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| 2023/02/18 12:13:49瀏覽332｜回應0｜推薦2 | |
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《中觀根本慧論》講記 從今天開始給大家講《中論》。人身難得今已得，佛法難聞今已聞，我們此生有幸遇到了佛法、正法，遇到了賢劫第四佛——釋迦牟尼佛的教法。我等大師釋迦世尊當初發了菩提心，在三大阿僧祇劫積累了資糧，消除了罪障，經曆了無數苦難，最終在密嚴刹土獲得了圓滿的佛果，後來又在印度金剛座的菩提樹下示現成佛。他爲什麽示現成佛？就是爲了度化有緣衆生。 佛通過什麽手段來幫助衆生，救度衆生呢？有的外道認爲：到恒河沐浴就能消除相續中的染污，能夠獲得解脫。但是佛不用這種方式，也不承認這種方式。以外在的物質無法淨除我們内在的障礙，無法讓我們的内心獲得解脫。有的外道還講：通過神的力量、借用神的手腳就可以解除痛苦、獲得自在。比如說你讓神高興，神就可以讓你解脫。但是佛也不承認這種說法。佛講，他不是神，他沒有辦法用手來解除衆生的痛苦。他也不是通過自己的神通遣除衆生的痛苦。那麽有沒有這種可能，佛将自己的正見或覺性移到衆生的相續中，以這種方式解救衆生呢？佛也不是以這種方式來幫助衆生，度化衆生。 在菩提樹下成道以後，佛說自己已經找到了解脫、圓滿的方法，若是衆生有這樣的希求，他可以教授這些方法，衆生若是以此方法學修，就能解脫。爲什麽說佛法是一種教育呢？就是這個原因。究竟解脫、圓滿成佛的方法佛可以教給你。佛希望每個衆生都能獲得解脫，但是，若衆生沒有這個根基和意樂，佛也沒有辦法讓他解脫、讓他圓滿，所以佛不勉強衆生。若是你有興趣，有這樣的希求，你可以來學。若是沒有這個興趣，不希求解脫，不希求佛的果位，那就沒有辦法了。因爲你不會學這些方法，也不會按照這些方法去做，勉強也沒有意義。什麽叫根基、意樂？就是有信心、有希求。 佛轉了三次法輪，教導有緣衆生怎樣解脫、怎樣成佛。佛所講的都是解脫、成佛的方法。通過佛宣講的方法，很多衆生确實獲得了解脫、獲得了成就。 佛第二轉法輪的内容是《般若經》。在《般若經》裏，佛以開顯的方式宣講了諸法的實相——空性，以隐秘的方式宣講了佛菩薩的智慧、境界。 佛圓寂四百年後，龍樹菩薩出現了。龍樹菩薩主要是以文殊菩薩的智慧，宣講了佛第二轉法輪——《般若經》裏講的諸法的究竟實相——空性，造了《中觀六論》，其中講的都是諸法的實相——空性。 無著菩薩先到雞足山修彌勒菩薩，最終親見了彌勒菩薩，通過彌勒菩薩的神通到了兜率天。在兜率天，彌勒菩薩給他講了《彌勒五論》。無著菩薩回到人間，宣講、弘揚《彌勒五論》。《彌勒五論》主要講的也是佛第二轉法輪的内容——五道、十地等智慧、境界，是佛、尤其是登地菩薩所證悟的境界。 我們的“五部大論”裏有中觀和般若，中觀和般若都講了佛第二轉法輪的内容，都是《般若經》的内容，經文裏隻有“般若”，沒有“中觀”。《般若經》有直接講的，也有間接講的；有以開顯的方式講的，也有隐秘的方式講的。中觀主要講的是諸法的實相、真理，即遠離八邊的空性。《彌勒五論》主要講的是佛菩薩（尤其是登地菩薩）所證悟的境界。其實，般若裏也講諸法的實相——空性，中觀裏也講佛菩薩所證悟的境界，隻是二者各自所注重宣講的内容不同而已。 在五部大論中，般若主要講的是佛菩薩所證悟的境界——五道、十地。“五道”是資糧道、加行道、見道、修道和無修道，無修道指佛的果位。“十地”是指一地到十地。五道注重講的是諸法的實相，十地注重講的是佛菩薩所證悟的境界。 中觀六論分根本論和支分論，今天我們要講的《中論》屬于是根本論。此論爲聖者龍樹菩薩所造，也可以叫《中觀根本智慧大論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（首義）分二：一、宣講論名；二、譯禮句。 乙一、宣講論名。 梵文：專加那瑪麽拉瑪得瑪嘎噶ra噶 譯文：中觀根本智慧頌 論典由梵文譯成藏文或漢文的時候，留下了梵文論名。爲什麽其它内容沒有留下來梵文，而隻有論名留下來了呢？這是有其意義和必要的。 第一，我們要憶念前輩譯師們的恩德，要懂得感恩。我們學修這部論典，首先念這段梵文的時候，不用說它的意義，連詞句念起來都很費勁。通過這些梵文，我們應該憶念譯師們的恩德。梵文譯成藏文或譯成漢文都是不容易的。當時很多經文和論典都是梵文的。譯師們不顧一切艱難困苦、嚴寒酷暑，經曆了無數苦難，把這些經論譯成藏文、漢文。若是這些譯師們不把這部論典翻譯過來，我們就沒有辦法學修這樣一部殊勝的論典。梵文論名“專加那瑪麽拉瑪得瑪嘎噶ra噶”，不用說它的意義是什麽，就連念這些字、讀一遍這樣的詞句都很吃力。 第二，要在我們的相續中串習梵文。賢劫千佛将來都會在印度的菩提樹下示現成佛。每尊佛宣講佛法真理的時候，都是用梵語來宣講的。所以現在我們要在相續中串習梵文，這樣将來容易懂，容易學成、學好。 什麽事都緣于串習力。有的人學得快，有的人學得慢，就是因爲有不同的串習。有的人學修佛法不行，但是特别擅長造惡業或是學一些世間的技術，這也是一種串習。有的人學世間的東西很吃力，但是卻很擅長學習佛法，這也是串習。 第三，無論是其語言還是文字，都非常有加持力。因爲賢劫千佛都是通過此種語言來宣講佛法真理的，你僅僅以信心念一遍這部論典的名稱，也能獲得不可思議的加持。 基于前述原因，當時譯師們特意将梵文的論名留了下來。 梵文的論名是《專加那瑪麽拉瑪得瑪嘎噶ra噶》，翻譯成漢文意思是《中觀根本慧論頌》，也是《中觀根本智慧頌》。若是直接翻譯，“專加”是“智慧”的意思，“那瑪”是“所謂”的意思。“麽拉”是“根本”的意思。“瑪得瑪嘎”是“中觀”的意思，“噶ra噶”是“頌”的意思。直接翻譯成漢文，就是《所謂中觀根本智慧頌》。 爲什麽要先給這部論典起個名字呢？這也是有其意義和必要的。一個上等根基的人，不用看内容，隻看這部論典的名稱，就能了悟整個論典的内容。一個中等根基的人，一聽到或看到《中觀根本智慧論》，雖然不能了知整個内容，但是也能大概地了知。對于一個下等根基者，即對普通的、比較愚鈍的人而言，這個論名也能起到一定作用。比如今天我讓你去找這部論典，在很多書籍裏，你通過書的名字，很容易就能找到這本書。命名主要有這三種意義和必要。 “中觀”是遠離八邊自性之意。八邊是生和滅、常和斷、來和去、一和異。不堕落四邊或八邊就是“中”，直指住中，沒有什麽可住。諸法的實相是不堕落八邊的。 中觀有能诠句中觀和所诠義中觀。能诠句中觀是指經典和論典這些文字般若。比如《般若經》等經典，以及《中觀六論》和自續派、應成派各自的很多論典等，這些都屬于是詞句中觀，也可以說是文字中觀。所诠義中觀分基、道、果。“基”是二谛雙運，“道”是二資雙運，“果”是二身雙運。基是諸法的本基、本性是現空雙運的。道是解脫、成佛的方法，可以說是方便和智慧雙運，也可以說是福德和智慧雙修。果是二身雙運，法身和色身雙運，二身也是一體的。無論是基（二谛雙運）、道（二資雙運）還是果（二身雙運），都是遠離八邊的自性，所以都是所诠意義中觀。 爲什麽叫“根本”呢？這部論典是龍樹菩薩的《中觀六論》的根本，也是一切中觀論典的根本。除了《六十正理論》，《中觀六論》的其他幾部論典都是從《中觀根本慧論》裏分講的。清辯論師和月稱論師等在抉擇龍樹菩薩究竟密意的時候，有了不同的觀點與見解，然後分别而闡述，形成了自續派和應成派。比如自續派清辯論師的《般若燈論釋》、應成派月稱菩薩的《入中論》等論典，都是從《中觀根本慧論》裏分講的，都是以此論爲根本的。所以，《中觀根本慧論》既是《中觀六論》的根本，也是一切中觀論典的根本。 “慧”是智慧，智慧主要指的是佛陀的智慧，還有菩薩入根本慧定之智慧。 “頌”即字數相同的句子組成的詩文，包含品頌和偈頌。四句爲一偈，詩文字數相同。品頌是由很多偈頌組成的，它沒有固定的偈頌數量，比如《中觀根本慧論》有二十七品。 經論取名的方式有很多種，《中觀根本慧頌》（也叫《中觀根本慧論》）是以作用而取名。通過此論，能夠證悟諸法的實相——遠離八邊戲論大空性的智慧。 乙二、譯禮句。 “頂禮文殊師利童子！” 這是當時譯師們翻譯的時候所加的頂禮句。譯師們爲了能順利地翻譯成這部論典，首先頂禮了文殊菩薩。因爲文殊菩薩是一切諸佛智慧的顯現，通過一心祈禱文殊菩薩就能開啓智慧。開啓智慧了，就能遣除一切障礙。這樣，就能夠順利、圓滿地完成這樣一個翻譯過程。 爲什麽要頂禮文殊菩薩？當時在藏地，赤熱巴巾國王任期的時候，有這樣一個規定：譯師們把經典和論典翻譯成藏文的時候，首先要做禮拜。還規定，翻譯屬于律藏或内容接近律藏的經典和論典的時候，首先要頂禮佛陀。因爲律藏所诠的這些詳細的因果，除了佛誰都很難掌握，所以應該頂禮佛陀。要翻譯屬于經藏或内容接近經藏的經典和論典的時候，應該首先頂禮諸佛菩薩，因爲這些内容都是以佛和菩薩們交流的方式宣講的。要翻譯屬于論藏和内容接近論藏的經典和論典的時候，應該頂禮文殊菩薩，因爲這裏主要講的是界和處等諸法的自相，比如說十八界和十二處等。若是不依文殊菩薩的智慧，就很難了知這些，所以要頂禮文殊菩薩。 《中觀根本慧論》屬于大乘論藏，所以譯師翻譯的時候，首先頂禮文殊師利童子。其一，是有這樣的傳統和規定；其二，以文殊菩薩的智慧開啓智慧，然後再翻譯，就能譴除前後一切違緣，使翻譯的整個過程順利圓滿。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙一、頂禮句。 不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。 能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。 以前印度諸大德做任何事情，尤其是做一些特别有意義的事情時，一定會先做頂禮。龍樹菩薩造此論典時，首先頂禮了佛陀，因爲他對佛陀最有信心，最崇拜佛陀。 這樣的頂禮是有意義、有必要的。第一，當時的印度也有這樣的習慣；第二，尤其是頂禮佛陀，能憶念佛無漏的功德，并能生起極大的信心，這樣能積累不可思議的資糧。其實積累資糧沒有什麽難的，但是我們對佛及佛所具有的無漏功德很難認識到，很難生起信心。若是能生起信心，這本身就是一種功德，一種福德。若是沒有一定的觀察量和智慧，怎麽能對佛、對佛的這些功德生起信心呢？所以說能積累不可思議的資糧。 頂禮有身頂禮、語頂禮、意頂禮。其中最主要的是意頂禮，就是憶念佛的功德，對佛生起信心。這個信心是怎麽來的？你知道佛有很多不可思議的功德，才能生起信心。知道佛的功德，這也是一種明理。首先要認識佛，要明白什麽叫無漏的功德。如果你不知道什麽叫佛，也不知道什麽叫無漏的功德，怎麽能生起信心呢？即使生起了信心也是迷信，不是真正的信心。首先要了解佛，知道佛有很多不可思議的功德，然後生起歡喜心、生起信心，這就是意頂禮。 有意頂禮的基礎，才能有語頂禮和身頂禮。這樣的頂禮本身就是一種智慧，也是一種福德。通過頂禮，能夠積累不可思議的福德資糧和智慧資糧。福德資糧和智慧資糧圓滿了，就能遣除内外密的障礙。遣除了障礙，就能順利圓滿所做的事情。所以，《中觀根本慧論》首先是從頂禮開始的。 爲什麽要頂禮佛陀？是爲了圓滿資糧。爲什麽要首先頂禮佛陀？是爲了遣除違緣。接下來我們會有疑問：默默地做頂禮就可以吧？爲什麽要放在論典裏形成文字呢？這是爲了後學者。著者非常認真地首先向佛陀做頂禮，稍具智慧的後學者據此就能了知著者是位大德、智者，就能生起信心。他知道著者很重視這件事情，這件事情肯定是非常有意義的，因此後學者就能更重視這部論典，也會學修這部論典。通過學修這部論典，他就能了知諸法的實相真理，開啓智慧，最終能獲得解脫。這也是做論典的目的與必要。 “不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣”：他是以什麽方式做頂禮的？是以憶念功德的方式，憶念佛能說因緣的功德。這裏的“因緣”是指緣起。無論是有爲法還是無爲法，一切法皆是緣起。“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去”，這裏講的是性空。輪涅一切法都是緣起性空。緣起主要是現相，性空主要是體相。 我們首先要明白什麽叫緣起，要懂得緣起的定義。以因而生叫緣起，觀待而成也叫緣起。若是有爲法，都是以因而生；若是無爲法，都是觀待而成。比如：柱子依自己的因緣而生，所以是有爲法；虛空不是以因緣而生，是觀待而成，所以是無爲法。觀待于有爲法，成立了無爲法這樣的名言。 無論是以因而生的法，還是觀待而成的法，通過觀察量及智慧來觀察，都不是實有的，都是不生不滅的。這些緣起法看似都存在，實際都是不存在的，都是不生不滅、不來不去、不一不異、不常亦不斷。有爲、無爲一切法在名言谛上都存在，在勝義谛上都不存在。 站在緣起的角度，都是有生有滅、有來有去，但這隻是在名言谛（世俗谛）上，在我們的見聞覺知面前這樣存在的。這些現相屬于名言谛、世俗谛。“世俗”有時也指世間的人，但在此處不是指人，而是指無有殘缺的眼、耳、鼻、舌、身、識等六根識。“谛”是真的意思。在哪裏真？在它們面前真。在六根識面前事實存在，所以叫世俗谛。“名言”是什麽意思？就是我們的言語和思想的範圍。在名言上是真實存在的，比如有爲法“柱子”、無爲法“虛空”都是真實存在的，所以叫名言谛。 雖然這些法在名言谛、世俗谛真實存在，但不等于真實存在，因爲還有勝義谛。勝義谛是超越的，是諸法的究竟實相。實相有很多，有暫時的實相，也有究竟的實相。勝義谛是諸法的究竟實相，也就是本體。一切法在勝義谛裏都是不存在的，是空的。這已經是不可喻、不可思了，已經超越了語言和思維的範疇。 “能說是因緣”講的是緣起，“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”講的是性空，這二者就是緣起性空。緣起是有，性空是無，但是二者卻不矛盾。因爲緣起是名言谛、世俗谛，性空是勝義谛、真如。站在緣起的角度裏，有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去，但是在諸法本體上是“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”。 勝義谛上若是有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去，就是實成法。我們要了知實成的定義。實成是恒常的，前後不變的，不觀待于他法而獨立存在的。若是緣起法就不是實成法，若是實成法就不是緣起法；若是空性的就不是實有的，若是實有的就不是空性的。通過緣起可以體現空性，通過空性可以體現緣起。緣起法具八種特點，就是不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。是緣起法就是空性法，是空性法就是緣起法。 緣起是以因而生、觀待而成。站在這個角度裏，一切法都是有生滅的，有來去的，有常斷的，有一異的。但是，這些是假象，不是真實的。 我們把這些緣起法都當成實成了，把一切境相、顯現都視爲恒常，視爲獨立，這叫執着。我們不知道眼前的柱子或寶瓶是在刹那刹那當中變的，把它視爲恒常了，認爲今天的寶瓶也是昨天的寶瓶，今天的柱子也是昨天的柱子，今天的這個人也是昨天的這個人，今天的我也是昨天的我，不知道都在刹那當中變化生滅，這叫執着。盡管你可能也知道這個柱子有一天會損毀，這個人有一天會死……但是沒有用，因爲你不知道在第一刹那的時候，眼前的這個柱子、身邊的這個人就已經滅了、沒有了。你認爲它在第二刹那、第三刹那時還存在。若第二刹那、第三刹那還是存在，第四、五刹那也存在，這樣就永遠要存在……這就是常見。現在我們就要破除這個常見，如同剛才所說“不常亦不斷”，常是恒常，斷是斷滅。 我們分别好和壞，認爲這個人好、那個人不好，這也是一種執着。好和壞是自己假立的，是自己的分别念，而不是在外境上真實存在的，但是我們不知道。我們認爲這個人好就喜歡，他一有變化、不好的時候，我們又開始傷心；我們覺得這個人不好，就不喜歡，有一天他變好了，我們又開始喜歡。其實這都是自己的分别念，是假立的。若是這個好或不好在外境上不是假相，是真實存在的，那麽他應該永遠好或永遠不好，因爲他是在外境上事實存在的，他就是這樣的自性，他的自性不能變，所以他永遠不能變。若是他的自性有變化，就不是他了。 我們就要破除前述這些執着。如果你知道一切都是緣起，就可以破除執着；如果你知道一切都是空性，也能破除執着。因爲都是緣起法，所以是性空；因爲是性空，所以都是緣起法。這二者是相輔相成的，也可以說是一體的。 因緣、緣起法都是一個和合法、觀待法，都是以迷亂和分别假立的法。我經常給大家講，雖然我們無法逃避，但是我們可以好好面對，就是這個意思。明白了諸法的事實真理、真相，心就可以如如不動了。所謂如如不動，不是一下子變成了聾子或盲人。如如不動與了了分明是同一個意思，了了分明肯定是如如不動的，如如不動肯定也是了了分明的。 我們講過，這些顯現不會束縛我們，障礙我們，我們自己的分别執着才是真正的束縛，真正的障礙。分别、執着都是心。若知道一切是緣起、是性空，就不分别、不執着了。一切緣法不是恒常存在、獨立存在的，這叫性空。性空和實成是相違的。若是實成的，就不是性空的；若是性空的，就不是實成的。 一切都不是恒常的，而是在刹那中生滅；一切都不是獨立存在的，而是觀待存在的。刹那生滅，觀待而成立、存在，這叫緣起。以因而生、觀待而成，這是緣起的定義。因緣而生，生是刹那，它隻有刹那的生，隻有刹那的滅，其實生和滅就是一體的，生本身就是滅，滅本身就是生，這個時候講的是空性了。但是在世俗谛上，眼耳鼻舌身等能取隻能了知粗大的現相，無法能夠了知和明白“一刹那當中即是生又是滅”。這是超越的境界，這些根識無法了知，無法衡量。它們覺受到的、得到的信息是一個粗大的生滅，即“先前沒有而後來産生了”或者“先前有而後來滅掉了”，其實這是假立。整部論典的講的都是這些内容，通過各種邏輯推理講緣起性空的真理。 “諸說中第一”：龍樹菩薩爲什麽如此崇拜佛陀？爲什麽如此敬仰佛陀？“能說是因緣”，佛能正确的講緣起，即緣起性空。他的信心是這樣産生的，他沒有因爲佛太莊嚴或因爲佛神通太廣大而敬仰、崇拜、頂禮佛。我們經常講“不要把信心和貪心混在一起”，就是這個道理。能講緣起的隻有佛陀，這是唯一的。我們因此而崇拜、敬仰佛陀，這叫恭敬心，這叫信心。我們經常贊歎“偉大的佛陀……”就是因爲佛陀能圓滿地宣講緣起等諸法的實相。這裏的“能”是指佛有講緣起的能力。 那些登地的菩薩也講緣起，但他們是依據佛陀的教言而講的。我們現在也講緣起，也是依佛陀的教言、依上師的竅訣而講的。然而偉大的佛陀是通過自己的證量，通過自己的智慧而講的，所以太了不起了，太偉大了！能講緣起是“諸說中第一”。世間人、外道、内道（聲聞、緣覺、菩薩等）也有很多學說，但是能說緣起者，佛陀堪稱第一。 世間很多人也擅于演說，辦了很多培訓班講怎樣去掙錢、怎樣去奪權，講起來滔滔不絕、出口成章。世間人認爲有錢有權就能解決問題，就能解脫煩惱，每天爲了錢權等世間利益而起早貪黑地勞作，實際上都是徒勞無益，所想和所行完全是背道而馳。所以佛經常講“衆生愚癡颠倒”。人人都想解脫煩惱、解脫痛苦，但卻不知道解脫煩惱痛苦的方法。有錢有權不但解決不了問題，反而加重了内心的煩惱和痛苦。 外道也講很多解脫煩惱痛苦的方法。但都是錯誤的、颠倒的。通過這些理論和學說，隻會增強内心的分别執着。執着有兩種：一種是俱生我執，一種是遍計我執。遍計我執是通過外道的學說、論典而在相續中形成的執着。比如，有的外道認爲世界上有造物主，一切法都由他們來制造，這是常見。有的認爲人沒有前世、沒有來世，如同地上突然長出的草一樣，人死如水幹燈滅，一切法都是突然而生、突然而滅，這是一種斷見。我們通過這些學說，相續中就會産生這種執着，這都屬于是遍計我執。俱生我執是與生俱來的，不是父母教的，也不是老師教的，每個人生下來的時候就知道有我，自然就這樣認爲。這是無始劫以來的串習。有俱生我執，就隻能增長我執、增長煩惱，解決不了問題。 聲聞和緣覺也講一些無我和空性的道理，但是都不究竟。佛菩薩們講緣起性空的真理，是以佛的教言講的，唯獨佛陀能以圓滿的智慧宣講緣起，所以說“諸說中第一”。 “善滅諸戲論”：講緣起有什麽特别的意義？“善滅諸戲論”，講緣起能圓滿自利，也能圓滿他利。 圓滿自利是證悟緣起性空的實相真理。證悟了這個實相真理，就能斷除一切障礙、圓滿一切證量，這樣斷證功德就圓滿了。若是沒有證悟緣起性空的實相真理，你就沒有能力講緣起性空的真理。有能力講緣起性空，肯定是證悟了緣起性空的真理。斷除了一切障礙，就是所斷圓滿；證悟一切證量，就是所證圓滿。斷證的功德圓滿了，自然也就解脫、成佛了。 圓滿他利是能講緣起性空的真理，讓有緣衆生明白諸法的事實真相。通過講緣起性空的方法，衆生也能解脫成佛。 若要永遠地解脫煩惱痛苦，使自己的福德和智慧達到究竟圓滿，就要懂得緣起性空，就要證悟緣起性空，這樣才能達到目的。若要幫助衆生解脫煩惱，真正達到功德圓滿，也要講緣起性空的道理，這是唯一的方法。 “我稽首禮佛”：佛陀能講緣起。著者憶念佛陀能講緣起的功德，以此方式做頂禮。 下面我們要遣除關于這段偈頌内容的三個疑惑。 疑惑一：按原文來講，著者龍樹菩薩先是講緣起，後講“不生亦不滅”等。這會令人産生疑惑：他的前說和後說之間是否存在矛盾？前面講，無論是有爲法還是無爲法，一切法都是緣起，都是以因而生，都是觀待而成。接下來又說“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”這是說諸法沒有。這不是前後矛盾嗎？ 我們要遣除這樣的疑惑：一切法是因緣、緣起，這是在顯現上講的。一切法不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去，是遠離八邊的大空性，這是在本體上講的。緣起是“有”，空性是“無”，二者并不矛盾。講緣起、有，是在顯現上講的；講空性、無，是在本體上講的。前者是名言谛，後者是勝義谛，二者站的角度不一樣，實際上這二者不但不矛盾，甚至可以成爲一體，其實本來就是一體的。 疑惑二：是否違背世間法而成爲斷滅？世間指眼、耳、鼻、舌、身、識，它們是無欺騙的，所看到、聽到或是覺受到的都是現量的、親見的。