為頂位；不可得指本體不可得。

　　以“破色（色等一切法）……以常與無常等等之理而住”所詮釋的，即為忍位；

　　這些特法也空。色是常的還是無常？色是清淨的還是染污的？都不住，都是空。

　　以廣說“色（色等一切法）……不依於十地而住”所詮釋的，即為世第一法，也叫勝法位。

　　十地是有境。不要說對境法，有境也是不存在的，十地的境界也是空性的。

　　以上先講了一下出處，佛經裡也闡述了相關的內容。

　　聖聲聞道中由色等空故
　　空無別為暖由彼無所得
　　許為至頂位忍位於色等
　　破住常等理依於十地等
　　由廣說無住即名第一法

　　加行道有四個階段：暖位、頂位、忍位、勝法位。

　　了知聖者聲聞道的道智在相續中生起之因是：

　　（一）在大乘加行道之際，以共相的方式緣於無常等四諦，因色法等以色法等之自性而空的緣故，所以彼等空性諸法相互之間無有差異分別之相，即為加行道暖位。加行道時還沒有現量見到諸法的究竟實相，所以是以共相的方式來緣取的。色等一切法和法的自性，都是空的，是一味一體的。證悟這種境界叫暖位。

　　（二）色等彼法各自之本體無有所得之相，即承許為修行抵達極至或者頂位。

　　一切法不可得，無有自性，本體是空的。徹底了知色等一切法自性空，這種證悟境界叫頂位。

　　（三）對於色等彼法，以於恆常以及“等”字所概括的無常、恆常無常二者兼具、二者皆非均不分別之理，而遮破以住於邊際的方式所進行的修持，即表示加行道忍位。

　　色等一切法既不是恆常也不是無常，不是清淨也不是染污，沒有好與不好、美與醜等等，遠離一切邊戲的方式進行修行。一切法都不住任何邊戲——有無、染淨、恆常無常等等，以這種方式進行的修持。證悟這種境界叫忍位。

　　我們應當通達以此所表示的，遠離三十二種增益的方法。小乘墮入了寂滅邊，他了知的是無常、清淨，就以這種方式進行修持。但菩薩不同，認為無常和清淨也是不可得的，是空性的，不住任何邊戲。

　　小乘要遠離十六種增益。十六行相有對境和有境，兩個都加起來就是三十二種。菩薩不會墮入無常邊和清淨邊等邊戲，不墮入任何邊戲，遠離所有的邊戲。

　　無常、恆常都是分別心假立的，有分別才有無常和恆常。如果沒有無常就沒有恆常，沒有恆常就沒有無常，都是相對的法，都不成立；淨和不淨也是如此，觀待不淨安立清淨，如果沒有不淨就無法安立清淨。都是增益，所有的增益都要斷除。

　　快樂與痛苦也是如此，觀待痛苦而安立快樂，如果沒有痛苦也就沒有快樂。我們追求的是遠離分別的大樂，用“大”來形容，意思是遠離分別，是超越的。其實語言表達的都是邊，但是沒有辦法，只能這樣形容。戲是戲論，分別的法都叫戲論。

　　（四）經中以廣說“對於從依於十地等直至三十七菩提分法的一切萬法，均不以實有耽執而住”所詮釋的，即是所謂的世第一法。

　　一切法包括菩薩的有境、十地菩薩的境界，也是空性、不住、不可得的。《般若經》裡講了，如果有比無餘涅槃更殊勝的法，也是空性的。不會有比無餘涅槃更殊勝的法，即使有，也是空性的。無論屬於輪迴還是屬於涅槃，無論是清淨的還是不清淨的，都是分別心假立的，所以都不離空性。我們追求的境界、超越的解脫，都是遠離分別、遠離邊戲的，只能用真心來體會，不能用分別心。當我們真正遠離能取所取時，用自證自覺的方式去體悟，自然會現前。之前，言思的範疇都是分別的，但是只能這樣，沒有別的辦法。

　　以上講了加行道的暖、頂、忍、勝法位。此處說的四加行不是四外加行，而是屬於大乘的道，大乘修行人的一種境界——加行道。加行接下來就是見道——現證諸法的究竟實相，它的因或前提條件，之前的境界叫加行道。加行道之前還有資糧道，是以聞思為主，可以通過理論、邏輯去抉擇，屬於聞慧和思慧。加行道是以修證、修慧為主，但還是以分別心比量見，不是現量見。此時可以用以毒攻毒、以妄止妄的方法來修持。

　　一般的學佛人根本沒有入道——資糧道。入資糧道的標誌是什麼？相續中真正生起了世俗菩提心——願菩提心和行菩提心，不是特意發，也不是通過儀軌發。發和產生不一樣，真正有了，不通過儀軌受，不用特意發這樣的願，相續中自然而然就產生了。

　　你的相續中產生世俗菩提心的同時就進入了資糧道，但還屬於小資糧道。資糧道有小資糧道、中資糧道和大資糧道。一般情況下，以離一多因、大緣起因等中觀裡講的邏輯去推理，抉擇諸法的究竟實相為大空性，對此產生了定解之後再去修行。抉擇、產生定解的階段是以聞慧和思慧為主。雖然有智慧，但要么屬於聞慧，要么屬於思慧，修慧很少。

　　小資糧道、中資糧道和大資糧道的內容後面會講到：這三個資糧道是何種狀態，每個階段都要修行什麼。接著進入加行道，加行道有四個階段——暖位、頂位、忍位、勝法位。到暖位時，才會產生修慧，才能感受、體會到諸法究竟的實相，但不是現量，還是比量。修到頂位時相續中的善根才會穩固，再也不會斷善根，之前都有可能。即使在資糧道，若是不小心，善根也會斷掉，還會變成一個普通的凡夫，修到忍位時才會有保障，再也不會墮入惡趣。

　　到勝法位的時候，即將要見了——現證諸法的究竟實相。勝法位在世間是最高的境界，也是最殊勝之法，所以叫勝法位，也叫世第一法——世間第一的法。

　　所以學佛修行沒有那麼容易。不要以為念了幾部經或者學了幾部論典，就覺得自己是不是已經到見道了。不可能的事！你的相續中有沒有產生世俗菩提心？如果沒有產生世俗菩提心，不可能產生勝義菩提心，勝義菩提心是在見道時才產生的。相續中產生世俗菩提心時才剛入道——大乘的小資糧道。但也有特殊的人，這種人是先證悟，再產生菩提心。但這樣的人很少，一般情況下是不會有的，除了特別的利根者、具有大福報的人，一般人都是這樣的次第。

　　由佛以現智不見諸法故

　　以什麼證明？通過正量可以證明，但此處是通過佛的智慧證明。有人會提出疑問：為什麼不住呢？大家都讀過《金剛經》，裡面也講不住。不住任何邊，也就是空性的意思。

　　其理由是：由於量士夫出有壞佛陀以現證遍知智慧，並未現見所知諸法諦實的緣故，所以（住法等等）不存在。

　　以佛究竟的智慧觀察時，發現輪涅一切法都沒有自性，沒有找到一個有實質性的法。所以這是究竟的智慧。佛的遍智、究竟的智慧通徹一切法，任何實有的法都沒有現見，都是不可得、空性的，所以不住。此處沒有通過理證，而是通過佛的智慧，以佛的境界來說明的。

　　我們念發願文的時候，最後幾句是：“以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持，僧眾不退意樂之加持。”佛所見到的，是不變的法性，也是不退轉的僧寶所證得的，這些都是諦實的。我們生起了定解，這就是加持。加持是什麼意思？是證明。為什麼？有什麼正確的理由？因為佛就是這麼證悟的，法性是不變，法的自性就是這樣。不退轉的僧都證得了，已經達到了這樣的境界，現證。這都是加持。通過這些加持，以此證明這一切都是真實不虛的。

　　很多都不懂其中的含義，以為“佛法僧都給我加持，讓我如願以償，讓我的家庭平安，讓我身體健康，晚上中大獎……”這樣，法的意義就變味了，變成了世間法，你把佛法誤解了。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天講

　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三部分
　　丙一、今天是針對欣樂廣講者之八現觀分類分：
　　丁二、廣講彼等之義分三個
　　戊一、廣講所抉擇之三智分三部分
　　己二、（廣講能得之道智）可分為二：一、道智之支分；二、道智之整體。
　　庚二、（道智之整體或能依道智之特徵）可分為三：一、聲聞之道智；二、緣覺之道智；三、菩薩之道智。
　　辛二、（緣覺之道智）可分為三個：一、行者所依之特徵；二、所行道之本體；三、道智之因法——順抉擇分。
　　壬一、（行者所依之特徵）可分為二：一、特徵主體；二、遣除疑惑。
　　癸一、（特徵主體）：

　　由於是依憑發願之力與因緣而證悟菩提的依緣證悟，也即在最後有際不觀待其他阿阇黎而獨自成就，因而稱之為獨覺。

　　這裡主要講的是緣覺的境界。菩薩要通達緣覺的境界，緣覺所通達的一切法相。同時，他也要把緣覺所證的現觀視為空性，以這種無緣的方式來緣取。

　　為什麼？第一，為了攝受緣覺種姓的眾生。很多眾生只追求緣覺的境界，具足這種根基。對於菩薩來講，只要有一點機會，都不會放過任何一個眾生。菩薩有時候也需要度化這種種姓的眾生，所以要通達緣覺所通達的一切法相。否則，就無法攝受。

　　第二，他要通達緣覺所通達的這些法相，如此他可以進一步去超越這種境界。菩薩相續中的現觀，與普通的緣覺的境界是不一樣的，是以三種殊勝來攝持、以無緣的方式來緣取緣覺的境界和智慧。

　　緣覺有麟角喻獨覺和部行獨覺兩種。他在最後有際（即輪迴的最後一次，之後再也不會輪迴）的時候，要示現成就。但是示現成就的方式，是不靠他力，不靠善知識的教授，通過自己的覺悟獲得成就。

　　為什麼會有這樣的情況呢？與因地的時候有關係。比如說麟角喻獨覺會發三種願，都是比較特殊的。

　　第一種願：他要經過一百個大劫的修行，在這個過程中要積累很多資糧，到最後有際的時候，他發願來世投生到沒有佛、阿羅漢的地方。

　　第二發願，在最後的時候不依靠善知識，不靠他利，通過自證，自己的覺悟去獲得究竟的成就。從大乘的角度去分析，是不究竟的，但他認為是究竟的。

　　第三種願，他也會利益眾生，幫助他人，但是不通過語言、詞句，而是通過身體的各種表現，示現神變，以身教讓眾生明白所表達的意義，讓有緣眾生了知四諦十二緣起這樣等等甚深的道理，不靠言教。

　　他會發這三種願，而後死去，投生到佛不出世的地方，不依他力而成就。

　　有些講義裡說投生到佛不出世的地方，這種說法不太嚴謹。主要是理解為投身到佛、阿羅漢不在的地方。若說投生到佛不出世的地方，會違背一些教理，因為佛經裡很多講過佛在世的時候有些獨覺佛利益了很多眾生。如果佛在、阿羅漢在，他們也可以幫助、利益眾生，但他們認為作用也不大，所以會在因地時如此發願。他們去佛與阿羅漢都不具足的地方，幫助利益他人。

　　其實這個願是很殊勝的。現在很多人的想法都是錯誤的，哪個道場大，哪裡善知識多，出家人多，就往哪裡鑽。不知這種人是為了貪圖享受還是為了什麼？如果有能力，應該退出來，到出家人、善知識不具足，甚至他們不去的地方利益幫助他人，這樣更有意義。

　　第二個發願是不靠善知識，但不是先前，而是在最後有際的時候，不靠他力，就是不靠善知識的意思，不靠善知識的教授。這也是比較特別的願。因為一般補特伽羅都是要靠善知識的教授獲得各自所求的成就，但是獨覺佛在因地的時候發願最後有際的時候不靠善知識。

　　以前印度有很多屍陀林，藏地也有很多天葬台。他們一到這些地方，看到死人的骨頭、頭髮，他就觀察這些骨頭、頭髮是怎麼來的，都是老和死當中產生的。那麼老和死是怎麼來的？生是怎麼來的？這樣逆勢修行十二緣起，一步一步往前推，推到最後發現原來根是無明，以自己的悟性以及之前在漫長的時間裡修行的善根、慧根，自證，對治、遣除無明，通過自己的悟性，以自證而了知諸法的究竟實相，遣除無明，獲得成就。對於諸法的究竟實相，他證悟了人無我，在這個基礎上證悟了一部分法無我，他是這樣的證悟。

　　從大乘的角度去分析，他沒有達到諸法的究竟實相，但從他自己的角度來講，獲得了究竟的實相，去除了無明，但是還有一部分法無我沒有證悟，所以他的所斷和所證沒有圓滿。他最後以這種方式自證，逆勢修行十二緣起而成就。

　　第三個願，他幫助他人、利益眾生的時候是不靠語言的，只靠一些神通。世間人都喜歡神通、相信神通，他主要是以神通、神變傳法，讓眾生不得不信。

　　有這樣一個關於獨覺佛的公案。一對夫婦老來得子，非常歡喜，認為自己無後顧之憂了，老了也有人照顧。有一天一位獨覺佛來化緣，這對老夫婦非常虔誠地供養了他。接受供養後，他對老夫婦說：你們有什麼心願可以跟我說，我可以滿你們的心願（獨覺佛也不是不說話，但他傳法主要不是靠語言的）。夫婦說，我們沒有別的心願，只想安度一個快樂的晚年。獨覺佛問，你們家裡是不是生了個孩子？是啊！我們年輕時無子，幸運的是老來得子。獨覺佛沒有過多的言語，只要求夫婦把孩子抱過來看看。

　　夫婦倆沒有過多地考慮，就把孩子抱來給獨覺佛。獨覺佛接過孩子就扔到了旁邊的河裡。見此情景，老夫婦氣憤之極，正想要報復獨覺佛時，河裡冒出了一股煙，上面出現了孩子，對老夫婦說，因為你們今天供養了獨覺佛，得獨覺佛加持，我們之間的緣已經了了，我走了，你們可以過一個快樂的晚年了。然後就不見了。

　　獨覺佛就是以這種方式度化世人，這只是其中一種情況，其他還有各種各樣的方式，主要是不用語言，因為很多是語言無法表達的。我們苦口婆心講了這麼多年的法，但也沒有真正利益到誰，到現在還沒有一個開悟的人，太勞神費力。獨覺佛明白言教不如身教，僅僅是口頭上講也不行，應該示現神通。於是，他在因地就如此發願，果地的時候不用語言來傳法，而以神通度化眾生。

　　獨覺佛在百劫當中圓滿積累資糧，繼而修習諸善巧之處——蘊、界、處、諦、緣起、處與非處六法，最終如同在因地時發願一般，在無有諸佛與聲聞之剎土，一般以欲界的身份獲得成就。主要是在人間，以三洲士夫（東勝神洲、南瞻部洲、西牛貨洲）的身份。

　　於屍陀林間依靠厭離心之因緣而圓滿五道，在屍陀林看見頭髮、骨頭生起出離心，逆勢修行十二緣起，然後獲得成就，在一座上圓滿五道——資糧道、加行道、見道、修道、無修道，獲證無學道果位並獨身居住的，為麟角喻獨覺。麟角喻獨覺一個人獨身居住，猶如麒麟的頭上孤零零地只有一隻角，比喻他獨自一人這樣成就。麥彭仁波切的觀點是這樣的。

　　還有一種是部行獨覺，在百劫的三分之二或三分之一的過程中積累資糧，從而獲證見道以下的境界，後世經歷其餘之道而獲得果位，並有伴侶同住的，為部行獨覺。跟麟角喻獨覺不同，部行獨覺是有伴侶的，有的論典裡記載幾百個部行獨覺在一起。

　　部行獨覺也是以無聲的身神變來演說正法的，這方面兩種獨覺一樣。在因地的時候有些不同，積累資糧的過程有長短的差別。果地的時候一個是有修行伴侶的，很多獨覺在一起；另一個沒有伴侶而獨居，其他沒有什麼區別。

　　三乘的種姓都分決定和不決定兩種。決定種姓的，剛開始就進入緣覺乘，因地的時候修法和聲聞是差不多的，沒有太大的區別，發願時間的長短不一樣，發了一些特殊的願，其他方面跟聲聞是一樣的。不決定種姓的，起初進入聲聞道，後來一些因緣具足，再進入緣覺乘。菩薩也是一樣，決定種姓的剛開始對菩薩乘生起信心，進入菩薩乘。不決定種姓的是先進入聲聞乘或緣覺乘，後來具足了一些因緣，再進入菩薩乘。

　　自覺自證故亦不依他教
　　是故當宣說麟喻智甚深

　　經中以“諸藥叉等言詞咒句……猶可了知，大德善現……以種種言詞顯示……竟不能解……” 、“宣說甚深極甚深言教”、“獨自現證”等等所要闡釋的就是：獨覺的修道者補特伽羅是自然覺悟的。在最後有際的時候沒有依靠善知識，叫自然覺悟。換言之，具備證悟一個半無我智慧的兩種獨覺，他的所證是一個半無我。他證悟了人無我，從這個角度講與聲聞是沒有區別，他還證悟了一部分法無我，比如外境，對細微的極微塵都了知空性，只知道外境不存在，但是不知道有境也不存在。他只知道物質不存在，是空性的，但是不知道精神也是不存在，也是空性的。

　　他與大乘的唯識宗是有區別的，唯識宗承許的是遠離能取所取的自證自明的剎那心，而對於有境的心，獨覺沒有證悟空性。

　　有些人疑惑：是不是與大乘的唯識宗沒有區別了？大乘唯識宗承許的是遠離能取所取的自證自明的剎那心，是有區別的。兩種獨覺，一個叫麟角喻獨覺，一個是部行獨覺。

　　自己證悟甚深之道的，既不需要依靠他眾對自己進行教授，也不需要傳授於他眾，因而其所證悟的境界——麟角喻智慧，是深於聲聞之智的。他不需要善知識的教授，自己在傳法與利益眾生的時候也不需要言語。

　　偈頌裡，智甚深，他的智慧甚深。甚深的意思，第一，他所證悟的境界甚深。為什麼呢？他證悟的境界，如果與聲聞相比較是很甚深的，因為聲聞只證悟了人無我，其他的法沒有證悟空性。但是獨覺證悟了一部分法無我，比如外境、物質徹底證悟空性，所以他的境界、現觀是甚深的。很多甚深的法義通過語言難以表達傳授，他利益眾生的時候，傳法的方式選擇了通過身，也可以說是密宗裡講的持明表示傳，持明表示傳也是通過一些動作，以及神通，總之是不用語言的。所以，傳授的方式也是比較甚深的。一個是獲得的境界甚深，一個是傳授的方法甚深，應該從這兩個角度去理解。

　　這樣一講，某些人會產生疑惑。如果有人提出質疑：這樣一來，獨覺之智就成為無因之法，因為他是自然覺悟的，如果他是自然覺悟的肯定不靠因緣。

　　答复：不是不靠因。在因地的時候，他在那麼漫長時間裡積累資糧，怎麼會沒有因？最後有際的時候，他到屍陀林間，逆勢修十二緣起，最後以自證的方式獲得了成就，不是無因之法，而是有因之法。

　　還有這樣的疑惑：既然是自然覺悟的智慧，就應當是無因之法，那麼道之修持就不合情理，那修行就沒有意義了。在一百個大劫中積累了資糧，這些都是沒有意義，因為他是自然覺悟。

　　答复：不是，他最後是自證的，沒有靠善知識的教授，但是他之前在無數劫當中積累的資糧是有意義的，修道是有利益的。他的願為什麼能實現？也是靠之前的修行，積累資糧的力量。如果之前沒有這樣積累資糧，那麼發的願也沒有用。就像凡夫發願一樣，我今天要買個彩票，要中一千萬，我就可以捐出八百萬建設寺院，這都是貪心。

　　我以前也講過這個事，真有這樣發願的。我告訴他：第一，我們建設寺院不需要靠你中獎，第二真正中獎了一千萬，你能捐出來八百萬嗎？這是不可能的事。人都是會變的，這都是沒有意義的。獨覺佛也是一樣，在因地，如果沒有在漫長過程的積累資糧，他發願也沒有用處，都是空願，不可能成就。我們也是如此，發願要靠積累資糧的，積累資糧越多，願就實現得越快，只發願是沒有用的。

　　第三個疑問：既然如此，那麼不經過修道仍然可以現前證悟？

　　並非如此。他之前積累過資糧，也發過願。以他發的願，所以他最後不靠善知識的教授，以自證的方式證悟，不是不經過修道現前證悟的。

　　答复：如果不依靠堪忍甚深之義的道般若，寂滅所緣諸邊之智就無法現前（這是大乘的境界）。因為這種智慧已經被客塵所遮障而不能顯現的緣故。

　　“奇哉奇哉，一切眾生具有如來德相。”是都有，但是沒有用，已經被客塵所遮障而不能顯現的緣故。所以都是要通過修道、積累資糧的。

　　其實，不要說是大乘依隨與法性真如無二無別的究竟自證之智，即使是以小乘道所獲證的，聲聞緣覺所獲證的暫時的成就和智慧，只是清淨了相應障垢的真如，也需要依靠堪忍斷除實有之見的片面空性之義，或者心智所能觸及的般若之理所包含的力量。

　　不是遠離八邊戲論的空性，但也是證悟空性的。哪怕獨覺所證的一個半無我，也是憑藉往昔修持之因，而在最後有際成就的。沒有之前的基礎，最後也不可能成就。雖然沒有他眾的教授，但只有以這樣的方式證悟，才能夠以理服人。

　　癸二、（遣除疑惑）：
　　若誰於何義欲聞如何說
　　於彼彼彼義無聲如是現

　　如果有人提出質疑：無聲與宣說佛法是完全背離的，既然獨覺不發音聲，又怎麼宣說佛法呢？傳法還能不靠語言？

　　回答：如果根據眾生各自的意樂，補特伽羅誰對於所宣的何種義理，具有想听聞其如何闡說的慾望，獨覺便向所調化的彼彼諸人，宣說彼彼之義。雖然在宣說過程中無有能詮之音聲以及詞句，但獨覺卻能使對方現見自己身神變的形態變化，從而以身體語言來闡說佛法。這些顯現，是依靠發願所致的。