而此處講“不生亦不滅”等，就違背了世俗的感知。在眼、耳、鼻、舌、身、識面前，這些都是事實存在的，若是說不存在，這叫斷滅法。 此處并沒有違背世間法。這裏并沒有說在世俗面前，在凡夫的境界中不存在。我們的見聞覺知都屬于世俗谛，在名言、世俗上，在世間面前，這些法都是事實存在的。但是，在勝義谛上，在佛菩薩的境界裏，這些法是不存在的。二者并不矛盾。 爲什麽不是斷滅呢？抉擇遠離八邊的大空性時，這些法在世俗谛上都是事實存在的，所以就沒有成爲斷滅法。若是在世俗谛上也不存在，就是斷滅法了，就不是空性了。 疑惑三：違背佛陀的教言。佛在很多經裏講柱子、寶瓶等法都是有生有滅、有來有去的，講了很多輪回和因果等真理與真相。現在你說這些都不是事實存在的，就違背了佛的教言。 我們應該了知，佛講法的時候站的角度不一樣，針對的衆生不一樣，所以有很多了義和不了義的說法，這些都是不矛盾的。 以上這些疑惑，我們通過教證、理證都可以遣除。 頂禮句有其直接意義和間接意義。通過頂禮句，我們可以了知：誰在頂禮？著者龍樹菩薩；向誰頂禮？向佛陀做頂禮；以什麽方式頂禮？憶念佛特有的功德。這是頂禮句的直接意義。此外，還有間接包含的含義，即具有内容、必要等四法。 以前印度那些大德們在宣講佛法的時候，要遵循一些規定。比如在那爛陀寺，班智達宣講經典的時候，以五種圓滿的方式展開宣講；宣講論典的時候，以必要、關聯等四法的方式展開宣講。《中觀根本慧論》是論典，也應該以必要、關聯等四法的方式展開宣講。 這部論典的頂禮句間接講了四法：第一，内容；第二，必要（暫時的必要）；第三，必要之必要（究竟的必要）；第四，關聯。爲什麽要依這四法展開宣講這部論典呢？就是讓跟随者或後學者解除疑惑，能明白這部論典的内容是什麽，是否符合自己的需求，是否有學修的必要。 第一，内容。這部論典主要強調的是緣起，但是也講了空性，所以此論内容是遠離八邊戲論之實相，息滅一切戲論，以此作爲其所诠内容。 《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》裏講：雖然某些人認爲“僅僅息滅八邊戲論之無遮爲此論的内容，若以無生無滅等具八種特點之緣起法爲此論之所诠，則該論的直接内容将成爲世俗谛。”但此論則以“緣起而生真如性，遠離八邊戲之實相，息滅一切戲論”作爲其所诠内容。 有的人認爲，這裏主要強調的是佛能講因緣、緣起的功德，因爲世俗谛主要注重講緣起，所以這部論典的内容應該是世俗谛。但是依自宗的觀點，尤其是麥彭仁波切的觀點，此論也講緣起，但主要是講遠離八邊戲的空性，應該以此作爲所诠内容。 第二，必要，也可以說是暫時的必要。後學者會産生這樣的疑問：論典的必要是什麽？就是通過學習這部論典，讓衆生在相續中産生證悟遠離八邊戲論的空性智慧。你學習這部論典，就能産生這樣的智慧，能證悟遠離八邊戲論的空性。 第三，必要之必要，也是究竟的必要。通過學習這部論典，可以産生這樣一個空性智慧，再進一步修行，最終能獲得無上正等正覺的佛果。 第四，關聯。通過學修這部論典，就能産生證悟空性的智慧。“内容”和“必要”之間是方便和方便生的關系，“必要”和論典的内容之間有這樣的關聯。 内容、必要、必要之必要、關聯，這是四法。一個後學者看到這些，就會進一步地學修這部論典。 今天接着講《中觀根本慧論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙一、總品關聯。 《中觀根本慧論》共有二十七品。《佛護論》與《無畏論》1中的見解認爲，前二十五品宣說如何趨入大乘之道，最後二品宣說如何趨入聲聞之道。但是，清辯論師、尤其是月稱論師不承認最後兩品爲宣說如何趨入聲聞之道。因爲《中觀根本慧論》是大乘的論典，尤其是所有中觀論典的根本，所以二十七品講的都是如何趨入大乘之道。 自宗講空性、講中觀的時候，主要持月稱論師的觀點，在此處也是如此。全論二十七品都在宣講如何趨入大乘之道，都在注重宣講大乘妙道。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁一（觀因緣品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 所謂經部關聯，意思是這部經典的内容和佛經、般若經之間的關系。佛在經中講的，尤其在《般若經》中講的是遠離八邊的空性，諸法的究竟實相。這部論典抉擇的是佛在《般若經》中所講的諸法空性的真理。 《無熱惱龍王請問經》雲：“何者緣生則無生，不具彼生之自性，何依緣起，則空性，若知空性不放逸。”上一講我們講頂禮句的時候已經強調過，隻要是緣生的就是空性的，不是空性的就不是緣生的。 “何者緣生則無生”：以因緣和合而生的，實際是沒有生。生而不生，緣生也就是不生。 “不具彼生之自性”：以因緣而生的，就沒有生之自性，即實際沒有生。 “何依緣起則空性”：任何法都是如此，隻要是以因緣的，就是空性的。 “若知空性不放逸”：若了知緣起性空的道理，這個人才不會放逸，之前怎麽做都是放逸的。 緣生則無生，無有生之自性，依因緣的即是空性的，這就是緣起性空的道理。緣起的即是性空的，性空的即是緣起法。 這個道理佛在經中講過，“我不跟世間诤，但是世間跟我诤。”這是什麽意思？佛講的是性空。前面講了，性空法既是緣起法，緣起是眼耳鼻舌身識的所見境。佛并不推翻這一點，在眼耳鼻舌身識面前，佛承許有爲、無爲一切法都是存在的。因爲佛講了，性空即是緣起，緣起即是性空。佛講性空時，其實也在抉擇緣起；佛講緣起的時候，其實也在抉擇空性。緣起是現相，性空是體相，顯現緣起和本性空性二者是一體的。 眼耳鼻舌身它們所見的境叫緣起，在它們面前是存在的。爲什麽稱之爲世俗谛呢？世間有補特伽羅世間和識世間，“補特伽羅”就是指人，世間的人也叫世間；眼耳鼻舌身識這六識也叫世間。此處，“世俗”指眼耳鼻舌身等，“谛”是真的意思，在它們面前都是真的，這是世俗谛。所以佛講“他不跟世間诤”，沒有必要。在世俗谛上，有生有滅，有常有斷，有一有異，有來有去。但是佛講空性的時候，是不生不滅，不常不斷，不一不異，無來無去，這是在勝義谛上講的。所以他沒有跟世間诤，他把世間的所見境留下來了，也是爲世間在眼耳鼻舌身它們面前留的，所以佛講“我不和世間诤”。 “但世間跟佛诤”，這是什麽意思？眼耳鼻舌身的所見，若是以佛菩薩的智慧觀察，都是經不起觀察的，都不是真實的，也不是實有的，但它非要把這一切視爲真有，視爲實有。 現在要遮破的是什麽？就是眼耳鼻舌身識的所見。雖然在它們面前是真的，但是和佛菩薩的境界相比都是錯亂的，都是錯誤的。所以，世俗谛上有，勝義谛上無，其實這二者是不矛盾的。僅僅眼耳鼻舌身識的所見是存在的，但這是在那個當下存在的，隻要一超越這個範疇就不是了，在勝義谛上都是不存在的。所以這裏講的是緣起，講的是性空。 佛在《般若經》中講“色法無生”，其他受想行識亦複如是，也都是不生，就如是地講了很多空性的真理。這部論典主要宣講的就是佛在經中，尤其是《般若經》中所講的遠離八邊的大空性，就是諸法的究竟實相。經部關聯，就是指這部經典的内容和佛經（尤其是《般若經》）之間的關系，這裏宣講的都是佛《般若經》的内容、佛經的内容。 戊二、品關聯。 龍樹菩薩在前面頂禮句裏直接宣講的是頂禮，給佛陀頂禮，憶念佛特有的功德。同時，龍樹菩薩又間接宣講了四法：内容、必要、必要之必要、關聯。這部論典所講的内容就是遠離八邊的大空性，下面就要開始講正式論典的内容，這是品關聯。 這部論典的二十七品講的都是佛《般若經》的究竟教義，各品都和《般若經》、論典及前面頂禮句講的内容有關聯。以下各品均是以此二關聯進行詳細闡述的。 （品關聯）分三：一、破四邊生；二、别破他生；三、破緣之能立。 己一、破四邊生。 諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。 要宣講大空性，首先要遮破四邊和八邊。無論是破四邊，還是破八邊，都要通過推理，以輪番交替的方式去破，沒有一下子破的。四邊裏首先破有邊，八邊裏首先破有生邊。爲什麽呢？第一，衆生對有邊，尤其對有生邊的執着特别深厚，有生邊也就是有邊，所以先要破有邊、有生邊。第二，破了有邊，無邊、有無邊、非有非無邊都容易破了。所以，首先破有邊，破有生邊，這時候就要将萬法抉擇爲無生。 若有生，要麽是自生，要麽是他生，要麽是自他而生（共同而生），要麽是無因而生，共有四個邊。如果把這四個邊破了，有生邊就破了。爲什麽這樣講呢？世間人有兩種：一種是學過宗派的，一種是沒有學過宗派的。學過宗派者承許有生的時候，或者承許自生，或者承許他生，或者承許自他生，或者承許無因生，有生的方式都包括在這四邊裏。所以，把這四個邊都破了，有生就破了。 自生。外道數論派承許自生，即一切緣法都是自性而生。他們認爲，存在一恒常的主物，它也是萬法的自性。一切法在沒有遇到外在的因緣時，以隐秘的方式存在于主物之自性中，一旦遇到了自己外在的因緣，它就會從那裏顯現出來。他們有一個比喻，猶如太陽落山了，第二天早晨才能見到太陽，但這期間不是沒有太陽，隻是沒有顯現在我們的眼前，我們沒有看見而已。同樣，這些法以隐秘的方式存在于主物的自性當中，隻是沒有顯現，但它仍然是存在的。所謂自生，就是“沒有顯現”和“顯現了”的差别。 任何一法如果是自己産生的，就有無義生、無窮生兩個過患。 其一，無義生的過患。它在沒有生之前就存在了，所以這個生就沒有意義了，這是無義生的過患。但是數論派一定會這樣講：這是不同的。此前它是以隐秘的方式存在的，從主物中顯現出來了，這叫生。他們的這一根本理論是不合理的，因爲這樣的一個“主物”是不存在的。如果有這樣的一個“主物”，萬法生的時候都可以從它那裏顯現，最後滅的時候又融入它裏面了。若是有這樣的主物，也許就可以成立這種觀點，可以成立這樣的事實，但是這個“主物”本身是不存在的。 其二，無窮生的過患。既然它在沒有産生之前就已經存在了，已經存在的再要産生的話，這個法就要無窮盡地産生，已經産生的還要産生，還要産生，還要産生……，這樣就是無窮盡地産生。 這兩大過患在月稱論師的《入中論》裏講得很詳細。 他生。内道小乘的有部和經部認爲，一切緣法都是他生。因爲因和果應該是多體，因不是果，果不是因，果應該是以因而産生，所以他們持他生的觀點，承許以他法而生。 抉擇世俗谛的時候，你可以承許以他法而生。但是抉擇勝義谛的時候，不能有任何承許，否則就變成了實成。這是在抉擇空性，是在抉擇勝義谛的時候，這個時候不能承許有生，也不能承許實有。在抉擇空性勝義谛的時候，如果你承許有生、他生，那就變成了實成法，就不是緣起了。 若是實成法，就是恒常的，無有變化的，獨立存在的，不是觀待而假立的。其一，我們現在所說的因和果，是觀待而假立的。之所以成爲因，它是觀待果而成爲因，果則是觀待因而成爲果，二者沒有實實在在的關系。比如，因要産生果，因就必須要跟果做利益，但是因和果根本沒有碰到過，根本沒有在同一時間存在過。因存在的時候，果還沒有生，這時果是無爲法；果産生的時候，因已經滅了，這時因已經成爲無有法了。所以，二者實際上沒有什麽關系。但是在世俗谛、在名言上，我們可以假立二者爲因果的關系，即先有因，而後産生了果。其二，若是實有的，那就不是觀待的。而實際上這樣的兩個法之間沒有任何關系，通過智慧量一觀察，其實生滅都是不存在的。其三，無論是因還是果，如果都是獨立存在的，不依賴于他法的，那麽世上就隻能有它，不能存在其他的法。可見，這些都是不成立的。 若是承許以他法而生，有兩個過患：一個是火焰生黑暗，一個是一切生一切。 火焰應該是光明的，它不會産生黑暗。但是若按他生的觀點，既沒有任何關系，也沒有做過任何的利益或作用，這樣也可以成爲以他而生的話，那麽，火焰上也可以産生黑暗。實際上這是不可能的一件事，這個是過患、太過。 若沒有任何關系，互相沒有做過任何的作用的兩個法都能成爲因果，那麽一切都可以了，柱子也可以生寶瓶，寶瓶也可以生柱子，互相可以産生，即一切可以産生一切，有這樣的太過。 自他生。一切法從自他之中而産生，既有自生，也有他生，這是外道裸形派的觀點。 若是承許自他而生，前面承許自生所存在的過失，以及他生所存在的過失，都将無法避免。 無因生。外道順世派認爲，一切法都是無因而生，即沒有因緣而生，自然生，自然滅。 若承許無因而生，将有恒時存在或恒時無有之過失，以及“因緣之勤作無有意義”之過失。若一切法都是無因而生，不靠因緣，它自己自然就能産生，那麽，這個結果就是要麽恒常存在，要麽恒時無有、不存在，因爲它不靠因緣，也不需要觀待因緣。爲什麽這些顯現法有時候有、有時候無，有時候存在、有時候不存在？因爲它依賴因緣，主要看它的因緣。産生它的因緣具足的時候，它就産生、有；因緣散了或者不具足的時候，它就沒有。若不依靠因緣，則諸法将或者恒時存在，或者恒時不存在。此外，無因生還存在“因緣之勤作無有意義”的過失。若不用依靠因緣而生，那麽農民種地、施肥以及我們做飯、吃飯等一切勤作都是沒有意義的。 這是破四邊生，也是總破四生。關于此理，在論典裏還将進一步仔細闡述。 這部論典是龍樹菩薩所造，後學者們在解釋龍樹菩薩密意的時候，各自有不同的觀點和抉擇方法，因此形成了自續派和應成派兩個宗派。自續派的開創祖師是清辨論師，應成派的開創祖師是月稱論師。解釋這個偈頌的時候，自續派和應成派都有不同的觀點，他們之間有很大的辯論，其中有意義上的辯論，也有推理上的辯論。 意義上的辯論。佛護論師解釋這個偈誦的時候，直接說“一切法何時、何地、何宗皆無有生。” 清辨論師解釋這段偈誦的時候，先破斥佛護論師的觀點。他認爲佛護論師的說法是錯誤的，因爲佛護論師直接講無生，即“一切法何時、何地、何宗，在任何的情況下都是無生”，那麽，這裏沒有加勝義的簡别，這是錯的。他認爲，一切法抉擇無生、空性的時候，一定要加勝義的簡别，即“勝義中是無有自生、無有他生，無有自他生，無有無因生”，應該是這樣的。若是直接說“一切法無生，一切都是無生”，那麽，世俗谛上就沒有生了，這樣就诽謗名言、诽謗世俗谛，這不是空性，而是斷滅，這是他所擔心的。他講：“一切法于何時、何地、何宗皆無有自性生，因于勝義中無有自生故，無有他生故，無有自他而生故，無有無因而生故”，可見，他加了“勝義中”。 先是佛護論師在解釋，然後清辨論師在解釋，最後是月稱論師的解釋，月稱論師反駁了清辨論師的說法。月稱論師認爲，清辨論師的觀點和說法是錯誤的，佛護論師的觀點和善說是正确的。爲什麽？因爲這是在抉擇勝義谛的時候，這個時候根本不用考慮世俗谛。你直接在勝義谛上抉擇無生，間接在世俗谛上就已經留下了這樣一個有生，所以這裏根本不用加勝義的簡别。現在是在抉擇勝義谛的時候，直接說“一切法無生”就可以了。若這個時候加勝義簡别，不僅是多餘的，還有過患。因爲在抉擇勝義谛、大空性的時候，應該沒有任何承許，也不用留下名言，不用留下這些現法，直接抉擇無生、空性就可以了。此時若加勝義簡别，實際就留下了名言，最終的結果就是隻能抉擇一個單空，不是遠離一切戲論的大空性。因爲隻遮破了有邊，沒有破無邊，在勝義谛上破了有生，同時承許在世俗谛上存在，這樣還是有承許，所以不能抉擇到大空性，隻能抉擇單空。在此處，龍樹菩薩所宣講和抉擇的是佛在《般若經》中所講的遠離八邊戲論的大空性。月稱論師認爲，這個時候，佛護論師的觀點符合龍樹菩薩的密意，這裏抉擇的不是僅遠離有邊的一個單空。 佛護論師和月稱論師及應成派的智者們所宣講、抉擇的是遠離一切戲論的大空性。自續派的清辯論師及持自續派觀點的智藏論師、靜命論師等，他們隻能抉擇遠離有邊的單空，這是二者最終的差别。 但是我們自宗的觀點，麥彭仁波切不止一次地講過：這是自續派暫時的抉擇，最後他們也要抉擇大空性。之所以暫時這樣抉擇，也是爲了他們自己所化的衆生。因爲衆生對有邊的執着特别強，若先破有邊，先抉擇這樣一個單空，衆生都容易接受，這樣也能直接利益一部分衆生；若是直接講大空性，很多衆生都接受不了，所以先破有邊，再逐漸破其他的邊，先講相似的空性——單空，先抉擇這樣一個單空，再繼續抉擇大空性。根據自宗的觀點，應成派也有抉擇單空的時候，但是他不注重這個，他在此處直接抉擇的是大空性；自續派在此處直接抉擇的是單空，但最終還要抉擇大空性。 推理上的辯論。佛護論師通過推理抉擇大空性。清辯論師認爲他推理的方式有過失，因爲推理應該有能立因和比喻等，但是佛護論師的推理不具備這些要素，所以他的推理不是一個完整的推理。比如說“柱子無常，所作故，如同寶瓶”，這是一個完整的推理，這裏有有法、所立法、能立法，還有比喻。若我們要把柱子抉擇爲無常，此“柱子”是有法，“無常”是所立法，“所作故”是能立因，“如同寶瓶”是比喻。若對方了知寶瓶是無常的，因爲寶瓶是“所作故”，即是由因緣造作的，憑這個依據和理由，他了知了寶瓶是無常的。因爲在《俱舍論》尤其《因明》裏講，由因緣而造作的，一切都是無常的，不是由因緣造作的，那就是恒常的。他在寶瓶上懂得了這種理論，寶瓶是無常的，因爲它是所作，但是他在柱子上沒明白這個道理，他認爲柱子是恒常的。這時你通過這樣一個比喻，對他說明柱子也是無常的。因爲柱子也是“所作”的，如同寶瓶。因爲他在寶瓶上已經明白了“所作皆是無常”的道理，他知道這個關系，柱子如同寶瓶一樣，柱子也是所作，所以它也是無常的。通過這種推理方式，就能令他明白柱子也是無常的。這是拿來比喻的，一切法都是這樣。在這裏，以“所作”的因推斷“有法之柱子無常”，再加上一個同品的比喻“寶瓶”，就圓滿了一個推理。一切推理都應該如此，應該有有法、所立法、能立因、比喻。但是佛護論師進行推理、抉擇空性的時候，他的推理裏沒有“所作”這個因，沒有“如寶瓶”這樣的比喻，沒有能立和比喻，所以他這個推理是不完整的。 後來月稱論師對此進行了反駁。月稱論師認爲，推理有自續推理和應成推理。清辯論師用的是自續推理，佛護論師用的是應成推理。因明裏也有自續推理和應成推理的概念，但是這與此處所講的自續推理和應成推理不同。 此處所講的自續推理和應成推理是什麽意思？一個推理會具足三相法：有法、能立、所立。若這三相是自宗和他宗都承許、承認的，這就是自續推理；若這三相隻被他宗所承許，自宗不承許，這就是應成推理。 月稱論師指出，清辯論師用的是自續推理，但是應成派不用按這種方式推理。當時佛護論師破斥他宗的方式是：對方自己前後的承許有矛盾，據此給他指出相互矛盾之處。不管以何種方式，隻要能破斥他宗的觀點就可以了。因爲應成派自己沒有任何承許，所以他抉擇空性的時候，隻要有這樣一個能破斥他宗觀點的方式就可以了。 當時佛護論師在駁斥自生、他生、自他生、無因而生時認爲，這些法若是實有的，就是不能生的；若是有生的，就不是實有，而是假立，也就是緣起法，所以這些觀點存在矛盾之處。此外，他在破自生的時候認爲，若承許自生，“自”是實有的，它的産生就是有意義的，也不用無窮地生；但是若是自生，生就是沒有意義的，而且是無有窮盡地生，這二者是矛盾的。然後給對方指出“自生”的觀點前後所存在的矛盾之處，讓他自己知道這種說法是前後矛盾的，是錯誤的，他自然就會放棄自己所持的這種觀點。這裏是拿自生來舉例子，佛護論師在破他生、自他生、無因生時，也都是以這種方式破斥的。若對方承許自生，他也說自生，然後給對方指出這種說法前說和後說相互矛盾，讓他自己認識到錯誤，能夠放棄他所持的這種邪見。所以，盡管他的這些推理裏确實沒有直接破斥，但這是不必要的，隻要能遮破對方的觀點，讓對方明白這樣一個空性真理就可以了。 應成派爲什麽沒有承許呢？因爲他要抉擇大空性。雖然他通過推理的方式抉擇空性時，無論是破斥四邊還是八邊，也都是以輪番交替的方式進行的，但是他沒有承許。龍樹菩薩在《回诤論》裏講：“若我有少宗，則我有彼過，我無立宗故，唯我爲無過。”此處的“宗”就是所承許。如果我有少許的承許，就會有過失；但是我沒有任何承許，所以我沒有任何過失。爲什麽不承許呢？因爲語言和思想是有分别的，若不是無就是有，若不是有就是無。若直接破有邊，不是有就是無了。但是他在破有邊的時候不承許無邊，破無邊的時候不承許有邊，破有無邊的時候不承許非有非無邊，以這種方式最後抉擇的是大空性。 而自續派就不同了，爲什麽他們認爲佛護論師的說法有過失呢？他是有承許的，他認爲佛護論師的這種抉擇、推理方式有問題。雙方有這點差别。自續派有承許，所以他隻能破有邊，無法破其他邊，最終抉擇的是一個遠離有邊的空性——單空，這是兩派真實的差别。 他們的辯論很複雜，有很多内容，不是簡單幾句話就能概括的。若大家要仔細了知、掌握兩派各自所持的觀點，就要學修他們的論典。比如，清辯論師所著的《掌珍論》《般若燈論釋》等，月稱論師所著的《顯句論》《入中論》等。尤其是《入中論》，現在在藏地學中觀，都會學習《入中論》。 大家要學修佛法，必須要了解這些，也要這樣全面地學習。現在大家在學習中觀，以後還要學習俱舍、因明、般若等。我們現在要學五論四續，五論屬于顯宗經典，四續屬于密宗續部，隻有學了這些，你才能全面地了知和掌握佛法，之前是不可能的。小乘、大乘，顯宗、密宗都要掌握，不是隻會一部經、能講某部經就OK了，這就太淺了。小乘、大乘，顯宗、密宗，他們所講的都不一樣，佛法的九乘次第都各自有不同的觀點、見解和境界，隻有全面地了解和掌握這些内容，才算是精通。 1《無畏論》：噶裏晉美所著，爲一中觀論著。其作者各說不一。 今天繼續講《中觀根本慧論》。上一講的内容是遮破四邊生，即自生、他生、自他生、無因生。因爲衆生普遍對他生有執着，這種執着在衆生相續中的串習也非常頑固、深厚，所以此處又特别再遮破他生。 戊二、（品關聯）分三：一、破四邊生；二、别破他生；三、破緣之能立。 己二（别破他生）分二：一、宣說他宗；二、以理破斥。 庚一、宣說他宗。 因緣次第緣，緣緣增上緣， 四緣生諸法，更無第五緣。 大多數沒有學過宗派的世間人、普通凡夫也都認爲諸法是他生，即通過各自的因緣而産生這些果法。學過宗派的有些外道也持這個觀點。佛在經中也多處講了“諸法他生”。尤其我們内道——佛教裏“說實有宗”（小乘有部和經部）認爲，萬法不是自生，也不是無因生，也不是自他而生，而是他生。他們認爲諸法有生，而且是他生。此處主要是遮破他生。 有部和經部認爲：通過四種因可以産生一切有爲法。此處稱爲“四緣”，這裏所謂的“緣”實際也就是“因”，它不是因緣之間的“緣”，它是和因同等的緣。這四個緣也就是四個因。他們講因的時候會講六種因，六種因和這四種緣是相互涵攝的關系，互相是涵蓋的，六因涵蓋四緣，四緣涵蓋六因。此處所講的四緣和《俱舍論》等其他處所講的六因，二者其實是一個意思。 也有和因不等同的緣。它和因是分别的，不是一體的。因就是因，緣就是緣，二者定義不同。對果的本體起作用者稱“因”。對果的支分（特法）起作用者稱“緣”。比如，稻種生稻芽，它有因，也有緣。稻芽的種子是因，這個稻種對稻芽自身産生作用，如果沒有稻種，就沒法長出稻芽。若是你種稻種，将來長出來的肯定是稻芽，它對稻芽的本體起到作用。否則，即使有水份、土壤、陽光等，但若種子不是稻種，也不會長出稻芽，也許就會長出其他植物。這在六因裏稱爲“同類因”，稻種最終長出稻芽，豆種則長出豆芽，這都是同類因。土、水、陽光等這些是稻芽的緣。若土好，水份合适，陽光也特别充足，長出的稻芽會特别好。若土不好，或水份不夠，或陽光不足，長出來的稻芽肯定不好。稻芽的顔色、形狀、味道等都是它的支分、特法，對這些起到作用者是緣。這個時候，因和緣組合産生果，因是因，緣是緣。二者對果所起的作用不一樣，定義也不一樣，所以不等同。 在此處講的這個緣和因是等同的，緣也指因，因也指緣。講因時所講的六種因與此處所講的四種緣，二者是相互涵蓋的關系。 小乘認爲一切有爲法都由四緣而生，也就是他生，現在就要破他生這個觀點。爲什麽要别破他生？衆生的這種執着比較普遍，在相續中比較頑固，所以要進一步詳細地遮破。很多普通的世人也認爲諸法是他生，但是他們沒有進行過觀察。他們隻有觀點，沒有理由，并且對這個觀點有與生俱來的執着，即俱生我執。當他們進一步觀察的時候，就進入宗派的範圍了，或者是内道，或者是外道。若是以正确的一些推理去觀察，就可能會進入内道；若是以一些不正确的邏輯去推理，那就是外道了。無論是内道還是外道，都有很多種，相互間也持有很多不同的觀點。總結性講，我們講内道包括有部、經部、唯識宗、中觀；外道則有四宗派、八宗派等。其實，有各種各樣的外道，各種内道、外道都會各持很多不同觀點。現在主要破斥的就是具有理由的小乘有部和經部。 小乘的有部和經部認爲，一切法都是從六因或四緣生。他們有時候講六因，即以六種因産生了這些法；有時候講四緣，即通過四緣産生了這些法。四緣指因緣、次第緣（等無間緣）、所緣緣（緣緣）和增上緣。六因指能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。 1、因緣。因緣包括很多，對自果的産生起到幫助作用者，都是因緣。比如以稻種産生稻芽，稻種是稻芽的因緣，類似這樣的都是因緣。 2、等無間緣，也叫次第緣。心和心所會有次第緣，其他的法沒有這個。無論是心還是心所，前前是後後的因，後後是前前的果。比如說第一個刹那心是第二個刹那心的因，第二個刹那心是第一刹那心的果。第一個刹那心息滅的同時，第二個刹那心就會産生，所以叫次第緣，也是立即的意思，即立即産生。 所謂無間緣，就是指中間沒有時間、空間的間隔，就是一刹那。刹那、刹那、刹那……，這些刹那連續不斷地産生，這叫相續，心和心所的相續就是這樣産生的。在不斷産生的時候，前前是後後的因，因和果之間沒有時間、空間，前一個刹那息滅的同時，後一個刹那就産生了，立即就産生。這是我們在宏觀的世界中，在一個粗大的境界中講的。 若是詳細一觀察，在微觀世界裏看，那就沒有了。隻有刹那，沒有相續，隻有一念，沒有其它，既可以說有一念，也可以說沒有一念，不存在有和沒有的分别，這個時候就進入一真法界了，沒有任何的分别。 不是所有的心和心所都是等無間緣。小乘認爲，一個修行人最終入無餘涅槃的時候，心和心所的連續都會停止。心和心所的連續一停止，就進入無餘涅槃了，進入無餘涅槃的時候，就沒有心和心所。停止前的最後的那個刹那、最後的心和心所不能成爲等無間緣，因爲它們沒有産生果，對果沒有産生作用，怎麽能成爲緣呢？所以它不是等無間緣。除了它，一切心和心所都可以成爲等無間緣。他們也有真如，即在無餘涅槃當中安住的時候，那種境界叫真如。這是小乘自己所持的觀點。 根據大乘對此進行的觀察，小乘進入無餘涅槃後，會在相似無念境界中安住很多劫，經曆很長的時間。但是，大乘認爲，佛在經中也講了，此時心和心所一切都斷滅，但是斷滅的是粗大的心和心所，細微的心和心所還沒有斷滅，所以小乘的涅槃不是究竟的涅槃，他們的真如不是究竟真如，他們最終還要從那個境界中出來，再進一步進入大乘道，最後才能成就圓滿。 大乘認爲，最後入涅槃或一真法界的時候，一切轉識成智，心的連續就變成智慧了，這個時候心和心所的連續就會停止。同樣，停止前最後刹那的心和心所不能成爲等無間緣。除此之外，一切心和心所都可以成爲等無間緣。因爲除了入涅槃、入法界，心和心的相續是不會間斷的，沒有停止的時候，前前是後後的因，前前是後後的等無間緣。 《俱舍論》裏也講到三種無心之時，在下面這三種情況下沒有心和心所的波動與連續：其一，入睡眠之時；其二，昏迷之時；其三，入寂滅、入無餘涅槃時。入睡眠和昏迷的時候，眼、耳、鼻、舌、身當時就沒有了，但這也是存在辯論的，大乘佛法裏講，這個時候粗大的心和心所的相續停止了，但是細微的沒有停止。此外，根據大乘觀點，小乘裏講的無餘涅槃停止也是一些粗大的心和心所，細微的心和心所都沒有停止。大乘佛法裏，最後入法界的時候，心和心所都不是那種黑乎乎的狀态，這個時候有光明，有智慧，所以還是沒有斷，這個時候不是心和心所，而是變成智慧了，分别沒有了，完全進入平等的狀态。這點和小乘不同，小乘裏不強調光明、智慧，也可能就是進入那種黑懵懵的狀态，心和心所的連續沒有斷。 3、所緣緣。所緣緣是所緣境，通過所緣境可以産生六識，六境是六識的所緣緣。比如，通過音聲可以産生耳識，音聲是耳識的所緣境，所以音聲是耳識的所緣緣。通過柱子等色法可以産生眼識，柱子、寶瓶等色法是眼識的所緣境，這些色法就是眼識的所緣緣。通過六境産生六識，這六境是六識的所緣緣。六識屬于精神，物質不會有所緣緣。 4、增上緣。增上緣涵蓋的面很廣，但是增上緣不是真正的一個緣。比如要産生一個果法，它有它自己的因緣，它通過自己的因緣而産生，這時除了它自己的因緣，其它的一切法都可以成爲它的增上緣，因爲都對它的産生沒有進行阻礙，憑這點就可以成爲因。這不是一個真正的緣（因），但也可以這樣稱爲增上緣。增上緣和六因裏的能作因是等同的，二者是一個意思。 我們以産生眼識爲例來說明增上緣。若要産生眼識，基本要具足三個緣（因）：其一，所緣緣，即如柱子等所緣境，如果沒有柱子等色法，眼識就不可能産生了。其二，次第緣，即心相續連續不斷，前一個刹那心是它的次第緣（等無間緣）。其他都具備，字印得很清楚，但是字卻看不清楚，缺少什麽？就缺少一個根，這屬于增上緣，要有眼根，無有殘缺的眼根才能看得清楚。若沒有眼根或眼根有殘缺，就見不到東西；若有的人眼花，看不清字，這是眼根有問題。無有殘缺的眼根才能看清楚，這個眼根就是增上緣。要具足這三個緣（因），才會産生眼識。通過眼根取所緣境，能取是這個眼識，所取是這個境。 以上是舉例來說明增上緣，但是增上緣的這個面特别廣，所有的這些沒有障礙它産生的一切法都可以成爲它的增上緣。它和能作因是同等的。 小乘既講四種緣，也講六種因，四緣包含六因。六因有能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。 1、能作因。能作因和增上緣是等同的。要産生一種果，除了它自己的因緣，其他一切有爲法都是它的能作因，爲什麽？因爲都沒有障礙它的産生，所以都可以成爲能作因。憑什麽而成爲因？憑沒有障礙。因緣具足時，果法産生了，誰也障礙不了，因爲沒有障礙它的産生，所以成爲因了。 2、俱有因。在同一個範圍内、同一時間裏産生的法，互相可以成爲因，這叫俱有因。 此處我們以一種微塵爲例對此進行說明。這種微塵并非此前所講過的“極微塵”，籠統而言，它是我們的眼耳鼻舌身這些六識所能接觸到的最微小的一個色法，是比較粗大的一種法，這裏隻是籠統這樣講的，因爲若以第六意識仔細觀察，也能接觸到更細微的。這樣一個微塵至少是由土塵、水塵等八種法組成，這八個法和這個微塵沒有前後順序，在同一範圍内、同一時間裏産生。其實這些在《俱舍論》裏講得特别科學，跟現在的科學家們所講的一緻。這個微塵爲什麽由八種法組成？這有很多原因與理由。它必須以這八個法才能組成，所以至少要有這八種塵。這八種法一種也不能欠缺，并且一同産生，存在也是同一存在，在存在的過程中，互相都可以起到作用，互爲俱有因。之所以這樣的一個色法——微塵不會分散，就是由于它們之間互相在做作用，所以他們之間是俱有因。 3、同類因。“同類”指同一種類型。産生的果和所依的因是同一種類型，所以叫同類因。在物質和精神上都可以有同類因。 在物質和外境上講，比如，前一個柱子作爲因，産生後一個柱子。一個柱子也是在刹那當中生，它的存在也有很多的刹那，直到它損毀之前，一直是以自己的前一個刹那作爲因而産生後一個刹那的。昨天的柱子和今天的柱子是同一個相續，但不是同一個法。我們用眼睛很難看清楚它的變化，過了十年、二十年才能看到它的變化，之前你看不到。其實，它是在刹那間變化的，它也是在刹那刹那當中生，在刹那刹那當中滅。若是它在第一刹那中沒有滅，在第二刹那中也不能滅，在後後刹那中一直不會滅，柱子就變成恒常了。現在的物理學家也承認，物質一産生的同時就變了，也可以說是滅了。後一個柱子是前一個柱子的果，前一個柱子是後一個柱子的同類因。 在意識、精神上講，眼識看一種色法持續一分鍾，這裏也有很多刹那。這一分鍾的眼識在第一刹那就變了，但它的這樣一個連續沒有斷，這個法第一刹那就滅了，但它因緣具足，第二刹那又産生了，然後通過第二刹那，第三刹那又産生了，就這樣連續了一分鍾。在此間，前前是後後的因，因爲前後都是眼識，也是心識，屬于同一種類型，即“同類”，所以成爲同類因。 4、相應因。心和心所二者是相應因。因爲它們在同所緣境、同所依等五個方面都是相應的，所以叫相應因。 5、遍行因。它是同類因的一個支分。爲什麽要講它個别列出來呢？因爲隻有三界，尤其是欲界衆生相續中的煩惱會成爲遍行因。比如，我在一分鍾内連續不斷地生起嗔恨心，這裏有很多刹那心，前前是後後的因，這是遍行因。貪心也是如此，我生貪心兩分鍾，這裏有很多刹那心，前前是後後的因，即遍行因。它是同類因的一個支分，單獨列出來也是有意義的，講《俱舍論》的時候會仔細講。 6、異熟因。善有善報，惡有惡報。善因有善果，惡因有惡果，這叫異熟因。你前世修善業了，後世就感受到善果，這個善果是前世善因的果，所以前世的善因是現在這個善果的異熟因。造惡業也如此，若前世造惡業了，後世就要感受惡果和痛苦，前世造的惡業是這個痛苦和惡果的異熟因。 總之，這六種因包含四種緣，四種緣包含六種因。除了能作因，其他五種因都包含在四緣的因緣裏了。 “四緣生諸法”：小乘有部、經部講六因，也講四緣。在這裏，他們說通過四緣而生，這是所謂“觀因緣品”，即因緣而生。破除了四緣生，就等于破除了一切緣生。破除了一切緣生，就破除了一切因生，也就抉擇無生了。 小乘有實宗認爲，由因緣而生的都是有爲法，沒有因緣而生的都是無爲法。無爲法隻有擇滅、非擇滅、虛空、真如這四種，也有講三種的，但是它所涵蓋的面特别廣。 擇滅。阿羅漢最後入寂滅的時候，一切所斷煩惱都斷掉了，再也不會産生，再也不能産生，這叫擇滅。 小乘——尤其是有部——認爲，這時有一個法或一種物質令那些所斷煩惱不能産生，這種物質就是擇滅，也是無爲法。他們認爲，擇滅是種很細微、透明的物質，它不是因緣而生的，也不同于柱子、寶瓶等普通物質，它自身具有很多特點。以後在《俱舍論》中會詳細講到。 大乘也承認不再生叫擇滅，但是大乘不承認“擇滅是一種物質”這個觀點，他們會破斥這種說法，并且能推翻這種觀點。大乘認爲，不存在一種阻止煩惱産生的物質，能斷的煩惱都斷了，爲什麽再不産生了？因爲具備了能證的智慧。當智慧生起時，這些煩惱就無法再産生，無法再起作用。因此，所謂“擇滅”就是以智慧揀擇諸法而令煩惱不再生起。再也不會産生，僅僅這個叫擇滅就可以了。 非擇滅。有些法在因緣不具備的情況下不産生，這裏有一種作用，這個法就叫非擇滅。小乘——尤其是有部——認爲，這也是一種物質，與擇滅那種物質的性質相同，它不是我們能看到或者所認爲的物質。大乘同樣不承認這是一種物質，但承認确實有這樣一種虛空般的情況與狀态，這是無爲法，這個叫非擇滅。比如，雪山上不長草，兔子的頭上不長角，是因爲什麽？因爲非擇滅。之所以不長草或不長角，是因爲因緣不具備。若是長角或長草的因緣具備的話，也會長出來，但是因緣沒有具備，不具備就不長角或不長草，這就叫非擇滅。 小乘和大乘都講擇滅與非擇滅，都承許有如是的無爲法。但是小乘承許它們是種物質，大乘則推翻了這個觀點，建立它們不是物質、沒有物質的觀點。 虛空和真如也都是無爲法，都不是由因緣和合而産生的。若是由因緣和合而産生的，那都是有爲法。但此處所講的“因緣和合”也是一個粗大的、宏觀的概念，比如種子、水分等條件具足，就稱爲“因緣和合”。我們在講一些細微中觀的時候，也會講“因緣和合”，但是與此處所講的不同。 前面把這些有爲法、無爲法簡單介紹了一下。根據小乘的觀點，一切有爲法就由這四種緣而生。 “更無第五緣”：一切有爲法都由上述四種緣而産生，沒有通過第五個緣而産生。很多外道認爲，一切法由造物主、主宰者來産生和創造。比如，由恒常存在的自在天、遍入天等創造外器世界和内情衆生。現在也有外道認爲，神我、天主等創造人類，造作快樂。“第五緣”指的是什麽？就是指外道所講的這些。萬法不是這些自在天、神我等來産生和創造的。一切有爲法都是通過前述四緣而産生，沒有通過第五緣産生的法。除了前述四緣，其他一切都屬于“第五緣”，萬法不是由他們來産生，也不是由他們來創造。 第一，若有這樣的創造者，我們應該能見到，但是卻見不到。 第二，若造物主等這些是實有的、恒常的，前後就不能有變化。但是他們造人類的時候，若是不變，怎麽創造呢？他肯定有沒有造和造的時候，沒有造這些人類的時候，與造這個人類的時候，二者前後不是有變化了嗎？沒有造人類之時的自在天或者神我，與造人類之時的自在天或神我，二者就不一樣了。若二者前後相同，還是一個的話，那麽既然之前沒有創造，後來也不能造；若後來造了，之前也應該造。 第三，他們造人類時，是在同一個時間裏造的，還是在不同的時間裏造的？若是在不同的時間裏創造的，就存在變化。若是在同一時間創造，那麽一切都要在同一時間裏産生，這是沒法實現的。 可見，這些都是不合理的，所以這種觀點不能成立。其他很多破斥在下文中還有廣說，不在這裏講了。 這是宣說他宗，即對方所立的觀點。 今天接着講《中觀根本慧論》。 己二（别破他生）分二：一、宣說他宗；二、以理破斥。 庚一（以理破斥）分四：一、破斥因果他性；二、破緣能立性相；三、以觀有無而破生；四、破四緣各自法相。 辛一（破斥因果他性）分二：一、破依他緣生；二、破依他作生。 壬一、破依他緣生。 小乘有部和經部認爲，一切法是他生，即依靠四緣而生，“更無第五緣”，不是外道所承許的由造物主或那些神來創造、産生。很多外道講：一切法，尤其是人類都是由造物主創造的，從他們的自性當中産生的。有部和經部不承許這種觀點。有部和經部主要承許他生，認爲一切法都是依四緣而生的。現在就要破斥他們所講的他生是不成立的。 如諸法自性，不在于緣中。以無自性故，他性亦複無。 有部、經部他們所講的這個他生是不成立的。在這裏，果法爲“自”，這些緣法爲“他”。這些果法若是要依靠這些他法産生的話，首先要成立實實在在的自他關系，即果和緣要實實在在地成爲自他。 “如諸法自性”：“諸法”在這裏指一切果法。一切有爲法都既可以成爲果法，也可以成爲緣法。觀待于它的因時，它是果法；觀待于它的果時，它就是緣法。可見，都是相觀待而安立的。比如，長和短是觀待的法。觀待于我們這些人，柱子長；觀待于外邊高聳的電線杆，柱子短。柱子長或柱子短，是觀待而假立的，它根本沒有實實在在的長，也沒有實實在在的短。同樣，因和果也是如此，它觀待于自己的因，可以成爲果，因爲它是以因而産生的，所以它是果；它觀待于這個果，也可以作爲因，這時它觀待于自己所産生的這個果，它是因。因果可以這樣觀待而成立。若是觀待的法，就是假立的，不是實實在在的。 在此處我們要破的是實實在在的他生。假立的他生是有的，觀待的他生是可以成立的。比如，這些法都是以自己的因而産生的，這時這個因是已經過去的，它是通過過去的因而産生的，所以它可以成爲過去那個因的果。過去的那個因對現在這個果的産生起到了作用，所以它觀待現在的果就可以成爲因。因果是這樣觀待而成立的，如果不觀待的話，不會成立。隻要是觀待的，那就是假立的。過去的因産生了現在的果，這個果通過過去的那個因而産生，雖然因和果二者沒有接觸過，但是我們現在可以這樣通過觀待而假立。若是不觀待，這個因果就不存在。 假設存在這種實實在在的自他關系，那麽它的前提就是有實質性的兩個法在同一時間共存。比如，在同一時間有“香巴”和“尼雲”兩個人，他們二者可以成爲自他，香巴指着自己說“我”，指着尼雲說“他”。因和果也是如此，如果成立他生的話，果法是他生，這個因（緣）必須要在同一時間裏和它同存。 “如諸法自性，不在于緣中”：“諸法”指果法。“不在于緣中。”指果法沒有在緣法當中。果法之自性沒有在緣法之自性中同存。 他們承許他生，果法是依緣生的，這些果爲“自”，這些緣爲“他”。如果有實實在在的一個自他的話，就要在同一時間裏存在兩個實實在在的、有實質性的法，這樣才可以成爲自他。 隻有與緣法同時存在，果法才可以成爲“自”，否則就不是和他緣同一時間存在的果法。比如，已經過去的果法已經沒有了，成爲了無爲法，它沒有因緣，因爲它已經成爲無爲法了，所以無法能夠對它起到任何作用。未來的果法還沒有産生，所以它現在還是無爲法，所以也同樣無法能夠對它進行任何作用。過去的果法和未來的果法如同虛空、兔角一樣，你對虛空沒法進行任何作用。如果有“現在的果法”，就得是和這些緣法同一時間存在的果法。果依緣生，這個果和這個緣是要在同一時間存在的，才可以成爲自他。 若果和緣要在同一時間存在，是以什麽形式存在？和這些緣法以一體的方式存在，還是以多體的方式存在？隻有這兩種可能的存在方式，除此之外沒有其它方式了。 緣法和果法二者以多體的方式存在是不成立的。第一個要能見到，應該能現見，但是沒有現見，能見到的沒有見到，那就可以說絕對無有、沒有。這裏存在能見未得、無因生、無義生等很多過失。以稻芽和稻種做比喻。第一，若是稻種和稻芽是以多體的方式存在，在稻種上面就應該能見到稻芽，但是我們并沒有見到，所以說是不存在的。第二，若是二者以多體的方式存在，稻種産生的同時，稻芽也就産生了，稻種對稻芽的産生沒有起到任何作用，它沒有通過稻種而産生，也沒有以其它的因緣而産生，所以稻芽成爲無緣而生，要麽是恒有，要麽是恒無，存在恒有或恒無的過失。第三，若是稻種産生的同時，稻芽也産生了，已經生了再要通過稻種而生，這個産生就沒有意義了；若是這樣還要産生的話，就要無窮盡地産生。 緣法和果法二者以一體的方式存在，這也是不成立的。無論是果法還是緣法，都有各自不同的自性，猶如水和火兩個法不能成爲一體。第一，在緣法的自性中若是有果法的自性，應該能現見，但是沒有見到，所以也可以說不存在。果法也是一樣，在果法的自性中，若是有緣法的自性，也應該能見到；但是沒有見到，所以說不存在。在世間也是如此，如果應該能現見的沒有見到，就可以推斷其不存在。第二，如果在緣法的自性當中，有果法的自性，這就如同數論派所講的一樣，成爲自生，而不是他生。因爲緣法和果法成爲一體了，二者是一個自性了。在緣法的自性中，果法的自性已經存在了，若是還要通過這些緣産生的話，那也是無意義，并且也存在無窮生的過失，這些過失依然這樣存在。 可見，果法不存在了。 “以無自性故，他性亦複無”：“自”指果法。既然果法不存在了，自性就不存在了，他性也就不存在了。果法不存在了，緣法也就不存在了，實際上因果也就不存在了。這樣一進行觀察，找不到實實在在的自他，也找不到實實在在的因緣，所以諸法不是依他而生。 這一段偈頌主要講的是這個内容。若是他生，因和緣必須要實實在在地在同一時間裏共存，否則就不能成爲自他。爲什麽直接講“如諸法自性，不在于緣中”？這是果法沒有在緣法當中的意思。緣法存在的同時，不會存在果法。他緣存在的同時，自果就不會存在。若是存在的話，要麽以多體的方式存在，要麽以一體的方式存在。但是無論是以多體的方式存在，還是以一體的方式存在，都有過失。因和果，二者是沒有在同一時間存在的。果存在的時候，它的因已經沒有了；因存在的時候，它的果還沒有産生。若是因和果沒有在同一時間裏，那就不能成爲真正的自他了。若沒有自他的話，就沒有他生了。沒有自性就沒有他性，既然沒有他性，就沒有他生，所以他生是不成立的。 以過去的因而産生未來的果，未來的果通過過去的因産生，這是觀待。觀待的是假立的，不是實有的。 “如諸法自性，不在于緣中”這兩句偈頌講果法沒有和緣法在同一的時間當中存在，果法就不存在了。既然果法不存在，自性就不存在了。“以無自性故，他性亦複無”這兩句偈頌講，既然沒有自性，就沒有他性，所以就沒有他生。總之，一切法都是如此，彼此不同的他體同時共存，則可安立自他關系。但因果并不是同時成立法，所以他生的觀點是不合理的。 壬二、破依他作生。 作非具有緣，無緣作不成，無作則非緣，若具作可生。 有部和經部繼續辯論：緣法和果法确實沒有接觸到，二者沒有在同一時間存在。緣在的時候，果還沒有産生；果在的時候，緣已經滅了。但是中間有個所作，所以不是緣直接産生果，而是通過作用産生果。 緣已經沒有了，但是它對果的産生起到了作用，所以我們可以說依緣産生果，緣對果法的産生起到作用了，就可以成爲緣，也同樣可以據此而成爲果。作用在緣和果中間連接，緣和果确實沒有直接關系，所以不是緣直接産生果，現在是通過作用産生的果。那麽，這個所謂的作用到底是什麽？我們若去仔細觀察的話，可能也會這樣想。 作用在中間連接，這是什麽意思？就是起到了作用，有作用了。有實宗也是這個意思。現在爲什麽要對作用進行觀察呢？若緣和果都是實有，這個作用也應該是實實在在的，因此就要進行觀察。隻有通過觀察而成立的，才算是成立。若是不通過觀察，即使成立也不算成立。 進行觀察時，這個作用具緣還是不具緣？這個是緣具作用還是不具作用？通過這四個方面來觀察。 第一、作用具緣。 “作非具有緣”：若是事實上有這樣的作用的話，就可以成立。但是這樣的作用是不存在的，既然作用不存在，怎麽具緣呢？若是它存在，可以具緣，若是它不存在，就不可能具緣。猶如談論兔子頭上的角沒有顔色一般，兔子頭上的角是不存在的，所以它不可能有顔色，若是它存在，才可以有顔色。這個作用不存在，所以它沒法具緣。 