　　因地的時候發願了，他也在漫長的過程中積累資糧，最後有際的時候成就了。如願以償，不用靠語言，可以以身神變的形態變化來傳授佛法。有緣眾生能了知想了知的義理，獲得可獲得的成就，達成這樣的目標就可以了。

　　對於我們來說一點不意外。密宗裡講的持明表示傳，歷代傳承祖師們大部分通過持明表示傳成就的、見性的。但是對某些人來說有點意外。他為什麼能這樣？這與他所發的願有關係的。

　　最後成佛的時候也是，佛的事業任運自成，為什麼呢？佛是沒有任何分別念的，沒有想去利益眾生、幫助他人這些想法，但都是自然而然的，千江有水千江月，眾生的善根、福德到位了，他就會示現，就會利益眾生，為什麼呢？這與他在因地發的願有關。他就發這樣的願，到時不需要分別念就能辦到。

　　壬二、（所行道之本體）：
　　遠所取分別未離能取故
　　當知由所依攝為麟喻道

　　對於如夢如幻的現象，雖然能了達所現外境之本體不可成立，但在能取方面卻並未遮破顯現。

　　為什麼說如夢如幻？是用來作比喻的，比喻一切法都是顯而無自性的，不能完全理解成如夢幻一般。夢幻是世俗諦上也不存在，而顯現是在世俗諦上存在的，但是為什麼用夢幻比喻？夢幻是顯而無自性的，同樣一切法也是顯而無自性的——顯現上有本體上沒有，相上有本體無。用幻和夢作比喻，說明顯而無自性這個特徵。

　　了知物質都不可得，不是實有的、空性的，都證悟了空性。能取是有境、精神，但在能取方面卻並未遮破顯現，沒有證悟空性。

　　其真實之道是：因為證達了外境無有自性，所以遠離了對所取外境的耽執分別。但又因尚未證達內識之自性不存在，所以未能遠離對有境諸識之能取實有耽執。其實外境和有境都不存在，都是觀待之法，但是他沒有這種覺悟，他的境界、智慧就是這樣。

　　依靠此道的法基——獨覺種姓之差別：我們應當了知，由所依身份尤其超勝於聲聞，但又遜色於通達大乘之種姓的中根種姓者之現證，便可以真正地含攝麟喻道之智慧。

　　獨覺的證悟比聲聞高，但是比菩薩低，大乘所證悟的很多境界他都沒有達到，所以不是上等種姓，但也不是下等種姓，而是中等種姓的現證。

　　此處講的是獨覺佛的境界。講菩薩的境界時，為什麼還講獨覺的境界呢？因為菩薩要將輪涅一切法視為空，或輪涅一切法以三種殊勝來修持，把這些境界，包括阿羅漢、獨覺佛、菩薩自己的境界乃至佛的境界都要視為空性，都要以無緣的方式去緣取、修持。所以，此處要講緣覺的現證。菩薩的境界是遠離一切邊戲的，他要斷除一切分別念，所以他相續中的緣覺道也是遠離八邊戲論的真理。

　　壬三、（道智之因法——順抉擇分）：
　　開闡假法性無違相為暖
　　頂由達色等無滅等所顯

　　道智之因法包括：

　　（一）加行道之暖位。經中所說的因緣於四諦而不捨離增益，或者不捨離世俗名言中僅有之假立，或者不捨離假立之理，而開闡一切假立與勝義中不可詮說的，不超離於法界的法性無有違背之相，就是了知獨覺道的加行道暖位。色等一切法都不是實有的，都是以分別心假立的。這種假立，在名言中是以分別念假立的，跟法性、空性是不相違，是一味一體。

　　（二）加行道之頂位。是由通達因色法等諸外境不存在，所以無減無增等等的特徵來加以開顯詮釋的。色等一切外境都不存在，自性空性是不增不減、不來不去的。

　　忍由內空等不執色等故
　　色等無生等相為第一法

　　（三）加行道之忍位。宣說為了遮遣執著於內外等種種法的內空等十八空性之類的，由通達所斷色等諸法了不可得而絕不耽執，故為加行道之忍位。內空、外空、空空等中觀裡講了十六種、二十種空性。法和法性是以無二無別、一味一體的方式修行，都不執著。

　　（四）加行道之勝法位。色等外境無有生、滅、住等相，即為能決定出生涅槃道的世第一法。色等一切法都是遠離一切戲論的大空性，以這種方式行持。

　　以上共講了四種加行道——暖位、頂位、忍位、勝法位。加行道是見道之因，也叫抉擇分。“抉擇”是見道，“分”是因的意思，見道之因。

　　這一切聲緣之道直接所宣說的，是大乘之道；而間接所宣說的，則是各自之所證。

　　辛三、（菩薩之道智）可分為二：一、見道之道智；二、修道之道智。
　　壬一、（見道之道智）可分為二：一、略說本體；二、廣說修持之相。

　　下面要說大乘的見道了。加行道的最後一個階段是勝法位，從世間的角度講是最高的境界、最殊勝的法，緊接著產生的就是見道，不是世間，而是出世間了。很多人都說世間出世間，見道才是真正的出世間，之前還是世間的。從見道開始，菩薩的相續中產生了真正的勝義菩提心，之前沒有勝義菩提心，即使有也是相似的，不是真正的。勝義菩提心的最低界限是見道（一地）。見道是現證諸法的究竟實相——大空性，以前從未見過，是第一次現量見到諸法的究竟實相。

　　癸一、（略說本體）：
　　由諦與諦上忍智四剎那
　　說此道相智見道具功德

　　在世第一法之後，緊接著的便是以與無緣三摩地與智慧相應，而現見法性真諦的見道，第一次見到法性真諦。此時是無緣三摩地（禪定），不是有緣，跟智慧是相應的，即寂止和勝觀雙運的大禪定。

　　接著講見道的所依。

　　三洲士夫、女人以及欲界天眾均可。

　　身之所依：以什麼樣的身份可以獲得見道？按小乘的觀點，欲界屬於三洲之眾生——南瞻部洲、西牛貨洲、東勝神洲的男女部分，以及欲界的四大天王可以獲得見道。

　　麥彭仁波切在講義中講的跟小乘的觀點是一致的。但是大乘的《寶積經》講餓鬼、天道眾生都來聽佛傳講的法，都現證了諸法的究竟實相、真如。所以不僅僅是欲界的眾生，其他界的眾生也可以成為見道的法器。

　　心之所依：靜慮六地均可。獲得見道要靠禪定，沒有禪定的功夫是不可能獲得見道。可以依靠六種禪定之心，這都屬於色界的心，必須靠色界的禪定才可以獲得見道。

　　初禪分三：

　　第一，初禪前位之定。它不是真正的初禪狀態，是初禪之因，但是依靠這個也是可以見道的，這種禪定的狀態也特別合適，不強也不弱。菩薩可以靠這種心態、禪定獲得見道。

　　第二，初分正禪，這是初禪初步的狀態，菩薩依靠這種禪定也可以獲得見道。

　　第三，初禪，是真正的正禪，也可以獲得見道。菩薩是屬於欲界的人，但是靠色界的心——禪定，可以獲得見道。

　　第四，二禪的殊勝正禪。

　　第五，三禪的殊勝正禪。

　　第六，四禪的殊勝正禪。

　　以上講的也叫四禪六地，依靠這六種禪定地可以獲得見道。也有屬於欲界的禪定，但靠欲界的禪定是不能見道的。

　　由不懼怕有漏二諦與無漏二諦之四諦的忍、智剎那，包括現證法性[法智忍、法智]以及現證法性所產生的類證[類智忍、類智]四相所組成的道相智此階段——見道，具有不退轉等此生功德，以及能憶念生生世世等他世功德，此處即承許為忍、智十六心剎那。

　　四個剎那——法忍、法智、類忍、類智。現證發心的有法忍和法智，現證發心產生的有類忍和類智。此四個剎那（四種智慧）所組成的道相智此階段——見道。四個剎那又可以分成十六剎那，這樣的現證狀態叫見道。

　　此時獲得了很多功德，但在此處沒有講太多，而在《入中論》、《十地經》裡有詳細講解。

　　何為忍智十六剎那呢？接下來講十六種剎那智慧。

　　見苦諦的四個剎那：苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智；

　　見集諦的四個剎那：集法忍、集法智、集類忍、集類智；

　　見滅諦的四個剎那：滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智；

　　見道諦的四個剎那：道法忍、道法智、道類忍、道類智。

　　以上所述，即為所承許的十六剎那。

　　關於十六剎那，雖然也有“在前前生起之後，後後以其為對境並加以了達”等等眾多觀點，但一般說來，對欲界所攝之法現見四諦，就稱之為法忍、法智；對上二界（色界和無色界）所攝之法現見四諦，就稱之為類忍、類智。

　　所謂“忍”就是法忍和法智，是指作為現證諸諦對治的無間道無漏智慧；所謂“智”，也是類忍和類智，則是指現證諸諦的解脫道無漏智慧。

　　類忍和類智，也有無間道和解脫道兩個階段。講義中的“前前生起，後後以其為對境加以了達”，對此有很多不同的觀點。

　　首先，《俱舍論》裡講，見道共有十六剎那，其最後一個剎那屬於修道，之前十五個才是真正的見道。現證苦諦的時候，有四個剎那——法忍、法智和類忍、類智。法忍和法智是屬於欲界的，類忍和類智屬於色界和無色界。

　　先是證悟欲界的苦諦，屬於欲界的苦諦有兩個——無間道和解脫道。什麼是無間道？就是他正在斷所斷時，他有自己的所斷，此時的智慧叫無間道。第二個剎那，他戰勝了違品，此時是解脫道。第一個階段是正在斷所斷的時候，叫無間道；第二個階段是已斷，戰勝了違品，叫解脫道。

　　同樣，上二界——色界和無色界現證苦諦時，第一剎那，正在斷所斷的時候，叫類忍；他戰勝了違品時，叫類智。這也是無間道和解脫道。這樣，欲界有法忍和法智，法忍是無間道，法智是解脫道。欲界也有類忍和類智，類忍是無間道，類智是解脫道。

　　苦諦有四個剎那的智慧——法忍、法智、類忍和類智。集諦、滅諦、道諦也一樣，各有四個剎那智慧。最後的道類智屬於修道，不是見道。以上是小乘《俱舍論》裡的觀點。

　　第二種是大乘《阿毘達磨》的觀點，跟《俱舍論》的觀點不同。大乘認為現證苦諦時，三界——欲界、色界、無色界，三地的苦諦同一時間見，是沒有次第的，一剎那當中洞悉所有的苦諦。他正在斷所斷的時候，這種智慧叫法忍，是無間道。他戰勝了違品，叫法智，是解脫道。

　　類忍的對境是前面的法忍和法智，其智慧是了知究竟成就的因。把類忍作為對境，這個有境叫忍智。按他們的觀點，有無間道、解脫道以及殊勝道。最後的類忍和類智屬於殊勝道，是把前面的見解、境界持續和穩固的階段。無間道是斷所斷的時候，解脫道是戰勝了違品，殊勝道是持續這種狀態，是穩固的階段，這樣分三個。

　　大乘《中觀六十頌》裡龍樹菩薩的觀點，了知諸法的真諦，是不可分別的。月稱菩薩在《註釋》裡也講了，大乘見道是一剎那，不能分類的，沒有其他剎那。這是龍樹菩薩和月稱論師的觀點。

　　彌勒菩薩和無著菩薩的觀點，如《現觀莊嚴論》裡講了十六種剎那的智慧。法忍、法智、類忍、類智，每一個苦諦、集諦、滅諦、道諦都分四個，總共有十六個剎那的智慧。看似他們的觀點有一些衝突、矛盾，實際並非如此。

　　龍樹菩薩認為大乘見道只有一剎那，不能分別。彌勒菩薩和無著菩薩講了大乘分十六種剎那的分類。而龍欽巴大師在《如意寶藏論》裡講，其實本體有四個剎那，從反體的角度分有十六種剎那。

　　龍樹菩薩和月稱論師認為，第一次見道，也叫新見諸法究竟的實相——大空性，從對境大空性的角度來講是如同虛空一樣不可以分割的，從這個角度講是一個剎那。大乘的《阿毘達磨》觀點是苦、集、滅、道四諦是在同一時間見，是分剎那的，法忍、法智、類忍、類智的分別是有的，但這是從有境的角度分的，而從對境的角度是不可分的。這些剎那都是新見諸法究竟實相——大空性，從這個角度講是一個剎那。

　　如果從有境的角度也不做分類，就有很多過患，這樣一來，無間道和解脫道都成為一體的了，正斷所斷、已斷所斷的兩個智慧也是一體的了。無間道和解脫道還是要分開的。還有獲得滅諦要靠道諦，如果不分開，就有獲得滅諦也不用靠道諦的過患。

　　如果從有境的角度不做分類，一個人安住在證悟大空性的覺悟當中，時間很長，這樣一來，有境沒有任何變化，他的境界也無法提升。所以從有境的角度講還是要做分類的，從對境大空性的角度講是不能做分類的，這些剎那都是新見諸法的究竟實相，每個階段都有自己不同的作用，只是分了幾個階段而已，但不是入定，而是出定分類的，入定肯定不會分類的，但都是新見諸法的究竟實相，從這個角度講就是一個剎那。龍樹菩薩、月稱菩薩、彌勒菩薩、無著菩薩等大德們的觀點也是可以圓融一致的。以上簡單講了不同的觀點。

　　另外，雖然還有“此等十六剎那是依次生起”，或“同時生起”等各執一詞的一些說法。

　　按《俱舍論》阿毘達磨的觀點，這些剎那是有次第生的，有前後順序。但是按大乘的觀點，無論是彌勒菩薩還是月稱菩薩的觀點都一樣，認為沒有前後次序，是同時生起。

　　麥彭仁波切的觀點，跟《俱舍論》的觀點有點接近。只有以現證諸法無實義的智慧，在成事剎那間，即能圓滿現證三界之四諦法性。只是從反體的角度，才分別安立了十六剎那。麥彭仁波切認為，這樣的觀點才是符合情理的。四諦是在一個成事剎那中同時現證了，從這個角度就是一個剎那。尤其對於現見諸法空性離戲的大乘宗派而言，這種解釋方式可以說是最無懈可擊的。

　　從大乘角度講，肯定是同一時間，不能有分別，現證四諦時就是如此。這樣來看，只有一個剎那——成事剎那，不是時際剎那。但十六種智慧是從反體角度分，不是從自體分。這是麥彭仁波切的觀點。而龍欽巴大師是從自體的角度分是四個，從反體分是十六個。

　　不過，對於抱持四諦之相的有戲智慧而言，也存在著苦諦、苦諦之因——集諦，苦諦滅盡之滅諦，以及道諦的次序，都是按照固定順序而生起的，以及圓滿現見四諦之事。

　　小乘還是執著痛苦、無常、無我、不淨四諦十六行相是有戲論的智慧，對小乘而言都是按照固定順序而生起的，是可以有次第的，是分別念的範疇。但大乘是不可以的。

　　見道有十六種剎那，是從自體角度分類，還是從反體角度分類？這十六種剎那是如何安立的？都進行了講解。此處我們講了《俱舍論》、大乘《阿毘達磨》、龍樹菩薩和月稱菩薩、彌勒菩薩和無著菩薩、龍欽巴大士、麥彭仁波切的不同觀點。

前面講了見道的本體，有十六種剎那智慧，各宗派對此有一些不同的觀點。按照麥彭仁波切的觀點，依靠現證諸法實相之智慧，在一個成事剎那間，就能圓滿現證三界之四諦法性。自體是一個剎那，但從反體的角度分析、分辨，有十六種剎那智慧，即一個自體，十六種反體。這與龍樹菩薩和月稱論師的觀點比較一致。因為大乘是現見諸法空性離戲，麥彭仁波切認為這樣理解應該是最應理、最無懈可擊的。

　　但是龍欽巴大士有不同的觀點，他認為從自體的角度講，有四個剎那，這四個剎那應該是有次序的，因為無間道和解脫道應該是有順序的。四諦是可以同時現證，但是法忍、法智、類忍、類智，四種智慧應該是有次序的。但是從反體的角度分，有十六種。

　　雖然這兩個觀點看似有點衝突，但實際不會有衝突和矛盾。我們應該怎樣理解？我們從現證諸法實相——大空性（對境）的角度講，就是一個剎那。因為整個見道的過程就是一個成事剎那，此過程都是新見，從這個角度講是一個剎那。但是從有境覺知的過程角度講，應該是有分類的。如果沒有前後次第的分別，無間道和解脫道就變成了一個，過患就大了；還有道諦和滅諦之間的關係，獲得滅諦，是要靠道諦的，但如果不能分類，沒有次序，這也是有過患的；還有對於時間而言，幾分鐘、幾個小時是有區別的，雖然從對境的角度講沒有區別，但是從有境的角度講，肯定是有區別的。否則，安住的時間再長，也要承許從現證方面沒有提升，這是不應理的。這樣一來，就有四個剎那，從反體的角度分是十六種。這樣去理解，龍欽巴大師和麥彭仁波切的觀點也是不會有矛盾、衝突的，甚至龍樹、月稱、彌勒和無著的觀點也可以圓融一致。

　　癸二、（廣說修持之相）可分為二個：一、廣說；二、攝義。
　　子一、（廣說）可分為四：一、苦諦之相；二、集諦之相；三、滅諦之相；四、道諦之相。
　　醜一、（苦諦之相）：

　　本來，唯有證悟此等苦、集、滅、道無有自性，方為諸相自身的本體，只是暫時依照所調諸眾的意樂，才宣說了諸諦的不同之相，從而間接明示了見道智慧的十六剎那。

　　所謂十六剎那，有些是指證悟之相；而有些又是指在以入定力所引發的後得之際，所產生的此生以及來世之功德等等。

　　真如與諸智無互能所依
　　故不許差別廣大無能量
　　無量

　　一、苦法智忍：作為對境的苦諦色法等，也即所謂的“真如之境”；與作為有境的證悟苦諦之波羅蜜多，也即所謂的“佛陀（諸智）”，它們相互之間並不存在能依所依的實有關係，所以在此等境與有境之間，一體異體等任何差別，都一概不予承許。

　　對境和有境相互之間並不存在能依所依的實有關係。苦諦所攝的色法等一切法的自性是真如，也叫法界，這是對境。苦諦波羅蜜多的智慧，也就是佛具足的智慧是有境。

　　現證苦諦時，苦諦所攝的輪涅一切法——法性真如，還有證悟的有境——智慧，即佛具足的智慧，對境和有境之間沒有任何對立的差別。無論是一體還是異體，這些差別的對立法，一概不承許。比如，一體他體、生死、來去、好壞、淨染等等對立之法，都不承許，包括對境有境、能依所依都不承許的狀態、境界。

　　也就是說，以無有偏袒派別而遠離一切承認的證悟智慧，由於是自然引發的，所以稱為苦法智忍。

　　二、苦法智：證悟苦諦色法等一切，是遠離生住滅的廣大法界本體。作為有境的波羅蜜多也是如此，便是苦法智之相。

　　色等一切法是遠離生住滅的，與法界一味一體。不僅是屬於對境的法，連屬於有境的般若智慧，也是如此。

　　三、苦類智忍：證悟在勝義當中，能測度彼等之量的有境也是無有所得，便是苦類智忍之相；

　　在勝義諦當中，現證諸法實相的有境智慧也是無有所得，是空性的。

　　四、苦類智：（證悟）色法等等這一切，是本來平等、如同虛空的無量法界之本體，便是苦類智之相。

　　以上所述，便是苦諦之四剎那相。

　　醜二、（集諦之相）：
　　　　無二邊住彼於色等
　　執為佛自性無取無舍等
　　慈等

　　一、集法智忍：由於使集諦成為有漏之因的色法等所緣相無有實義，所以[無]不住於常斷、生滅等一切邊，即為集法智忍；

　　二、集法智：住於彼等波羅蜜多，以證達原本清淨之法界，而將彼集諦之色法等執為佛之自性，即為集法智；

　　三、集類智忍：以於集諦諸法無取無舍等而觀修無有生滅，並因獲取此等功德而使欲加害自己之魔眾無法得逞，遣除魔障，即為集類智忍；

　　四、集類智：圓滿修持無有諦實耽執的慈悲喜捨四無量心。其功德為，可以從（小乘自利之）滅盡定中得到救護與拔濟，並依靠布施等等修持，從而斷除怖畏悲苦等，即為集類智之相。

　　以上所述，便是集諦之四剎那。

　　醜三、（滅諦之相）：
　　　　及空性證得佛陀性
　　遍攝諸淨法除遣諸苦病

　　一、滅法智忍：因現見諸法並不是以所證空性來遮遣，而是正當諸法不存在時，依靠種種想（分別識）便成為所緣，但此等外境卻了無自性。從而息滅對外境的貪執，並修持色等本體原本自性為空的十六空性，便是滅法智忍；

　　我們通過智慧觀察，一切法都無有自性，都是空的，但並不是因為證悟空性後變成了空性，而是諸法本來就不存在，是空性的。而正當諸法不存在時，依靠種種分別念便成了種種的所緣，出現了種種的法相。其實種種分別念也是沒有自性的。如果能了知這樣的真相，自然就能息滅對外境的貪執。這不是普通的空性、什麼也沒有，而是自性空，正如《中觀》裡講的十六種空，空也是空的，是徹底空。如果不了知這樣的真相，只靠對自己要求不貪執，強行斷除這些貪執，是不可能的。

　　二、滅法智：緣於諸法本來空性的寂滅真實邊際，依靠等同無量法界之善根，而修煉佛陀之剎土（清淨剎土），並證得果法佛性者，便是滅法智；

　　三、滅類智忍：作為滅法智功用的對治，是具備將諸等清淨之法遍攝於波羅蜜多的功德，便是滅類智忍；

　　四、滅類智：如同麝香、牛黃等上品藥物精華（能驅散）病魔一般，具有能將內外諸等恐怖、災難與苦厄的巨大危害徹底除遣之功效，便是滅類智（的法相）。

　　上述四點，便是滅諦之四剎那。

　　醜四、（道諦之相）：
　　滅除涅槃執諸佛守護等
　　不殺害生等一切相智理
　　自住立有情所修布施等
　　迴向大菩提　

　　一、道法智忍：因眾生與涅槃在勝義中不可成立，而滅除了對從色法直至涅槃的實有耽執。也就是說，現證所獲勝義涅槃了不可得的智慧，便是現見道諦法性的道法智忍相；

　　之前也講過，如果有比涅槃更殊勝的法也是空性的，所以輪涅一切法都不離空性。了知這樣的真相，可以對輪涅一切法都不會視為實有執著。

　　二、道法智：仰仗十方諸佛與諸尊的守護，而從自作自受之危害、其他眾生所作傷害，以及除此之外由因緣所生的身體之病痛等，或者外在四大地水火風之損害，或者不善業之果報——順現法受（現世現報）、順次生受（來世再報）以及順後受（經過很多生生世世之後受）之三種危難中得到守護，以及由“等”字所表示諸佛、諸聖尊的救護、隱藏（藏起來保護的意思）等等，便是道法智；