那麽，作用爲什麽不存在呢？它是對果的産生所起的作用，是産生果的作用。但是已生的果、未生的果、正生的果，都不依靠作用。 已生的果。因爲果已經産生了，就不需要作用了，再也不用作用了。倘若還需要通過作用再産生的話，就有無義生、無窮生等過失。 未生的果。未産生的果也不需要作用，爲什麽呢？未産生的果是未有的、沒有的，它是無爲法，如同虛空一般，對它起不到什麽作用。在虛空上能畫畫嗎？同樣，未産生的果就像虛空，所以作用對它也做不了什麽。它不需要作用，也不依靠作用。 正生的果。我們對正産生的果能起到作用，對它可以有作用，但它也不靠作用，因爲什麽？它不存在。一切果法都是如此，要麽已經産生，要麽未産生，沒有正在産生的。正在産生的法在宏觀世界裏有，但是在微觀世界裏沒有。一切法要麽生，要麽滅，沒有其他的了。仔細一觀察，要麽已生，要麽未生，沒有正在生，中間沒有其他階段。比如，我們看花正在開放，但是通過仔細觀察就會知道，除了已開和未開，它沒有正在開的時候。這些果法的産生也是如此，要麽已産生，要麽未産生，沒有正在産生的。既然沒有正在産生的果法，實際上它也不存在，它也不靠作用，所以對正在産生的果也不需要作用，這個作用就不存在了。 緣對已生的果沒有産生作用，對未生的果也沒有産生作用，正在産生的果不存在，對它也沒有産生作用。除了已産生、未産生、正在産生的，沒有其他的，而這些都不需要作用，都沒有作用，所以這個作用就不存在。可見，作用也是我們以分别心假立的，若仔細觀察，其實它沒有真正對果法起過什麽作用，所以這個作用不存在。既然沒有作用，“作用具有緣”也就不成立了。 第二、作用不具緣。 “無緣作不成”：作用不具緣，那麽這個作用就沒有緣，這個緣就沒有作用。然而，不具備緣而産生果的所謂的單獨作用始終不能存在。如果存在，就有“煤炭等非緣而産生苗芽，或是令作用成爲無因者等過失”。 若是作用不具緣，緣就沒有作用，作用也不是緣的作用了。這個緣對果沒有起到作用，若是對果沒有起到作用也可以成爲緣的話，則一切都可以成爲一切的緣，煤炭裏也可以産生苗芽。此外，這個作用沒有緣，就是單獨的，那麽它的這個作用就不是緣的作用。既然不是以緣而生的，這個作用就成爲無因了。 總之，作用具緣或者不具緣，都同樣不成立。接下來觀察緣，緣具備作用或者不具備作用，也都同樣不能成立。 第三、緣不具有作用。 “無作則非緣”：緣不具備作用就不是緣。如果這個緣沒有作用，就不能成爲諸法産生之緣。因爲該緣已遠離了能産生諸法的作用，所以它就不是緣了。 第四、緣具有作用。 “若具作可生”：緣若具有作用，就可以産生果，因爲緣具足産生果的作用。但是這樣的情況是不會有的。爲什麽？前面講過，這個作用是對已生的果起到作用，還是對未生的果起到作用，還是對正生的果起到作用？若是已生的果，既然已經産生了，就不用對它的産生去起作用了；末生的果是無爲法，對它也無法進行作用；正生的果不存在，也無法對它進行作用。可見，這個緣對果沒有産生任何的作用，所以就不具作用。若是不具作用，通過作用而産生果，這就不成立了。 以上我們通過四種情況進行了觀察，實際上也是兩種情況，首先是“作用具緣還是不具緣”，然後是“緣具作用還是不具作用”。如果作用不具緣，這個緣就不是緣了；若緣具作用，則可以産生果，但是緣不具作用，所以它不能産生果；若緣不具作用，這個緣就不是緣。總之，無論作用是否具緣，或緣是否具足作用，四種情況都是不合理的。相互之間如果不具足，即緣不具足作用或作用不具備緣，這兩種情況下，緣都不能成其爲緣。如果二者相互具足，即作用具緣，或緣具作用，則無論是否有果，都不需要緣，所以也是不合理的。 對方辯論：的确，緣沒有直接利益果，即對果的産生沒有做什麽，但是中間由作用在連接，存在這個作用。緣法和果法二者沒有接觸過，所以緣沒法直接讓果産生，但是緣對果的産生起了作用，中間有這個作用，通過這個作用直接讓果産生了。盡管對方如是來辯論，但是結果還是一樣，通過緣不能産生果，通過緣的作用也不能産生果。 如果緣和果要實實在在要成立因緣關系的話，必須都要實實在在在同一時間存在，緣要實實在在在同一時間裏對果起到作用。但是通過仔細觀察，緣和果不會在同一時間裏共存，也不會在同一時間裏起作用，所以都是不成立的。通過過去的因緣可以産生現在的果，通過現在的因緣可以産生未來的果，這些都是觀待而安立的。這個果爲什麽成爲果？就是觀待過去的因。而通過過去的因産生現在的果，所以那個因就成爲這個果的因了。現在的這個因産生未來的果，未來的果觀待于現在的這個因而成爲果。這都是觀待而成立的，是假立。 依緣生是不成立的，依作用生也是不成立的，所以他生是不成立的。 己二（别破他生）分二：一、宣說他宗；二、以理破斥。 庚一（以理破斥）分四：一、破斥因果他性；二、破緣能立性相；三、以觀有無而破生；四、破四緣各自法相。 辛二、破緣能立性相。 因是法生果，是法名爲緣，若是果未生，何不名非緣？ 小乘所持的他生的觀點是不應理的。他們又認爲因（緣）和果二者雖然沒有接觸，但是中間有一個作用，由作用在因和果之間做關聯，緣通過作用産生果。上一講我們對此觀點也進行了遮破，無論作用具緣或不具緣，緣具作用還是不具作用，我們通過對這四方面進行觀察，最終都是不成立的。 今天他們又提出一種辯論。有部和經部等有實宗認爲，因和果之間是否有作用，作用具緣還是不具緣，緣具作用還是不具作用，不用這樣仔細觀察。其實很簡單，通過因産生果，這個果是以這個因産生的，這樣就可以成立因（緣）和果，這就可以了。比如以眼根可以産生眼識，眼識這個果是依靠眼根等産生的，所以就可以共稱眼根等爲緣。 我們現在對這種說法進行觀察。首先對因進行觀察。 “因是法生果，是法名爲緣”：若緣要成爲緣，就要觀待果的産生。這些果法沒有産生的時候，這個緣（因）就不能成爲緣（因）。比如，眼根對眼識的産生起到作用了，讓眼識産生，所以眼根可以成爲緣。對方也不得不承認這一點。若是沒有産生果，怎麽能成爲因呢？你沒有對果法的産生起到作用，怎麽能成爲緣呢？如果沒有産生果，對果的産生沒有起任何作用，若這樣也能成爲因（緣）的話，那什麽都可以成爲因。 “若是果未生，何不名非緣？”既然對方也承認，因爲産生果了，所以可以成爲緣（因）。那麽，果沒有産生的時候，種子等這些就是非緣，不是緣。因爲若要成爲緣，必須要觀待于果的産生。如果沒有讓果産生，它就不是緣。如果眼識等尚未産生果，眼根等又爲何不稱爲其非緣呢？果法還沒有産生的時候，種子等這些緣不是緣。對此觀點，對方也不得不承認，他一定會接受的。那麽既然是非緣，那就不是緣了。 但是對方繼續辯論：雖然這個時候不是緣，但是後來産生果的時候，它們就成爲緣了。 對方的這個辯論也是不成立的，若不是緣，在任何情況下都不可能成爲緣。因爲它是非緣，這個非緣是實有的，所以它不能變化。既然它不是緣，就不能成爲緣，若變成緣，就有變化了。這些是他們在抉擇勝義谛的時候所承許的，所以就都是實有，都是實成。勝義谛裏的實有法就是實成法，實成是前後不變的，前後變化了就不是實成了。既然這個非緣是實有，它在任何情況下都不能變成緣，否則就不是實有了。沙子不能成爲芝麻，因爲沙子非芝麻，它不是芝麻，在它的範圍當中沒有芝麻油的成分，所以在任何情況下，它都榨不出芝麻油來。同樣的道理，若是一個實實在在的非緣，它任何情況下都不能成爲緣。 如果對方承許：雖然以前爲非緣，但後來依靠他緣也可以成爲緣。對這種後來所依靠的他緣，我們也可以用上述同樣的理由進行觀察和反駁。 這是對因進行的觀察。 辛三、以觀有無而破生。 上文是對因法進行觀察，接下來對果法進行觀察。 果先于緣中，有無俱不可，先無爲誰緣？先有何用緣？ 這是抉擇所産生的果法是以前沒有的果，還是以前已有的果。既然認爲“因産生果”，那麽這個果是已經存在的果，還是不存在的果？不論是以前已有的果，還是無有的果，二者依緣産生的觀點都是不合理的。 如果以前沒有果，那麽以何法而成爲緣呢？依緣者并不存在的緣故。若沒有果，怎麽成爲緣呢？ 如果以前已經有果，又何須生果之緣呢？因爲果法已經成立的緣故。 可見，若果是沒有的，就沒有緣；若果是已有的，就不要緣。在此處講的果都是實有的。如果以前沒有果，在任何情況下都是沒有的，既然它不能有，它就不能再産生，既然它不能産生，也就不需要緣。若是這個果已經有了，既然已經有了，就不用再生，所以也不需要緣了。若是已經有了還需要緣産生的話，就要無窮地産生。 既然承許“産果了而成爲因”，那麽我們對果進行觀察，你這個果是以前已有的果，還是沒有的果？無論是已有的果還是無有的果，二者都不需要緣。已有的果，它不是以因（緣）而産生，而且既然已經有了，就不用再生，所以也不需要緣；無有的果就像虛空一樣，也不能以緣而産生，所以也不需要緣。已有的果不需要緣，無有的果也不需要緣，所以沒有通過緣而産生的果。如果緣對果的産生沒有起到任何作用，也沒有做任何事情，就不是緣，所以對方的觀點是不成立的。 現在是在抉擇空性勝義谛的時候，你無論承許什麽，統統都會有這樣的過患，會有如是的過失。因爲在勝義谛中若是有承許，就會成爲實有法（實成法），那麽就不能有這些因果關系，以因生果，觀待果而成立因，這都是不成立的。但是，在世俗谛上，在眼耳鼻舌身識這六識的境界當中，這些都是存在的，都可以成立。這是在世俗谛上存在的，世俗谛是不觀察的時候，所以這是觀待假立，都是經不起觀察的，如果以勝義谛的觀察量一觀察，都是不存在的。 對方認爲，以因産生果，對此不需要仔細觀察，這是世間人都知道的，就是以因生果。但是，這是經不起觀察的。若是不觀察，可以成立；若是一進行觀察，就不成立。不僅是因果關系，任何關系都如此，都是以分别心假立的，都是虛假的，都是無常的，沒有什麽實質性、真實性。 我們學習中觀，然後以智慧抉擇空性，爲了什麽？就是爲了明白諸法的實相。大家不要在這個迷亂的現相中迷失了方向，不要執迷不放。都沒有可靠性，都是沒有恒常性的，一切都很正常，這就是諸法的實相，不必大驚小怪。變了，假的……就覺得天塌了、地陷了，其實天沒有塌，地也沒有陷，這些都是因爲自己不明真相，所以才會煩惱、痛苦。明白了以後，我們不但不能逃避，還可以更好地去面對，心裏可以有所準備。 因爲我們現在沒有弄懂，沒有看透，所以在遇到對境的時候，就心慌意亂、手忙腳亂。其實你所謂的問題不是問題，你自己的心态沒有保持在平靜的狀态中，這才是問題。我講過，因果并不複雜，輪回并不可怕。一切現相都很自然，一切現相就是這樣的。什麽是緣起？就是這樣一個因緣和合的法，緣來緣去，緣聚緣散。一切都沒有什麽可值得留戀的，也沒有什麽可值得執着的。 辛四（破四緣各自法相）分四：一、破斥因緣；二、破斥所緣緣；三、破斥等無間緣[次第緣]；四、破斥增上緣。 小乘的有部、經部都在講四緣，現在我們對這四緣各自的法相進行觀察。 壬一、破斥因緣： 通過因産生果，通過稻種産生稻芽，所以稻種是稻芽的因緣。在此處對因緣這個法的法相進行觀察，沒有因緣，也沒有以因緣而生。 有些佛教徒認爲：應當存在因緣。如果不存在因緣，則應當像石女的兒子一樣不能顯示其法相。石女的兒子沒有自相，沒有法相。同樣，若是因緣不存在的話，就不能有他的自相，不能有他的法相。但因緣的法相是存在的。世尊也說過，“能生者即爲因”，即任何法能生果就是因（緣），從而建立了因緣之法相。 他們認爲，既然佛在經中講了因緣的法相，所以因緣一定要存在。若是因緣不存在的話，佛講因緣的法相就是不合理的。若因緣不存在，就不能有因緣的法相。沒有因緣的法相，佛不能講因緣的法相，但佛講了因緣的法相，所以因緣應當是存在的。 自宗認爲，雖然佛講了因緣的法相，但這是在名言上講的，不是在勝義谛上講的。我們現在抉擇“因緣不存在”，這是在勝義谛上講的。因緣在勝義谛上不存在，但在世俗谛上是存在的。在前面幾講裏也提到過，月稱論師說他在抉擇勝義谛的同時，也建立了世俗名言，所以不用加勝義的簡别。 現在很多人都不明白，一說“無分别”、“要平等”，就好像什麽也不能做了，什麽也不要了似的。其實“分别”與“平等”是一體的，在名言上是有分别的，必須要有分别，但是在勝義上是無分别的。若是勝義谛上不是平等，那就不是勝義谛；若是名言谛上不分别，那就不是名言。所以，分别而不分别，不分别而分别，平等而不平等，不平等而平等，都是一體的。有的人說：“不能分别嘛……”然後對誰都布施，對誰都供養，對誰都拜。其實布施、供養也要有對境，對誰都拜，就成瘋子了。名言上得有分别，若名言上沒有分别，就不是名言。 若果非有生，亦複非無生，亦非有無生，何得言有緣？ “果”指果法，能生之法指緣（因），如果所生之法成立，則能生之法也應該成立，若是果法成立的話，因緣也就能成立。這是從果非有生、非無生、非有無生這三個方面進行觀察和破斥。 若所生之法已經存在（有），則因爲已經成立的緣故，所以不需要再生之緣。既然已經有了，就不用再生了，所以不需要緣。 若所生之法不存在（無），則能生之法也不可能存在，果法也就無從生起。此果法是無，是沒有的、不存在的，此“無”之自性實有，所以不能變。既然它永遠是無，就不用生，所以它不需要緣。 若所生之法爲已生（有）未生（無）二者，也是有，也是無。在同一時間、同一地方的同一法，不能既是有又是無。有無在名言上是相違的，這樣的法根本不存在，所以它也不需要緣。可見，有無者也不能成立爲所生。 通過三個方面進行觀察，所生之法不成立，又如何成立能生之因呢？能生之因不可能存在，因此所謂“因緣存在”之說并不合理。 壬二、破斥所緣緣。 這主要指能取心和所取境之間的因果關系。所取境可以成爲能取心的所緣緣，但是在勝義谛上，這也是不成立的。 若有此緣法，則彼無實義，于此無緣法，雲何有緣緣？ 如果他宗認爲，所謂有緣法指能緣，也就是能取心，它乃爲心及心所之一切法；其所緣之外境色法等爲所緣緣。對方承許，所取境是能取心的心和心所的所緣緣。 自宗對此駁斥道：此緣是緣已存在的能取心（果）而爲緣，還是緣不存在的能取心（果）而爲緣呢？ 第一，如果承許前者，既然能取心（果）已經存在了，所取境（緣）就不需要了，否則将成爲無有意義。爲什麽？所取境是能取心的所緣緣，二者是能緣和所緣的關系，所緣是能緣的緣緣。既然這個能緣（能取心）已經存在了，那麽就不再需要所緣（所取境）了。 第二，如果承許後者，既然能取心不存在，不存在的就是沒有的，那麽所緣緣也就不需要了。因爲能緣不存在，與其相觀待的所緣緣又如何存在呢？所取境是觀待于能取心的，若是能取心不存在了，所取境也就不存在了。這是從觀待的角度講的，比如色法要成爲眼識的所取境（所緣緣），就必須要觀待眼識（能取心）。如果眼識不存在，那麽這個所取境就不能成爲它的所緣緣。也可以從另一個角度講：色法不是能取心的所緣緣，因爲它對能取心沒有做任何作用。能取心是無、沒有，既然對它沒有起作用，那就不是它的所緣境，也不能成爲它的所緣緣。 以上分析是對所緣緣的果法——有境心是否存在所進行的觀察。下面進一步觀察，能緣是緣已經存在的外境（所緣境），還是緣并不存在的外境呢？這是對所取境進行的觀察。 如果承許外境存在，這是不合理的。爲什麽？若是所取境和能取心同時存在，那麽因和果二者就是同時存在的，這是不能成立的，不存在因果同時存在的情況，先有因，後有果。 如果承許外境不存在，這也不合理。既然外境不存在，則更不能将其安立爲所緣緣，因爲作爲所緣緣的外境不存在，猶如石女的兒子一般，它是不存在的，是沒有的。 無論是在能取心方面進行觀察，還是在所取境上進行觀察，都是不成立的。所以，所緣緣是不存在的，通過所緣緣産生這些果法的說法是不成立的。 壬三、破斥等無間緣。 果若未生時，則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。 等無間緣也叫次第緣，在心和心所上有，在外境這些色法上沒有。刹那的心和心所之間連續不斷，前前息滅的同時後後産生，中間沒有間隔，前前是後後的因，這叫等無間緣。心和心所都是通過這種因緣關系而産生。這種說法也是不成立的。現在要破斥等無間緣。 “果若未生時，則不應有滅”：果沒有生，這個因也就沒有滅，沒有生也就沒有滅。如果承許“因息滅的同時接着産生果，中間沒有間隔”，但是因爲沒有生就沒有滅，所以這個觀點就不成立。 “滅法何能緣，故無次第緣”：剛息滅的這個法就要成爲次第緣，但是既然滅了，就是沒有，沒有的法就像石女的兒子一樣，根本是不存在的，又怎麽能成爲緣呢？所以就沒有次第緣了。 這段偈頌有兩種不同的解釋。噶裏晉美在《無畏論》中雲：“滅盡不能作緣，因所謂滅盡僅爲不存在而已，不存在不能成爲緣故。”“滅盡”就是息滅的意思，因爲它不存在了，就不能成爲緣了，所以沒有等無間緣而生。月稱論師的《顯句論》則站在破四邊生的角度講，“果法尚未生起，因豈能滅盡？”果沒有生的時候，所以因也沒有滅的時候，生滅是觀待而成立的，沒有生就沒有滅，沒有滅就沒有等無間緣，沒有等無間緣就沒有等無間緣而生故。 壬四、破增上緣。 諸法無自性，故無有有相，說有是事故，是事有不然。 若要産生任何果法，除了它自己的因緣，其它一切法都可以成爲它的增上緣。因爲前面已經講了，增上緣和能作因是等同的，既然一切法都沒有阻礙它産生，所以都可以成爲緣。 “諸法無自性，故無有有相”：一切法都無有自性，都是空性的，所以就沒有有相法。 “說有是事故，是事有不然”：既然此種子等緣起法的自性稍許也不成立，則所謂此法之相又怎麽能存在呢？既然其相不存在，則“以此法爲因而生其果”的說法也是不合理的。 一切法都是無自性，都沒有自相，沒有法相，所以互相不能建立因果關系。若是要安立因和果，則因應該有因的法相，果應該有果的法相。如果都沒有法相，怎麽能成爲因果呢？怎麽能說“以此法爲因而生其果”？這些說法就都是不合理的。所以，通過增上緣産生這些果法，這也是不成立的。 上述對四緣各自進行遮破，因緣、次第緣、緣緣、增上緣這四緣都不成立，所以“四緣而生”這種觀點是不成立的。既然四緣都不能産生果法，所以就沒有他生。既然沒有生，哪有他生啊？“他”指四緣，通過四緣生叫他生。四緣不生，那就沒有他生，這是别破他生。 著者首先總破四邊生，再單獨特别破他生。爲什麽這樣單獨特意要破他生呢？因爲都認爲他生比較合理，我們這些世人大部分也都認爲諸法是他生，所以要破他生。佛在經中講過很多他生的觀點，如“一切有爲法依因緣而生”，但這都是在世俗谛上講的，不是在勝義谛上講的，站的角度不一樣。佛在小乘裏講了很多因緣法、關系法，在大乘，尤其在抉擇空性時，佛則講“一切無生，不生即不滅”，但是這些内容前後并不矛盾，隻是站的角度不一樣，生就是不生，講不生也就是在講生。 戊二、（品關聯）分三：一、破四邊生；二、别破他生；三、破緣之能立。 己三、破緣之能立。 前面對四緣進行了遮破。無論是因緣、所緣緣、等無間緣還是增上緣，都不可以産生果法。今天是破緣之能立。 如果對方又認爲，雖然以理觀察，所謂的緣确實不存在，但是由毛線等因法而産生氆氇等果法，以豆種産生了豆芽，這些是世人都知道且現量見到的一個事實，所以不能诽謗這些現量所見，你們也不得不承認這些。農民爲什麽那麽勤奮地種地？牧民爲什麽天天認真地養牦牛？都是爲了能從中産生這些果法。若是種地不能産生苗芽，農民的勤奮也是沒有意義的；若是牦牛不能産生牛犢，那麽養牦牛也沒有意義！所以毛線等應該是産生氆氇的果法的緣，種子是苗芽的緣。不得不承認這些因果，也不得不承認通過這些因産生了這些果，這是世間人都知道的，也是現量所見，所以不能诽謗它，也不能不承認它。 盡管對方通過辯論沒有能夠安立這樣一個觀點，但是他還不放棄。對此，我們還要進行觀察，通過觀察而成立的才是成立。然而以智慧觀察，它就是不成立的；以智慧觀察，它确實是不存在的。 略廣因緣中，求果不可得，因緣中若無，雲何從緣出？ “略廣因緣中，求果不可得”：“廣”指分别各緣；“略”指個别緣的和合。對個别緣進行觀察，不成立果法。個别緣和合的情況下，也找不到果法。 首先，對個别緣進行觀察，不成立果法。 比如，氆氇是藏地用毛線織出來的毯子，也就是毛毯。毛線是毛毯的因，毛線也是由很多細毛組成的。這些一根根毛上面不存在毛毯（果），這些毛和合組成的毛線上面也不存在毛毯（果）。如果存在毛毯，這裏有以下過失。 第一，可現不可得。這是一種邏輯，也可以說是“可見不可得”，即可以看見的，結果卻沒有看見，那就說明它不存在。若是它存在，肯定能現量見到；若是沒有見到，就說明不存在。比如，外邊的柱子對我來說，不是現量可以見到的；但是眼前的柱子對我來說是可以現量見到的，但是我現在見不到，就說明其不存在。因爲如果存在的話，肯定能見到，如果沒有見到，就說明不存在，就可以判斷其不存在。 我用眼睛看這些色法，現在對我來說，這些色法裏既有可現的，也有不可現的，既有可以見到的，也有不可以見到的。比如，在時間上，過去的柱子或未來的柱子，這都是不可以見到的，這是時間上的間隔。過去的柱子已經消滅了，我見不到；未來才産生的柱子，因爲還沒有産生，我也見不到；過去的柱子是不可見的，未來的柱子也是不可見的，現在的柱子是可見的。還有在地點上，以我的眼睛能看到的這個範圍裏存在的柱子是可見的，這個範圍之外的就是不可見的，如外邊的或山下的柱子，雖然它們是現在的柱子，但是有地點上的間隔，這也屬于是不可見的。還有在自性、法相上，也有可見和不可見的，這也可以說是自性，也可以說是法本身。比如現在對我來說，鬼神世界的寶瓶、柱子是我見不到的，此法本身對我來說已經是一種秘密，不是我們這個普通的眼睛所見的，普通人的眼睛見不到的，這是法本身的問題。鬼神世界的寶瓶、柱子，現在也許就在我們面前，時間上沒有間隔，地點上也沒有間隔，但是法本身對我來說，已變成了一種隐法，所以我見不到。 但是現在這些法不屬于前述不可見的情況，我去看毛線或者種子時，若毛線上存在毛毯（果法），或者種子上面存在苗芽（果法），這是“可見”，也可以叫“可現”，但是若是沒有見到上面的果法，即可見（現）不可得，就說明是不存在的，這是一種邏輯，通過這個邏輯或觀察量，我們可以進行觀察和遮破。分别各緣（一根根的細毛上）不存在果法（毛毯），組成的毛線上面也不存在毛毯，若是存在的話，應該可以見到，但是沒有見到，所以在這裏不存在。 第二，一果生衆果的太過。如果毛線是毛毯的因，毛線又是由很多細毛組成，有多少毛線、細毛，就應該能産生多少毛毯。再如，産生苗芽要具足種子、地、水、陽光等很多因緣，産生氆氇要具足毛線、織具等因緣，如果果法在各個因緣上都事實存在，那麽有多少因緣，就要産生多少果，果法就要變成很多。 若是有個和合體，也許還可以在其上面安立果的存在，但是這也不合理。其一，如果在和合上面存在，“可現不可得”，應該能見到但是卻沒見到，所以不存在。其二，和合不是實有，而是假立，沒有和合、綜合。比如，五個手指握在一起的時候是“拳頭”，但它是假立的，把手指頭都伸開，一個個的手指都不是拳頭了，可見，“拳頭”是假立的，哪有“拳頭”？所以不存在和合，沒有這樣的一個綜合體。因此這上面不能有果，如同沒有牆壁就沒有壁畫一樣，沒有和合，哪有和合上的果法？其實一切法都是如此，就是這樣的一個假名，沒有别的，這是以我們自己的分别心而假立的。幹淨與不幹淨，好與不好，快樂與不快樂等這些法都是這樣假立的，你覺得快樂就是快樂，你覺得不快樂就是不快樂；你覺得好就是好，你覺得不好就是不好；你覺得幹淨就是幹淨，你覺得不幹淨就是不幹淨。在外境上，哪有實實在在的幹淨與不幹淨？你覺得這個幹淨，我覺得不幹淨；我覺得這個幹淨，你覺得不幹淨；我覺得自己幹淨，但你覺得我不幹淨；你覺得你幹淨，我覺得你不幹淨。好和不好也是如此，你覺得這個好，我覺得不好；我覺得這個好，你覺得不好，都是以分别心自己這樣假立的。我們現在就是要知道事實真相，知道事實真相以後，不去執着就OK了。爲什麽這樣不斷地進行遮破？就是爲了放下執著，沒有别的。别去執着，沒有實實在在的，“凡所有相，皆是虛妄。” 既然沒有綜合體，果法就要在所有個别因緣上面存在，因緣有很多，所以果也會變成很多了。而且，這些緣還可以向下細分，毛線還可以分，工具還也可以分，這樣一分就更多了。種子也是，要産生稻芽、稻種，還有水份、土壤等很多緣，這上面都要有果法。這些緣還可以分，如種子還可以分很多微塵——至少可以分八個微塵、八個法等，若是這樣一分，果法就太多了，這就是過失。 第三，其實，個别緣本身也是由很多法組成的，它也同樣是不存在的，通過前述的觀察也可以進行遮破。既然個别緣本身也不存在，如何安立果法？ “因緣中若無，雲何從緣出”：如果這些果法在這些因緣上面存在，就有前述的過失。如果不存在的話，既然這些因緣上面沒有果，就成非緣了，那怎麽從因緣裏産生這些果呢？ 它們沒有果，也沒有産生果，若這樣也可以成爲因緣的話，那這些非緣、非因也可以成爲因緣。茅草可以成爲毛毯的緣（因），煤碳可以成爲苗芽的緣，互相都可以成爲緣（因），有這樣的過失。 從以上兩方面觀察因緣，分别各緣上不存在果，因緣和合上也不存在果。所以，這些因緣沒有産生果。 前面講過，若是果法存在，必須要和因同一時間存在，因爲他們承許實實在在的他生。若是他生，必須要有兩個法。同一時間裏要有兩種實質性的東西存在：兩種物質或法，才可以成爲自他。就像香巴和尼雲兩個人同時存在，才可以成爲實實在在的自他。既然是同一時間，并且成立因果關系，果法肯定是在這些因緣上面。但是因緣和合的上面不存在，個别分開的因緣上面也不存在，所以果不存在。沒有果法，即這些因緣不能産果，那麽就不能成爲因緣。如果不産生果法也能成爲因緣的話，那就都可以成爲因緣，非緣也可以成爲緣，非因也可以成爲因。 這樣觀察，就可以得出這樣的結論：廣略因緣二者在不存在果法方面都無有任何差别，怎樣觀察都一樣，果法是不存在的，是不能産生的，這些因緣也是不能成立的。若是能成立，非因緣也可以成爲因緣，所以不能成立。 這是對緣進行觀察。然後對果進行觀察。 若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出？ “若謂緣無果，而從緣中出”：如果沒有果法，這些因緣無法能夠産生這些果法，還說能從因緣中産出，那麽這個果也能從非緣中産生。這些因緣對産生果法沒有起作用，也沒有産生果法，若也可以說這些果法是從因緣中産生的，那麽從無緣或是從非緣中也能産生這些果法。既然在分别各緣上均不存在果，又如何能從緣生出彼果呢？如果彼果在彼緣中不存在，卻依彼緣能生出彼果，那麽從其他非緣當中也應當能生出果法。它們沒有果法，也沒有生果，若也可以說從因緣當中産生果的話，那麽從其他非緣當中也應當能生出果法，這樣是可以承許的，但是爲何不能生出果法？所以，這種生法（緣）的安立是不成立的。 這是對“果法在因緣當中存在”這種觀點所進行的觀察。接下來對“果法與因緣同一自性，隻是自性當中稍微變化的形态”的觀點進行觀察。 若果是緣性，諸緣非自性，從無自性生，豈得緣自性？ 如果他宗又進一步狡辯道：如果緣法與果法爲他體，則可以考慮緣中是否有果。若它們兩個是實實在在的他體、多體，就可以這樣觀察。但是，緣法之自性就是果法，二者一個自性。二者不可能是異（多）體的，就是一體，所以應當承許果僅僅是緣的自性或者形态而已，可以說是自性，也可以說是自性的一種變化或是形态。 對這個觀點進行觀察，那就更不能成立了，對此怎樣進行遮破都可以，此處是從以下角度進行遮破的。 “若果是緣性”：如果說果是緣之自性。這是我們要遮破的觀點。 “諸緣非自性”：諸緣本身并沒有自性。彼等因緣僅僅具備了支分性形态，卻不能成立其自性。緣沒有自性，緣不成立。若是緣成立的話，那就可以說果是緣之自性，和緣一體。但是，緣與果本身都是不存在的。通過觀察是無有的、不可得的，因此就不能成立，所以這種承認也是不合理的。如果毛線等緣的自體、本性或自性能夠成立的話，也許可以說毛線可以成爲氆氇，即二者一體，但是它不成立。 “從無自性生，豈得緣自性？”那麽，從本來并非實體且無有自性的緣中，又怎麽能生出果法呢？彼緣又如何能成立緣之自性呢？絕不可能。猶如寶瓶與空中鮮花，寶瓶不能成爲空中鮮花之自性。空中鮮花是不存在的，寶瓶怎麽能跟它成爲一個自性呢？同理，既然緣法不存在，這個果怎麽能跟它成爲一個自性，怎麽能成爲它的一個形态呢？ 作爲果法，它的緣卻并不具有自性，所以就不能成爲緣之自性。如雲：“氆氇自因成，因自他法成，其本體不成立，豈由他生成？”，氆氇是通過自因緣而成立的，因自可以産生他法。但是既然其因緣自己都不成立，又怎麽能産生他法呢？ 若緣的自性不成立，這個果就不能成爲它的自性、形态，這段偈頌是站在這個角度進行遮破的。 故緣非自性，非緣性成果，非有中無果，非緣豈成緣？ 如果對方繼續反駁：如果觀察果法，的确不存在緣。但緣與非緣應當存在。你們不是也口口聲聲地說“非緣當中能生果”嗎？這樣，緣和非緣應該存在吧！在前面遮破的時候，你們也在說“緣”、“非緣”、“非緣也可以産生彼果”等等，可見你們也這樣承許。既然有非緣，那麽也應該有正緣，所以就肯定也有果法了。既然非緣存在，果法又憑什麽不存在呢？ 自宗對此辯駁道：如果果法存在，則對于氆氇（毛毯）而言的毛線等緣以及茅草等非緣也可以存在。若是這個毛毯存在，對它而言，毛線是它的緣，茅草是它的非緣，這樣說是可以的。但是毛毯它本身不存在，一切法無有自性。如果按前面所說的那樣對果法進行觀察，就會大失所望了，你會發現其根本不存在。既然果法不存在，緣和非緣怎麽能存在？上面已經觀察過，都是不存在的。 自宗之所以承許緣與非緣等，這是在世俗谛上進行的承許，這些法是在世俗谛上存在的，是假立的，通過觀察可以進行遮破。自宗與你方所進行的辯論，這也是世俗谛，這時自宗進行承許是可以的。其實應成派這個時候自己也沒有承許，在世俗上他承許，但這不是他自己的承許。爲什麽？因爲抉擇大空性的時候，應成派隻有一個自宗，就是究竟勝義谛，這就是他的自宗，其他的都不是他自己的自宗。這個時候的承許是在世俗面前承許的，在世俗面前是有的，但這不是我應成派自宗的承許。因爲自宗隻有究竟勝義谛，這裏沒有承許。若有承許，就有過失。沒有承許，所以自宗沒有過失。 因果不是實有，不是實實在在的存在。經過觀察之後，因果也可以遮破，也可以抉擇空性，所以因果不是實有。萬法抉擇爲空性的同時，也抉擇了因果，不是空性就不是因果，沒有空性就沒有因果。因果是空性的，因果不是實成的，所以因果是可以轉變的，也可以超越。若它是實成法，就不能轉變，更不能超越。 現在通過這樣進行觀察，将萬法抉擇空性，大家就能了知因果是可以轉變的。以什麽轉變？以斷惡行善的方式轉變。若你能斷惡，就不用感受惡果；若你能行持善法，就可以享受善果。所以破因緣、抉擇萬法無生，同時講的也是因果、緣起。 大家要明白：萬法皆空，因果不空，這個空和不空是一體的。蓮花生大士講，見解比虛空高，取舍因果比面粉還要細。下面這段對話也是我們講噶當派教言的時候講過的。仲敦巴問阿底峽尊者：所謂證悟空性的這些人，怎麽越來越不相信因果，越來越不取舍因果了呢？阿底峽尊者說道：這是他們在吹牛，實際上他們根本沒有證悟空性，證悟空性的人絕對是深信因果的人，證悟空性的人絕對是取舍因果的人。 其實你隻有懂得了空性，才能真正了知因果之法，也可以說了知因果自性。所謂超越因果，不是沒有因果，而是不受它的影響。在那顯現當中，你可以如如不動，那就是超越。對你來說，這些發生了就和沒發生一樣。雖然它在變化、在生滅，但是你的内心沒有因此受到影響，這叫超越。超越因果不是沒有因果，也有因果，但這是有而沒有，沒有而有。 若認爲“所謂諸法無生或諸法無有自性，就是什麽也沒有，是不含因果的”，這就是斷滅，就落入了邪見之斷見，落到了無邊、滅邊，這哪裏是中觀？哪裏是空性？這是有無之間的無，即在任何情況下都什麽也不存在。雖然這裏講“不生”、“無有生”，但這不是什麽也沒有，這些緣法仍然存在，仍然有生。我們就是要明白不生而生、生而不生的道理。 大家要明白，一切顯現、一切變化、不可靠都是很正常的，因爲都是無常，刹那生滅，刹那變化，都是觀待、假立的，都是緣起法。其實懂得空性不重要，懂得緣起很重要。但是若不證悟空性，就沒法體現緣起。因爲性空，才有緣起。所謂性空，就是一切法都不是實成。我們要遮破的就是“實成”，既然不是實成，那就是緣起。 《觀因緣品》的講解圓滿結束。 今天接着講《中觀根本慧論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁二（觀去來品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 佛在經中講，“妙力伏，色法無來亦無去。”這是以色法爲例，色法無來亦無去，其他受想行識亦複如是。色受想行識叫做五蘊，五蘊是總結性的叫法，它包括一切法。五蘊、十八界或十二處這三者都包括一切法，都是一個總結性的說法，這些在《俱舍論》裏有詳細的說明。既然都是同樣的意義，爲什麽要分三個詞呢？這是應衆生的根基而說的。有的衆生喜歡複雜的，佛對這種根性的衆生講十八界；有的喜歡簡略的，佛對這種根性的衆生講五蘊；有的是中等根性的，既不喜歡特别複雜，也不喜歡特别簡單，佛對這種根性的衆生講了十二處。 “一切法沒有來也沒有去”，這很容易遮破。來去是種假立，外境上沒有實實在在的來，也沒有實實在在的去。我們現在在實修中心，從這裏到寺院大殿是“去”；管家在寺院大殿，從寺院大殿到實修中心是“來”。我們換到寺院大殿的位置，從寺院大殿到實修中心是“去”，寺院管家從實修中心到寺院大殿則是“來”。所謂來去，隻是在兩個方向上互相假立的名稱，實際上在外境上沒有實實在在的來去。如果有實實在在的來去，在哪裏都應該不變，來就是來，去就是去；來不是去，去不是來。若是去，對任何人而言肯定都是去，不能對方說是“來”，因爲來去是實有的。如果對我們而言是去，但對對方而言是來，這叫觀待。觀待我們是去，觀待對方的人是來，都是觀待的、假立的。若是有實實在在的來去，來就是來，去就是去，誰都知道是來還是去。但是，對他人來說，我們在往某個方向走的時候，他人不會知道是去還是來，所以這都是假立的。來去不是實有，來去是觀待而假立的。 佛在經中講，一切法無來亦無去。這是在勝義谛上講的，以勝義谛的智慧量進行觀察的時候是無來無去。如果沒有以勝義谛的智慧量進行觀察，來去是存在的。這種存在是一種假立，是經不起觀察的。當我們不觀察的時候，來去事實存在，但這是在名言上、在世俗量面前存在的。當我們進行觀察的時候，來去在勝義谛上是不存在的。那到底它是存在還是不存在？也可以說不存在，也可以說存在。若說存在，是以緣起的形式存在；若說不存在，是沒有以實成的形式存在。實成是前後不變的，恒常的。來去是前後變化的，所以它不是實成。如果在世俗谛上存在，是緣起；如果在勝義谛上存在，是實成。緣起和實成相違。 現在是抉擇空性，抉擇空性就是抉擇緣起。但是我們現在把一切法都視爲實成了。我們不知道前後有變化，不知道刹那當中在變。我們認爲，七點半從那裏出發的這個人與八點鍾到達此處的這個人是同一個人，我們不知道他已經變了。其實，若對這個人進行觀察，他根本沒有來過，因爲他在從那邊出發的第一個刹那的時候，就已經滅了。去也是如此。假設張三七點半從這邊出發，八點鍾到那邊。雖然我們不知道他的變化，其實他在刹那中變化，出發時的張三與到達的張三已經不一樣了。如果這邊出發的張三和那邊到達終點的張三是同一個人，他從這邊出發的時候，那邊的他也應該在出發，那邊的他到達終點了，這邊出發的這個人應該也到終點。爲什麽？因爲二者是一個啊。若不一樣，就不是一個人了，一個是正在這邊出發的張三，一個是到那邊終點的張三。 我們不知道這種變化，都視爲實有了。實成法是不能變的，且隻能獨立存在，不能有他法。因爲若是在勝義谛上存在的，就是實成。如果是實成，就不是觀待的，不是相對的。既然不是觀待的，是獨立的，就不能有他法。因爲若是有他法，就有自他的觀待，就成爲觀待法了，觀待自才能成爲他，觀待他才能成爲自，自他是觀待而安立的。如果不能有他法，唯獨隻能有他一個，那就是斷滅。 來去是觀待而安立的，觀待來而成立去，觀待去而成立來。沒有去就沒有來，沒有來就沒有去。如同左右，沒有左，哪有右？沒有右，哪有左？這是觀待，我們是這樣假立的，在勝義谛上沒有來去。因爲來去不是實成，所以在勝義谛上肯定找不到，肯定不存在。 在勝義谛上，空也是空的，空性也不存在。沒有堕落于任何一邊叫“中”，中觀也是空性，空性就是這樣的，空也是空的。空也不是實有，也不是實成。爲什麽說“空空”？這個時候不可喻、不可言，無法言說，因爲言語和思想絕對是有分别的，沒辦法，不能說話了。空也空，那就還是有一個空，但是沒辦法，現在就得這樣抉擇了。應成派爲什麽說“我沒有承許”呢？因爲一承許就落入邊了。《入中論》裏講了十六種空性，勝義谛也是空，空性也是空，真如也是空，沒有不空的。十法界的一切法都是空，輪涅一切法都是空，沒有不空的，空也空。 我們有時候講真如或如來藏，有的人也許會有疑惑：這些與外道講的神我和主物有什麽區别啊？二者不同，如來藏是空性的，但是“神我”是實有的。實際上沒有實有，隻有空性。若不是空性的，那就是實成。外道沒有講到空性，若是講到空性的神我，那就可以成立。如果我今天承許神我，但這個神我若是指大空性，那就沒有問題，誰也沒辦法遮破。此時，如來藏和神我意義相同，隻是名稱不同而已。但是，外道不講空性，他們講不了大空性，他講的神我、天主等就是實成。若是我承許天主的存在，但它是指大空性，這就沒有問題。但外道承許的這個天主不是大空性，而是一個究竟的實有、實成，那就有過患了。諸法的究竟實相、勝義谛是遠離一切戲論的，一切戲論都可以含攝在八邊裏，遠離八邊戲論也就是遠離一切戲論，這叫大空性，除此之外沒有大空性。若是把大空性稱作天主，沒有問題。輪涅一切法都是從大空性中顯現的，因爲是空性，所以可以顯現。輪涅（染淨）一切法從大空性中産生。因爲是空性，所以有這些顯現；若不是空性，就不能有顯現。現在我們講的如來藏就是指遠離八邊戲論的大空性。若是代表大空性，怎麽稱呼都行，稱呼其爲如來藏、天主、神我或自在天等都可以，都不是實成，都是空性。 空性不是什麽也沒有，空性是有，這個有叫緣起。一切是空性，一切也是緣起。隻要是緣起法，就是變化的、觀待而假立的。變化、不可靠，這是一切緣法的自性，沒有什麽大驚小怪的。今天我們破來去，來去不是實有的，不可靠是正常的。如果某人說要來，但沒有來，你就煩惱傷心；某人說今天要去，但沒有去成，又煩惱痛苦。這都是不明真相，其實不可靠是正常的，因爲都是觀待假立的法，哪裏有什麽實實在在的？要明白這個道理。 一切都很正常，能去正常，不能去也正常，能來正常，不能來也是正常。因爲來去是因緣和合而生，因緣和合而滅，主要看因緣。若能來的因緣和合，就能來；不能來的因緣和合了，就不能來；能去的因緣和合了，就能去成；不能去的因緣和合了，就不能去。一切的顯現都是自自然然。 在前一品講不生不滅，在這一品講不來不去。有的人可能有困惑，“若不生不滅，不來不去，是不是沒有生死，沒有來去了？但是我從漢地到這裏，難道這不是來嗎？某某人從這裏到那裏，難道這不是去嗎？怎麽沒有來去呢？”其實，這裏沒有說“沒有來去”，而是說“來去不是實成”。來去會變，來去是不可靠的，所以别太執着，不要把它視爲實有、實在。它不實在，說來不一定能來，說去不也一定能去成，一切都随緣吧！這樣心态自然就放下了，沒有什麽患得患失，就來來，該去去，就OK了。 我們現在的狀态是，不該去的時候還想去，去不成還煩惱；不該來的時候希望來，不能來就煩惱。錯了。該來的時候一定會來，不該來的時候不會來的；該去的時候一定能去成，不該去的時候肯定去不成。你心裏不要太在意。既然來了，就是這個緣，所以把心态放下。因爲因緣和合而生，來要随緣，既然來的這個因緣和合了，來了也不要後悔，不要再去顧慮那麽多。去也是如此，盡管不想去，但是沒辦法，既然去了，心态就要放下，因爲去的因緣和合了。爲什麽要講“無來無去”呢？真的，一切都自自然然。 佛無論講因果還是講空性，講的都是諸法的實相真理，就是一個自然狀态、原本的狀态，沒有别的。一講因果，就覺得複雜；一講空性，就覺得深奧。沒有啊！講的都是宇宙人生的一個自然規律，一個原本的狀态。它本來就是這樣的，就是一個自然的規則。 佛爲什麽說自己不是神，所講的也不是神話？就是這個意思。什麽叫佛？佛找到了真相，讓衆生也明白這個真相，所以佛不是神，佛法也不是神話。佛就是位科學家，他發現了宇宙人生的實相和真理，然後公布給大家，讓大家明白諸法的實相真理。爲什麽說佛法是超越的？佛法是科學，它是高等科學；佛法是哲學，它是高等哲學。之所以稱爲“高等”，因爲現在的科學、哲學達不到佛法的高度。現在的科學家、哲學家們也都在探索宇宙人生的真相和真理，但是直到現在還沒有達到究竟。 佛法所講的三世因果、緣起性空等道理，這是誰也遮破不了、推翻不了的。兩千五百多年來，到現在沒有人能夠推翻，沒有人能夠遮破，再以後的将來也不會有的。這是諸法的究竟實相，是宇宙人生的究竟真理，誰能推翻真相，誰能遮破這個究竟真理？佛說，外在的任何鬼、魔都破壞不了佛法，包括外道的導師們也無法能夠推翻或破壞這個教法。那爲什麽佛法還有隐沒的時候？爲什麽佛法還有被破壞的時候？佛講了：不是我，相似我，就會破壞佛法。我們這些學佛人，尤其是我們這些講經說法的人，沒有明白真正的佛法，也沒有宣講真正的佛法。這些學佛人，始終就是盲修瞎練，沒有真正學佛法。這些講經說法的人始終就是自作聰明、鹦鹉學舌，都隻是在表面、在字面上下功夫，根本沒有懂得真正的意義。若是這樣，佛法就會慢慢隐沒，這叫破壞佛法、破壞佛教。 鬼神雖然有神通，但是通過神通也不能推翻真理，不能破壞真相。那些天魔、外道導師也很聰明，也有很多的理論、邏輯，但是再聰明、再尖銳的邏輯推理也無法推翻真理，無法破壞真相，所以佛當時非常從容自信。爲什麽佛說“天上天下，唯我獨尊”！佛已經證得了諸法的實相真理，誰能推翻呢？佛現量見到了輪涅一切法的究竟實相，能沒有自信嗎？盡管在世上有很多的學說，佛爲什麽敢說這句話？因爲他内心的覺性、智慧已經達到了最究竟、最圓滿。 現在很多人認爲：空性就什麽都沒有了，也不用取舍因果了。佛講空性，但不是斷滅因果，講空性也是在講因果，講因果也是在講空性。若要真正懂得因果究竟上的關系，就要懂得空性。 一切法都是空性，因爲都是變化的，都是虛假的、不可靠的，都是無常的。世事無常，一切都是假相。虛假是什麽意思？不可靠、沒有實質性的叫虛假。無常就是變化的，在刹那當中生滅，其實就是沒有生滅。這些是佛在經中講的。前文是經部關聯。 戊二、品關聯。 前面頂禮句中講“不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異”，現在要詳細的抉擇，展開來宣講，這就是品關聯。 後面的每一品都要抉擇經部關聯和品關聯。二十七品都是如此，都抉擇佛《般若經》的内容，也是這部論典前面的頂禮句中間接所講的它的内容。頂禮句間接講了此論的四法，四法之“内容”指什麽？内容就是大空性，諸法的究竟實相，即遠離八邊的大空性。下面每一品都如此，抉擇的都是空性。此處也是，不來亦不去，這也是在講空性。 （品關聯）分二：一、廣說理證；二、以理攝義。 己一（廣說理證）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以觀察之理遮破。 庚一（遮破所立）分二：一、觀察作業而破；二、觀察作者而破。 辛一、觀察作業而破： 已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。 “去者”指能去之人；“去”指所去之行爲、過程，所去之法（去法）；“去時”指去的作業。能去的人進行所去行爲的動作、過程時，腳在地面上正在跨越的這個動作就是作業。這三者中，主要是作業，也就是去時，即一個人要去一個地方，去的過程中的那個動作。 我們主要以三時進行遮破。過去的叫“已去”，未來的叫“未去”，現在的叫“正去”，以這三個方面進行觀察、遮破。 已去的不去，因爲它是已經過去的，所以它不是去；未去的不去，因爲它現在還尚未生起，沒有做去的動作，所以它不是去。已去不是去，未去不是去，對方也承認這二者。 但是對方還認爲：現在正在行走時，腳正在踩踏着某處，這個動作、狀态就是去時，就是正在去。現在對此進行觀察。 除了已去和未去，沒有正在去，這個邏輯在前面已經講過。隻有過去、未來，沒有現在；隻有已生、未生，沒有正在生；同樣，隻有已去、未去，沒有正在去。 但是很多人都不明白：怎麽沒有正在去呢？你看那個人不是正在走嗎？不是正在往那邊去嗎？那是以我們的分别心假立的。其實，這在宏觀世界裏看确實有，但站在微觀世界裏看沒有。 從這裏出發去向那邊，在前面的路上一步一步地走，我們可以拿相機把他照下來，你看，這個時候的狀态是靜止的，隻有他。也許你認爲“這個狀态就是正在去，此前是已去，此後是未去，這個靜止的狀态應該是存在的吧？”這不是去，去應該是動作，不能是這樣一種靜止的狀态。 他的兩隻腳，左腳在前，右腳在後，這樣走的時候，當下它是已去，還有未去，它還沒有去。那麽，這個腳踩踏的某處是不是正在去啊？不是。