　　三、道類智忍：依靠不殺害生命等十善業之前行，而自住並安置其他有情立於趨入一切相智之理或因，便是道類智忍；

　　四、道類智：依靠對所修布施等無盡善根的嚮往，而以正念以及慈悲之力將其迴向圓滿大菩提，即為道類智。

　　以上所述，便是道諦之四剎那。

　　分別講了四諦的法忍、法智、類忍、類智四種智慧。總共講了十六種剎那智慧。

　　子二、（攝義）：
　　是道智剎那

　　雖然此等道智十六剎那，是從地與行相的角度來劃分的，這是從反體的角度分類的。為什麼要這樣分類呢？主要是為了調化眾生。但其實際含義卻是：唯有依靠此等現見諸法平等性之智慧，才能如實照見四諦法性。

　　之前簡略地講了見道的本體，以及四諦各分四種剎那智慧，總共講了十六種剎那智慧，這些都屬於見道。大乘道有見道和修道，見道時間不長，但是辯論也多，有很多不同的觀點，所以稍有難度。

　　接下來是修道，修道之後是無學道，是佛的境界。菩薩之道智只有見道和修道。

　　見道之道智，菩薩把這種證悟、境界視為空，以三輪體空攝持的方式來修持。此處，三道都是對境，有境智慧是菩薩特有的智慧、現證。

　　壬二、（修道之道智）可分為二：一、修道功用；二、具作用之真實修道。
　　癸一、（修道功用）：

　　在獲得見道之後，便是令見道境界增上的修持瑜伽——修道。

　　見道是第一次現證諸法的實相，即見性。在獲得見道之後，還要繼續修持，令見道的智慧增上。從對境大空性的角度講，不可能有增減的分別；但是從有境、現觀智慧的角度，還是有分類的，一地二地三地四地都不一樣，對法界的了知越來越明顯，內證越來越提升，像初一到十五的月亮一樣要慢慢增長，最後圓滿了，此時就可以成佛了。所以是見道境界增上的修道。

　　身之所依：為所有生起見道境界之所依身份；

　　此處，也有身所依和心所依。身所依，為所有生起見道境界之所依身份。按麥彭仁波切的觀點，未生之生——之前沒有產生，從第一次產生修道，和見道是一樣。欲界裡，屬於三洲（西牛貨洲、南瞻部洲、東勝神洲）男女，還有欲界的天人也可以產生修道。北俱盧洲的眾生不能成為身所依。還有地獄的眾生也屬於欲界，他們的異熟果太嚴重了，也不能成為見道和修道的身所依。麥彭仁波切的觀點和小乘《俱舍論》的比較相同。但大乘認為其他界的眾生，如色界、餓鬼道、阿修羅也可以成為身所依，這些眾生里，也有聽聞佛的法之後相續中產生見道、修道的情況。

　　心之所依：修道的心之所依與色界不同。因為菩薩善巧於諸方便，所以，不僅色界的四靜慮，甚至包括欲界心（欲界也有一心禪）與無色界的有頂心，都屬於修道心之所依，都可以依靠。

　　遍息敬一切能勝諸煩惱
　　禍患不能害菩提供養依

　　此處講的是修道功用。

　　為了更多眾生能對大乘道相、大乘修道生起歡喜之情，而宣說修道功德。總共講了六種功德，包括：

　　（一）因為在入定以及未入定的一切時分，其內心都極為自在，所以能普遍息滅諸相。

　　見道時，現量見到了諸法的究竟實相——大空性，無論入定還是出定的一切時分，因為已經脫離了業力的束縛，所以內心非常自在。

　　若想真正掌握命運，只有見道以上的菩薩才有能力。從大乘的教理講，此時已經沒有業力的束縛，斷除了很多粗大煩惱。沒有粗大煩惱的束縛，所以內心非常自在。

　　（二）因為無有我慢；已經證悟了無我，故而能恭敬一切善知識以及其他士夫。

　　其實，之所以貢高傲慢，最根本的原因就是我見。此時破除了我執，放下了自我，證悟了無我，所以沒有我慢心，不會目中無人，故而能恭敬一切善知識以及其他人。若是沒有破除我執，沒有真正放下自我，人都會有貢高傲慢的心態，只是有的明顯、強烈一些，有的不怎麼明顯而已。但是，進入修道的時候，就徹底沒有貢高傲慢的心態了。不僅恭敬善知識，還會恭敬其他人。

　　如果真沒有貢高傲慢的心態，就能恭敬他人，這種恭敬是自然而然的，這樣，所謂的和諧自然會現前。而凡夫不是這樣的，不是真的沒有，而是有分別的、求回報的。你恭敬別人，但是別人沒有恭敬你，未得到回報，心裡就會起煩惱，說明還是沒有真正放下自我，沒有真正的恭敬。

　　（三）因為獲得了有力的對治，所以能摧伏貪欲等等，並戰勝諸多煩惱；

　　見道時就已經斷除了很多煩惱。煩惱分遍計煩惱和俱生煩惱，束縛於輪迴的遍計煩惱徹底斷掉了，只剩下一點俱生煩惱——隨眠煩惱。因為已經現證了諸法的真諦，徹底回歸了自性，如同被攔腰斬斷的蟒蛇一般，即使有煩惱也起不到作用了，更不可能打罵、傷害他人。雖然聖者菩薩偶爾也會起煩惱，但是這種煩惱如同空中的鳥跡、水上畫圖一般，根本不可能留下痕跡，瞬間就無影無踪了。而凡夫一旦生起煩惱，很長時間都會記憶猶新、耿耿於懷，甚至會做出打擊、報復等過激的事情，這就是留下痕跡了。

　　（四）因為戰勝了煩惱，所以就不會成為外在的火、水、毒、武器等禍患所毀滅的對境，或者諸禍患不能對其加以迫害。

　　因為已經戰勝了煩惱，此時他不會遭受任何危害，水、火、毒、武器等都無法傷害到他。有些人也許對此會有疑惑：為什麼某某成就者、大德在災難中離去了？某某佛、上師、大德、阿羅漢又如何了……其實這都是示現的。從境界的角度講，任何人都無法傷害他，他也不會遭受任何危害。誰傷害，傷害誰啊？都是空性的。他有這樣的境界，但示現上不一定是這樣。

　　一個真正的成就者、見性的人，表面上、示現上會有生老病死，但是在他的內心境界裡是沒有的。生和生、死和死、變和變是不一樣的，因為他的內心不受這些影響。對他來說，這些都是成就的助緣，都是佛的化現，是清淨的、圓滿的。大家要明白這個道理。比如“文革”期間，很多大成就者也被關進了監獄，但是他們跟平時沒有兩樣。照樣能吃能睡，沒有任何牽掛，悠閒自在，有的還示現一下神通，到監獄外面玩一玩，搞得那些看守監獄的人沒有一點辦法，只好隨他去。

　　若是一個凡夫被關進了監獄，就會愁眉不展、悶悶不樂、心煩意亂。同樣，在“文革”期間，一些幹部、領導也被關進了監獄，他們在裡面吃不下飯、睡不著覺，呼天搶地、涕淚橫流，還牽掛外面的家人，真的痛苦難熬。而大成就者、高僧大德們在哪裡都一樣，地獄和淨土沒有區別。

　　有的人不理解：為什麼某某大德高僧臨終時發願要下地獄？其實他下地獄和你發願去西方極樂世界沒有區別。對他來說，地獄也是極樂世界，極樂世界也是地獄，二者沒有任何區別。此岸即是彼岸，彼岸即是此岸，講的是一個人的境界，而不是示現。

　　佛陀在世時，示現上也有生老病死，也遭受危害，如提婆達多出佛身血，還有一次佛得了嚴重的病。示現上這一切都有，但他內心的境界裡沒有這些分別，是平等一味的。平等是佛，分別是凡夫。佛是示現給我們看的，在我們的境界裡，這一切的分別都有。

　　關於這一點，經中曾以“嘎果達”以及“水”、“火”等來加以描述。所謂“嘎果達”，也即北方的稱謂。此處指北方或者東北方的非人種類。

　　（五）究竟之果，能成就無上圓滿菩提；

　　見道之後是修道，從修道開始才算真正有修行了，雖然之前在資糧道、加行道也有修行，但不是真正的，而是相似的——相似的修行，相似的見解。到修道時，相續中才會產生真實的勝義菩提心，才有真正的見解。但即使是相似的，我們也要經歷，要從這裡開始。

　　有些人總想一步登天、急於求成，不想經歷這些，這是不可能的。只有通過相似的，才能獲得真實的勝義菩提心，通過相似的修行才能進入真正的修行，這是有次第、有過程的。如果真心想修行，就不要好高騖遠，要按次第修。

　　（六）處於修道階段的菩薩，其所住之境，也即居住之所依或者處所，都會成為他眾之供養境。

　　處於修道之人所住的地方，所用的東西，都可以成為人天的供養處，都有加持和能量。有些人特別執著這些，經常到各地的聖地去朝拜，脖子上掛的嘎烏盒裡裝著這個上師的法衣碎片、那個上師的頭髮，覺得這樣很有加持力、很安全。這也可以說是有意義的，其實很多聖地是有加持力的，但是現在很多都已經被染污了，去朝拜也不會獲得太大的加持。聖地是不能被染污的，否則不會有加持。還有這些上師法衣和頭髮，如果自己的善根和福德不具足，即使掛再多也得到不加持。有多大的福報善根，就能得到多大的加持和利益。

　　其實，真正的成就者、見性者，確實是有加持和能量的，科學也已經證明了，比如我們之前講過的一個實驗結果。真正的成就者、見性者的能量場是很大的，有些人上法座一講法，就把所有的人鎮住了，能量場特別強大。有些人境界不夠高，內心也不夠強大，就是沒有能量場，或者他的肩神力量不夠，這樣的人經常會遭受外在的侵害，今天被附體了，明天冤親債主找來了。若是你厲害，肩神也就厲害；你的境界高，能量場也就大，所以，這一切都取決於自己的心態。心態非常穩定，內心有覺悟，能量場就非常大，也叫加持。

　　《般若經》中還說：猶如菩提精髓金剛座一般的，書寫般若波羅蜜多經函所置之處，還具有除了現世應當承受的先世定業異熟之外，人與非人等都無法加害，該處當即變為佛塔（等功德）。

　　為什麼全世界的人都到印度的金剛座朝拜呢？因為金剛座是佛陀示現成佛的地方，加持力非常大。就連放《般若經》的地方也有加持力，有正能量，真正證得般若波羅蜜多的人，能沒有加持嗎？

　　除了一些定業無法遣除，異熟果在現世今生一定會成熟，必須要承受以外，其他的人與非人都無法傷害你。現在很多人都喜歡寫《心經》，家裡有很多部《心經》，但並沒有起到什麼作用，為什麼？因為第一，寫的時候心不夠清淨；第二，心不夠虔誠，這樣就沒有加持力。抄《心經》要用覺悟的心來抄，在禪定的狀態中寫，這樣才有加持力，才能獲得如是的利益。應該這樣去理解。

　　同樣，我們供養、禮拜佛塔也有加持。你寫的《般若經》《心經》放在那裡，就如同有一尊佛塔在那裡一樣，有功德，也有加持。

　　般若波羅蜜多有如此大的加持力，有非常不可思議的能量，但這也要觀待眾生，要靠眾生自己的善根和福德。如果沒有善根和福德，也不會有加持、能量。它本身是有這樣的功能，但僅有加持和能量也沒有用，若想要獲得這種加持和能量，必須具備一定的條件。

　　現在通過科學人員不斷地研究和觀察，發現了很多不可思議的事情，很多人為此付出了非常大的代價，才有現在的成果。雖然之前一直存在這樣的事實，但如果沒有研究、發現，還是跟不存在一樣。加持和能量也是如此，如果心不清淨、不虔誠也得不到加持和能量，有清淨心、虔誠心，加持和能量自然就能感覺到，並與之相應。

　　以上所述，即為自相續所屬的五種功德，以及他相續所屬的一種功德。其中自相續所屬的功德，又分為暫時的四種功德與究竟的一種功德，前四個功德是暫時的：內心自在、無有傲慢、戰勝煩惱、不受禍害；第五個功德是究竟的：能成就無上圓滿菩提。依靠這五種功德，即可擁有內外之順緣，並消除內外之損害。

　　此處講的五種功德，只是修道功德中的一部分，其實還有很多功德，僅一地的功德就有很多。一地到十地，每一地都有不可思議的功德。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，

　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三：
　　丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類分二
　　丁二、廣講彼等之義分三
　　戊一、廣講所抉擇之三種智慧三個
　　己二、（廣講能得之道智）可分為二：一、道智之支分；二、道智之整體。
　　庚二、（道智之整體或能依道智之特徵）可分為三：一、聲聞之道智；二、緣覺之道智；三、菩薩之道智。
　　辛三、（菩薩之道智）可分為二個：一、見道之道智；二、修道之道智。
　　壬二、（修道之道智）可分為二：一、修道功用；二、具作用之真實修道。
　　癸二、（具作用之真實修）可分為二：一、後得有漏修道；二、入定之自體無漏修道。
　　子一、（後得有漏修道）可分為三：一、勝解修道；二、迴向修道；三、隨喜修道。

　　後得有漏修道還有其他很多種，為什麼此處只講這三個呢？

　　第一，勝解修道可以讓相續中未產生的善根和功德能產生。雖然能讓其他已產生的善根和功德增長，直至圓滿，但主要是讓未產生的善根和功德產生。

　　第二，迴向修道主要是讓已產生的善根和功德轉變為菩提支分——菩提之因。如果沒有如是的迴向，我們所積累的善根，以及獲得的功德都不會成為成佛之因，也不會成為菩提支分。

　　華智仁波切在《大圓滿前行引導文》裡講過一個公案：有一位比丘有一天吃完飯，把剩下的飯菜做布施時，來了幾千隻鳥，當時他心裡生起了一個惡念：將布施的善根和功德迴向，願他將來成為一名將軍，這些接受布施的鳥都成為他的兵將，他可以降伏敵人。因為他以顛倒的心態做了迴向，後來他還俗了，真的變成了一個帶兵的將軍，殺了很多人，死後下了地獄。由此看出，我們做任何善事和功德時，心態和意樂很重要。善根的大小、清淨與否都在這兩點。若能如法迴向，我們所積累的善根，以及所獲得的功德都可以成為菩提支分，成為成佛之因。

　　我們現在幾乎每天都在做善事、做功德，但是我們的心態都不清淨，沒有以殊勝的意念攝持，沒有如法迴向，所以沒有得到不可思議的功德和利益，自相續也沒有任何改變和提升。

　　第三，隨喜修道是讓已經產生的功德，以及積累的資糧和善根迅速增長、迅速解脫、迅速獲得究竟的果位。

　　所以這三個角度很重要，以此角度來講解有漏的修道——勝解修道、迴向修道、隨喜修道。

　　醜一、（勝解修道）可分為二：一、真實之勝解修道；二、勝解修道功德。
　　寅一、（真實之勝解修道）：

　　總的來說，對於有漏無漏這兩種修道，智足論師則分別將其安立為“清淨世間之智慧”，以及“出世間之智慧” 。

　　他是這樣做分類的：有漏是出定時的智慧、境界。無漏是入定時的智慧、狀態。

　　勝解謂自利俱利及利他
　　當知此三種各有下中上
　　別別為三品又以下下等
　　复各分為三共二十七種

　　勝解修道的主要勝解對境，包括果般若（究竟的菩提果，即圓滿佛果，是修行的最終成就，也是修行人最終要達到的目的）、宣說果般若之經典般若（文字般若），以通達般若為目標之道般若的三種。對這些殊勝修持力生起勝解。

　　道般若、文字般若、果般若三者：文字般若和果般若是能詮和所詮的關係，將所詮的名字取給了能詮；道般若和果般若是因和果的關係，是果的名字取給了因。所以，文字般若和道般若都不是真實的般若，果般若才是真正的般若。但這是從究竟的角度來講的。此處也有一些不同的觀點。

　　此處先講勝解的果般若、文字般若、道般若三種對境，它的本體是加行里講過的歡喜信心、欲樂信心、堅定不移的信心三種特徵，即勝解修道應該具備這三個特徵。

　　第一，對無漏的功德——三種般若特別的歡喜。第二，欲樂信心，即有想獲得的心。第三，勝解信心，自己如果精進修行，這些功德都能獲得，對此有堅定不移的信心。比如通過文字般若能夠徹悟果般若，通過道般若能夠獲得究竟的果般若。具備了這三種特徵的修行叫勝解修道。它的因是通過教證和理證，最後在自己的相續中產生勝解修道，並不是盲目地相信。

　　勝解修道的作用是遣除邪念，讓自己相續中未產生的功德和善根輕而易舉地產生。勝解修道是菩薩的境界。見道以上的菩薩都屬於聖者，他們相續中的勝解信念是遠離一切邊戲的，因為菩薩是以三個殊勝來攝持一切法，此處也不例外。

　　以上講的是心念的力量和信心，我們展開講了信心的重要性。不能盲目地相信，通過教證和理證產生勝解非常重要。當相續中產生了這種信解、信心時，一切的加持、功德自然就會產生。信心是一切加持和功德的來源。

　　信心是對聖者所具備的無漏的功德和善根生起歡喜心。這種歡喜心不是貪心，而是一種信心。若是對世間凡夫所具備的有漏的功德、福報產生歡喜心，就是貪心。雖然都是歡喜心，但一種是貪心、慾望，另一種是信心，這是有區別的。信心很重要。如果有歡喜心，自然就會追求：“我也想得到這些無漏的功德。”這叫欲樂心。“一切眾生都有如來智慧德相，我也不例外，我也有佛性，我也可以成佛，我也可以具足這些功德。”有堅定不移的信心。第三個是勝解信心，此處講的是勝解修道，我們也可以這樣去勝解信心。這就是一切功德和加持的來源。

　　勝解分三種：自利勝解、俱利勝解、他利勝解。

　　在不清淨一地到七地的後得位，因尚未斷除染污意識，而會出現細微的我慢或者我執，所以稱之為自利勝解。

　　住於一地到七地的菩薩出定時，因尚未斷除染污意識，煩惱障沒有徹底斷除，雖然屬於束縛於輪迴的煩惱已徹底斷除，但是隨眠煩惱還存在。儘管很粗大的我執我慢已經明顯沒有了，但是還有一點很細微的我慢和我執，它不同於粗大的我執我慢，也不同於其他的煩惱，更不同於凡夫相續中產生的煩惱。雖然有一點煩惱，但是可以轉為道用。因為還是沒有徹底斷除煩惱障，所以還是有一些相應的障礙，這叫自利勝解。

　　八地、九地、十地叫清淨地。為什麼叫清淨地呢？這三地沒有煩惱障，因為在七地時煩惱障已徹底斷掉了。

　　在八地、九地，因染污意識發生轉變，煩惱障已經徹底斷掉了，而現前自他平等性，所以八地九地稱之為自他俱利勝解。之前也有自他平等心，但是這裡更明顯一些。

　　在十地之際，因為與修持他利之佛陀極其相似，所以稱之為他利勝解。

　　此時，他利的能力跟佛陀特別相似。佛利益眾生是任運自成，十地也有與此相似的能力和功德，所以稱之為他利勝解。真正的自利、俱利、他利勝解安立與八地九地十地，但是一般來講，一地以上就有了。關於三種勝解在地道上的安立，有很多不同的說法，但麥彭仁波切是這樣的觀點。

　　我們應當對此等三種根本分類瞭如指掌。另外，在這三種根本分類內部，各自又有勝解逐步增上的下、中、上三品。也就是說，自利勝解、他利勝解與俱利勝解分別可分為三品。換言之，支分的劃分方式可以承許為九品。

　　又以支分的支分——包括下下、下中、下上等等來劃分，這九品支分各自又可以分為三等的三種分類，這樣一來，勝解修道一共可承許為二十七種。即自利勝解有九品，俱利勝解也有九品，他利勝解也有九品。

　　關於九種自利勝解，《般若經》中以“書此般若波羅蜜多”等功德超勝於“起窣堵波[佛塔]七寶嚴飾”，並超勝於“如是充滿……三千大千世界”等等來加以論。

　　關於九種俱利勝解，《般若經》中以“復三千大千世界一切有情……各各起一大窣堵波”，以及自“欲色界天皆來集會”直至“人皆來”而進行描繪；

　　關於九種他利勝解，《般若經》中以“書寫如是甚深般若波羅蜜多”超勝於“十方……供養佛設利羅”，以及樹蔭之比喻，而將般若地道歸集於一體。

　　以上講解了勝解，從對境、本體、分類、因緣以及功德的角度進行了詳述。

　　寅二、（勝解修道功德）：
　　般若波羅蜜於諸勝解位
　　由三種九聚贊事及稱揚

　　對般若波羅蜜多處於勝解位的諸位菩薩，諸大佛子會令其生起歡喜之情；諸佛也會對此等勝解位菩薩作讚美等等，也即由逐漸遞增的三種九品[聚]欣悅愛戀，而作遠離增損之屬於自利的讚美，屬於俱利的承事，以及屬於他利的稱揚廣大功德。這些讚美、承事和稱揚各有九品，因為自利勝解有九品，俱利勝解、他利勝解都有九品。一共承許有二十七種功德。

　　諸佛對處於勝解位的菩薩進行讚美，因為諸大佛子會令其生起歡喜之情。三清淨地的菩薩也需要鼓勵和加持。

　　佛給他們鼓勵和加持，不一定有這些行為，但也可能有，這是不一定的。佛的智慧是究竟圓滿的，有隨機應變的能力，佛根據眾生的根基意樂進行調伏，應機說法，佛也會稱揚、讚美，但主要是加持和鼓勵。