這個腳底也有很多的微塵，前步的微塵是已去，後步的微塵是未去，這樣一觀察，隻有已去和未去，沒有正在去。 若沒有仔細去分析和觀察，就會大概、籠統地認爲：哦，這是正在走、正在去。生滅也是如此。其實一仔細觀察，沒有生滅。但是我們可以籠統地這樣說：在生，在滅，在生，在滅……。宏觀世界中，在我們眼耳鼻舌身面前有這些境界，但是這不等于有，因爲還有微觀世界，更微觀的世界就是菩薩和佛的智慧。現在科學家所講的微觀世界，還不是真正徹底、究竟的微觀。究竟的微觀上，就是不生不滅、不來不去，那就是空性了。現在科學家們也在講誇克等極微，但是再怎麽分析，也講不到空性；即使能推測到空，但是他也講不了“空而不空”的道理。他講不到，也很難講，因爲他的微觀世界也許還沒有達到究竟的程度上。 通過仔細觀察，沒有正在去。已去肯定不是去，若已去是去，就會無窮地去，他沒有不去的時候。未去不是去，若未去是去，那麽一切法都是去了，世上就隻有去法，沒有他法了。小乘的有實宗認爲有“正在去”。其實“正在去”是一個粗大的宏觀世界裏的法，是存在于佛法裏所講的一個粗物的世界裏，若再仔細進行觀察，沒有正在去。如同我們前面所講過的，我們認爲“花正在開”，這是虛假的，花隻有已開、未開，沒有正在開。同理，沒有正在去。 沒有去，遮破了去，來也就沒有了。 “動處則有去，此去時之動。非已去未去，是故去時去。 如果對方認爲：何處有腳步提放的動作，彼處則應該有去的行爲。也就是說，僅僅某補特伽羅正在行走時的這種跨越，叫去時。這裏是存在動作的。這種動作既不是以前已去，也不是未去。因此，正在跨越去往他方的動作中存在去法。 “動處則有去，此去時之動”：“動”指正在動作。正在做那樣的動作，那叫去。“此去時”指那個動作，腳踩踏或跨越的那些動作，那就是去。 “非已去未去，是故去時去”：已去的不是正在進行的這個動作，未去的也不是正在進行的動作，二者都不是。正在做的那個動作稱爲“去”，所以就是“去時去”。那個動作、那種狀态是去、去時，所以成立“去時在去”、“去時是去”。 這是對方的觀點。 雲何于去時，而當有去法。若離于去法，去時不可得。 此處講的是去時去，其實這個去時和去是一個，不是兩個。這個去時當中沒有去，若是這樣的話，去時沒有去法，沒有去法的就不是去時。 去的行爲僅此一次，除此之外，不存在其它的去法。若是在去時當中沒有去法，就不是去時。如果将第一個所謂的“去時”的動詞及第二個所謂的“去”的動詞，均合并于去時當中，則去時與去就會成爲同一個含義，就是一個意思，“去時”和“去”二者隻不過在名稱上有所不同而已，實際是一個。如果這樣，就隻能成立所謂的“去時”，除此之外，所謂“去”的說法就不合理。 “雲何于去時，而當有去法”：怎麽能在“去時”當中，而使去法能合理地以自性而成立爲有呢？其原因可以從以下三方面加以觀察。 “若離于去法，去時不可得”：首先，不存在去法的去時毫無道理，因爲去時中所包含的動詞含義不存在的緣故。現在去時中沒有去，“不去”和“去”兩個動詞，但二者含義是一個，所以就不成立“去中去”，去時中沒有去。若去時中沒有去，去時沒有去法，沒有去法的去時那也不是去。 若言去時去，彼者于去時，應成無去法，去時有去故。 “若言去時去”：如果有人說“在去時中去”。 “彼者于去時，應成無去法，去時有去故”：他已經将去時中的動詞與去法合爲一體，則去時中的去法就會成爲空無或者無有。因爲去時自身無有去法，所以去時中動詞的含義也是空無。既然去的行爲僅有一次，也就不可能屬于去時。那麽，又怎麽可能在去時中去呢？ 若去時有去，則有二種去，一謂爲去時，二謂去時去。 若有二去法，則有二去者，以離于去者，去法不可得。 “若去時有去，則有二種去”：如果承許去時當中有去，則有兩個去的行爲了。 “一謂爲去時，二謂去時去”：去時與去二者中都包含去的行爲，則應有兩種去法。其一，乃爲在有去法的道路上去的那個使“去時”的命名能夠成立的去法；其二，乃爲在去時中所有的去法本身。 “若有二去法，則有二去者”：如果同時存在兩個行爲，那麽肯定進行這兩個行爲的人也應該有兩個，即有兩個去者。 “以離于去者，去法不可得”：因爲沒有兩個這樣的去者，所以這個去也是不成立的。既然所依的去者不存在，則其依者去法也不可能得到。 以上從三個方面對“去時去”的觀點進行了觀察和遮破，去的當中沒有去。其實，在本品第一個偈頌中，已經對“去時中去”進行了遮破。但是對方又做這種跨越的動作，認爲“這是去，去時當中去”，所以對這個觀點又進行了觀察和遮破。 今天接着講《中觀根本慧論》。 （品關聯）分二：一、廣說理證；二、以理攝義。 己一（廣說理證）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以觀察之理遮破。 庚一（遮破所立）分二：一、觀察作業而破；二、觀察作者而破。 辛二、觀察作者而破。 在上一講中，我們主要是對去進行觀察，接下來是對去者、作者進行觀察。 若離于去者，去法不可得。以無去法故，何得有去者。 “若離于去者，去法不可得”：對方認爲，如果沒有去者——能去之人，去法——去的行爲就不可得。若是沒有去者，就沒有去法，因爲去法是去者的一種行爲，若是沒有去者，肯定沒有去者去的行爲。但是有去者，因爲世間人都能看見。比如張三在路上往某一個地方去，人們都能看見。因爲有去者，那麽肯定就有去法，否則，若是沒有去法（去的行爲），怎麽能有去者呢？對方的意思是，因爲有去者，所以就有去法。 “以無去法故，何得有去者”：前面已經進行過觀察，去法不成立，既然沒有去法，哪裏來的去者？去者是與去法相觀待而安立的，若是沒有去法，就沒有去者，猶如沒有左邊就沒有右邊一樣。對方說有去者，所以應該有去法。但是我們現在看，去者不成立。爲什麽呢？在前面已經進行過觀察，以正量觀察的時候，去法不可得，去法不成立。沒有去法，就沒有去者。若是沒有去之行爲也能成爲去者，那麽一切都可以成爲去者。去者必須要觀待去法才能成立，去法不成立、不存在，去者也就不成立、不存在。 去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者。 對方還有疑惑：倘若沒有去法，則“不具去法的張三在去”之說就不可能成立。如同不具手杖，則不能稱其爲“持杖者”一樣，手上有手杖，才可以成爲“持杖者”。同樣，沒有去法就不能成爲去者，既然有去者的說法成立，所以去法也應該成立。 在前面，對方認爲有去者，世間人都見了去者，所以應該有去法。我們可以說，沒有去法，所以就沒有去者，既然沒有去者，所以就沒有去法。此處，對方仍然認爲，世間人都說有去者，這種說法在世間也确實成立；既然這種說法能成立，既然有去者，肯定也應該有去法。我們可以通過三方面再進行觀察：是去者去，是不去者去，還是去者與不去者之外的第三者去？ “去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者”：這裏“去者”和“不去者”也可以分别解釋爲已去者、未去者。已去者去的行爲已經結束了，他不能成爲去者；未去者還沒有發生去的行爲，所以也不是去者；除了已去和未去，沒有第三種去者。 在麥彭仁波切所著的《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》中這樣解釋：首先，作爲去者則不會去；其次，不去者就更不能去，因爲他沒有去法（去的行爲）；第三，除了去者和不去者之外的第三者，怎麽會去呢？去者和不去者二者是相違的，要麽就是去者，要麽就是不去者，不存在第三去者。 現在主要是觀察去者。爲什麽說去者則不會去？我們可以這樣觀察：“去”的行爲僅此一次，此行爲究竟與去者相關聯，還是與“去”的意義相關聯，還是與二者同時相關聯？ 如果承許第一種情況，即此行爲與去者相關聯，這裏有很大的過失。去者要先成立，若是去者不成立，怎麽能說跟去者相關聯呢？去者不成立，就不能說與去者相關聯。比如說空中蓮花（虛空中長出來的蓮花）不存在，所以不能有空中蓮花的顔色；若是空中蓮花存在，就可以有空中蓮花的顔色。但是沒有空中蓮花的顔色，因爲沒有空中蓮花。同樣的道理，先要成立去者，不然怎麽說去者和去法相關聯呢？此外，若是去者，他肯定有去的行爲，若再加上還有一個去之行爲和他相關聯，那就是一個去者有兩個去法。如果有兩個去法，就要有兩個去者，這也是個過失。 在《中論釋》中認爲，若去之行爲與作者相關聯，則沒有去法，沒有去法的單獨去者顯然是不存在的。 如果承許第二種情況，即此行爲與“去”的意義相關聯。這個“去”的意義指去法，也就是和去法自己相關聯。去法隻有一個，怎麽還能說他自己和自己相關聯呢？這是第一個過失。此外，若與“去”的意義相關聯，去者與去的行爲已經分離，去者就沒有去的行爲了。離開去的行爲就不是去者，這個去者就是沒有行爲的去者。如果沒有行爲的去者，也可以成爲去者，那麽一切都可以成爲去者，這是第二個過失。此外，若與“去”的意義相關聯，就有兩個去法了。有兩個去法就有兩個行爲，有兩個行爲就必須有兩個去者。這都是不成立的，在上一講中也講過這些過患。 如果承許第三種情況，去之行爲既和去者相關聯，也和“去”的意義相關聯，這樣去之行爲就變成兩個，因爲存在兩次去法，就會導緻有兩個作者等等的過失。 這三種情況都是不合理的，所以都是不能成立的。這裏主要遮破的是“有去者所以有去法”。盡管世間人都看見、都知道有去者，這是親眼所見，親身感受的。但這是在世俗谛上，不是在勝義谛上，這是假立，不是實有。現在在抉擇勝義谛，這時如果存在的話，就要經得起觀察。勝義谛有勝義谛的觀察量、正量，通過這些觀察量、正量進行觀察而成立的，才叫成立。如果經不起觀察，在勝義谛的正量面前不存在的話，實際上就是不存在的。 沒有去法就不能有去者，因爲去者觀待去法而安立，其實以這個邏輯也就完全可以遮破對方的觀點了，前面已經進行過觀察，既然去法（去的行爲）不存在，哪來的去者？所以對方所利用的這個依據是不可靠的，這就可以遮破了。但是因爲對方還對這個觀點持之不放，所以我們再次仔細進行了觀察。 若離于去法，去者不可得，若言去者去，雲何有此義。 “若離于去法，去者不可得”：如果沒有去法，沒有去的行爲，怎麽會安立去者？所以沒有能去的這個衆生。 “若言去者去，雲何有此義”：如果說有“去者去”，這僅僅是在名言上有，實際上是不成立的。 下面我們再換個角度進行觀察，去法和去者是一體，還是多體。 去者去何處，彼去者将成，無去之去者，許去者去故。 若去和去者是一體，那麽去者本身就是去的，去者的存在肯定就有去法的存在，因此不必再去了。若是再去的話，那就是無窮無盡的去，所以這個去者不能去。即所謂“去者不去故，沒有去者去。” 若謂去者去，是人則有咎。離去有去者，說去者有去。 若去和去者是異（多）體，去者本身有去，然後還有一個去法，那就成爲兩個去法了。因爲去者若是沒有去法就不能成爲去者。若是有兩個去法，那麽也同樣得有兩個去者。 前面反複對“去者去”進行遮破，這個觀點是不成立的。“去者去”隻是一個這樣的名稱或這樣一個說法而已，如果對其進行觀察，實際上他是不存在的。 庚二、遮破能立。 已去中無發，未去中無發，去時中無發，何處當有發？ 如果對方又提出：張三要往某個地方去，剛才是一個停頓的狀态。如果張三在舍棄停頓之後，有出發的行爲，則去法也就應該存在。如果去法不存在，則出發也不可能存在。張三要出發的時候，實際上也是張三正在出發，所以應該有去法。就像“如果烏龜沒有毛，則不可能用其毛制成衣服”的說法一樣，若是沒有去法（去的行爲），就不能有出發；既然出發是存在的，所以應該存在去法。 如果“出發”的行爲存在，則應該經得起以三時加以觀察，但事實并非如此，它經不起觀察，所以它不存在。 “已去中無發”：在去的行爲已經過去的情況下，則不存在出發。因爲出發是現時之法，已去是過去之法，二者是性質不同的兩種法。“已去”是已經過去了，去的行爲已經結束了，它哪有出發？ “未去中無發”：如果去的行爲發生在未來，也不存在出發，因爲時間相違的緣故。這也是二者在時間上的不同。若是有出發的話，應該是去的行爲已經發生了。既然去的行爲還沒有發生，它就不能有出發。 “去時中無發”：對現在的去時而言，也不存在出發。前面已經講過，要麽是已去，要麽是未去，沒有“正在去”，既然“正在去”不存在，所以“正在去”中不能有出發。即使有“正在去”，它也不能有出發，因爲出發是去的行爲的一個初始、起點，而“正在去”是去的行爲已經發生。如果正在去還有出發的話，就意味着“正在去”就是還沒有去，那麽就永遠沒有去的時候了。 我們常說“現在出發了”，當不進行觀察的時候，它是存在的，但是一進行觀察的時候，就沒有出發。已去中沒有出發，未去中沒有出發，除了已去和未去，哪有正去？即使正去存在，也不能有出發。因此，所謂“出發”就是一個概念。 一切緣法都是如此，進行觀察時，所謂淨和不淨、好和壞等都是一個概念而已，其實都是不存在的，所以說“凡所有相，皆是虛妄”。 我們在前面講過，去者也是如此，若不去仔細觀察，去者是存在的，一進行觀察，“去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者”，去者也不存在。此處觀察出發也是如此，它也不存在，也不能成立。 于未發之前，何處發可成？去無去時去，未去何有發？ 對方提出：去法應該是存在的，因爲有已經趨入、正在趨入以及尚未趨入三種道路之說的緣故。 如果去者成立，則張三正在坐的時候應該另外有出發。但在出發者沒有出發或者說是出發之前，也即張三停留的時候，又能在哪條道上出發呢？因爲在那條道上，既沒有正在趨入的去時，也沒有在道上已去。 如果對方又認爲：既然如此，那麽在未去的道上應該有出發吧？ 在“未去”中，去的行爲尚未産生，所以也沒有出發，那麽出發又何在呢？正如人在停留而并沒有在道上去。 因此，隻有去的行爲已經生起才能稱其爲“出發”，直至出發尚未生起之前，正在去的概念也不存在，如同已去以及停駐時的情況一樣。 這些邏輯在前面都已經講過，此處不再重複。 一切無有發，何故而分别？去無未去無，亦複去時無。 對方認爲：因爲“已去”、“未去”以及“去時”這三種情形是必定存在的，所以，如果沒有去，就不合理。 如果以正量加以觀察，“已去”、“未去”以及“去時”都不存在出發，無論在任何時候，所有情況的出發都了不可得或者不存在。 去者則不住，不去者不住，離去不去者，何有第三住？ 下面是遮破住法。 對方又提出：去法應該是存在的，因爲與其相對的住法存在的緣故。無論何法，隻要存在對治之法，該法就必定存在。如同光明與黑暗，此岸與彼岸相對而成立一樣。 如果對住法進行觀察，并不成立。 在去者中則不能成立住。去者正在去，他不是住。他住的時候不是去者，他是去者的時候不是住。 在不去者中也沒有住。不去者沒有去的行爲，所以他也不住。一般說來，沒有去法也不能稱之爲“住”。 遠離去者和不去者，何有第三能住者？絕對不可能。 若當離于去，去者不可得，去者若當住，雲何有此義？ 對方認爲：在去者中應該是成立住的。去者在往某處的中途住下了，停止這個去的行爲後住下來了，這就是住。 如果離開了去法，則不能稱其爲去者，但如果有去法，住者又不能成立，所謂“去者正在住”的說法不符合邏輯。 去時無有回，去未去無回。 此偈頌是遮破返回。去者往某個地方去，中途返回，這裏有“回”。既然去的行爲當中有返回的時候，如果返回成立，則應該也有去法。 以三時對返回進行觀察，正在去的過程中不成立返回，已去和未去當中也不成立返回。因此返回也是不存在的。 所有去發回，皆同于去義。 去、出發、返回這三者的遮破方式都完全與前面那個去相同。比如，我們可以用“住者則不去，不住亦不去，離住不住者，何有第三去？”“住中無有發，未住亦無發，住時更無發，何處當有發？”以及“住時無有回，住未住無回”等推理方式，隻需将詞句稍微進行改變，即可建立我們的觀點。 我們通過同一個觀察或推理方式，就可以遮破去、出發和返回。比如前面講過的，已去不是去，未去不是去，沒有正在去；出發也是一樣，已去不是出發，未去不是出發，沒有正在出發；回也是一樣，已去不回，未去不回，正在去沒有回。 這是遮破能立，對方通過這些建立自己的觀點，但是一進行觀察，這些都是不成立的。 今天主要是觀察去者，并對出發、住、返回幾個能立進行遮破。對方認爲，因爲有出發，所以應該有去法；因爲有住法，去者住下來了或者沒有去住，所以應該有去法，否則就應該沒有住；因爲有返回，所以就有去法。因爲發、住、回三者成立，這是能立，所以就有去法。通過對出發、住、返回這三個法進行觀察，這些都是不成立的，所以去法也不存在。 今天接着講《中觀根本慧論》。 （品關聯）分二：一、廣說理證；二、以理攝義。 己一（廣說理證）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以觀察之理遮破。 庚三（以觀察之理遮破）分二：一、觀作者之一異而破；二、觀行爲之一異而破。 辛一、觀察作者之一異而破。 去法即去者，是事則不然，去法異去者，是事亦不然。 如果對方提出：雖說對三種道路等進行觀察，都沒有去法，但是，士夫的腳邁步的行爲是現量所見的。所以，去者與去法還是存在的。也就是說，若通過三時的角度來觀察，已去無有去，未去亦無去，沒有正在去，去法、去者好像都是不存在的。但是這些人腳在邁步的行爲，在道路上來來去去，這是現量所見，所以去者和去法還是存在的。 既然你方還是不放棄自己的觀點，那麽我們就再問一問：若去者和去法都存在的話，二者是以一體的方式存在，還是以他體的方式存在？ “去法即去者，是事則不然”:去法即是去者，去者的自性和去法的自性是一體，去者即是去法，這也“不然”，也是不成立、不合理的。 “去法異去者，是事亦不然”：去法和去者異（多）體，去法不是去者，去者也不是去法，這樣兩個自性的他法也是不合理的。 去法和去者以一體的方式存在是不合理的，二者以多體的方式存在也是不合理的，除此之外，也沒有以其他方式存在的情況。如果這樣的兩個法存在的話，要麽以一體的方式存在，即二者是一個自性，要麽以多體的方式存在，即二者是兩個自性，除此之外，沒有第三種情況，因爲這二者是相違的，中間不能有第三種情況。 無論二者是以一體的方式還是以多體的方式存在，都是不合理的，爲什麽呢？ 若謂于去法，即爲是去者，作者及作業，是事則爲一。 “作者”也就是去者，是正在做去的動作的人。“作業”是作者正在做的動作，跨越、踩踏等這些動作。作業組成了去法；作者在做去的動作，有去的行爲，所以他成爲了去者。作者和作業成爲一體了，也就是去者和去法成爲一體了。 去者和去法若成爲一體，還有很大的過失：其一，有去者的時候必須要有去法（去之行爲），那麽這個去者永遠要去，不能有不去的時候。因爲去法和他是一體的，他成爲一體的自性，也是實有的，所以不能有變化，否則就不是實有的了。一體真實存在，任何時候都要這樣，那麽這個去者不能有不去的時候，要永遠去，有他的存在就有去法（去的行爲）的存在。其二，若沒有去法這個作業、動作，沒有去的行爲，就不能有去者。去者不去的時候，這個去者也不能有，同時也要消滅。爲什麽？因爲去者和去法是一體的，這樣的自性是實有的。可見，有去者，必須要有去法。沒有去法的時候，不能有去者，這是不合理的。 若謂于去法，有異于去者，離去者有去，離去有去者。 若二者是多體，去者不是去法，去法不是去者，那麽，去者離開去法而單獨存在，或者去法離開去者而單獨存在，都是不合理的。 第一，“離去者有去”，即沒有去者，單獨有去法。若是這樣，這個去法就成爲無因。若去法（去的行爲）是自然産生或無因産生的，則要麽永遠存在，要麽永遠不存在。如果不通過去者，也可以有去的行爲，那麽應該處處都有去的行爲，或者處處都不能有去的行爲。因爲什麽？他不依賴于去者，自己就可以有這樣的去法（去的行爲），這是不合理的。 第二，“離去有去者”，離開去法（去之行爲），也可以有去者。如果他沒有進行去之行爲還能成爲去者，那麽一切都可以成爲去者，柱子可以成爲去者，寶瓶也可以成爲去者，這也是不合理的。 去去者是二，若于一異法，二門俱不成，雲何當有成？ 這是總結。 “去去者是二”：“去”是去法，指行爲；“去者”指人或衆生，進行這個行爲的這個法。 “若于一異法，二門俱不成”：若是二者以一體形式存在，不成立；若以多體的方式存在，也是不成立。 “雲何當有成？”若是去者和去法存在，就有這兩種可能存在的形式，不會有其他第三種情況。所以，“去者和去法存在”的這種觀點是不成立的，去者和去法都不存在。 辛二（觀行爲之一異而破）分二：一、觀察二者而破；二、觀察各種能作所作而破。 壬一、觀察二者而破。 因去知去者，不能用是去，先無有去法，故無去者去。 如果對方又認爲：如同世間人都共稱“張三在走路”、“說者在說話”、“作者在做事”，那麽，“去者在去”“來者在來”的說法又怎麽會有過失呢？确實世間都有這種說法，所以沒有過失。既然沒有過失，就應該有去法和去者存在。 現在又站在另一個角度進行觀察： “因去知去者”：若世人了知去者，必須要依去法（去的行爲）。若是沒有去法，沒有去的行爲，就不能有去者。要成立去者，就要靠去法、去的行爲。 “不能用是去”：世人要表明去者，必須要靠去法，但是不能以該去法來表明去者，也不能以該去法稱之爲去者。爲什麽？其原因如下。 “先無有去法”：因爲在沒有去者之前，沒有去法。如果在有去者之前，先有去法的存在，然後世人以這去法來了知去者，這樣也行。要成立去者的話，必須要靠去法，要有去的行爲。沒有去的行爲，怎麽能成爲去者呢？若沒有去的行爲而能成爲去者，那麽一切都可以成爲去者。先有去法，然後才可以成立去者。但是先沒有去法，那麽怎麽來了知去者呢？ “故無去者去”：既然沒有去法，所以就沒有去者，更沒有去者去。 即使在前面沒有去者的時候先有去法，這個去法不是去者所作的去法，和去者沒有關系，也不會成爲這個去者成立的因素。在沒有去者之前沒有去法，既然沒有去法，哪有去者？所以世人就不能以此去法了知去者，也不能以此去法成立去者。 因去知去者，不能用異去，于一去者中，不得二去故。 “因去知去者，不能用異去”：不是去者的去，而是用另外一個去法來讓世人了知去者，以彼去法成立這個去者。 “于一去者中，不得二去故”：去者本身就有去法，再用另外一個去法來成立這個去者或讓衆生了知這個去者，這樣就有兩個去法了。若是有兩個去法，必須得有兩個去者。但是沒有兩個去者，所以不能有兩個去法。 可見，無論去者和去法是一體還是多體，“去者去”的觀點都不成立。 若是一體，在前面已經分析過，這個觀點是不合理的。 若是多體，在去者之前有去法還是沒有去法？若是之前有去法，這不是去者所作的去法，和去者沒有關系。若是之前沒有去法，這個去者就不能成立。如果用另外一個他體的去法讓人了知去者或成立去者，則一個去者中就有兩個去法了。因爲沒有去法就不能成爲去者，若承許“去者”就有去法了，然後還要拿另一個去法來爲他成立去法或讓人了知這個去者，這樣就有兩個去法。若有兩個去法，必須要有兩個去者。兩個去者是不可得的，所以兩個去法也是不成立的。 壬二、觀察各種能作所作而破。 決定有去者，不能用三去，不決定去者，亦不用三去。 “決定有去者，不能用三去”：若以去法來決定去者，這種情況下也沒有去。對此進行觀察，已去、未去、正在去當中都不能成立去法。 “不決定去者，亦不用三去”：假設有一個沒有去法的去者，即以去法不決定去者，也同樣沒有去。通過對已去、未去、正去三個方面進行觀察，都不成立。 前面講過，已去無有去，未去無有去，正在去也無有去，因爲沒有正在去。若非要說正在去有去，那麽兔角也要有顔色了。可見，都是不成立的，無論是決定有去者還是不決定去者都一樣沒有去。 所謂“三去”有不同的解釋。可以指三個道路，已去的道路上不能去，未去的道路上不能去，沒有正在去的道路，所以正在去的道路上也就不能去了。“三去”也可以指已去、未去、正在去三法。“三去”也可以指行爲、道路、作者這三法。這些前面已經都觀察過了，都不合理，都不成立，都能同樣進行遮破。 去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去處皆無。 “去法定不定，去者不用三”：就是以去法決定去者或不決定去者，都“不用三”，通過三方面進行觀察：其一，已去道路、未去道路、正去道路上都不能去。其二，已去者不能去，未去者不能去，正去者不存在，所以也不能去。其三，已去不是去，未去不是去，去時不存在，也不是去。 “是故去去者，所去處皆無”：“去”是去法，“所去處”是道路。所以，去者、去法、去的道路都不存在。比如，去法不可得，從這裏往那裏是去，從中心往寺院大殿是去，往近處去，往遠處去，往好的地方去，往不好的地方去等等都不存在，都不可得，沒有去。 己二、以理攝義。 無論是去法、去者、所去的道路三者，都無法存在。因此，由一處前往另一處、正在去等法，都不成立。 本品主要是對去進行觀察，進行遮破。現在我們了知，去不可得。經過觀察，“去”确實不存在，無實有。此處《觀去來品》雖然沒有遮破來法，但是如果去不存在了，來也就不存在了。沒有去也就沒有來，來和去隻是方向不同而已，從那裏到這裏是來，從經堂到中心是來。若以觀察量來觀察，來也和去一樣是不可得、不存在，一樣能抉擇其空性，無實有，沒有實質性。其實，來去是相觀待而立的。去不可得，來也就不存在了；來不可得，去也就不存在了。 沒有來，也沒有去，所謂輪回實際上也是如此，也不是事實存在，從另一個道轉生到這個道來，從這個道往另一個道裏去，都不存在。所以，輪回也不存在，也不是實有。來去是假象，輪回也同樣是假象。來去包括輪回，輪回也不離來去。若是來去不存在，輪回也就不存在；若是來去不是實有，輪回也不是實有。 我講過，你真正了解輪回、明白輪回的真相的時候，它并不可怕。它也是因緣和合的現象而已，也是顯而無自性的，不是實質存在的，這就是輪回。爲什麽說輪回無始無終呢？若是有實實在在的輪回，就必須要有實實在在的始終。若是有實實在在的始終，就不能是無始無終，必須是有始有終。那爲什麽還要說無始無終呢？這個始和終不是事實存在，始裏面有終，終裏面有始，輪回最終也就是一念，它根本不存在。若它不是一念，不是當下，而是有過程，那就必須要有始和終。若它有實實在在的過程，必須有開始、中途和結尾。 我們經常講父和子、雞和蛋，說不清楚是先有雞還是先有蛋，也說不清楚是先有父還是先有子。若是先有父親，那父親是怎麽來的？若是先有兒子，那兒子是怎麽來的？科學家們到現在沒有真正弄明白宇宙的原始，他們肯定弄不明白。宇宙就是佛陀所講的輪回，無始無終，你找不到它的開始，也找不到它的結束。所以我們經常講，個人的輪回有結束的時候，但是整體的輪回沒有結束的時候，所以輪回沒有開始的時候，也沒有結束的時候，它是無始無終的，最終就是一念。因爲它在一刹那中生滅，生的同時滅，滅的同時生，沒有前後。若是有前後，就不是一念；若是有前後，就不是無始無終了。 來去不可得，輪回也就不可得了。沒有實實在在的來去，也沒有實實在在的輪回。破來去的同時，也在破輪回，輪回也不是實有，也不離空性，就是大空性。它最終隻有一念，一念是沒有前後，我們經常講“當下就是”，一念就是“當下”。輪回最終隻有當下，沒有别的。所謂“從這一道轉去那一道”、“從那一道轉來這一道”，這些都是以分别心假立的。 有實宗始終放不下“有來有去”這個觀點，他們認爲“确實有啊，是現量見到的啊。”同樣，我現在講“輪回也不存在，輪回也是一念，也是當下，沒有輪回”，大家就不明白了，“怎麽沒有啊？從這轉到那，從那轉到這，這不叫輪回嗎？”若是不仔細觀察，輪回像是事實存在，來去也似事實存在。但是，這是在世俗谛上存在，在名言上存在，在眼、耳、鼻、舌、身的面前事實存在。 我們遮破去來，若是你真正懂得和證悟了這樣的一個真相，才是真正懂得了輪回，才是懂了輪回的事實真相，這很重要。爲什麽要遮破去來呢？在前面講了，佛在經中，尤其在《般若經》中講了很多真理。龍樹菩薩通過各種理證進行了遮破，抉擇了佛的究竟密意，也是在抉擇佛、如來。佛在《金剛經》中講：“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”不來不去，不去不來，就是如來。此外，《般若波羅蜜經》雲：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色法去來不可見故，受想行識亦複如是。五陰去來不可見者，是名般若波羅蜜。’”不可來，不可去，這就是般若波羅蜜。 以龍樹菩薩的這些理證遮破來或去，都非常容易。若你是位智者，這兩天進行了這麽多的觀察，就應該已經徹底明白了：原來來去是種假象，隻是個名稱而已。事實上确實不存在來去，諸法确實是不來也不去。 龍樹菩薩是站在各種角度，以各種方法進行遮破的。也許有些人覺得這裏很多邏輯都是重複的，其實不是，而是站的角度不一樣。爲什麽？因爲衆生的根基和意樂各種各樣、五花八門，所以隻有站在各種角度，以各種方式進行觀察，才能真正讓衆生了知諸法的究竟實相——不來亦不去，來不可得，去不可得，都是空的。 那是不是沒有來去？在勝義谛上沒有來去，但是在世俗谛上可以有來去。世俗谛上的來去是什麽？那是無常的、變化的，是不可靠的，是虛假的。若是能夠明白這些道理，就達到目的了。“哦！原來來去、輪回都是假象，是不可靠的，是無常的，是刹那變化的。”這樣，很多煩惱、畏懼自然就會消失。如果你明白了，自然就不煩惱、不痛苦了。現在我們之所以煩惱痛苦，就是不明真相。所以我經常跟大家講：如果真心想解脫，就要研究佛理，要明白真相啊！ 有的人想“我可以走捷徑，直接修大圓滿、大手印就ＯＫ了”。不可能一步登天。無論修大手印還是修大圓滿，首先必須得有空性的見解。密宗裏有生起次第、圓滿次第，這些也都不離空性見解。如果沒有空性見解，你修生起次第、修圓滿次第，觀本尊，統統就是兒戲！現在，不僅是小孩兒，很多大人整天也在玩遊戲，沉浸其中，勝了、負了……有意義嗎？這是小孩兒玩的東西，大人不應該玩兒；那都是幾歲小孩子的境界，你不應該這樣。如果沒有空性見解，即使你觀本尊觀得再清楚，也和玩遊戲一樣，對你的解脫、成就沒有任何幫助。在有空性見解的基礎上，才有真正的生起次第、圓滿次第。很多人一聽“氣脈明點”，就覺得很深奧，就願意搞這些東西。别人一問：“你在修什麽？”“我在修氣脈明點。”其實根本不明白它的含義，隻知道名稱。修氣脈明點也是一樣，也要有空性見解的基礎。 爲什麽說“修密法要有顯宗的基礎”？就是指要有空性見解。大空性的見解主要是在顯宗裏講的，顯密的差别就在于此。顯宗強調的是空分，主要講的是大空性；密宗強調的是明分，主要講的是大光明。其實這二者是一體的，有空性的見解，才有光明的境界。若沒有這些見解和境界而去修生起次第、圓滿次第，修氣脈明點，在一般情況下，如同玩遊戲一樣，沒有任何意義；若是修不好的話，都是很危險的。生起次第修不好的話，也許你直接會變成魔鬼；氣脈明點修不好的話，特别容易發瘋，也許你直接就變成瘋子。修大圓滿法也是如此，立斷指的就是空性見解，頓超也有觀光圈裏面的本尊等，如果沒有立斷法的基礎，沒有空性見解的基礎，你搞這些也是沒有任何的意義，也如同玩兒戲一樣。“現在我在修頓超法呢！”整天在外邊瞧着太陽，這就完了。若是有空性見解，有立斷法的基礎還行，如果沒有基礎，這就完了。所以不要修偏，空性見解是最重要的。 前面講不生不滅，這裏講不來不去，很重要啊！破四邊、八邊才可以真正證悟空性，若不破這些邊，你怎麽能證悟空性呢？其實空性和中觀都是一個意思。不堕落任何一個邊，這叫中觀；不堕落任何一個戲論邊，這叫空性。 “如來”指佛，佛也是空性，也就是大空性。“波羅蜜”也是不來不去。你真正證悟空性了，心才能夠在一切境相中如如不動。因爲你從心裏知道，一切這些顯現都是自然規律，都是自自然然的，絕對不用去做什麽，也沒有必要去改造什麽。讓它自自然然發生，來了去了，聚了散了，好了壞了，生了死了……很自然。如果明白了這些，你的心就不動了，否則就會動心，不可能不動心。若看不破，能放得下嗎？若沒有放下，心能不動嗎？沒有放下本身就是動心。沒有放下，這叫動心；心态放下了，這叫不動心，這叫如如不動。知道一切都是自自然然的，心裏一點都不迷惑，這叫了了分明。你覺悟了、成就了以後，不是變成了塑像那樣的東西。吃喝拉撒、行住坐卧一樣有，但那當中是了了分明、如如不動的，這叫覺悟，這是成就。我們有一句法語：放下了，不要放棄一個人，不要放棄一件事。因爲事事都是好事，人人都是好人，處處都是好處。 想解脫就要了知這些，想解脫就要證悟空性，沒有其他的選擇。“密宗裏不是有很多捷徑的路嗎？”若是你沒有證悟空性的智慧，它沒有捷徑的路；若是你有證悟空性智慧的基礎，也許就有很多捷徑的路。所謂的如來藏、本尊指的都是大空性，否則就跟外道講的“自在天”和“神我”等沒有什麽區别了。我們也講“如來藏”、“一真法界”、“本尊”、“如來”，也講“如來或佛能給予一切”，也講“自性能顯現一切”，講“一切功德都具備于我們的自性、如來藏中”等。我們所講的這些指什麽？指大空性。而外道就沒有講這個，若是外道也講大空性，我們就沒法遮破了。若是他說：“神我、天主指的是大空性。”那麽現在我也可以換個叫法，叫“天主”，但是這個“天主”指的是空性——萬法的自性。我要成就，要回歸自性，必須要和“天主”融爲一體。雖然沒有稱呼“佛”，但隻是叫法和名稱不一樣而已，意義是同一個。 我們學修上師瑜伽時，最後你和上師可以融爲一體。這時“上師”指的是自性、法身佛。法身佛指的是自性，也就是大空性。真正的佛指法身佛，上師也是佛，上師指法身上師。你和他可以融爲一體，和他融爲一體是回歸自性，因爲上師指自性。若不是空性，他處另外有個上師，你不可能和他融爲一體，無法融入。沒有這樣的上師。上師本性也是空性，從本性的角度來看，他就是法身佛，你和他可以融爲一體。你們要懂得上師瑜伽的意義，否則就成外道法了。外道也有這種說法：到天主那裏，和天主融爲一體；到神我那裏，和神我融爲一體，他們也稱之爲解脫。而我們指空性，佛講過，佛也是指空性，真正的佛是法身佛。上師也是佛，也是指法身上師，你和他可以融爲一體，也就是回歸自性。因爲他指自性。萬法一心，都是一個自性，因爲都是空性。這很重要，是内道還是外道，就看這個。你證悟空性了，一切都指空性，那就是内道，也就是佛道；若不是指空性，而是有其他的主宰或者造物主，有其他的皈依處，那就是外道了。 《觀去來品》講解圓滿。 今天接着講《中觀根本慧論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁三（觀六情品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 佛在《般若經》中以“眼以眼空”等诠釋了無有十二處的道理。眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法，一共講了十二處。爲什麽說“眼以眼空”呢？眼根自性是空的，不是在它上面另一種法空。十二處等一切法都是自性空，這是佛在《般若經》中講的。 戊二、品關聯。 《中觀根本慧論》的頂禮句裏講了遠離八邊的大空性。在頂禮句裏直接講的内容是給佛做頂禮，但是間接也講了此論典的四法。它的内容主要是遠離八邊的大空性。在此處，也在抉擇大空性。 二十七品抉擇的都是佛《般若經》的内容，也都在抉擇它前面的頂禮句裏講的遠離八邊的大空性，所以每一品都跟《般若經》相關聯，也跟這部論典的内容相關聯。 佛在經中既有講十二處的時候，也有講六處的時候。在這裏主要是六處，也就是六根。有部和經部等認爲，佛在經中講了十二處，也講了六處，所以這都應該是事實存在的，否則，佛也不可能在經中如此仔細地闡述。 戊二（品關聯）分三：一、破承許根爲見者；二、破承許我或識爲見者；三、以此理亦可破斥其他立宗。 己一、破承許根爲見者。 眼耳及鼻舌，身意等六情。此眼等六情，行色等六塵。 眼耳鼻舌身意叫六情，也叫六根。對方認爲：《俱舍論》裏記載了見、聞、嗅、覺、觸乃至意識之間的眼等六根，以及它們的所行處——色境等六境，一共講了十二處。所以，十二處應當存在。 有部和經部之間的觀點還有不同之處。有部認爲，眼耳鼻舌身意等六根直接接觸色境等六塵；而經部認爲，不是六根直接與六塵接觸，主要是眼耳鼻舌身識這六識通過六根接觸六境。 以下是對對方這一觀點的遮破。 是眼則不能，自見其己體。若不能自見，雲何見餘物？ “是眼則不能，自見其己體”：首先觀察這個見。眼根見色法，它是不是自見？眼根的自性是不是見？自見就是自性見。若是眼根爲見者的話，眼根的自性應該是見。如同火與暖熱以及水與濕潤一樣，若它的自性不是見，它就不能爲見者。 若是自己能見自己，則是自己對自己進行作用，佛在經裏講了很多過患，比如輕健者不能自騎，鋒銳的刀不能自割。所謂“輕健者”，比如現在跳高似的，他跳得再高，也不能騎自己的肩頭；手上拿的劍再鋒銳，也不能自己割斷自己。拿這兩個比喻來說明沒有自見，自己不能對自己進行作用。 而且，若自己見是自性，那麽眼根的存在就有見的存在，則它不用對境——色法就能見，就有見的行爲，爲什麽？因爲這個見之行爲就是其自性。 如果眼根是見者，眼根自性就要成爲見。若是眼根自性沒有成爲見，那就不能說眼根是見者。爲什麽？因爲若承許“眼根見色法”是實有，在究竟勝義谛上存在，則它就不能是觀待。若是個觀待的話，那就不是實有，就不是在勝義谛上存在。 在《中觀四百論》裏講：“一切法本性，先應自能見。何故此眼根，不見于眼性？”所以這個自性見是不成立的，自己見自己是不成立的。若是自性見，就是自己見自己。自性見不成立，眼根的自性不是見，那它就沒有見法，則它就不能見其他的如藍色等色法，爲什麽？因爲它不具見之行爲（見法），它不能成爲見者。 “若不能自見，雲何見餘物？”：既然它的自性不具備見，它就沒有見之行爲，所以它不是見者，它沒有見法。見法就指見之行爲，它離開見法（見之行爲），就不能見他法。 我們可以用前面的邏輯來分析，“見他法”是不可成立的。若見他法，見過去的還是見未來的？“已見無有見，未見亦無見，離已見未見，見時亦無見。”過去的你見不了，它已經過去了，它不存在；未來的更不能見，因爲它沒有産生，它也不存在；現在的本體即不存在。可見，根本無法爲它安立見之行爲。既然它沒有見之行爲，怎麽成爲見者呢？若它沒有見法也可以成爲見者的話，那麽一切都可以成爲見者了。 對方認爲“它的自性不是見，但是它能見他法”，這是互相矛盾的。 火喻則不能，成于眼見法。去未去去時，已總答是事。 對方又進行狡辯：雖然不能見自己，但可以見他法，二者并不相違。猶如火雖然不能燃燒自己，卻能燃燒其他的木柴一樣。同樣，眼根不能自見，它自性不是見，但是它能見其他法，比如說能看見藍色、紅色等色法。 我們先來遮破這個比喻。“火沒有自己燃燒自己，但是它可以燃燒其他法”，這是不成立的。它怎麽能燃燒他法呢？“燃者則不燃，未燃者不燃，離燃未燃者，無第三燃者”，或者“已燃無有燃，未燃亦不燃，離已燃未燃，燃時亦無燃”，這都是前面已經用過的邏輯。燃者用不着再來燃燒，它已經燃燒了；未燃燒的也不能令它燃燒，它的自性是不燃燒的，你對它也沒辦法；沒有第三種情況。此外，已經燃燒的不用再燃燒，它已經燃燒了；未燃燒的也不由火來燃燒，它還沒發生，是個無爲法，無法令它燃燒，如同虛空不能燃燒一般，對它沒有辦法；仔細一觀察，沒有正在燃燒的。可見，不燃燒自己而可以燃燒他法，這是不成立的。 這個火的比喻與其所表達的義是一樣的，在此處都不能成立。“已見無有見，未見亦不見，離已見未見，見時亦無見”，與前面同一個道理。 這個邏輯我們在前面抉擇去法時已經講過了，所以說“已總答是事”。 見若未見時，則不名爲見。而言見能見，是事則不然。 若對自他毫許未見，它沒有見法，沒有見的行爲，如同柱子一樣，則不能成爲見。因此，“以存在自性的眼睛看見色法”的彼等說法，又豈能合理呢？ 見不能有見，非見亦不見。 “見不能有見”：既然已經具有見法，就不能再有見。若是“見者見”，就存在兩個見法：其一，要成爲見者，必須要有個見法；其二，見者的見，還另外有一個見。若有兩個見法，就必須有兩個見者，又成爲兩個見者了。 “非見亦不見”：若是這個見者沒有見法，他就不能見，因爲已經遠離見的行爲的緣故，猶如指尖一般。他離開了見的行爲，就不能稱爲見者。 此處，我們也可以運用應成派特有的應成因進行推理。應成派用自己特有的邏輯，遮破對方觀點的時候，一般情況下必須連續用三個邏輯，才能徹底遮破對方的觀點。 彙集相違應成因。要讓對方明白，他前後的觀點、說法是有矛盾的、相違的。有部和經部等認爲：眼根不能自見，即它自身不具備見法，但是它可以見到他法，如色法等。這時要讓他明白，他們自己的這種說法是前後矛盾的。爲什麽？自性不具備見，它不是自見；但是它有他見的能力，能見到他法。這二者是矛盾的、相違的。 若它的自性不具備見法，就沒有見法了，它就不是見者。這個見法不能假立，否則它就不是事實的了。若是有這樣的一個能見的話，必須它自己的自性是見，才可以成爲見者。若它的自性具備見，就可以成爲見者；若它的自性不具備見，就不能成爲見者。它自性具備見法，這是不成立的，不符合教證、理證。對方自己也不承許這個觀點。 但是對方又認爲：它能見他法。既然它已經離開了見法，根本沒有見的行爲，怎麽能成爲見者呢？怎麽能見他法呢？它必須要有見的行爲，也就是見法，才可以成爲見者。因爲它的自性遠離了見法，它自性沒有見法，它就不是見者，所以它不能見他法。 你們既承許“不是自見”，又認爲“它能見他法”，這二者相互矛盾，是相違的。這個推理方式就是彙集相違應成因。這時，若是對方比較聰明，根基比較好，也許僅用這一個推理就可以了，但是一般情況下對方還會繼續進行狡辯。 是非相同應成因。對方以火爲喻來成立自己的觀點，即火不能燃燒自己，卻可以燃燒他法。我們對此進行遮破，對于火而言，“燃者則不燃，未燃者不燃，離燃未燃者，無第三燃者”，或者“已燃無有燃，未燃亦不燃，離已燃未燃，燃時亦無燃”，已去的你燃不了，未生的你燃不了，沒有正在燃的。同樣，見也是如此，二者相同，“見者則不見，不見者不見，離見不見者，無第三見者”，“已見無有見，未見亦不見，離已見未見，見時亦無見”，已過去的你見不了，未生的你見不了，也沒有正在見。 能立等同所立應成因。也許他宗仍然不放棄自己的觀點，還會狡辯。他宗認爲，雖然眼根的自性不是見，它不能自己見自己，但是它可以見他法。前面我們也用了一個比喻，若眼睛不是自見也能成爲見者，那麽柱子也可以成爲見者，因爲遠離見法，遠離見的行爲也可以成爲見者了。他宗認爲，柱子和眼根不一樣：第一、眼睛能看見這些色法，但柱子不能看見這些色法，這是一種緣起的規則，因此你不能那樣進行遮破。盡管你們所說的也對，好像我也無法反駁，但是你們也不能這樣遮破，你們也不能诽謗這樣的緣起規則。這是自然規律，這是緣起規則，我也沒辦法。第二、眼睛有見他法的能力，柱子沒有見他法的能力，所以不能把它們二者聯系在一起。眼睛有看見色法的能力，柱子沒有這個能力，這是有能力和沒有能力的差别。第三，眼睛能看見這些色法，那是我們現量所見；柱子不能看見色法，不能看見他法，這也是現量所見。不僅是我，世間人都是這樣認爲的，也是這樣親自見到的。 現在我們再用能立等同所立應成因這個邏輯來遮破。第一，你說眼睛可以看見這些色法，柱子看不見這些色法，這都是在名言上，都是以分别心假立的。現在是在抉擇勝義谛。抉擇勝義谛的時候，這些都是不存在的。若對這些法進行觀察，它沒有經得起這些觀察量的觀察，根本不是以智慧能夠成立的。第二，你們所說的二者在能力上的差别也是如此。在世俗谛上有這樣的差别，但是在勝義谛上是沒有差别的。若以勝義谛來觀察，二者都是一樣。第三，你們所說的現量所見也是如此。現量所見這都是名言量，不是勝義量。在眼耳鼻舌身意前面存在，那不等于存在。在菩薩入根本慧定的時候及以佛的智慧進行觀察，這些都是虛假的，不是事實存在的。你們這些都是名言谛、世俗谛，在這裏起不到作用，在這裏都一樣可以遮破。因爲這都是名言法，都是世俗谛、名言谛，都經不起觀察量的觀察，我以這些勝義谛觀察量一觀察，統統都是不成立的。這就是能立等同所立應成因。 通過彙集相違應成因、是非相同應成因和能立等同所立應成因進行推理，他宗的觀點都不成立。 己二、破承許我或識爲見者。 若已破于見，則爲破見者。 “見者”就是我或眼識。用前面遮破見的方式，就可以将承許我或者眼識爲見者的觀點也一并遮破。第一個“見”主要針對眼根，第二個“見”則是針對眼識，但也都是一樣的。 離見不離見，見者不可得。以無見者故，何有見可見？ 離開見，見者不能成立；不離開見，見者也不能成立。因爲沒有見者的原因，哪裏有見法和所見的法呢？ 見可見無故，識等四法無。近取等諸緣，雲何當得有？ 對方認爲：識通過根取境，根、境、識三個法聚在一起叫觸，然後就有苦、樂這些感受，有這些受就有愛存在，然後就是取、有、生、老死等十二種法。十二種法，前前是因，後後是果，這樣就形成輪回了。 因爲沒有見的行爲，所以也就沒有見者。