　　佛如果不經常關照、調伏，菩薩入定後不出來，也容易墮落寂滅邊，會遇到各種違緣。當然，已經處於修行道的菩薩不可能徹底退轉，但可能有灰心的時候，也需要佛的鼓勵和加持，佛也時時會關照。有的人想：那麼多菩薩佛能顧得過來嗎？當然能。佛是遍智，利益眾生是任運自成，不需要任何造作。“千江有水千江月”，眾生有善根，佛的攝受和加持就無處不在。

　　信念很重要，信念要堅定，信念是成就的根本。為什麼有的人沒有信念，有的人不堅定？就是因為不明理，不是依教證、理證進行觀察之後產生的信念，所以不堅定。勝解修道是菩薩的境界，所以不會退轉。

　　後得位時，菩薩的功德有很多，未產生的善根功德要產生，已產生的善根功德要轉變，已產生的要增上。轉變也很重要，如果不好好轉變就會變成世間福報的因、自我解脫的因，這對菩薩來說損失非常大，要避免這種情況。所以勝解修道很重要。

　　《般若經》中關於讚美的經文為：“假使十方各如殑伽沙等世界……佛設利羅……各滿十方殑伽沙等諸佛世界……”“於此般若波羅蜜多甚深義趣……（是善男子善女人等所獲功德甚多，於彼無量無邊，不可思議不可稱計，算數譬喻所不能及。）”

　　《般若經》中關於第一品承事的經文，是以論述（其功德）超勝於“贍部洲內……轉……人得……不還果……”等等來加以明示的。

　　《般若經》中關於稱揚的經文，是以論述（其功德）超勝於“轉……人得……不還果……”來加以明示的。

　　醜二、（迴向修道）：

　　善根要迴向、轉變。

　　得到了珍貴、稀有難得的材料，比如玉、黃金、瑪瑙，若是用它們做垃圾桶，就太可惜了；若是用來做裝飾品、項鍊耳環等，也可以；若是用來做佛像，價值就不一樣了。同樣，善根功德怎麼迴向，以何種心態運用，結果大不相同。

　　以勝解修道所產生的有漏無漏一切善為所緣境，為了所有眾生的利益，而與能將善根轉為圓滿菩提之因的慾樂相應的階段，即為迴向修道。迴向修道也包含了以有為、無為的任何善法均可代表的轉變為圓滿菩提之因的慾樂。

　　以勝解修道產生的肯定是無漏的，不僅是無漏的善根，有漏的善根也要迴向。一切有漏、無漏的善根和功德為所緣境，迴向給眾生成為圓滿菩提之因。

　　迴向有兩種方式：第一種是迴向給自己，為了度化無量的眾生，以善根讓自己迅速成佛。即“願以此善根，願我速得成就菩提果，度化無量的眾生。”第二種是迴向給一切眾生：願以此功德，一切眾生迅速獲得究竟菩提果。兩種都可以。

　　關於迴向修道，講了兩種觀點。阿阇黎圣解脫軍認為：偈頌中的第一句，為迴向修道的特徵；第二句，為迴向修道的功用；而剩下的頌詞，則表示迴向修道的本體，從而建立了十一種本體的觀點；

　　而獅子賢論師則將特徵與功用合併為一，而認為有十二種本體。

　　這都是從反體的角度分的，只是角度不同而已，不是很重要。

　　殊勝遍迴向其作用最勝
　　無所得行相不顛倒體性

　　修道者將積累的善根功德普遍迴向於一切種智、究竟菩提果且斷絕聲聞作意的該殊勝智慧方便。聲聞和緣覺，求的是自我解脫，是自私的心。其作用是“向三種種姓者分別宣說三乘之法，並為獲得無上菩提的最超勝因。”以此為標準，即可以認知其本體。佛才有針對不同根基的眾生講不同的乘、法門的能力。

　　這種迴向不是為了世間的福報，也不是為了自我解脫，而是為了無邊的眾生。菩薩以無緣的方式行持，有空性智慧的攝持，非常殊勝。

　　我們也要求以三輪體空的角度迴向，但是普通凡夫很難做到，住於修道的聖者菩薩完全是以三輪體空的角度修持的。所以做任何善事、功德都不離三個殊勝——前行發心殊勝、正行無緣殊勝、結行迴向殊勝。

　　下面講分類。如果以反體來對其進行分類，則有十一種（這是勝解脫軍的觀點），包括：

　　（一）作為所迴向的持戒等善法，其諦實無有所得的行相；菩薩所行持的善法是布施、持戒、安忍等等，在勝義諦中，以智慧觀察都不可得，都沒有實質性，是顯而無自性的。

　　（二）能迴向之心與我等不存在的不顛倒體性；此處指心態，心和我——迴向的心、迴向的人都不存在，也是無有自性，不顛倒的體性。

　　遠離佛福品自性念行境
　　有方便無相諸佛所隨喜

　　（三）遠離對迴向本體——福德現行的彼或者此之實執；即沒有對立、分別之意。

　　（四）對於佛陀出有壞和聲聞緣覺的善根，以及自己的福德資糧[品]，不存在高低或者賢劣的兩種耽執，自性如同幻覺的正念行境。

　　菩薩的境界裡是沒有分別的，對於佛具備的善根、聲聞和緣覺具備的善根，以及自己的福德都沒有高低貴賤之分。

　　（五）以具有布施等了不可得的智慧，以及遍智作意的方便善巧，從而滅除對六度善法的賢劣耽執。

　　（六）以所緣三輪無相（三輪體空），或者僅僅無實之執著相也了不可得的智慧，而遮破對一切所迴向法的實有耽執。

　　對空性也不能執著，空性也是空的。所以，一切分別都是屬於戲論，是菩薩的所斷。

　　（七）諸佛以名言緣起如幻之智而對其功德所作的隨喜迴向雙運，或者諸佛如何迴向，我等也如是迴向。

　　名言中一切有為法都如幻如夢，如夢幻泡影。《普賢行願品》裡講：諸佛如何迴向，我也如是迴向；普賢菩薩、文殊菩薩如何迴向，我也如是迴向；三世諸佛如何迴向我也如是迴向。

　　不繫於三界下中及上品
　　是餘三迴向生大福為性

　　（八）以不迴向於輪迴之因，而不繫縛於三界的無耽執（迴向）；

　　（九）勝過將三千大千世界的眾生安置於十善業道、四靜慮、四無量、四無色定以及五神通之福德的，能產生廣大福德的下品迴向；

　　（十）勝過將三千大千世界的眾生安置於從預流果直至阿羅漢以及獨覺果位之福德的中品迴向；

　　（十一）勝過將三千大千世界的眾生安置於圓滿菩提果位，十方恒河沙數的有情於恒河沙劫。將數不勝數的安樂資俱全部用來供養彼等之最大福德的上品迴向。此處的恒河指的是世界上所有的河流，所有的河流沙子叫恒河沙。

　　經中所說的其餘[最後]三種迴向，其作為無貪之善的殊勝之處在於：前述彼等上士道、中士道、下士道的善根是具有所緣之想的有想福德，其與此等由圓滿迴向於法界的無緣中所產生的善法福德相比，不及其百分之一乃至不及其萬俱胝分之一。

　　佛書裡也是這樣講，有想福德和無緣迴向是有很大區別的。

　　關於三種生大福德等等之迴向，也即類似無貪、無得的此等迴向，是以產生大福德為本性的例證來進行宣說的。比如，下品迴向就是以勝過將三千大千世界的眾生安置於十善業道等等的福德來加以闡述的。其內容表明，迴向是具有極大福報的。

　　有些人不懂佛理，一說將自己積累的善根福德迴向給眾生、他人，有的人心裡就有疑惑：“我積累的善根為什麼要給別人呢？”以為善根迴向了就沒有了。其實這是錯誤的想法。如果能迴向，這個福德是非常大的，尤其是處於修道的菩薩之迴向是以無緣的方式迴向，都是無有執著，無有分別和雜念，所以福德非常大，其他還是有相、有分別的。

　　上士道的善根到一定的程度和此處講的菩薩的境界是一致的。剛開始時，是有漏的、有相的，通過修行可以變成無漏、無相的。這兩者的區別非常大，正如佛經裡所講“不及其百分之一乃至不及其萬俱胝分之一”。迴向的功德福德極大，處於修行道的菩薩的迴向之福德更是非常不可思議。

　　那麼，該如何迴向呢？彼等迴向歸納起來有兩方面：以在世俗名言中，將其轉化為菩提支（成佛之因）；在勝義中以了不可得、無有自性的方式來進行迴向。

　　醜三、（隨喜修道）：

　　隨喜是以產生的善根和功德迅速增長。隨喜的功德非常大，但若只是嘴上隨喜是沒有福德的，只有從內心真正隨喜他人的功德才能得到同樣的利益。別人做善事、好事，自己的心裡真正能隨著歡喜，是自然的，不是造作的。比如一個母親特別執著自己的孩子，特別希望孩子有出息，當有一天孩子成功了、發財了、升官了，母親會隨之歡喜雀躍。但這種隨喜是自私的，不是此處講的隨喜。

　　眾生做了善事，得到了利益，有了改變，或道友真有功德，得到了大家的認同，上師表揚了，認定為輔導師、法師了，雖然自己沒有善根和功德，沒有得到上師的表揚，也沒有被認定為輔導師、法師，但是自己心里特別歡喜：太開心了，今天我要多吃點，多做點菜，這叫隨喜。這種人一定是放下了自我的人。如果尚且有自我的觀點，以自我為中心，不可能生起這種心，所以隨喜沒有那麼容易。

　　“隨喜、隨喜……”你也隨喜，他也隨喜，實際上都是嘴上的功夫。隨喜是好事，但是否是真的隨喜尚需考量！是表裡如一嗎？你們隨喜太多了，所以讓我產生了懷疑：我修了這麼多年還隨喜不起來，這些人怎麼這麼能隨喜呢？你們說隨喜的時候，觀察一下自己的心，是不是真的隨喜？沒有吧！不嫉妒已經“阿彌陀佛”了，背後不誹謗就可以給你磕頭了。

　　其實，很多人隨喜都是假的，是嘴上功夫。如果真能做到隨喜，這也是放下自我的方法。儘管我們現在做不到，但也要學，盡量如法隨喜，哪怕能做到一兩次也可以；無法對所有的人隨喜，哪怕對身邊最近的人隨喜也可以，這樣慢慢學、練，真的就能生起隨喜心，這也是一種方法和竅訣。

　　若真的生起了隨喜心，就像孩子升官發財了，母親也心生歡喜，這樣得到的利益是相同的。如果他歡喜你也歡喜，就一樣了，只有你心歡喜、快樂了，這是真正得到的，其他都是身外之物，有無、得失都是暫時的。我們生活、工作、修行都是為了讓自己開心快樂，若通過隨喜開心了、快樂了，這是一種殊勝的修行。不能輕視隨喜，因為不是人人都能做到的。如果能做到，說明你已經戰勝了自我，那你的開心快樂都是恆常的。

　　由方便無得隨喜諸善根
　　是此中所說修隨喜作意

　　成為對自他善根具有歡喜之相的欣樂本體，即是隨喜修道。

　　也可以隨喜自己。其實我們得到了很多，但是我們都忽略了，我們不知道隨喜自己。我們從出生的那天起，就活在恩惠當中，但是卻不知道感恩，所以快樂離我們越來越遠。要隨喜自己：我得到了人身、遇到了佛法、遇見善知識並且能在一起聽聞佛法，是多大的福報啊！我們有緣相聚在這裡享受佛法的甘露，哪有比這個還大的福報，我們心裡應該感到快樂無比、欣喜異常。如果這樣還開心快樂不起來，那到哪裡都不可能開心快樂的。有些人自己內心不清淨，總是自尋煩惱，在山上山下都一樣。在山下呆不住跑到山上來，在山上呆不住又跑到山下去，煩惱重重。這種人到哪裡都一樣，心不清淨哪裡都是不清淨的，心清淨哪裡都是清淨的。我們要活在當下。

　　由希求圓滿正覺果位的方便，在世俗中隨喜諸善根。在勝義中以無有所得而攝持，真心愛樂並隨喜自他諸善根，這就是此論中所說的修持隨喜作意之道。

　　世俗是分別的範疇，勝義是無分別的範疇。一個是超越的，一個是分別的。非常喜歡善根、無漏的功德，我們為什麼對上師、善知識有信心，發現他們在發光，發現他們身上所具備的無漏功德，故不能不歡喜，也不能不追隨他們。當時我追隨我的上師就是這樣，我不會盲目崇拜任何人。這就是此論中所說的修持隨喜作意之道。

　　隨喜真的很重要，我們常常活在快樂當中，但是沒有覺察到快樂；我們就生活在清淨剎土，但是看不到清淨剎土，我們就像盲人一樣，已經麻木了。大家能不能自我觀察、自我反省一下。有的人若不這樣做，修行真的很難，在山上也不行，在山下也不行；跟學佛人在一起不行，跟世俗人在一起也不行，在哪看到的都是不清淨的，無論在哪都感受不到快樂，這種人可以說是活在地獄裡。所以今天我們講隨喜修道，這是菩薩境界，雖然我們是凡夫，但是也可以學。

　　菩薩的功德是非常大的，所積累的善根是無邊的，這里為什麼只選這三個來描述修道之智慧呢？因為這是根本，是最重要的。我們講加行、《入行論》時講過，每次學習時也討論過迴向、勝解、隨喜，但是我們都沒有認真學修，還好高騖遠，想去了解無我空性的道理，一說“大光明、大圓滿”都覺得非常殊勝。其實，殊勝與否，取決於你自己是否受益。如果你受益了，對你來說就是殊勝的，否則就不是殊勝的。法門平等，無有高下。殊勝與否要看眾生自己的根基和意樂。

　　經中也以“所以者何？……隨喜……”問答方式進行了闡述。

　　上述（勝解、迴向以及隨喜）三種有漏修道，是具有二取分別的後得部分。後得位的時候、菩薩出定時候的修行叫有漏，跟入定相比是有漏的。此三者的作用依次是：

　　第一個勝解修道猶如礦藏中的金塊一般能聚集新的福德。

　　第二個迴向修道如同金匠將金塊鑄造成飾品一般，能將迴向所生福德轉化為圓滿菩提支分。

　　第三個隨喜修道則已獲證自性福德平等之性，圓滿的因，將迅速增上直至圓滿。

　　其中迴向的善根因隨喜而增長，隨喜的善根又依靠迴向來增長，因二者相互指代，所以並不存在高下的差別關係。

　　以上是麥彭仁波切的觀點。很多大德、論師以自己的智慧解釋《現觀》時，都有自己不同的觀點，只是講的側面、角度不同而已，其實並沒有矛盾，但實際都是一致的。

　　後得位有漏的修道——勝解修道、迴向修道、隨喜修道都已講解完畢。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，

　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三：
　　丙一、針對欣樂廣講者之八現觀分類分二
　　丁二、廣講彼等之義分三
　　戊一、廣講所抉擇之三種智慧三個
　　己二、（廣講能得之道智）可分為二：一、道智之支分；二、道智之整體。
　　庚二、（道智之整體或能依道智之特徵）可分為三：一、聲聞之道智；二、緣覺之道智；三、菩薩之道智。
　　辛三、（菩薩之道智）可分為二個：一、見道之道智；二、修道之道智。
　　壬二、（修道之道智）可分為二：一、修道功用；二、具作用之真實修道。
　　癸二、（具作用之真實修）可分為二：一、後得有漏修道；二、入定之自體無漏修道。

　　昨天我們講了勝解修道、迴向修道、隨喜修道，這三個都屬於有漏修道。為什麼是有漏修道呢？因為三者均是後得位時，也就是菩薩出定時所修的道。雖然登地的菩薩，無論在出定還是入定時都不會離開修行，也不會離開見性的狀態，但是他的入定和出定還是有區別。入定時沒有分別，而出定時有分別，故而入定的時候叫無漏，出定的時候叫有漏。昨天講的是有漏修道，今天講無漏修道。

　　子二、（入定之自體無漏修道）可分為二：一、現前功德的修行修道；二清除垢染的清淨修道。

　　二者其實是一個實體，這裡是從兩個側面或者說從兩個角度分類的。一個是現前功德的角度，一個是淨除垢染、障礙的角度，從這兩個側面講兩個修道。

　　醜一、（現前功德的修行修道）：
　　此自性殊勝一切無作行
　　立法不可得是大義利性

　　此處所謂“入定之自體無漏”的本性、本體是指現證離戲的智慧，現量證悟諸法的究竟實相。離戲是無分別的意思，即遠離一切分別。現證離戲的智慧，遠離一切戲論，遠離一切分別，平等性。現證，現量證悟，這種智慧就是入定之自體無漏。菩薩入定的時候是遠離能取所取，沒有對立的，一切平等的狀態。因為諸法的本體原本就沒有任何分別。

　　從道之諸法的主體或功德部分而言，它是極為殊勝的。一切道相智中，菩薩入定的狀態，無漏的智慧，是極其殊勝的，是最主要的。從功德部分而言，其他功德都無法相比，所以也是極其殊勝的。

　　下面也講了一些極其殊勝的原因。如果不以該智慧來攝持，現證離戲之智慧，則依靠其他波羅蜜多也無法獲證佛果；光靠布施、持戒、安忍、禪定是沒有辦法獲得佛果的。

　　我們以前講《入行論·智慧品》也講過，一切的布施等波羅蜜多都是為了智慧，以智慧波羅蜜多來攝持其他波羅蜜多，才可以到達彼岸，才可以獲得究竟的佛果。否則，即使上供下施再多，僅靠布施也是不行的。現在社會上有很多做慈善的，捐了很多很多錢，做了很多很多事，但大都是自私的，沒有智慧波羅蜜多的攝持，所以這些人不可能獲得解脫，也不可能到達彼岸，不可能獲得佛果。

　　持戒也是一樣，社會上有很多戒律受持得非常清淨、嚴格的人，別說根本戒，甚至連支分戒都不犯，都異常在乎。藏地有很多這樣的人，包括我的同學，連法衣都寸步不離。但是如果沒有智慧波羅蜜多的攝持，就不可能到達彼岸，也不可能獲得佛果。

　　還有安忍、精進、禪定等。漢地很多學佛人，受禪宗的影響，都特別重視禪定。現在也是，在漢地打坐修禪的人非常多，但是沒有用。你真能入定，有禪定的功德，但是如果沒有智慧波羅蜜多的攝持，也不可能獲得解脫，不可能獲得究竟的佛果。所以智慧波羅蜜多是很重要的，如果布施等沒有其攝持，根本就談不上波羅蜜多，僅僅是布施持戒而已。

　　其他波羅蜜多若以現證離戲之智慧來攝持，就能獲證無上菩提，可以到達彼岸，所以該智慧是極其殊勝的。佛經當中也曾說過：“如是般若波羅多，能作照明，可以遣除無明，究竟淨故。”可以說這是一個依據。麥彭仁波切在此引用了佛陀在經中的教言。

　　它的特徵：對從色法直至一切種智（佛的智慧）之間的一切法無有實執與相執，以證悟離戲的方式來進行修持，無有所作之行。一切法，指輪涅一切法，即清淨不清淨的一切事物。無有實執是外境上肯定沒有，無有相執是內心中浮現的相也是不存在，不存在是無有自性的意思。所作也是分別念，不會有分別念。

　　結果有兩種：一種是暫時的結果，一種是究竟的結果，暫時的結果是將住於諸法了不可得之法義，置入並安立於修行者相續。即證悟了不可得的現觀，使修行者的相續當中產生。

　　究竟的結果是能成就巨大的意義或利益——無上遍知佛果。修到這個時候，才不會有欠缺，我們的福德、功德都可以圓滿。好比十五的月亮無有欠缺，之前有欠缺，功德、福德方面都不會達到最究竟的圓滿。利益巨大，因為自利他利二利圓滿，這樣不僅自己可以獲得永恆快樂，還可以讓有緣眾生也獲得永恆快樂。

　　上述講的是修道，主要是從獲得功德境界這個角度講的。

　　醜二、清除垢染的清淨修道（一、清淨修道之因；二、清淨修道之自性。）
　　寅一、清淨修道之因（一、生起之因；二、旁說不生之因。）

　　一個是在相續當中能生起的因，一個是不能生起的因。

　　先講生起之因：

　　依佛及施等善巧諸方便
　　此是勝解因　

　　講了三種因。

　　作為清淨修道之因，其外緣為依靠生生世世令諸多佛陀生起歡喜；

　　生生世世當中都行持了善法，親近了諸佛，使諸佛生歡喜。這是第一。意思是宿世中學修佛法，且比較如法，令諸佛生歡喜。如果修學佛法，卻處處不如法，不可能令諸佛生歡喜。也可以這樣理解。宿世中如法修行，我們只靠今生今世是不可能成就的！密宗，尤其是無上密法，都是即身成佛的方法，在一生一世中就可以獲得究竟的佛果。今生我們遇到了大乘佛法，遇到了無上密法，遇到即是對大乘佛法，對無上密法生起了信心。以此可以證明我們曾經在宿世中精進地修行過。真的，我們很有幸，很有福報，大家應該珍惜。

　　其內緣為在多生累劫中圓滿行持布施、持戒、安忍、精進、禪定等波羅蜜多。現在有些人直接想一步登天，直接想見性成佛，此事難於上青天。你需要在宿世中先行持布施、持戒、安忍、精進、禪定等波羅蜜多，最後對智慧波羅蜜多產生了信解，也可以說是獲得了智慧波羅蜜多，沒有一蹴而就的。

　　第三，並修持無緣離戲寂滅的善巧諸方便，這便是對清淨修道生起勝解之因。

　　無緣、離戲、寂滅。智慧波羅蜜多，通過各種善巧方便去行持智慧波羅蜜多。

　　共講了三個因。可以理解為生起之因。在什麼樣眾生的相續中可以產生修道之功德？宿世中親近佛陀，令佛生歡喜；宿世中行持布施等波羅蜜多；宿世中串習過智慧波羅蜜多、離戲智慧的人，最後才可以在相續中產生清淨修道之功德。

　　卯二、（旁說不生之因）：
　　諸法衰損因謂魔所魅著
　　不信解深法執著五蘊等
　　惡友所攝持　

　　這里共講了四種。

　　清淨修道的違緣[非因]，是令諸般若甚深法義衰損的遮障，也即所棄之因。包括：

　　（一）因福報淺陋而被魔眾之迷霧所籠罩，能力因遭受魅著而被壓服與毀損，也就是用能導致僵化頑固、愚昧不化、極其愚昧不化、昏迷悶絕、愚鈍無知的五種花箭，而令修道者五毒熾盛。

　　魔王波旬每天給眾生射五種花箭，為什麼說是花箭？比如一朵花非常美，但它是有毒的，我們不能親近它，否則會喪失性命。魔王波旬向眾生射的花劍看似很美，很不錯，眾生都很難發覺。若中了這些箭，嗔恨、貪心、嫉妒、傲慢等五毒就會熾盛。貪心，覺得很美、很好。嗔恨心，以牙還牙。傲慢心，我比他強、我比她好……各種煩惱不斷湧現。這些都是魔王波旬的化現。

　　魔王波旬一刻不停地向眾生射五種花箭。五種花箭代表很多箭，無明眾生都中了這些箭，然後煩惱、造業，不得自由，無有快樂。所以，對修行人來說，魔力是非常可怕的。

　　魔有外魔、內魔、密魔三種魔。外魔，稍微有點正知正見的人容易發覺。有人誘惑你，你會提起不淨觀；有人害你，了知因果，明白自己曾經傷害過他。內魔是自己內心的邪念邪見，對於有點修行的人也容易發覺。還有一種是密魔，很難發覺，很難分辨。認為是正確的、好的，是佛的攝受或上師的竅訣，其實不是。

　　修行人中有很多這樣的人遇到這種魔力，我們的團隊中也出現過這種情況，覺得是上師的化現或是上師的意思，其實不是。還有些道友、弟子著魔了。我們以佛法來衡量，明明是錯誤的，但是卻覺得是正確的。我覺得這些才是密魔。這是最可怕的，也是最難對治的。無法發覺、認知，更不可能去對治。第一，魔力非常可怕，如果有魔力的牽引，在你的相續中不可能產生智慧波羅蜜，不可能生起證悟離戲之智慧。

　　（二）不信解修持大乘道的甚深離戲法門；

　　不相信佛法，尤其是不相信大乘佛法，不相信空性之義理。

　　（三）因法無我尚未串習，故而對五蘊等世俗法具有實執與耽著；

　　有的人稍微有一點點覺悟，但是不串習，不串習就沒有對治力。我也有親身體會，串習是很重要的。即使你明白了，即使有了一些覺悟，但是你沒有持續地串習，不可能有對治力，在你的相續中也不可能產生離戲之智慧。

　　串習很重要。比如在你的相續中有一點聞慧、思慧，還沒有達到修慧，如果不串習，永遠不可能在你的相續中產生修慧。聞慧、思慧即不斷再看、再觀察。有的看一遍就滿足了，觀察一遍，就認為OK了。這樣是不行的。要不斷地去聽聞，依量去觀察，你相續中的智慧才能逐漸穩固，越穩定越有力量，才會把你往上推，你才會有提升。

　　有些人即使學佛已經很多年了，甚至也明白了一些道理，有一些聞慧和思慧，但是他沒有去串習，所以還在原地，沒有一點提升。修慧有真實和相似的，通過相似生起真實的，在你的相續中有了修慧之後，還要打坐，不斷地串習，提起正念，最後就可以現證諸法的究竟實相。但境界還需要提升。比如見性，一地好比初一的月亮，月亮是出現了，但月亮還要不斷地增上，到十五時才會圓滿，境界的提升也要靠串習的。

　　現在在講修道要靠串習。真正見性了之後，現證諸法的究竟實相之後還要不斷地串習。你的境界、功德才能圓滿。串習很重要。

　　（四）因尚未親近善知識，親近善知識很重要，而被能使修道者背離無緣般若波羅蜜多的惡友所攝持。

　　親近上師善知識即經常聽上師講的法，不斷地以上師的教言來調伏自己的內心。否則，即使天天在上師身邊，也不叫親近上師善知識。我們這些學佛人或弟子當中，天天聽我講的法，天天看我的微博。從微博裡的一段話，就能找到所有的答案。僅僅靠微博的一段話，內心就能清淨一天。早上看一看微博，能起到這樣的作用。如果不斷地去聽聞上師所講的法，以這些法去調整自己的心態，相當於天天親近善知識，時時不離上師的攝受，在你的相續中自然能產生無漏的智慧，自然就不會被惡友所攝持。

　　現在我們的同修、弟子中也有這樣的人，有的平時也不聞法，很容易退失道心。還有的人即使在山上、在上師身邊，但現在是互聯網的世界，整天不好好聽課，不好好依教言調伏自己的內心，整天看網絡上亂七八糟的東西，歪門邪道特別多。有些人被惡友攝受，退失了道心，進入了魔道、邪道。所以恆時親近善知識，在你的相續中自然就能產生般若波羅蜜多智慧，你也不會遇到惡友。

　　現在的惡友是非常可怕的。尤其是在漢地，歪門邪道特別多，很多居士都像發瘋了一樣，給你推薦各種，硬拉著你去接受這些，你隨順了，就落入邪道了。這種情況特別多。漢地的學佛人有個毛病，都不經過觀察。比如說法門或上師，都是首先要觀察的。佛講過，龍欽巴大士也說過，不了解的時候不贊不謗。無論法門還是上師，都不要讚歎，不要誹謗，就不會造業，也不會傷害到其他人。但是很多居士根本不觀察，在不了解的情況下宣傳、推薦，認為是好事，實際都是害己害他的。所以大家應該慎重，先觀察，不要太著急。先觀察、了解，觀察、了解了之後，再去親近、再去學，也不遲。

　　以上所述，便是清淨修道的不生之因。有這些障礙，在你的相續中就不會產生清淨修道，不會產生菩薩的智慧。

　　寅二、（清淨修道之自性）可分為二：一、總說清淨修道；二、別說清淨修道。
　　卯一、（總說清淨修道）：

　　先講了出處，即佛經裡是怎麼講的。有總說和別說。

　　關於清淨修道的佛經，其中總說的有：“復次善現，色清淨即是果清淨”等等；除了色等法的自性清淨之外，並沒有什麼果清淨，最終我們獲得的果位，也是徹底清淨。

　　下面是別說聲聞、獨覺、菩薩。

　　別說聲聞的有：“貪嗔癡三毒清淨與色等清淨無二”等等；關於獨覺的有：“所知障清淨之色法清淨即是果清淨；果清淨即是般若波羅蜜多清淨”等等，直至“無明清淨即是行清淨”；關於菩薩的有：“布施清淨即是持戒清淨、布施清淨即是安忍清淨”等等，直至“一切道清淨”。

　　果法清淨性即色等清淨
　　以彼二無異不可分故淨

　　清淨修道的本體：作為有境（內心）的所證沙門果法（修行人要獲得的果位），也即將解脫道階段之所斷——實有耽著等剷除的智慧之清淨性，也即是作為對境的色法等等的清淨性。

　　其原因是什麼呢？因為，以證悟瓶、柱的諦實（真正的狀態——自性），即可清淨實有之耽執。實有耽執的清淨與對境瓶、柱上面的諦實本來清淨的清淨是一味一體的。在證悟此等清淨之後，也就不會再存在其他瓶、柱自身上面不清淨的可能性，就像在清除眼翳之後，明見色法一般。

　　因為有境照見對境真正的狀態——清淨自性，所以是一體的。就像患有眼翳之後，看不見物質的本面，但是眼病治好後，眼睛明亮了，就可以看到物質的本面了。

　　這並不是以一種各自分別所斷的清淨，來盡除諸佛之不淨，因為彼等境與有境的清淨二者，並不存在兩種能取所取，沒有能取所取的分別；以心也無法分為兩種；因其自性沒有不同，所以無有種類的差異；又由於不存在眾多的局部支分，因而以心也不可分為不同的異類，所以說，一切萬法本來清淨。

　　以能取的智慧去照見，見到的是諸法的本性。從小乘的角度講，還是有能取所取，是有分別的。但是從大乘的角度講，都是一味一體的，不清淨的是自己的心。當心清淨時，就能看到原本清淨的事物，看的清淨，這時跟事物自性清淨是一味一體的，沒有能取所取的分別。小乘有能取所取的分別，但是大乘沒有。當心有分別、染污的時候，看到的境也是染污的。當心沒有分別、染污的時候，真正現見了諸法的究竟實相，此時一切都是清淨的。分別念、染污心沒有了之後，清淨的心、清淨的境就是一味一體的。

　　以清淨耽執內心與二取相執諸遮障之理，便可安立三乘證悟境界諸果法。因為在此等有境清淨之際，如同摘除眼翳則可明見一般，而能如實現見外境之自性。

　　能取上有染污，去除染污的程度不同，按染污清淨的不同程度來安立三乘菩提果位。染污徹底清淨了，此時分別念也就沒有了。諸法的本體是清淨的，顯現的也如是。此時是一味一體的，只有一個清淨的本面。

　　對於外境的真實顯現，能證悟其果法與色法的兩種清淨毫無差異，是以內心清淨從而現見外境自性所帶來的，而並不是以外境清淨的自性，從而使安住於外境清淨自性的內心通過造作而清淨的。外境本淨，心被染污。

　　從真正意義上來說，雖然一切萬法的原始是大清淨的，為住於遠離遮障的本體所攝持，但如同本是白色海螺，而在患有黃疸病的人看來卻是黃色的現像一樣。以顛倒心的染污，只能緣於顛倒之法，只有通過真實道的修持，才能逐步現見諸法的清淨實相，這便是個中之關鍵要領。

　　卯二、（別說清淨修道）可分為二部分：一、清淨果法之分類；二、此分類合理之因。
　　辰一、（清淨果法之分類）：
　　惑所知三道斷故為弟子
　　麟喻佛子淨佛一切最淨

　　因為三乘的清淨，是以作為能取的所斷貪欲等煩惱障，執著三輪為實有的所知障（斷除對外境的執著，但是內心的執著還是沒有斷），建立在能取之上的所取分別，以及各種道障來安立三道障垢的斷除或者清淨的，所以分別為弟子聲聞乘、以麟喻所代表的獨覺，以及諸菩薩佛子的清淨。另外，由於佛陀出有壞徹底清淨了一切二障習氣，所以是最究竟的清淨。

　　聲聞斷除了對自我的執著，緣覺在此基礎上斷除了對外境的執著，菩薩又斷除了對內境的執著。諸法的自性是大清淨，輪涅一切法都是一個自性，都是清淨的，好比燦爛的天空。燦爛的天空被雲遮擋了，聲聞把東方天空上的雲驅散了，現見了一部分燦爛的天空，但是南西北方的天空上的雲還在。緣覺在此基礎上把南方的天空上的雲驅散了，同時又現見了一部分燦爛的天空。菩薩在此基礎上把西方的天空上的雲也驅散了，現前了大部分的燦爛天空，但是還有一點雲彩。佛把北方天空上的雲彩也吹散了，整個虛空的雲彩都吹散了，現前了整個燦爛的天空，就是佛了。天空是不可分割的，但是可以產生一部分雲，這樣就安立了聲聞緣覺菩薩乘，當云彩徹底被吹散、消失了，燦爛的天空現前了，就是佛了。

　　辰二、（此分類合理之因）可分為二：一、真實之因；二、遣除於此之疑。
　　巳一、（真實之因）：
　　對治九地中上上等諸垢
　　謂由下下等諸道能清淨

　　如果有人認為：為什麼說諸佛是究竟清淨，而聲聞緣覺卻是片面清淨呢？

　　因為，作為針對欲界、四色界與四無色界自身，也即三界九地中修道所斷的上上等諸種障垢的對治——大乘下下品入定修道智慧等諸九道，是能夠清淨諸障垢之因。由於聲緣阿羅漢不具備如此殊勝之修道，唯有佛陀才獲得了以大乘九種修道分別清除九品障垢的果位，因而諸佛是最清淨的。

　　所斷有見道、修道之所斷，分成九品。三界的障垢分為九個，三界的修道所斷也分九品，以九品修道作為能斷，九品障垢作為所斷。所斷是上上，所證智慧是下下，這樣相應的。

　　所斷也有九品，能斷也有九品。所斷是二障、障礙，能斷是修道智慧。比如所斷之障礙是上等的，相對應的能斷之修道就是下等的，以下等的能斷，斷除上等的所斷。上品粗大的二障，以下品修道的智慧就能對治。二障越細，障礙越細，能斷的智慧越要上等的才能對治。

　　巳二、（遣除於此之疑）：

　　關於斷除於此之爭，以經書中的“此般若波羅蜜多不可為藥、永不執著、無有所獲”等內容，就能依次掃除視般若波羅蜜多為斷除之對治、勤作而生以及所獲等謬誤。

　　如果有人提出疑問：如前所述，針對從上品開始的依次九種修斷，而有從下品開始的依次九種對治，這個能斷智慧就是大乘的九種修道。但這並不是以使障垢最清淨的能淨之因[上品對治]，而產生最清淨的結果[斷除上品所斷]是不應理的；另外，以一界所有之對治來遣除三界的障垢，也是不合理的。

　　大乘小乘斷除所斷時都是同一斷除的，此處有兩個疑問。

　　由斷諍門中道能量所量
　　由是平等性遍對治三界

　　剛才所說的“針對上品所斷而安立下品對治”等內容，並不是不合理的（這個是合理的）。

　　因為，在勝義當中，所斷與對治，上品與下品都是不可成立的。即遠離一切邊戲，沒有對立法；但世俗中是有對立的。

　　而在世俗中，如同在清洗衣服上的污垢時，去除細微污漬，洗衣人需要付出巨大的勞動才能洗乾淨；而洗滌粗大的塵垢，洗衣人卻只需稍費功夫便可令其乾淨的比喻一樣。將大乘的第九種修道成立為障垢最清淨之對治，是周密合理、天衣無縫的，由此便可以作為斷除諍論的方法。

　　越粗大的污垢，越容易洗乾淨；越細微的污垢，越不易清淨，需要費很大的功夫，反复搓洗，才能清淨。同樣，對治粗大的煩惱，用如初一的月亮一樣不夠圓滿的下品智慧也可以對治、清淨。但是，對治細微的垢染，就需要用上等的智慧，比如十地末的究竟智慧，才可以對治。所以，以下等的修道對治上品的煩惱、以上等的修道對治下品的煩惱，是非常應理的。以上遣除了第一種疑惑。

　　作為大乘修行者，尤其是已經見性的聖者菩薩，作為修道入定離戲之智慧，在勝義當中，能量之智與所量二諦並不能分別為異體的對境與有境。以證悟平等之性，就可以成為普遍摧毀三界所斷的對治，這便是我們所承許的大乘所證的殊勝之處。

　　有關宣說此理的經文包括，以“清淨不可尋……”來闡明平等之理；以“清淨欲、色、無色三界不可生……”來彰顯摧毀三界所攝之所斷的對治。

　　諸法的究竟實相只有一個，也叫一真法界，是不能分別的。大乘菩薩照見諸法的自性時，從對境、有境的角度也沒有分別，是一起見，統一斷。如果所見、所證是這樣，那麼所斷也是同時的，所以是應理的。

　　修道分有漏和無漏兩種，今天講的無漏，即清淨修道。是從兩個角度分，一個是所證的角度，一個是所斷的角度，但其實一個實體。

　　《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中道智品第二宣說完畢。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是

　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三部分
　　丙一、今天是針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二
　　丁二、廣講彼等之義，分三
　　戊一、廣講所抉擇之三智，分三
　　己三、（廣講所斷基智）可分為五：一、基智自性；二、基智差別；三、基智分類；四、如何修持之理；五、如此修持之果。六、三智之結語。
　　庚一、（基智自性）：

　　什麼叫基智？所謂“基”指斷除了增益而成為基礎的蘊、界、處諸法。《俱舍論》裡講了五蘊、十八界、十二處，這三種分類都是針對不同根基意樂的眾生而宣講的。無論是五蘊、十八界還是十二處，都包含了即輪涅一切法。要在輪涅一切法上斷除增益，從這個角度安立基。

　　僅僅通達這一切的補特伽羅人我空性部分，為聲聞之證悟；聲聞，小乘阿羅漢在一切法上，了知人我之空，在一切法上證悟人無我，一切法之上都沒有一個自我的存在，他了知這樣的真諦，這就是小乘阿羅漢的境界。

　　通達以二我為空性從而離戲之境界，為大乘之證悟。大乘證悟的二無我，不僅了知不存在自我、人我，還證得不存在法我，一切法無實有。

　　佛在經中講，為了小乘的修行人，佛宣講了人無我，為了大乘的修行人，佛宣講了二無我。那麼這裡主要講的是基智，即無論是人還是法，都不是實有的，都是空性的。大乘修行人了知人和法都不可得，都自性空，這是大乘的基智。為什麼說基智呢？主要是把五蘊、十八界、十二處所攝的一切法，在輪涅一切法上了知任何法都不可得。無實有也就是自性空的意思，這是大乘的基智。小乘的基智，是在輪涅一切法上，了知人我、自我了不可得的真理。他們對法的耽著還沒有斷除，所以他們的證悟不究竟。

　　在此處，也有一些不同的觀點，有些論師認為直接宣說的是小乘的基智，但有些論師認為直接宣說的是大乘的基智，間接宣說的是小乘的基智。有些認為直接宣說小乘的基智，間接宣說大乘的基智。

　　基智是通過九種法來表示的。這裡主要講的是大乘的基智，但也間接講了小乘，小乘對於大乘來說是以所斷的方式具足，所斷就是所要拋棄的，不能墮入這種邊，所以在這裡也作了宣講。大乘的境界是不可思議的，難以形容，在這里以九種法來表示這種基智，前幾個講的都是小乘大乘基智的差別，通過這個了知所斷基智，也能了知能斷基智，就是自己能證得的境界。

　　住於大乘證悟境界的基智，直接宣說了小乘之證悟境界，間接以所知共同必要的方式，而宣說了“以智不住三有”等能表示基智的九法。總共九種法來表示，其中前六法宣說了大小乘之差別分類，其餘最後三法則以宣講真實道的方式來抉擇基智。

　　經云：“世尊，諸菩薩摩訶薩之般若波羅蜜多者，非此岸非彼岸，亦不住於此二之中間。”

　　大乘菩薩行持般若波羅蜜多的時候不住於任何一邊，不住於涅槃，也不住於輪迴，也沒有住於此二之中間，也就是說他是不住的。住任何邊、任何法都是不究竟的，大乘菩薩行持般若波羅蜜多時，不住一切法，不住於輪迴涅槃邊，也不住中間、有無實、任何法之間，這就是佛在經中講的，《現觀莊嚴論》也在詮釋這樣的真諦。

　　非此岸彼岸不住其中間
　　知三世平等故名般若度

　　在前面講了，對治基智指的是菩薩相續中所具備的無漏智慧，不住於任何一邊，不住於涅槃，也不住於輪迴，不住於任何法。

　　如果有人提出質疑：為什麼從證悟對治基智的角度而不住於有寂呢？有是輪迴，寂是涅槃。下面講的都是不住的原因。

　　實有而具備自性的五蘊，就是所謂的“此岸”，乃凡夫所行所見之境的生死之邊；凡夫以分別念把一切法視為實有，認為有自性，這種耽著執著叫輪迴邊，也同時存在生滅邊。五蘊相續斷滅的無實有，即是所謂的“彼岸”，也叫涅槃之邊，遠離生死之邊叫涅槃邊。五蘊包括一切法，一切法都不存在、息滅的意思，即不存在，也是無有自性的意思。

　　作為實相法性，並非是以本體而住於此二邊，而是雙運之大平等。如果對輪涅分別就是邊，大乘是要遠離一切邊戲的。如果以分別心來造作，都屬於邊、戲，但是諸法的作為實相法性，是不住於任何一邊的，這是雙運大平等。無論輪迴還是涅槃，若不存在都同時不存在，若存在都同樣存在，都是無有自性、平等性的，都是一樣的。菩薩所證得的是諸法的究竟實相。這裡主要是斷除分別就可以，斷除分別之後剩下的就是平等，平等是究竟的，分別是暫時的。平等才是真正的實相，分別是塵埃，也是暫時的。

　　也就是說，因不住於有實法、無實法，以及所有的邊、法，以及位於其中間的第三種法之上，不住一切法的意思，了知有實無實法也是片面的，或者是偏墮之有法，並了知有實無實二者平等或者三世在法性平等界中也為平等的智慧，所以稱之為般若度。

　　三時是過去現在未來，也是分別心的範疇。不住三時平等的智慧，這是般若度。只要墮入任何邊都不是真正的般若度，不是究竟的智慧，不能到達彼岸——大乘所宣講的彼岸。對三時有分別是凡夫，平等是佛，平等才是真正的般若度。所以我們以這種平等性智，才可以度一切苦厄，才能到達究竟的彼岸。

　　不住於任何輪涅之邊的法性大平等之法，一切法的自性本來就是平等的性質。即稱為“基般若”、“如來藏”或“法界”；這講的基般若是諸法的究竟實相，也叫如來藏。大乘諸法的究竟實相，也就是二轉法輪裡講的大空性，與三轉法輪講的如來藏是一個意思。

　　法界、法性或緣於彼法的有境，主要是菩薩的境界，如是通達的智慧，即稱為“道般若”。從不住於寂滅之邊的角度而言，這種大乘菩薩具備的境界，是智悲雙運，既不墮入有邊——輪迴邊，也不墮入寂滅邊。以什麼不墮入寂滅邊？以無緣大悲。為什麼說無緣呢？真正的大悲心是平等的、本具的，是遠離分別的，所以叫無緣大悲。分別心的範疇不是真正的大悲心。無緣大悲不墮寂滅邊，而小乘修行人比如說小乘阿羅漢沒有大悲心，會墮落寂滅邊。

　　道般若被稱為“無緣大悲”；從不住於三有之邊的角度而言，道般若則被稱為“般若波羅蜜多”。這指的是智悲雙運的部分。以智慧不墮入三有，指的是輪迴邊，有這種般若智慧，所以不會墮入輪迴邊；有無緣大悲，所以不會墮入寂滅邊。不墮入兩邊，以此來安立大悲和大智，實際上是智悲雙運。

　　若能如理如實地證達上述之理，則不會墮入任何一邊。輪涅平等，此岸即是彼岸、彼岸即是此岸，均是此意。前面已經學習過，八地以上菩薩才能真正證得這種境界，現在很多人都是凡夫，說這些是沒有意義，所以應該從基礎開始修行，才是如理的。

　　而作為所斷之聲聞道，則將輪迴執為有實之法。他們認為輪迴也是存在的。對於大乘菩薩來說這都是所斷，要遠離的所。又將諸蘊滅盡的涅槃執為無實的斷滅，輪迴是實有的，涅槃是無實有的。輪迴是苦的，最後諸五蘊滅盡的這種寂滅是一種解脫，他們有取捨的分別，想超脫輪迴，想獲得寂滅的境界。

　　他能了知無我，輪涅一切法上面，他也了知沒有自我的存在，也能證悟人無我的境界，但是對這個境界還是有執著、有分別的，以大乘的智慧來分析，還是無法超越於偏執的心與心所之行境。

　　心與心所之行境都是墮入兩邊、偏執的，所以也不能超離三界之境，故不能使心滅盡。三界之境是指不能超離分別的範疇。以小乘的觀點，五蘊都滅盡，但以大乘的智慧來分析、觀察，還是沒有滅盡。他們進入寂滅的狀態還是有一些細微的心，大乘講的阿賴耶識還是沒有斷除的。以證悟甚深平等性而將心滅盡的後得，這是大乘的境界，才是菩薩之對治基智。小乘是墮入二邊的，大乘菩薩要對治這種基智。

　　庚二、（基智差別）：一、遠近之差別；二、所治能治之差別。

　　基智自性，講的是輪涅一切法上了知二我不可得，人和法都不可得，這是大乘；間接講了小乘的輪涅一切法上人我不可得，沒有自我的存在。

　　大乘小乘的基智都是了知諸法究竟實相的有境智慧，都能斷除增益，但還是有著天壤之別的差距。菩薩以自己所證的大乘基智的智慧，可對治那些墮入有邊無邊等邊際的分別和執著。

　　辛一、（遠近之差別）：
　　彼由緣相門非方便故遠
　　由善巧方便即說為鄰近

　　佛經中以“於名貪，於相亦貪”等間接宣說的聲聞所具備的智慧。是因耽執於基道果法之相而不能如實證達平等之性，繼而由緣於有實無實之相的方式而行持；他是有分別的。由於不是修持菩提之方便——大悲與智慧雙運等等，所以是離真實般若對治基智或者果般若及其遙遠的遠基智，為小乘之教規。

　　這是小乘佛法裡講的無我智慧，他們證悟了無我的境界，但是還有分別執著——分別執著基道果，對有實法無實法，輪迴涅槃要做取捨，超脫輪迴獲得涅槃。他們的方便也不具足，主要是沒有大悲心的攝持，最終還是落入寂滅邊，所以他們離大乘之道，離究竟的佛果還是很遙遠的，所以叫遠基智。他們最後也會進入大乘道，進入寂滅持續好長時間最後通過佛的提醒，從入定中出來，重新進入大乘道修行。

　　而作為菩薩之基智，則與前者截然相反。不是以有實無實來分別諸相而證達平等之性，由與一切真如之法無有遠近並如理通達的善巧方便，即宣說為與果般若真正鄰近的近基智。

　　這講的是二者的遠近差別，小乘離究竟佛果很遙遠，大乘基智裡究竟佛果特別臨近。

　　辛二、（所治能治之差別）可分為二：一、所治能治；二、結語。
　　壬一、（所治能治）可分為二：一、宣說基道之所治能治；二、宣說果之所治能治。
　　癸一、（宣說基道之所治能治）可分為二：一、宣說所治；二、宣說能治。
　　子一、（宣說所治）：
　　色蘊等空性三世所繫法
　　施等菩提分行想所治品

　　經云：“以無善巧而言色空，其行亦為貪。”講義里處處都有佛經里相關的教理。諸如將基位色法等五蘊視作以別義之我而為空性之類的想法，將三世所屬的一切法也同樣看待的觀念，以及將布施等六波羅蜜多和菩提分法作行為之想，都是作為所斷違品的所治基智。

　　諸如五蘊等一切法上以我來空，即不存在自我，也就是沒有實質性的我。過去時中種了善根，今生獲得了善果；如果現在行持善法，將來就可以獲得善果等三世的分別念。小乘，比如六波羅蜜多、三十七菩提支分，這些都是道，以這些道之智慧來斷除違品。他們有這樣的觀點，這也是一種分別。所以對大乘菩薩來說，這都屬於所斷違品、所斷基智，都是要對治、斷除和遠離的。

　　子二、（宣說能治）：
　　施等無我執於此令他行
　　此滅貪著邊　

　　對於布施等等，不但自己能安住於因布施者等三輪不可得，所以無有我執的境界，也沒有法執的境界，並能令所調他眾也行於此境，這是大乘菩薩。菩薩行持布施時不住於任何法，是站在三輪體空的角度而行持的。這種息滅實執貪著之邊的智慧，便是能治基智。

　　能治基智不墮入任何邊、不住任何法，比如行持布施時，布施的對境——眾生，所布施的法，布施的補特伽羅都不可得，三輪都是本體空性，以這種智慧來行持。這就是能治，也就是菩薩之能斷，以能治基智可以斷除所斷基智。

　　癸二、（宣說果之所治能治）可分為四：一、所治貪著之本體；二、所治貪著之因；三、貪著之能治；四、此因所引之餘義。
　　子一、（所治貪著之本體）：
　　執佛等微細

　　執著佛也是細微的貪執，這也是菩薩的所斷。執著佛，比如供佛、想成佛；執著法，想學法、行法，包括僧，對三寶的貪執也是一種所斷。

　　佛經中云：“善現，諸菩薩摩訶薩若於如來應正等覺取相憶念，皆是執著……”對三寶著相也是一種細微的執著、貪執。這個細微的貪執是相對於諸如世間的、不好的惡業方面等而說的細微。

　　此處所說的貪著本體，就是耽執佛果，換句話說，將佛陀如來以及用“等”字所表示的正法和僧眾執為所緣相，而作的頂禮等善法福德，雖然是業障之對治，但同時也是微細的貪執。

　　剛開始是要執著善法，以此方式去對治惡法、惡業。但是到最後對善法的執著也要斷除，對佛果、法、僧眾的執著都要斷除。否則，這都是細微的貪執，會障礙究竟的成就、究竟的菩提果。

　　子二、（所治貪著之因）：
　　法道最甚深自性遠離故

　　貪著的原因：因為諸法之道或者實相，是以自性而遠離輪迴涅槃二邊、有實無實等戲論的緣故，所以其實相最為甚深，即使是對佛陀等等的貪著，也是不可成立。

　　遠離任何邊——不是實有，也不是無實有。遠離一切邊，比如來去、生死、增減、淨垢等一切邊，所以其實相最為甚深。

　　什麼叫甚深？不墮落任何邊，所以叫甚深，既不是有也不是無，不是來也不是去，不是死也不是生，不是增也不是減，不是淨也不是垢，遠離一切邊，不增不減、不淨不垢等來形容諸法的究竟實相，所以究竟實相就是甚深的意義。即使是屬於涅槃的，比如佛菩薩的寂滅、證法等也是不可得、不可成立、不可耽著。

　　子三、（貪著之能治）：
　　知諸法性一故能斷貪著

　　貪著的能治：因證悟或者了知甚深平等輪涅諸法無有差異，自性大平等的一體性，所以能斷除一切實執貪著，以此法便可以使有寂二邊自然消除。

　　究竟的實相中，輪迴和涅槃一切法是平等的。清淨染污、來去都是對立法，都是緣起法，都自然消除。

　　子四、（此因所引之餘義）：
　　由遣除見等故說難通達
　　色等不可知故為不思議

　　法性甚深之理由：作為法性之此法真的是甚深，諸法的究竟實相是即矛盾又不矛盾，若是按我們的思維方式來思維，都是矛盾的，但實際都是不矛盾的，所以叫甚深。

　　作為法性之此法，並不是通過色法等任何有實法無實法之相來了知的。因為其有境，是已經遣除或者不存在世俗名言之量。比如我們的眼耳鼻舌身都是分別的範疇，無法了知究竟的實相。佛講的是超越時空的真諦，遠離言思的究竟實義。並非以眼識等等來看見，以耳識來聽聞等等。所以說，其自性也是甚深而又難以通達，是超離於尋常智慧所思境界的各別自證智慧之境。必須通過禪定、修行才能證得。

　　我們現在以分別念、言思只能抉擇相似的，比如抉擇大空性時只能以輪番交替的方式抉擇，無法直截了當地抉擇大空性，因為這是言思的問題，所以照見也是有問題的，故不是究竟的實相。包括科學家研究也一樣的，無論用什麼儀器研究也是言思的範疇，所以無法了知究竟的實相。它不是通過我們用眼睛來看、耳朵來聽、鼻子來嗅的，而是遠離我們的見聞覺知，所以叫甚深又難以通達。不是思維、分別心的範疇，普通的智慧、思維是無法了知的，是以各別自證來了知、通達的。

　　如果有人問道：什麼是並非所見等等的境界呢？

　　為什麼說不是我們六根的範疇？因為，從色法等直至十八不共法之間的一切法自身，都是不可了知的般若實相，不可了知、不可得，沒有實質性的般若實相。色法是世間，十八不共法是出世間，佛有十八種不共的功德，都是屬於涅槃的、出世間的。作為現空雙運大平等之此法，是光明之性、無有離合，顯現之際即為空性，現即是空，空即是現，空有雙運的境界和真諦，所以承許為不可思議。

　　為什麼叫不可思議？無有離合，不增不減。本來就是這樣，我們成佛也沒有什麼增加，成為凡夫也沒有什麼減少，從佛性的角度來講，始終都是一個狀態、一個自性，永遠不會變，遠離遷變。大家都喜歡念《般若經》，都會背《心經》，但其中的內容是很難懂的，是不可思議的。《心經》裡講的境界，也就是物理學講的疊加狀態，兩種狀態同時存在，其實也就是不存在之意。

　　由此可知，作為下劣根器的聲緣諸眾，因不了知這一切，所以會墮入寂滅之邊；而所有通達此理的諸大菩薩不從道中退轉的究竟關要，不墮入任何邊的究竟關要，便是此等一切，因此，這也是般若波羅蜜多最關鍵的要領，在初、中、後的所有時際，我們都應懂得遵照此理進行講解，並將其義銘刻於心間。這是麥彭仁波切的教言。

　　壬二、（結語）：
　　如是一切智所治能治品
　　無餘諸差別當知如經說

　　由上所述，關於一切智的觀點或者道理，諸如針對所治品而言的聲緣之道，以及屬於能治品的菩薩與佛陀之道的所有諸等差別，我們應當了知，經中所說的一切也是如此。

　　為什麼說是一切智？五蘊、十二處都包含了一切法，在一切法上斷除增益，雖然小乘和大乘斷除的增益是有區別的，但是都是在一切法上斷增益，所以叫一切智，但是此一切智和佛的遍知智慧是不一樣的。

　　麥彭仁波切在講義中處處講經文裡的相關內容，即出處，是想讓大家都明白，這都是佛經裡講的，也是佛宣說的，其作用和意義在於能讓大家更加生起信心。

　　今天主要講大乘、小乘基智的區別，在《定解寶燈論》《中觀》裡也講過這些內容，他們證悟的是不一樣的。但是此處有很多不同的觀點，以前也講過，清辯論師、藏地的遍知榮敦巴、夏瓦秋桑等很多論師認為聲聞緣覺只證悟了人無我，沒有證悟法無我。他們認為聲聞緣覺只要證悟無我、破除我執，就能斷除煩惱、超脫輪迴了，這樣已經達到他們的需求，成就他們所求的果位，就可以了。月稱論師在《入行論自釋》中也講過，佛為了聲聞緣覺講了人無我，為了菩薩講了二無我。佛經裡也是這樣講的，他們證悟人無我沒有證悟法無我。

　　還有一些論師，比如宗喀巴大士的很多弟子，克主傑、賈曹傑等很多論師又有不同的觀點，他們認為聲聞緣覺不僅證悟了人無我，同時還證悟了整個法無我。如果他們不證悟法無我，就不可能獲得這些果位。

　　佛在《般若經》裡講三種菩提都要依靠般若波羅蜜多，如果沒有斷除法我執，對法還有執著，就不能行持波羅蜜多。所以不僅證悟了人無我還證悟了法無我。

　　遍知果仁巴等一些論師認為，在證悟人無我的基礎上也證悟了一部分法無我，但這一部分法無我屬於自身的五蘊，不管是粗大的還是細微的都了知不可得，都證悟空性。但是其他的屬於他相續的五蘊還是沒有證悟空性。自宗的觀點也是認為證悟了人無我，在此基礎上證悟了一部分法無我，但是跟遍知果仁巴的觀點是不同的。

　　自宗的觀點，人我也是一種法，在其上了知空性這也是一種法無我。小乘了知五蘊的聚合體是不存在的，這種空性也是一種法無我。證悟了人無我，相當於也證悟了一部分法無我。

　　佛經裡也有很多小乘修行人——阿羅漢、獨覺佛沒有證悟法無我的說法，因為他們也不是沒有證悟法無我，只是他們證悟法無我的範圍太小了，所以說沒有證悟法無我。他們僅僅是證悟了一部分法無我，沒有證悟所有的法無我。

　　關於基智的區別，《現觀莊嚴論》《般若經》裡講過很多，有近的和遠的區別、能治和所治的區別。所證上也是有區別的，聲聞緣覺是否沒有證悟所有的法無我，只證悟了一部分法無我，對此有很多不同的觀點。《定解寶燈論》裡有七個難題，其中一個就是聲聞緣覺有沒有證悟法無我，所以此處不再贅述。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是

　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三部分
　　丙一、今天是針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二
　　丁二、廣講彼等之義，分三
　　戊一、廣講所抉擇之三智，分三
　　己三、（廣講所斷基智）可分為五：一、基智自性；二、基智差別；三、如何修持之理；四、如此修持之果。五、三智之結語。
　　庚三、（如何修持之理）可分為二：一、所修加行之本體；二、加行之平等性。
　　辛一、（所修加行之本體）：

　　本體可以分為十種，能治基智指大乘菩薩具有的基智。本論直接講的是大乘基智，間接講的是小乘基智。都是聖者的境界，但在此處為什麼講所治基智、小乘境界？第一，大乘菩薩了知這些境界後就可以超越；第二，可以避免自己墮入寂滅邊。

　　遍智是大乘修行人最終要獲得的究竟果位，也就是佛的境界。想獲得這樣究竟的果位需要靠道智，菩薩的修行、境界要靠道智，不墮入二邊的智慧，無緣大悲和空性智慧雙運的境界。

　　接著講基智。為什麼講基智？因為要產生道智必須要有基智，要了知五蘊、十八界、十二處所含攝的一切法的究竟實相。同時，小乘的境界是大乘修行人的所斷，是要遠離、要了知的。三智的承許有這樣的必要。為什麼要先講遍智，再講道智、基智呢？要產生這種道智必須要了知諸法的究竟實相，具有這種智慧，同時也要了知小乘的境界。

　　修持能治基智的加行本體可分為十種，從對境角度而講、而分類的，共有四種；以本體分為三種，以作用分為兩種；以能了知的比喻分為一種。共講十種加行、十種修行。以下分開陳述。

　　色等無常等未圓滿圓滿
　　及於無貪性破實行加行

　　首先，以對境而分的四種：

　　（一）滅除了耽執差別事——從色法等直至一切種智之間所有法的無執加行。

　　色代表輪迴一直到涅槃，清淨不清淨一切事物，主要講的是差別事，指事物本體，比如說柱子本身、寶瓶本身，人或者房子車子本身，都是平等，不可得的，要斷除對一切事物的耽著。

　　（二）遣除了耽執其差別法——無常、空性等行為的加行；

　　什麼是差別法？不是事物本身，而是事物的特徵，比如柱子長，寶瓶短，灰色的房屋，白色的汽車，人有高的矮的。這些差別法都是不可得的。之前也講過，一切事物，都是相對安立，沒有絕對的，所以要斷除對一切特徵的耽著。

　　（三）因彼等色法作為功德所依尚未圓滿的遍計色法，是無論怎樣以將正當二現之色法執為色法的方式來緣於色法，也不可能生起道之功德的，如同凡夫的行為一般；

　　佛在經中講了兩種色等法，一種是遍計，一種是圓成。遍計的色法等一切法，沒有成為功德的所依，以這種色等法不可以產生功德，所以是無圓滿的色法，也叫遍計色法，如同凡夫的行為一般。凡夫執著色等法，色等一切法看似存在，但實際不存在，看似都是實成，實際都不可得，然而凡夫不了知。凡夫所緣的色等法無法成為功德之所依，所以叫尚不圓滿色等法。

　　若緣於依他起（指色等法）諦實空性，圓成實法性色法即為無自性特徵之色法，則現見如幻之境界，這樣一來，就能生起尤為圓滿的道之功德，如同聖者的後得一般。

　　聖者後得位的時候，看一切色等法，都是如夢如幻般，這種色等一切法叫圓成識法性，這是比較符合真理的。一切法都是顯而無自性，以這種色等法可以產生道之功德，所以這種色等法叫圓滿色等法。“色”在這裡代表一切法。

　　不耽執以上二者，即為第三種加行；圓滿、不圓滿，成功德的所依、不成功德的所依等執著，都是分別念造作的，都是不可得的，所以要斷除對這些的貪執，放下分別。

　　關於圓滿色等法、無圓滿色等法，有不同的觀點與說法，今天我們主要以麥彭仁波切的觀點來講，圓滿、不圓滿，能成功德所依叫圓滿，未成功德所依叫不圓滿。依華智仁波切的觀點，看似實有，實際不是實有的色等法是不圓滿，另一種是如幻如夢，這就是符合實相的，所以這就是圓滿色等法。這是華智仁波切的觀點。

　　（四）在勝義中，對於前三種色法等加行無有實執貪著之性，破除了對彼等的實有耽執之行的加行；

　　色等法的本體、特徵、功德圓滿不圓滿等都是在勝義中不可得，這裡是從有境角度講，內心放下對這些色等一切法的貪著。

　　在以上四法當中，首先是緣於世俗的三種加行，然後是緣於勝義的一種加行，都是從斷除耽執有法的角度來進行宣說的。

　　按麥彭仁波切的觀點，前三個是從世俗諦的角度抉擇的，後一個是從勝義諦的角度抉擇的。

　　不變無造者三難行加行

　　另外，在法性般若中所包含的五種加行包括三種。前面是對境，現在是從本體、自性的角度而分類的。

　　（五）對證達不存在宣說般若之本體即增，不宣般若之本體即減等諸相的不變滅除了耽執的加行。

　　要滅除什麼耽著？諸法的本體、自性、實相，是不增不減的。佛宣說般若即增加，不宣說般若即減少，沒有這樣的遷變。遠離遷變，不增不減。佛經中講，諸如來出世也好不出世也好，諸法的實相本來即如是安住。如來出世或不出世，宣講或不宣講般若，諸法的實相都如是安住。證悟則皆空，未證悟都不空，本來就是空有雙運的實相，般若波羅蜜多的本體也是不增不減的。所以，佛出世與佛傳法，都是為了喚醒我們，都是為了讓我們回歸自性，沒有其他，諸法的究竟實相不可能因此而改變。

　　（六）因般若之法性寂滅了讚譽、詆毀、貪愛、嗔恨等等，所以在勝義當中無有造作者。也即是說，因其自身本體為無為法，誰也不能令其生起，所以在勝義中任何法也不能使其產生，從而不耽執於諸法自性的加行。

　　這個“無為法”不是跟有為法對立的無為法，不是因緣生的，所以叫無為法。既然是無為法，任何因緣都無法對其起作用，誰也不能令其生起。所以，他不是由因緣和合而生的，不是任何作者來造的，也可以說遠離生滅，不生不滅，在勝義中任何法也不能使其產生。這是麥彭仁波切的觀點。有這樣一個法性空性存在，然後由他來造無，也不是這樣的。萬物的當下就是空的，空的當下就是萬物，不可能成立誰來造、造誰的對立和分別。不生不滅的法性空性，要斷除對這種究竟實相，即自性空性的耽著。

　　（七）於彼等具有三種難行的自性無有耽執的加行，什麼叫難行？即不可得之意。三種難行包括：

　　不耽執難以獲證一切種智的難行，因勝義當中無有所得的緣故。

　　本來就遠離了離合，在勝義當中無有所得。佛經中講，如果有比涅槃更殊勝的法，也是空性的、不可得的，此處的一切種智指佛的境界，即我們想獲得的果位也是不離空性的，是不可得的。

　　不耽執難以行持道智的難行，因勝義當中無生的緣故。

　　道智功德，其實勝義當中，無修無得——沒有什麼可修的，也沒有什麼可得的。修也是道，這種即修道的智慧、境界也是了不可得、空性的。難以行持道智，意思是大菩薩不住任何法。所以，無修——沒有可修，意思是不住一切法、不著一切相，不是不修行。

　　不耽執難以發揮基智作用的難行，因勝義當中無有詮說的緣故。

　　佛祖釋迦牟尼佛即將涅槃時講過，其實他一句佛法也沒講過。實際上，真正的法是不可喻、不可言的，但又是可以宣講的，然而我們能講說的都不是正法，所以叫難行。

　　雖然在世俗當中，必須依靠分別（念）作為所知、所行與所得的這些基智、道智與一切種智三種智慧，但卻不能執著它們，而將趨入三智稱為“難行”。

　　這樣一講，也許有些人會誤入歧途：無修無得，是不是修了也白修，都沒有什麼可得？佛也說過自己沒講過一句佛法，這都是誰給講的？故沒有必要學。不能這樣想。該學的一定要學，該講的一定要講，最後也能獲得究竟的果位，這並不矛盾，此處講的是不可執著的意思，不執著也可以學、可以講，也可以獲得。如果沒有看透，繼續執著，只會障礙圓滿的功德。正如佛經所云：“為有情利擐功德鎧，如為舉虛空置高空。”

　　以上三種，是以本體而分的（加行），以般若之作用而劃分的兩種加行則包括：

　　如根性得果故許為有果
　　不依仗於他　

　　此處從作用的角度講了兩種，也是從作用的角度而分類的。

　　（八）對通過行持般若，即能依照[如]各自的根性緣分而獲得果位，故承許為果法以不失壞而有不耽執的加行；

　　從世俗諦的角度講，不同根性、不同緣分可以修持不同的法門和不同乘，最後可以獲得聲聞緣覺佛菩薩四聖的果位。但是勝義諦所得的四果是了不可得，也要斷除對此法的耽著。

　　（九）除了般若法性之外，不存在依仗於他法的情形，一旦具備般若，則能含攝道果之所有功德，對上述這一切不耽執，即為第九種加行；

　　一切功德、一切法，一旦具備般若，真正獲得般若的境界時，道果所含攝的一切功德自然具備，之前的都是造作的、假設的，都不是真實的、本具的，所以當真正證悟般若，獲得般若波羅蜜多的智慧時，一切功德都自然圓滿，此時都是本具的，是遠離遷變、遠離言思的，都是真實不虛的。所以，之前有很多的欠缺、疑惑、變化，都是正常的。當我們真正證悟般若波羅蜜多，真正具足般若波羅蜜多時，一切功德自然圓滿，到那時，一切疑惑自然解開，叫自解脫。

　　證知七現事

　　這是通過比喻而宣講、分類的。（以能了知的比喻而分的最後一種加行：）

　　聖者菩薩在後得位時，都是以如夢如幻般等看待一切事物——內外一切事物四種特徵。因為當修行串習到一定的層次，即後得位的時候，自然就知道都是如幻如夢般。無論是幻相還是夢境，在世俗諦上都是不存在的，但是其他比喻事物在世俗諦上存在的。但是為什麼說如夢如幻等呢？表示一切事物顯而無自性的真理，都是從顯而無自性的角度比喻的，不是全都一樣的，世俗諦上也是存在的。此處共講了七個。正如佛在《金剛經》裡所講“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，是一個道理。

　　（十）因徹底轉變耽執習氣，故現象之事如同夢境。

　　我們抉擇萬法時，把外境都抉擇為空，認為都是心顯現的，以什麼顯現？以習氣顯現。在阿賴耶中有很多習氣種子，成熟的時候就會顯現外在的這些事物。夢也是如此顯現的。

　　由於是因緣聚合而顯現，故如同幻覺。

　　有些人通過一些咒語、聖物，可以讓人出現幻覺，看見很多村落、馬羊牛群等等，但實際是不存在的。我們也可以有這些方法，通過咒語、聖物，因緣和合時就可以出現幻覺。一切萬法也是如此，都是因緣和合而產生的。

　　因無而顯現，故如同陽焰；看似遠處有河流，其實不是河流。

　　因依緣而生，故如同迴響；因習氣所安立的現像不可遷移，故如同光影，或者可以說是如同影像、旋火輪和影子三者（不同經論裡講的不同的三種比喻）；因為是無有所依處而顯現，故如同尋香城（尋香城，看似有一座城市，實際沒有）；因身語之作者無有成實，故如同幻相。

　　世俗諦上不存在但是可以顯現，比如影子一樣，鏡子裡沒有人，但是可以顯現；電視裡並沒有高樓大廈，但是可以顯現。這都是顯而無自性，雖然顯現上有，但若是實際找卻不存在。同樣，以此比喻諸法，一切事物都是顯而無自性——顯現上有但是本體上無；本體是空性但是無礙地顯現。顯現的同時本體空性，此處講現空不二的法門、真諦。一般聖者菩薩後得位出定的時候都是這樣的，他不會執著於任何事物，因為他知道一切都是如幻如夢，都是顯而無自性的本性，所以他不會計較，不會煩惱。

　　能證知以上七相的顯而無自性，從而滅除耽執七種比喻之行的加行，（便是第十種加行。）對這些也要斷除執著。

　　通過滅除耽執以上七種比喻的串習，繼而遮破基法之本體以及差別等等的成實，便是能夠修持之因。

　　辛二、（加行之平等性）：
　　不執著色等四種平等性

　　前面講了九種修行，內心是以什麼樣的境界、心態去修行，主要講內心。關於加行的見解（內心的境界），在《大般若經》中說道：“不執是色，不執屬色，不執依色，不執於色。”色等一切法都是這樣的，以此類推。從而以通用詞的類推方式來宣說次第之義，即：因證悟對色法之本體，加上用“等”字所包含的藍色等相（特徵），作用或者差別，以及有境（內心）四者的實有執著並不存在，從而通達彼等四種相平等性見解的加行之境與有境平等。也可以用空性、無相、無願、無為四種方式，來分別與前四者相結合而加以宣說。

　　證悟對色等本體是空性；證悟對色等法的特徵——藍色等是無相，證悟對色等法作用是無願，證悟對色等法有境是無為，也就是空性。無為指寂滅。四種方式，也是從本體、特徵、作用、有境四個方面都不執著，也可以說空性、無願、無為，無寂滅四種。這是聖者菩薩內心的境界。本體不存在，叫空性，特徵不可得叫無相，作用不可得，叫無願，本身也是寂滅的，叫無為。這也是大乘菩薩修行的一種狀態，一種特有的境界。

　　以上講了修行九種加行，以及他們內心的境界（有境）。此處講的其實境與有境平等，都是了不可得，對所有的耽著都是要斷除的。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是

　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三部分
　　丙一、今天是針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二
　　丁二、廣講彼等之義，分三
　　戊一、廣講所抉擇之三智，分三
　　這裡有點問題。差別和分類不應該分開，這樣就沒有問題了。
　　己三、（廣講所斷基智）可分為五：一、基智自性；二、基智差別、分類；三、如何修持之理；四、如此修持之果。五、三智之結語。
　　庚四、（如此修持之果）可分為二：一、略說；二、廣說。

　　前面已經講了基智的本體和分類，也講了修持。今天講如此修持之果，即通過修持所獲得的境界。

　　辛一、（略說）：
　　苦等諸聖諦法智及類智
　　忍智剎那性一切智見道

　　只講了見道，沒有講其他的內容。直接講的是大乘的見道，菩薩所具備的境界，間接宣說的是小乘的見道,一般小乘修行人所具備的境界。

　　為什麼要講小乘的見道呢？因為菩薩需要了知小乘見道的境界，並且也要攝受小乘根性的眾生；若不了知，就無法如理攝受他們。再者，他自己要超越小乘的境界。畢竟小乘還不究竟，無論是聲聞還是緣覺，都墮入了寂滅邊，對於大乘修行人來說，是一種很大的過患，必須要超越或斷除，所以菩薩有必要了解小乘的境界。

　　在這裡主要講見道，之前也講過，見道有什麼特徵呢？初次現見法性真諦為見道。為什麼說初次呢？二地到十地的菩薩也現量見到了諸法的究竟實相，但不是初次見，所以不叫見道。為什麼要說現見（現量見）呢？比如住於資糧道及加行道的修行人，也有證悟，但他們的證悟是比量不是現量。所以這裡是現見，現量見到的諸法的法性真諦。為什麼說是法性真諦？以此要遣除屬於世間的見地。所以，初次、現量見到諸法的法性真諦，命名為見道。

　　見道是什麼？如是見到了四諦的真相。佛講苦集滅道，可以涵蓋輪涅一切法。比如苦諦和集諦屬於輪迴，集是因，苦是果，宣說的是輪迴方面的因果。道諦和滅諦屬於涅槃。道諦是涅槃之因，滅諦是涅槃之果，講的是涅槃的因和果。四諦實際涵蓋了輪涅一切法，輪迴是凡夫的境界，涅槃是聖者的境界，也可以說輪迴是不清淨的現象，涅槃是清淨的現象。

　　見道的時候，初次現量見到了諸法的法性真諦，即初次見到四諦——苦集滅道的真相。苦諦包含無常、空性、痛苦、無我四個行相，集諦包含因、集、生、緣四個行相，滅諦有滅、淨、妙、離四種行相，道諦有道、如、行、出四種行相。總共有十六行相。十六行相也包含在四諦裡。

　　作為對境的苦諦，以及用“等”字所包含的集諦、滅諦與道諦，各自分別都以作為有境的法智忍、法智、類智忍以及類智四法來進行分類。此等諸法，便是一切智之相（指基智）或者階段的見道。

　　苦集滅道四諦，每一諦各有四種剎那智慧——法忍、法智、類忍、類智，共有十六種剎那智慧，這就是見道。前面講過按麥彭仁波切觀點，十六種智慧是一本體十六個反體。對此有一些不同的觀點，前面已經講解過，這裡不再重複。

　　辛二、（廣說）：
　　色非常無常出二邊清淨
　　無生無滅等　

　　第一，先講苦諦的四種剎那智慧。因為諸法自性本為清淨光明。這裡的清淨光明指大空性，本來就是空性。此處主要講的是第二轉法輪的內容。佛二轉法輪的時候，只講了大空性、諸法的本體，沒有講其他的，比如如來藏等明分。

　　為什麼說清淨光明？這個大空性不是單空，不是什麼也不存在的一個狀態，而是遠離言思，超越的境界。因為是空性，所以可以顯現；因為是顯現，所以是空性。現即是空，空即是現。如同《心經》裡講的“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識，亦復如是”。以我們的思維方式看，都是矛盾的，因為諸法究竟實相大空性是遠離言思，超越時空的，我們只有通過修行才能達到這樣的境界，而以我們的思維方式是無法了知、獲得的。

　　佛在《般若經》中講：“舍利弗，諸法的究竟實相，法無可取，法無可著。”法無可取，本來就是空的；法無可著，以分別心分析，不是真法。真正諸法的究竟實相是不可著，不可以分別。不可取，無獲得，講的都是空性。

　　法無文字，法是遠離文字的，文字是概念。文字是人類創造出來的，所以遠離文字。通過文字能表達的不是真正的法。法遠離一切相——來去、生滅、離合，沒有對立。法是什麼？法無緣，一切法無生，法無住、無染，沒有染污，染淨是分別，真正的法是遠離染淨，真正的法是不生、不住、不滅的，生滅都是分別，萬法本自涅槃，本來就是涅槃，所以我們不要尋找涅槃，放下的當下就是涅槃，放下的當下就是寂靜。不要向外尋找寂靜，你找不到寂靜。你今天到了寂靜處，卻感受不到寂靜，因為內心沒有放下，沒有放下就不可能有寂靜。法本自寂靜，這就是般若波羅蜜多。

　　並於此境界中永不動搖，遠離一切相，它不會有改變的，不會動搖，動搖是改變的。我們也講過，《般若經》裡有這樣一段話：諸佛如來出世或不出世，諸法的法性本來即如是安住。即諸佛如來出世或不出世，諸法的究竟實相是不會有變化的。並不是佛出世了、宣講了，諸法的自性就變成了空性，變清淨了。

　　即使是在似乎迷亂的顯現之際，迷亂的顯現之際時會不會被染污、被遮蓋？這也是我們的分別念。其實諸法的究竟實相，不會存在不清淨之法，從諸法的究竟實相，大空性的角度來講，它是遠離染淨的，永遠都不會被染污。不會存在不清淨之法，並且不會超離徹底的清淨。本來就是清淨，這裡講的清淨是遠離言思的，不是我們概念的範疇。我們現在用語言表達只能這樣表達，其實是不可喻不可言的。也許我們今天什麼也不說，什麼也不想，就能感受到大空性的妙用，我們一想、一說就變味了，就不是大空性的妙用了，我們無法能夠體會到諸法的究竟實相。

　　現在開始講四種剎那智慧。因此，通達苦諦色法既不是恆常，也不是無常的智慧，便是苦法智忍，也可以說苦法忍；大乘與小乘不同，大乘修行人要遠離一切邊戲，所以在他的境界裡，既沒有恆常也沒有無常。小乘修行人會執著無常，都不是恆常的，都是剎那遷變的，他了知這個真諦後就執著這樣的覺悟，但是大乘修行人不可以這樣做，因為他要遠離一切邊戲的，既不是恆常也不是無常。一切法不是恆常也不是無常，恆常和無常是相對的，相對之法就不是真諦。

　　如果存在都同時存在，如果不存在都同時不能存在。因為要遠離分別念，要超越言思。他的智慧、修行是既不是恆常也不是無常，這叫不二法門，也就是般若波羅蜜多。恆常不是無常，無常也是不可得的，從世俗諦角度來講存在，但是從勝義諦來講，二者是一個自性，都不可得，都是空性。這是苦法忍。

　　通達出離於苦及非苦二邊的遠離常斷的智慧，便是苦法智；大乘修行人不是苦也不是非苦，要遠離二邊、超越分別念。小乘修行人了知了“有漏皆苦”的真相後，會執著這個境界，大乘菩薩不執著一切相，所以對他來說，既不是苦也不是非苦。這種智慧是苦法智。

　　通達以別義之我而空與不空為清淨的智慧，便是苦類智忍；小乘最後了知五蘊上面沒有自我的存在，自我為空性，將四大的結合，五蘊的綜合體視為自我。其實四大一分開，沒有我的存在，找不到自我。五蘊一分開，找不到自我。自我是以分別心假立的。

　　很多零件組裝在一起，有個特殊的形狀，我們叫它車。車子在哪裡？一個一個零件拿出來，哪個是車子？沒有。車子就是個概念。同樣，五蘊的綜合體為自我，實際沒有我，沒有實實在在的我。以分別心安立的自我存在，其實是如幻如夢的存在，不是實實在在的存在。小乘修行人可以證悟這樣一個真諦，執著這樣的境界，以這種智慧、境界對治煩惱。但是大乘修行人不可以這樣。

　　我空與不空，都是空的。空也是空的。所謂的涅槃也是空的，如果比涅槃還要殊勝的法也是空的，沒有不空的法，否則就墮入了常見邊。密宗裡講的壇城、主尊也不離空性，因為是空性才有清淨的顯現，否則這些顯現也不可能出現。如果沒有大空性的見解，沒有這樣的基礎，修密宗的法門，尤其是修聖尊，都屬於外道，容易走火入魔，容易變成惡魔。有很多這樣的案例。現在是末法時期，漢地藏地都沒有精進、肯下功夫的修行人，所以沒什麼問題。以前藏地出現過很多這樣的問題，在沒有空性見解的基礎上，修本尊、觀聖尊，最後都變成了鬼、魔。

　　所以為什麼說顯宗是密宗的基礎？不能沒有空性的見解，空性的見解是顯宗裡講的，很多人又開始產生誤會，顯宗是不是漢地的佛法？不是。漢地、藏地都各有顯宗、密宗，顯與密是從境界上分的，不是從區域上分的。顯宗強調諸法究竟的本體、大空性，顯宗也有小乘和大乘，大乘裡有唯識宗和中觀。中觀有自續派、應成派，應成派抉擇遠離四邊八戲的大空性，從諸法本體上講沒有比此更高的法，如果有就是錯誤顛倒的。

　　密宗高於顯宗不是在體上，而是在相上。密宗是在顯現上講清淨，顯宗也是，不清淨是我們心的投射，心不清淨的時候投射出來的顯現也是不清淨的，心清淨一切顯現也是清淨的。密宗講明分，顯現上講的是光明的部分，它注重講如來藏的光明，講相，不注重講體，相上顯宗裡不講光明，因為空是不離顯現的，不是顯現裡有清淨不清淨。

　　很多人都誤會了，一說“一切顯現如夢如幻”，貌似一切都是虛無的，好像在世俗諦上，在我們眼耳鼻舌身的見聞覺知上，也是不存在的，其實並非此意。如夢如幻就是顯而無自性，一切都是空性的意思。我們大乘修行人，無論對空還是不空，我空與不空，都是要放下的，這種智慧叫苦類智。

　　（通達）由於不是我與無我的本體，而無生無滅等等，所以不存在染污與清淨的本體（的智慧），便是苦類智。一個是空，一個是無我。之前也講過，二者實際上是一個意思。無我有時候單純指人無我，與空性是不同的意思。大乘佛法裡講的無我，指一切法——人和法，一切法自性都是空性、無我，通過智慧觀察都不可得的意思。從這個角度講，無我和空性是一個道理、一個意思。剛才講小乘佛法裡講的無我空性，和大乘佛法裡講的無我空性不是一個意思。

　　以上四法，即為證悟苦諦諸法自性清淨的四相剎那。這里共講了證悟苦諦的法忍、法智、類忍、類智四種剎那智慧。

　　如虛空離貪脫離諸攝持
　　自性不可說　

　　一、屬於集諦的四種智慧。

　　1、通達由遠離了痛苦的因與非因，故猶如虛空一般的智慧，便是集法智忍。

　　集諦指煩惱、業力。這些是一切痛苦之因，痛苦從業和煩惱中產生。我們是愚癡顛倒的，感受痛苦時，我們有各種理由，因為沒錢沒權，沒有幸福的家庭等等。其實這都不是真正痛苦的因，痛苦不是從此中產生的，真正痛苦的根是煩惱和業。

　　有業一定痛苦，有業力就會不自由地在六道輪迴裡流轉，有業力時，我們無法掌握自己的命運，在時空交錯中，我們迷茫痛苦。我們去何種地方，做何種事情，都是業來主導，很多的不如意，很多的煩惱都來自於業力。當我們受到業力的牽引、束縛時，我們非常迷茫，有時候也會反抗，但都無濟於事。

　　業是從煩惱中產生的！如今很多學佛人怕造業、怕帶業。其實是否造業，是否帶業，不是你我說了算，而是煩惱在掌控。如果有煩惱的參與、支配，那麼身口意肯定都在造業，這樣一切行為就是帶業的。所以業的根是煩惱，煩惱是從我執我見中產生，我們要超脫三界、脫離痛苦必須要具備無我空性的智慧，只有這樣才可以對治我執我見、法執法見。

　　心態放下後，煩惱自然就無影無踪了。否則，肯定會煩惱的，雖然想控制煩惱，脫離煩惱，但是儘管絞盡腦汁，也無法逃避、擺脫。有我執我見就有煩惱，有法執法見就有所知障，很多障礙就會油然而生。

　　沒有了煩惱，儘管有時表面上看都是造業，實際上身口意都不造業了。沒有我執我見就沒有煩惱。一切痛苦是從哪裡產生的？是從業和煩惱中產生的。小乘修行人了知這樣的真諦，認為這點太殊勝了，然後就執著這樣的境界，刻意以毒攻毒，以對治很多內心的煩惱。但大乘修行人不可以這樣。

　　本來一切法、一切事物都是空的，沒有因也沒有產生。幾年前我們學習《中觀根本慧論》的時候講過很多，其實《中觀根本慧論》裡沒有太多的邏輯、善巧，裡面講的都是緣起，都是殊勝的要訣，簡單又直接，一針見血。

　　當時我們講了很多不生，其實“生”是因緣和合的，這樣的“生”就是不生，即沒有實實在在的生。所以講，因非因，也是痛苦的因，也不是痛苦的因。什麼意思？也是遠離二邊、遠離戲論之意。與小乘不一樣。這種因和非因，是不是因？也是相對、分別的，最後也是要放下的。

　　這裡講猶如虛空一般，用虛空來說明大空性。我們沒有辦法對虛空起作用，沒有辦法抓到它。同樣，通過智慧觀察，輪涅一切法都是不可得的，所以如同虛空般。

　　2、通達因為不存在集與非集，故而遠離了貪欲等煩惱的智慧，便是集法智。

　　一切痛苦的來源是業和煩惱。小乘修行人了知這個真諦，修持這種智慧，對治了內心很多煩惱，但是對大乘修行人來說，要斷除所有的增益，所以對修持智慧的增益也要斷除，遠離分別。它即是來源，也不是來源。遠離了貪欲的智慧便是集法智。

　　3、通達由於不存在生與無生，所以脫離了以諸等實有所攝持的智慧，便是集類智忍。

　　“生”是指從煩惱和業中源源不斷地產生痛苦。小乘修行人了知這個真理，然後以這種智慧去對治煩惱，但是對大乘修行人來說，生不生都是平等的。

　　4、通達因脫離了緣與非緣，故自性不可言說的智慧，便是集類智。

　　從業和煩惱中會產生各種各樣的痛苦，大致上講有愛別離苦、不欲臨苦、求不得苦、怨憎會苦，這些都是粗大的痛苦，還有其他很多種痛苦。小乘修行人了知這都是從業和煩惱中產生的，是以業和煩惱為緣，但大乘修行人已經脫離了緣與非緣。

　　諸法的自性不可言說——不可通過語言表達、描述，通過語言能說的都不是正法，當相續真正成熟時，不會通過語言傳授正法。當年達摩祖師剛到中原時，說要給大家傳法，很多人都準備好了，猛力祈禱，想得到法，但是達摩祖師一句話也沒說，在法座上坐了一會兒就離開了，所以，真正的法是遠離言說的。

　　我們舊譯寧瑪派有三種傳承方式，其中一種是補特伽羅耳傳，這種是最差的傳授方式，但是對凡夫而言只能以這種方式傳法。我們今天在這里通過語言講法，也叫耳傳。這是最差的傳授方法，對於凡夫這是沒有辦法的辦法。

　　以上四法，即為證悟業與煩惱集諦之相徹底清淨的四相。

　　由宣說此義不能惠施他
　　皆悉不可得畢竟淨無病

　　二、屬於滅諦的四種智慧。

　　1、超脫於遠離煩惱的滅與非滅二者的智慧，便是滅法智忍。

　　煩惱沒有了叫滅。小乘修行人，煩惱沒有了就是解脫，他就執著這樣的果位，以這種方式修行。但是大乘修行人，煩惱滅而不滅，滅和不滅是平等的。因為煩惱是突然生起的，不是諸法的本性。好比空中的雲，是突然起來的，通過刮風等外在的因素可以散開。烏雲散開了，燦爛天空的本來面目就顯現了。

　　煩惱是突然生起的，這叫塵埃。突然生起的煩惱，通過修行可以清淨、斷除。煩惱清淨了，寂靜、涅槃就現前了，這就是小乘的修持。但是在大乘佛法裡，諸法的本性中，本來就不存在煩惱，它是不生也不滅的。無論是輪迴還是涅槃，諸法的法性是不變的，從這個角度講，煩惱滅和不滅都是平等的，因為它本來就是空的，本來就是這樣的自性，也就是我們經常講的“煩惱為菩提”。

　　如果有智慧和修行的竅訣，煩惱生起時的本性就是空性，如果真正見性了，看見了它的自性就是見性，因為諸法的本性就是諸法一性——一個本性、一個自性。若是沒有這樣的智慧和修行竅訣，所謂的精進修行人，一旦生起煩惱，心裡就會懊惱，然後想降伏，把煩惱控制住，其實這本身也是一種執著、煩惱。這樣又生起了另一種煩惱和分別。

　　其實，煩惱生起時，要觀察煩惱的自性：煩惱是從哪裡來，到哪裡去，住在哪裡……最後發現都不可得——過去的煩惱不可得，未來的煩惱不可得，現在的煩惱也不可得，這就是見性——智慧——煩惱為菩提。若是沒有這樣的覺性，就不能說是“煩惱為菩提”。有些人生起了煩惱也不對治，還說“煩惱為菩提嘛”。還縱容煩惱，這是錯誤的。煩惱當下變成覺悟、覺性，才能叫煩惱為菩提。內心沒有覺性，不能說煩惱為菩提。因為，由宣說此滅諦之義諸言詞的方式，是不能惠施於他眾的，寂滅通過言思無法傳授給他人。

　　2、通達因不存在痛苦的寂靜與非靜，所以悉皆不可得的智慧，便是滅法智。

　　此處在講寂靜。痛苦沒有了，脫離了痛苦，叫寂靜；煩惱沒有了，叫滅。小乘修行人就追求這樣的果位——痛苦沒有了，獲得了寂靜。其實，痛苦都是我們自找的，因為內心愚癡顛倒。若是內心不顛倒，就不會有痛苦；不自尋煩惱，也不會有痛苦。如果能換位思考，包容一切，就沒有痛苦了，當下就是極樂世界。所以對大乘修行人來說，如果能放下心態，就沒有苦和不苦的分別，這就是真正的解脫。如果分別、執著苦和不苦，想遠離痛苦，追求非痛苦的寂靜，也是一種執著，這本身就是一種痛苦。所以，對大乘修行人來說，寂靜和非寂靜都是平等的。

　　3、通達因不存在樂、淨的妙與非妙，所以本來畢竟清淨的智慧，便是滅類智忍；

　　小乘追求的是清淨、快樂，無漏的喜悅，對大乘修行人來說，都是平等的，所以本來畢竟清淨。我們說的大樂，是指本具的快樂，是遠離分別、遠離戲論的。清淨也是如此，如果我們執著清淨與不清淨，還是分別的範疇，我們遠離痛苦、不清淨、不快樂，去追求快樂和清淨，還是分別。所以大乘要遠離一切分別，畢竟清淨，便是滅類智忍。

　　4、因通達不存在離與非離，所以無有一切病痛，諸天尊緊緊相隨的智慧，便是滅類智。

　　小乘修行人執著永遠的脫離痛苦，但是大乘修行人，離與非離都是平等的。即輪涅平等，沒有疾病的痛苦。我們追求寂靜涅槃，祈禱聖尊，離與非離，證悟輪涅平等之法，自然遠離一切痛苦，能夠獲得涅槃。

　　以上四法，即為現見滅諦般若波羅蜜多真實智慧了不可得的四相。

　　上述講的是滅諦的四種剎那智慧——法忍、法智和類忍、類智。

　　斷除諸惡趣證果無分別
　　不繫屬諸相於義名二種
　　其識無有生　

　　三、屬於道諦的四種智慧。

　　1、以通達不存在解脫道與非道，從而斷除投生諸等三惡趣的智慧，便是道法智忍；

　　道是解脫的方法、到達彼岸的路。總共有四種行相，第一個是道。解脫道與非道，小乘執著道，以道對治業和煩惱。但是大乘修行人，是要斷除分別念，保持平等的境界，從而斷除投生三惡趣——地獄、餓鬼、旁生。

　　2、因通達遠離作為煩惱之能治的理與非理，所以對現證果位的三輪無有分別的智慧，便是道法智。

　　第一個行相是道，即解脫的方法。第二個行相是離，離是智慧、對治之意，即可以對治煩惱。不能對治煩惱不能叫道，現在所謂的道太多了，茶道、香道、花道……如果能對治內在的煩惱都可以成為道，否則都不能成為道。小乘認為，以道可以對治煩惱，以此而修行。但是大乘認為，一切法都是自解脫，即本身就是解脫，不用對治，因為對治和不對治都是分別念的範疇，所以都要放下。

　　3、因通達遠離內心顛倒與非顛倒的行與非行，所以不繫屬於諸法之相的智慧，便是道類智忍。

　　道諦的第三個行相是行，行是內心不顛倒，這是一種正見，可以對治內心的邪見。小乘是有分別的，大乘沒有分別，是平等的。

　　4、通達此般若法遠離了一切種智，以及一切種智之因——是否趨往永恆利益處涅槃的出與非出，故不會產生將所詮之義與能詮之名二種法執為異體或執為實有的意識，便是道類智。

　　一切種智是究竟的佛果，一切種智之因是成佛之因，即永遠的脫離輪迴，獲得涅槃。小乘是以分別念修行，但是大乘，所有的分別念都要斷除。對任何法都不能執著，不會執為實有。也講了這種二邊、分別，能詮和所詮，分別，也是二邊，所有的對立的法。

　　以上四法，便是通達道諦法性了不可得的四相，屬於道諦的四種智慧。

　　總共講了十六種剎那智慧。

　　如此一來，因為現見無生平等也就是照見諸法實相，無生平等講的是空性，照見諸法實相也就如實徹見了苦諦等等之法性。至於了悟無常等等，則算不上是見到了究竟之真諦。這是小乘的見解，小乘視為無常，無我空性，還是分別的範疇，算不上是見到了究竟的真諦。因為在真如法性當中，無常、痛苦、空性等等是不能成立的。

　　一切智剎那

　　上述這些具有遠離三十二種增益之相的一切智十六剎那，即為菩薩之見道。

　　此處講的一切智，五蘊所含攝的一切法，十八界、十二處含攝的一切法，了知輪涅一切法的實相，從反體分，有十六種剎那智慧，即為菩薩的見道。

　　與其背道而馳的，小乘修行人所具備的境界，也即以耽執無常等十六行相而進行的修持，則為聲緣之見道。因為聲聞道只是菩薩所了知的範圍，而並不是其所現證的境界，所以此處沒有宣說基智之修道。

　　小乘主要是四諦十六行相，執著無我空性、無常等十六行相，但是大乘是遠離一切增益，此處講了三十二種增益。

　　聲聞和緣覺是小乘。這裡講修持之果時，只講了見道，沒有講修道。主要講所斷基智，小乘的境界，菩薩只要了知就行了，不用修行。

　　這是麥彭仁波切的觀點。

　　庚六、三智之結語：

　　此處直接講菩薩的基智，間接講小乘修行人——阿羅漢、獨覺佛的基智。基智、遍智、道智三種智慧的結束語。

　　如是此及此又此三段文
　　當知即顯示此三品圓滿

　　二位論師指的是印度的獅子賢論師和解脫部論師，二位論師有不同的觀點。獅子賢論師以《般若八千頌》來解釋，他講三種智慧時的順序是遍智、基智。聖解脫部尊者以《般若二萬頌》來解釋，他講三種智慧時的次第是基智、道智、遍智。雖然順序不同，但並無矛盾之處。

　　《般若經》裡這兩種觀點都有，包括《現觀莊嚴論》裡，講頂禮句時，是先講基智，再講道智，最後講遍智。後來三智展開來講的時候，是先講遍智，再講道智，最後講基智。兩種說法都是合理、如法的，《般若經》裡都有這樣的承許。在這裡，麥彭仁波切先是講獅子賢論師的觀點，講三種智慧的承許。

　　我們應當了知，以上所述表示遍智的此等十法，通過十種法來表示遍智，以及表示道智的此等十一法，又加上表示基智的此等九法這三段文字，即是顯示三智此等三階段的，以結語與經文相關聯的方式而使諸義圓滿的內容。因為含攝了三智，所以也含攝了四加行。

　　遍智是究竟的果位，佛的境界，道智是菩薩的境界。沒有直接講遍智和道智，而是通過相關的十種法、內容來表示遍智和道智的，通過這些我們才能了知三智。三種智慧，佛經裡也是以這種次序講的。其他四種加行，最終的法身，沒有結束語和關聯，其實三種智慧包含了所有的內容，所以這里三種智慧有結語，也講了所有的關聯，都包含在三種智慧裡，所以不用再講。

　　關於這一點，佛經《般若二萬頌》當中所說的“善現（須菩提），此般若波羅蜜多，於一切法非能獲得，非能超離……”一切法不可得，皆是空性。輪涅一切法上抉擇空性，所以不可得，講的是基智。而“善現，此般若波羅蜜多，非能超離三界（解脫）……”的這段內容，即是宣說道智結尾的詞句；另外，“善現，此般若波羅蜜多，於諸佛法（佛陀之法，佛陀具備的功德之意），乃至諸緣覺法，不予不捨……”這段內容，即是宣說遍智結尾的詞句，從而圓滿宣說了這三部分。這裡講的次序和前面講的有所不同，但是並不矛盾。

　　佛經裡如實宣講了三種智慧的結束語，本論也講了三種結束語。

　　三種智慧——遍智、道智、基智都講完了。遍智是佛的境界，道智是菩薩的境界，基智是小乘阿羅漢、獨覺佛的境界，之所以要講這些，是因為菩薩要了知、超越這個境界。

今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天學習的內容是
　　
　　甲三、論義分二（乙一、造論分支；乙二、所造正論）
　　乙二、所造正論分三部分
　　丙一、今天是針對欣樂廣講者之八現觀分類，分二
　　丁二、廣講彼等之義，分三
　　戊二、（廣講所修之四加行）分二：
　　己一、廣講自在之因果；己二、廣講穩固之因果。

　　前面三種智慧從覺知的角度而講，今天開始講四加行是從修持的角度而講。

　　四個加行也可以說是四種修持，前兩個是自在之因果。前面我們講了三種智慧的很多行相，能夠自在這些，意為在自己的相續中能產生這些行相。這些行相、智慧都屬於聖者的功德，如果不自在這些行相，沒有在自己的相續中產生這些功德，對自己來說，起不到任何作用。

　　如同一個人給別人放犛牛，每天都數這些犛牛，即使他清楚地知道犛牛的數量和特徵，但對他來說也無有意義，也不起什麼作用，因為都是主人的，不是自己的。前面我們從覺知的角度宣說三種智慧所含攝的行相智慧，但是從四加行開始，也就是四種修持，如何落實，即讓自己的相續中產生這些功德，產生這些行相智慧。

　　正等加行和頂加行屬於自在之因果，讓自己相續中產生這些行相智慧，這也分因和果，一個是因一個是果。正等加行是因，修到最極點的時候為頂加行；漸次加行和剎那加行屬於穩固之因果，相續中已經產生了這些行相智慧，為了相續中的智慧能夠穩固而修持的。漸次加行是因，修到最後是剎那加行，緊接著就成佛了。

　　己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。
　　庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。
　　辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。
　　壬一、（加行之相）可分為二：一、略說；二、廣說。
　　癸一、（略說）：

　　對治顛倒增益上述基智、道智以及遍智之相的智慧，為一百七十三種方便與智慧雙運的修持。

　　基智之相、道智之相、遍智之相共有一百七十三種行相智慧，這些大乘修行人以方便智悲雙運的方式行持，這些行相智慧能對治顛倒增益。這是它們的作用。

　　對所謂智相、境相的爭辯，是根本沒有必要的，因為其二者只不過是從反體角度而作的分類。其他一些講義中有一些爭論，麥彭仁波切認為爭論沒有必要，因為這兩個是從反體角度分類，不是本體，智相和境相是一個自體。

　　雖然摧伏作為違品的相執，以及遠離生住滅三者也是般若波羅蜜多，但從修持之相的角度而言，為了證達三無生，並趨入四加行，而應依次將三智一百七十三相一次性進行修持。凡夫的心理狀態是對一切相執著不放，遠離生住滅三種相就是般若波羅蜜多，它可以摧毀一切道智相違品，道智相違品就是對一切相的執著。但從修持之相的角度而言，諸法的究竟實相很簡單，但我們要修持，通過有次第、無次第等方式，否則也不可能獲得這種智慧與境界。

　　基道果三無生為是需要證達的。從基的角度講是不生的，即空性之意；從道的角度講也是不生的，也是空性之意；從果的角度講還是不生的、空性的。為了了達這樣的真諦，並趨入四加行，而應依次將三智一百七十三相一次性進行修持。這是正等修行，將三智一百七十三行相都合併在一起進行修持。

　　其原因是因為，所有道相都是廣大而無所不包的，一百七十三種行相，廣大又包括了所有的行相，因而無有偏墮，與小乘不同。雖然一切萬法皆為一體空性，但道之廣大方便也應該具備，譬如發心等等就是必不可少的。道是方法，證悟這種真諦的方法。如果不依靠這些方法修持，也無法證得這樣的真諦。

　　資糧道階段所修持的正等加行，是見斷的厭患對治；加行道頂加行，是見斷的斷對治部分；而漸次加行，則是見斷的遠分對治。

　　一切智差別行相為能相
　　由三種智故許行相為三

　　針對了知基一切法四諦之義的智慧差別而言，所謂的“行相”，也即為對治之相或者境相的能衡量之法。此處，行相分所取行相和能取行相兩種。麥彭仁波切在這裡主要講的是能取行相，即能對治違品的行相，也是屬於能治智慧。或者境相的能衡量之法，如是能衡量境相的有境智慧。

　　至於遍知所知，這裡講的是佛的究竟智慧，他的所知也是由基智、道智與遍智三種智而趨入之有境的，故而並不是各自孤立的。如果歸納起來，則可以承許此行相為三種遍智之相。以三種智的行相，作為根本的分類。

　　癸二、（廣說）可分為三：一、基智之相；二、道智之相；三、遍智之相。
　　子一、（基智之相）：
　　始從無邊相乃至無動相
　　三諦各有四道中說十五

　　經云：“世尊，如是般若波羅蜜多，無有波羅蜜多。善現，虛空無有故，般若亦為無有之波羅蜜多……”這都是佛經裡宣講的基智之相。從無邊相開始，乃至無動相為止，總共有二十七相，即苦諦、集諦以及滅諦三者，每一諦分別各有四相。

　　在道諦諸相中，共講了十五種行相：

　　從補特伽羅無我反體的角度所宣說的四相，為與聲緣共同之所證。這是從證悟人無我的角度講的，小乘的聲聞緣覺共同證得的。

　　在此基礎上，緣覺所證的所取無有自性。諸法分為所取和能取，緣覺將所取部分證悟為空性，但是沒有證悟能取心無有自性的真諦。所取無有自性又可分為入定和後得兩種。在後得之際，是以證悟如夢、如幻等五種比喻來進行論述的，這裡有五種行相。在入定之際有無有雜染等六相。但是遍智講的是菩薩的境界，可以說菩薩跟緣覺共同的證悟。針對緣覺而言，僅僅是從外境無有自性的角度來安立的；針對大乘宗而言，則必須以諸法無有自性之義來直接認定。

　　道諦的十五相，其中屬於人無我的，與聲聞乘共同的有四相；屬於法無我的，大乘菩薩與其共同的有十一相。加上苦集滅三諦各有四相，總共是二十七相，這些就是基智之相的數目。

　　苦諦之相：無常之相，勝義中無生之相，作者與清淨等以我而遠離之相，再加上以我執而不可危害之相這四相，便是無常、痛苦、空性、無我之四相。凡夫認為自我是清淨的，執著我，繼而帶來痛苦。這些都是不可成立的。

　　集諦之相：產生痛苦之處不存在之相；無有生滅猶如虛空之相，作為痛苦之因的業和煩惱，也是無有自性的；遠離尋伺不可言說之相；以及在勝義中不存在四名蘊的無名之相。這四相，依次是超離因、集、生、緣之相。

　　滅諦之相：無有來去之所得的無行之相，以相的方式不可掠奪的所取無有之無奪相，勝義中無有垢染滅盡並且不耗盡的無盡之相，以及勝義中無生諸相，則是與滅、靜、妙、離之相相結合的四中相；

　　道諦之相：總共有十五種。

　　1、通達入道之我不存在的無作者相；2、如理之道的了知者不存在之相；3、從自相續顛倒中修成或轉移為不顛倒的轉移者不存在之相； 4、以從業與煩惱中出離之道來調伏煩惱者不存在之相。以上四相，不僅是與道諦的道、如、行、出四相相關聯，而且也屬於證悟補特伽羅無我的聲緣共同之智。以上所述，為對治煩惱障的見道無漏智慧。

　　這是從側面講大乘的修持，菩薩的境界，但也有很多和小乘共同的大乘境界，大乘的智慧裡包含著小乘的境界、智慧。

　　對於緣覺而言，在聲緣共同所證人無我的基礎上，以證達所取無有自性，而作為粗大所知障對治的見修道，又可分為入定和後得兩個階段。

　　首先，在後得有漏修道之際，包括證悟所取無有本體的如夢之相；證悟無生（因緣而生）的如空谷聲之相；證悟無滅的如光影之相，眼睛花了，看東西模糊，有重影；證悟本來寂滅的如陽焰之相；證悟自性涅槃的如幻之相。共五種幻相。以上五相，屬於作為粗大所知障對治的修道。

　　而入定之際的智慧則包括：通達雜染之外境不存在，或者因外境不存在，故而外境雜染不存在之本體相；證達外境清淨同樣不存在之相；雜染習氣無有染污之相；外境色法等分類戲論不存在之相；於自證無有所取耽執之相；已經獲證外境不存在，從而不從中退轉的無動之相。這六相，為見道部分的所知障之對治。

　　以上所有的基智之相，都可以歸納於四諦當中。前面講苦集滅三個各有四行相，道總共十五種行相。此處以分類與總攝的差別，而歸結成二十七種，繼而進行修習。

　　子二、（道智之相）：
　　於因道及苦滅中如次第
　　說彼有八七五及十六相

　　道智之相可以從以下四個方面來進行論述：

　　（一）於因法集諦所斷對治的角度來進行論述；

　　（二）從道諦立宗以及合理性的角度來進行論述；

　　（三）從苦諦法性的角度來進行論述；

　　（四）從滅諦空性的角度來進行論述。

　　依照其中的次第，而宣說彼等四諦所有的離貪等八相；無量等七相；無常等五相，以及外空等十六相，即為道智的三十六相。

　　佛經當中也曾以“貪慾不可得故”等內容，來對道智之相進行過描述。

　　（一）從集諦所斷對治的角度來進行論述。

　　針對因相，也即對治輪迴首要之因的道智相包括以下三相：

　　能將渴望尚未實現的慾樂能成為現實的希求斷除的對治——離貪相；

　　對治貪愛或者耽執已經獲得之法的無住相（這是已經獲得的，前面是未獲得）；

　　對治因前者所導致的，希望來世能夠獲得這些快樂的寂滅戲論之相。

　　針對諸有產生集、輪迴之因——三毒的對治，輪迴的根是三毒，包括無貪、無嗔以及無癡三相；輪迴的根是三毒。

　　針對生相的道智相有一種，即能斷除分別顛倒過去未來諸法之妄念的無煩惱相；

　　針對集諦緣相的道智相，為能斷除耽著有情之對治的無有情相。

　　以上所述，即為屬於因法集諦的道智八相。

　　（二）從道諦立宗以及合理性的角度來進行論述。

　　首先，作為道之本體，則具有發動無量有情入道的無量相。

　　如果有人提出：什麼是無量之道呢？

　　無量之道一定是合理的，因為不繫屬於輪涅二邊的相[不繫二邊相]，同時執著無上菩提的緣故。

　　作為理之本體，即為證悟一切萬法在法界當中無有差異之體相[知無二智相]的立宗。這樣立宗是合理的，因為具有不將小乘聲緣執為殊勝的相[無勝執相、無見取相]。

　　作為行之本體，即為不分別於二我之相[無分別相]的智慧。

　　不分別於二我之相的智慧為什麼是行呢？

　　因為是對法性不可計量之相[無數相]無有顛倒而行持的緣故。

　　作為出之本體，即為對勝義中的任何法都無有貪執[無貪相]的智慧。

　　之所以沒有針對最後（的出相）而設置問答，是觀待所調對象的心境意樂而為的。

　　以上所述，即為屬於道諦的道智七相。

　　（三）從苦諦法性的角度來進行論述。

　　首先是剎那變化的無常相；其次是具有三種痛苦——苦苦，變苦，行苦中任何一種的痛苦相；再次是以他法之我而遠離的空性相；最後是以我之自體而寂滅的補特伽羅無我相。這四相，是從自相的角度而言的。

　　另外，以上所有諸相，也可以歸集為法無我自性之一體的無法相相，則是從總相的角度而言的。

　　以上所述，即為屬於苦諦的道智五相。

　　（四）從滅諦空性或者離垢的角度來進行論述。

　　此處講了十六種空性。

　　首先，遠離客塵的外空相、內空相以及內外空相三相，外法、內法、內外法都空，為痛苦滅盡之相；

　　遠離客塵的空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無前後際空（無始無終）、無散空八相，則為超越感受之相的煩惱寂靜相；

　　具有煩惱障和所知障兩種清淨的本性空一相，為涅槃勝妙之相；

　　另外，出離之相可以分為兩種：即如何出離之相與何者出離之相。

　　具有兩種清淨的一切法空、自相空與不可得空三相，是屬於前者；而無性自性空一相，則是屬於後者。

　　以上所述，即為屬於滅諦的道智十六種空相。中觀裡講，空也空，一切都空，不是不性空的，都是自性空——輪涅一切法自性空。雖然空性本身無有差別，空性如同虛空，是不可分類的，但是從空法的角度，觀待空處有法，從所空之法的角度，以消除顛倒分別的方式宣說了十六種空性。

　　為什麼要這樣分類？講十六種空性，也是為了斷除顛倒的分別念。有的執著大空，有的執著有為法、無為法空，有的執著空空，這些顛倒分別念都是要斷除的。

　　雖然在此階段，無論十六空分別與滅靜妙離四相如何相互對應都是可以的，但我們卻應當通達前面所說的對應方式。由此可知，所有道智都可以含攝於四諦當中，其分類一共有三十六種相。這些行相也是對四諦真相的證悟，也是有境智慧，所以都可以歸納到四諦。

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