沒有見者就沒有識，沒有識就沒有觸，沒有觸就沒有受，沒有受也就沒有愛。“四法”是識、觸、受、愛。若沒有這四法，就沒有近取等諸緣。“等”包括有、生、老死等。這些是十二緣起法，對方認爲，輪回是通過十二緣起形成的。但是十二緣起都不存在，都不是實有，因此輪回也就不存在了。 對方認爲，這些識通過根取這些境的時候，根、境、識三個法聚在一起，這叫觸。就觸就會有樂、苦等這些感受，有受就有愛，就産生各種貪欲，之後就是取、有、生、老死等，共十二種法，前前是因，後後是果，就形成輪回了。現在一進行觀察，既然見和見者，能見所見都不存在了，眼識沒有通過眼根取境，取這個色境；同樣，耳識沒有通過耳根取音聲、聲音，其他都以此類推，沒有通過六根近取六境，沒有六識，識不存在了，那麽觸也就不存在了。沒有觸，樂受、苦受等這些受也就沒有了。沒有受就沒有愛（貪欲）。這樣觀察，都是不存在的。 己三、以此理亦可破斥其他立宗。 耳鼻舌身意，聲及聞者等，當知如是義，皆同于上說。 在前面對“眼”進行了觀察，對于同屬于六根之中的“耳、鼻、舌、身、意”都可以如是觀察。眼識或眼根見色法是不合理、不可得的。同樣，耳識通過耳根取音聲這個境，也是不成立、不合理的。以此類推，其餘都是一樣。六識通過六根取六境，這種顯現都是名言上的，都是假立，不是實有，不是真實。 沒有識，沒有觸，沒有受，沒有愛，也沒有取，沒有有，沒有生，沒有老，沒有死。無論是十二緣起的形成，還是輪回的這個過程，都是不存在的，也不是實有的。在前面講過，其實輪回也是假立的，不是真實的，所以不必恐懼，不要害怕。如果你真正懂得了輪回的事實真相，它也是如幻如夢的，就如同看電影一樣，如同你昨天晚上做的夢境一樣。 但是現在對我們來說，輪回實實在在的存在，我們也非常害怕輪回流轉，因爲沒有放下。我們執着輪回，所以輪回就會傷害我們，所以是痛苦的；如果你不執着它的話，它不是痛苦。無論是輪回還是一切這些顯現，如果你不去執着它，它就不會傷害你，它就不會束縛你。誰在束縛你？是自己的分别、執着在束縛你，傷害你。其實是你自己在傷害你自己。 就是一個念。一切的一切都是顯而無自性的，你自己不能從中迷惑。若是你失去了自性，就迷惑了。迷惑了，你才會不知所措；若是不迷惑的話，你能這樣嗎？你不知所措，就會痛苦。自性是覺悟的、不迷惑的，若是你不失去自性，不迷惑的話，一切都很自然，你根本就不必煩惱，不必痛苦。 想學佛，就應該要懂得怎樣去學佛；想修行，就應該知道什麽叫做修行。在這一切的顯現當中保持覺悟的心态，不要迷惑。不迷惑就不煩惱了，不迷惑就不痛苦了。什麽叫輪回，什麽叫涅槃？什麽叫衆生，什麽叫佛？一個是迷，一個是覺。迷了就是輪回，覺了就是涅槃；迷了就是衆生，覺了就是佛。在哪裏迷，在哪裏覺？就在一切顯現當中。 其實諸法的自性本來就是這樣的，沒有必要進行觀察，也沒有必要進行抉擇。這些觀察和抉擇都是爲了我們。我們從中迷惑了，迷失自性，現在爲了讓我們覺悟，讓我們從中清醒，佛菩薩真是用心良苦啊！諸法的實相和真理，它本來就是這樣的，還用這樣進行抉擇嗎？還用這樣進行觀察嗎？就是爲了我們這些衆生。什麽叫佛菩薩救度衆生呢？這就是，這是佛在救度衆生啊！佛在《般若經》中講了那麽多，龍樹菩薩在《中觀根本慧論》裏通過各種邏輯，站在各不相同的角度裏進行抉擇，這叫救度衆生，是讓我們明白真相，讓我們明白真理。 《無言說經》中雲：“内外地界無二義，如來智慧能覺了，彼無二相及不二，一相無相如是知。”《佛母經》中雲：“眼不見色，乃至意不知法。如是菩提離故，眼色離；乃至菩提離故，意法離等。”佛在《般若經》中又講了：“眼不能見色，意不知諸法，此是無上谛，世間不能了。”“谛”指真；“無上谛”指無上的真理，沒有比這個還真的，但是“世間不能了”。“世間”可以指這些迷惑的人，他們因爲迷惑了，所以見不到。“世間”也可以指我們的眼耳鼻舌身識，它們隻能見到這些假相，見不到諸法的究竟實相——空性，所以“世間不能了”。 我們這些世人不能總是以自己的觀點進行觀察，不能總是以自己的想法判斷諸緣法。因爲“世間不能了”，太有限了。以後應該以一個超越的心态，應該以一個超越的智慧去看人、看事、看一切，才能看懂，才能看明白，之前你是不會明白的。你不明白，所以你煩惱、痛苦。 六根裏面有六識，六根把從色聲香等法中得到的消息傳遞給六識，六識收集眼耳鼻舌身識六根的信息，這些消息都是不可靠的，你千萬不要相信它們。爲什麽信佛呢？這些消息都是不可靠的。雖然現在的科學家、哲學家們也借助了一些特殊的工具進行研究，但最終還是靠眼耳鼻舌身識，即通過眼睛看，通過意識去觀察、去猜測，所以這都是不可靠的。隻有知道來自眼耳等六根識的消息都是不可靠的，才能真正信佛，之前是不可能的。 現在都說“我信佛”，其實還仍然是在相信自己，尤其是遇到一些關鍵事情的時候，還是自以爲是、自作主張。你說“信佛”，都是假的。如果你信佛，任何時候都應該相信佛的智慧，相信佛所傳來的消息，不能相信這些根識的消息，這才是真正的信佛。但是，我們還是經常相信自己的六識，這樣一觀察，我們現在根本談不上信佛。沒有證悟空性的人，他就沒有真正信佛。沒有證悟空性，就沒有真正信佛。有些人今天信心很足，學得也很精進，一到明天就不行了，要麽有這個事，要麽有那個事，就跑了，甚至信心也退了，精進也消失得無影無蹤。這種人根本沒有信佛，也沒有學佛。 有部和經部雖然也很有智慧，但是他們也沒辦法，還是靠自己的這些見聞覺知，還是不行。爲什麽他們被稱爲有實宗呢？他們沒有辦法。 《觀六情品》講解圓滿。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁四（觀五陰品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 佛在《般若經》中講，“色以色空……受想行識亦複如是。”色蘊是自空，受蘊也是自空，自空就是自性空。想、行、識蘊，都是自空，都是自性空。“一切有爲法，即是五蘊。”意指五蘊包含一切有爲法。佛講，五蘊是自空，都是空性。同時，一切有爲法也是自空，也是自性空。這是在抉擇空性，也是在宣說諸法的究竟實相。尤其是本品就抉擇佛在《般若經》中講的空性之理，也是佛在《般若經》中講的這些諸法的實相。這部論典共有二十七品，每一品都在宣講佛經、尤其宣講佛在《般若經》中講的諸法的究竟實相——大空性。 戊二、品關聯。 本品叫《觀五陰品》，也可以叫《觀五蘊品》。它同時也在抉擇、宣講這部論典的内容，也就是在前面頂禮句裏講的内容。前面的頂禮句直接講的是向佛做頂禮，間接講的是這部論典所具有的四法。四法之一“内容”指諸法的究竟實義——遠離八邊戲論的大空性。本品也是在宣講、抉擇諸法的究竟實義，就是大空性。 在本品裏主要講五蘊，抉擇五蘊也是不存在的。有部、經部等有實宗認爲，五蘊應當存在。因爲世間人都知道有各種顔色，有各種形狀，而且都是親眼所見。比如海螺是白色的，天空是藍色的，物品有圓形的、方形的，所以色法存在，色蘊存在。受、想、行、識也都是一樣。世間人都有喜怒哀樂，也有各種各樣的思想、意識，這都是親身感受，所以這些都應該是存在的。世間人都知道這些是事實存在的。此外，佛在經中也講五蘊，也講了五蘊各自的法相。若是五蘊不存在的話，佛也不能這樣講，也不能宣說五蘊存在。所以，五蘊是存在的。 現在我們要對這種說法進行觀察，進行遮破。世間人都覺得五蘊是存在的，但是他們是以迷亂心，以分别念判斷的，所以不夠正确，實際上不是真實的，這是迷亂的顯現，這是以分别念假立的。因爲世間人隻能見到迷亂的現相，隻能以自己的分别念去抉擇這些法，這都不是真實的，這都是不可靠的。 佛确實在經中講了五蘊，也講過五蘊各自的法相，講得也非常詳細，但這都是在名言上講的，是随順世間而講的，不是在講他自己所覺悟的境界，也不是講勝義谛。勝義谛指諸法的究竟實相。他講諸法的究竟實相的時候，是“眼以眼空”、“色以色空”，眼耳鼻舌身五根、色聲香味觸五境，都是空的，都是不存在的，這也是佛在《般若經》中講的。佛講諸法的究竟實相的時候，講勝義谛的時候，不承認這些存在，并且抉擇這些都不是事實存在，都是空性。 （品關聯）分三：一、遮破色蘊；二、以此理亦可遮破他法；三、辯駁之理。 己一（遮破色蘊）分二：一、立宗；二、理由。 庚一、立宗： 五蘊指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“蘊”是積聚的意思。在這裏首先破色蘊，然後再破其他的蘊。 若離于色因，色則不可得。若當離于色，色因不可得。 色有因色和果色。因色也可以叫色因，果色也可以叫色果。色因指四大——地大、水大、火大、風大；色果指五根、五境。 “若離于色因，色則不可得”：如果離開色因——地、水、火、風，果色則不可得。這個“色”指果色。這是在破五蘊本身。 有部、經部等小乘也對五蘊做了分析，得出了人無我之結論。他們主張人無我爲五蘊之暫時和合，唯有假名而無實體。因爲他們要斷煩惱障，斷煩惱首先要破人我執。若要破人我執，就要在五蘊上進行觀察，因爲衆生都視五蘊的和合爲自我。但是，他們在五蘊上分析觀察後，沒有找到自我，所以他們就認爲，“我”是五蘊暫時的和合，唯有假名，沒有實體。可見，小乘也對五蘊進行觀察，他們得出的結論是什麽？五蘊上沒有實實在在的自我，自我是在五蘊和合上面假立的，沒有實實在在的。在五蘊上破除“人我”，有很多的推理，但是在這裏先不講了。 小乘隻悟到了五蘊上面沒有自我，沒有實實在在的人我，人我是在五蘊和合上面假立的。但是他們沒有知道五蘊自身也是很多法和合的這樣一個緣法，也都是假立，沒有一個實質性的實體。他們既沒有這樣去進行觀察，也沒有悟到這個真理。大乘不僅否認五蘊和合，否認人我的真實性，還認爲五蘊本身也沒有真實性，他們在這上面進一步發展法無我之理論。 其實不僅五蘊上面不存在人我，五蘊本身也不是實質性的，也沒有實體。它也是個假名，也是因緣和合之法。 首先，我們對色因和色果在本體上進行觀察。 如果說色因實有，那麽地大、火大、水大、風大哪一個是實有？若每一個都是實有，那就不是一個，而是變成四個了。地大是不存在的，是由很多微塵組合的，按東南西北四個方向将這些微塵一分開，東邊的微塵、西邊的微塵、南邊的微塵、北邊的微塵，哪一個是地大啊？若每一個都是，那地大又不是一個，而變成四個了。可見，地大就是一個和合，是在這個和合上假立的，它自己沒有實體。同理，你在地水火風上面也找不到這個色法。色法主要包括顔色和形狀等，有顔色的就是色法，有形狀的就是色法。你找不到顔色，找不到形狀，找不到柱子，找不到寶瓶。寶瓶、柱子就是四大的結合，我們的身體也是四大的結合。這些色法的因就是四大。将四大一分開，你找不到柱子，找不到寶瓶，也找不到這個人的軀殼、身體。這樣一分析，都找不到，這就是假立。四大和合上面假立這樣一個狀态，假立這是柱子、寶瓶或身體等這些色法。若一分開就沒有了，這就是假立，沒有一個實體。若是有實體，你分析的時候就應該能找到，但是你找不到。在色因（四大）上面，你找不到果色。果色就是指眼耳鼻舌身五根，色聲香味觸五境。五根屬于内色，五境屬于外色。 沒有色因就沒有色果，以色因産生色果，以色因組合色果。進行觀察時，我們找不到實實在在的四大，也找不到五根五境等果色。無論是眼根還是聲音等這些色法，都找不到。這是在本體上進行觀察。 其次，我們從因果的角度對二者進行分析。 要成爲因果，必須要有因果關系。什麽叫因果關系？作爲因法，它對自己的果法的産生起到了作用，才可以成爲因。現在我們站在過去、現在、未來三時的角度進行觀察。 因對果的産生是否實實在在起作用？若是過去已産生的果，無需對它進行作用，因爲它已經産生了。如果它已經産生了，你還要對它進行作用的話，就是已生的還要生，這樣就要無窮地生。若是未來的果法，它尚未産生，現在就如虛空，你對它沒辦法進行作用。若是現在的果法，那麽因和果在同一時間存在，則二者根本就不能有因果關系。因對果法的産生沒有起任何作用，因産生的同時，果法也産生了；因沒有産生的時候，果也沒産生。若是要對果進行作用的話，因自己應該先存在，然後對果的産生進行作用才行。但是如果二者同時産生，則因沒有對果起到作用，那麽就不能成爲因。若是沒有對果法的産生起到作用也可以變成因，那麽一切都可以成爲因，實際也就是一切都是無因。 所以，若沒有色因，果色則不可得。如果沒有色因也能産生色果，那麽随時都可以産生色果。這樣，一切随時随地都能産生。 “若當離于色，色因不可得”：這個“色”是指果色。如果沒有對這個果的産生起到作用，這個因就不是因了。若沒有産生果色，這個因也不可得。爲什麽？因要成爲因，必須要對果的産生起到作用。觀待于果，才可以成爲因。沒有産生果，就不能成爲因。如果沒有産生果也可以成爲因，一切都可以成爲因。 可見，離于色因，這個色果則不可得，因爲果要産生，要靠這個因，沒有因，這個果就不能産生。若是要成爲因，必須要有果，有果才可以成爲因，沒有果就沒有因，因不可得。其實在這裏用的理論比較簡單。 這是安立自己的宗規，下面進一步講理由。 庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。 辛一、理由之一： 離色因有色，是色則無因。無因而有法，是事則不然。 若是離開色因而有色果，這個色果就是無因而生的，沒有因而産生。這世界上若是有無因而生的法，即它不依賴于因緣就能産生，那麽存在恒時有或恒時無的過失，這個法要麽恒時存在，要麽恒時不存在。爲什麽？因爲它不依賴于他法。實成也是如此，它不依賴于他法，是恒常的。 這是站在色果的角度分析。如果色果的産生跟色因沒有瓜葛，沒有任何的關系，那麽它就是無因而産生，不依靠因而産生。若是這樣，就存在恒有或恒無的過失，這是不合理的。 辛二、理由之二： 若離色有因，則是無果因。若言無果因，則無有是處。 這是站在色因的角度分析。如果離開色果而有色因的話，這個因是無果因，它沒有産生果。若是沒有産生果，它就不能成爲因，否則，一切都可以成爲因。其實沒有産生果的因是不存在的，猶如空中的鮮花一樣。若是存在的話，就是對果的産生沒有起到作用，沒有産果也可以成爲因的話，那一切都可以成爲因了。 此處用的推理很簡單，但是通過簡單的推理方式進行觀察，也能遮破對方的觀點，也能遮破衆生相續中對色法的執着。 我們可以從本體上對二者進行觀察和遮破，在前面已經講過了。通過色因才可以産生色果，色果由這些色因來組成。對二者在本體上可以進行觀察。色因指四大。四大一分開，就沒有這些色法了。然後四大再可以分，那四大也就不存在了。比如地大再分，它也是很多微塵組成，一分就沒有了。微塵也是如此，再向下分就沒有了，地大也就不存在了。這樣一分析，最後就都沒有了。這是在本體上進行觀察。 我們也可以站在因果的角度，以三時進行觀察和遮破。色因、色果它們之間必須要有因果關系，我們站在三時角度進行觀察，前面也都已經進行了遮破，都能徹底破斥。對方用任何推理在這裏都不管用，根本就沒有立足之地，統統都會被推翻和遮破。 這裏用的推理很簡單。沒有色因就沒有色果，若是沒有色因而有色果，那麽這個果要麽恒時存在，要麽恒時不存在。因爲它不靠因，它沒有因，無因産生的法就是這樣的。如果色因沒有産生果，那就不是因了，這樣的因不存在。若是對果的産生沒有起到任何作用也可以成爲因，那一切都可以成爲因，很簡單。 若已有色者，則不用色因。若無有色者，亦不用色因。 有色因和色果，色因對色果的産生起到一定作用，才可以稱爲色因。如果對色果的産生沒有起到任何作用，就不能成爲因。已有的色法、未有的色法、現在的色法都不需要色因。 “若已有色者，則不用色因”：若已經有色果了，已經産生了這樣的一個果法，那麽就不用因了。因爲它已經産生了，已經有了，所以這個色因沒有用，再也不用對色果的産生去進行任何作用。若是已經産生的還要再産生的話，那就要無窮無盡的産生，這個過患就大了。 “若無有色者，亦不用色因”：若是沒有色果，它尚未産生，如同虛空，那麽你對它起不到任何作用。在虛空上能畫畫嗎？不能。同樣，沒有形成的果色，它還沒有産生，也就沒有辦法對它起作用，所以也不用色因。 無論是已有之色法，還是未有之色法，都不需要色因。正在有的色法，就更不需要色因。爲什麽這裏沒有講這種情況？因爲二者是同時的，你跟它無法産生因果關系。若要産生因果關系，得有前後，先有因，然後有果。爲什麽？因爲因必須要對果的産生起作用，必須要對果法做出利益。什麽利益？讓它産生，如果沒有對它做利益，它就不能産生。 也可以這樣講：若仔細分析和觀察，無論是因法還是果法，包括色因和色果，都是隻有一刹那，這相續都是假立的，是相觀待的，所以這不是真實的。若是有個真實的，那就是一個刹那，一個刹那當中，就無法産生關系，所以是“不用色因”。 無因而有色，是事終不然。 前面将理由都講完了，此處是總結。直接講的是“無因而有色”，間接又講了“無色而有因”。 前面已經對各種情況進行了分析：沒有無果的因；沒有無因的果；色因和色果之間，色果不能有色因，色因不能有色果。可見，無論哪種情況，這些法最終都是不合理的、不可得的。 如果沒有因而有這個色果，它是無因而産生的，則要麽恒時有，要麽恒時無。這裏直接隻講了“無因而有色”這種情況，但是間接又講了“無果的因”。如果有無有色果的色因，這個因是不存在的。若是它沒有産生色果也能成爲色因的話，則一切都可以成爲色因。 是故有智者，不應分别色。 若是具有智慧、稍微聰明的人，就不應該分别色法，不應該執着色法。因爲以智慧進行觀察，色法都不可得。 一切色法都不可得，都是假相，不應該分别執着。“哎呦，這個形狀好，那個形狀不好；這個顔色好，那個顔色不好；這個長得好，那個長得不好。”對這些分别并且執着，導緻煩惱，導緻痛苦，這都是你自己給自己找不必要的麻煩。你覺得好看，就生貪心；你覺得不好看，就生嗔恨心。然後就去造各種業，繼而形成輪回，感受痛苦，出脫無期。 《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》中講：“對于有礙無礙等，以及黃色藍色等色相，千萬不要建立少許分别念，因爲彼等遠離自性的緣故。”這些色法無有自性，都如幻如夢，都如水上的水泡、鏡子裏面的影子，沒有事實存在的。 若果似于因，是事則不然。果若不似因，是事亦不然。 我們站在另一個角度進行觀察：如果色因要産生色果，是産生與其自身完全相同的色果，還是與其自身完全不同的色果？“相似”是完全相同、一樣的意思；“不相似”是完全不相同、不一樣的意思。 若是産生與其自身相同的色果，這是不成立的。因爲一切顯現、一切緣法的自相都各不相同，所以怎麽能有和因相同的果呢？既然沒有，你也就不能産生這樣的果。 如果對方回答說“是産生與因完全不同的果”，那就更不能成爲因果了。爲什麽？這個因和果完全不同，與因完全不同的一個法若能成爲果，那麽麥子也可以成爲豆芽的因，豆種也可以成爲麥芽的因，爲什麽？因和果不用同樣。與因完全不同的一個法若能成爲果，将有因果相随相依的定論無法安立的過失。這些緣法的産生要靠因和緣，緣和果可以不統一，但是因和果必須要統一。比如，我們經常講“種瓜得瓜，種豆得豆”，這是因果相随相依的定論。 可見，無論産生的是與因完全相同的果，還是與因完全不相同的果，都是不成立的。 己二、以此理亦可遮破他法： 受陰及想陰，行陰識陰等。其餘一切法，皆同于色陰。 “陰”和“蘊”是一個意思，可以用“陰”，也可以用“蘊”。前面對色蘊進行了觀察和遮破，受、想、行、識其他諸蘊也都是如此，以相同的推理進行觀察，都是不成立的。 比如，以“若離于受因，受則不可得；若當離于受，受因不可得”等遮破受蘊，以“若離于想因，想則不可得；若當離于想，想因不可得”遮破想蘊。對行蘊、識蘊等其餘一切法也都可以這樣遮破。以這樣的方式，将五蘊都遮破了，這裏面很簡單。 己三、辯駁之理： 以空辯論時，若人欲答辯，是則不成答，俱同所立故。 一法自性空，一切法自性空。一法空，一切法皆空。爲什麽呢？萬法一性。《四百論大疏》中雲：“了知一個洞穴爲空，則可以推知其他洞穴爲空；了知一法是空，則知萬法皆空。”以此類推，都是一個結論。 在抉擇空性、宣講空性的時候，若有人試圖進行辯論和反駁，根本不可能取勝。若運用“能立等同所立因”，無論對方采用什麽理由和證據，在我這裏，其能立和所立相同，二者都不成立。比如昨天我們講的“眼根不能自見，但是能見他法”的辯論，對方用了三個理由，但是他用什麽教證、理證都一樣，到我這裏能立等同所立，都沒有成立。此處，在抉擇和宣講空性時，也是如此。能立是對方爲了成立自己的所立而提出的理由，這些理由和所立一樣，爲什麽？在抉擇空性時是沒有任何承許的，依靠勝義谛的觀察量進行觀察，統統都一樣沒有自性，都不成立，都不存在。所以能立與其所立等同，都不成立。對此，他方無法反駁。 解說空性時，若人言其過，是則不成過，俱同于所立。 在抉擇勝義谛、宣說空性的時候，若有人想說其過失，是不可能的！宣講空性的時候，他不會有過患，所謂的這些過患，也不可能成爲過患。他沒有承許，一切都抉擇爲空，哪來的過患？因此對方所說的這些過患都與其所立等同，二者都不成立。 這一品主要抉擇五蘊是假相、空性，實際也是抉擇一切有爲法爲空性。在名言上，一切法都有，但這是假立的；在勝義谛上，在究竟實相裏，這些法不存在。 《金剛經》中雲：“須菩提，菩薩不住色布施，不住聲香味觸法而行布施。”“不住”就是不分别、不執着的意思。菩薩進行布施也是如幻如夢般地行持。 《般若波羅密多心經》雲“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。受想行識亦複如是。”色蘊抉擇爲空時，色本身是空，空本身是色。這是空性四法，可以說有，可以說無，也可以說無有、無無，因爲是不可言、不可喻、不可思、不可議的，所以都是可以的。 其實你真正明白了空性，怎麽講都是通的，怎麽說都是對的。站在空性的角度來講，沒有不對的；以空性的智慧去做，沒有不正确的。如果沒有證悟空性，沒有站在空性的角度，一切都是錯的，一切都是不對的。宣講空性，沒有過失；離開了空性，一切都是過失，别說“我對，他錯”，都是錯的，沒有對的。如果你證悟空性了，你站在空性的角度，都是對的，你覺得不對也是對的。我們講過，若是真有智慧了，沒有看不慣的事；若是真有慈悲心了，不會有看不起的人。如果你真正覺悟了，沒有看不慣的事，一切都是很自然的，所以大家不要自尋煩惱、自找痛苦。 龍樹菩薩在本品中言：“是故有智者，不應分别色。”不應該分别色法。這個看不起，那個看不慣，這叫分别色法。佛對我們進行了勸告，龍樹菩薩也勸告我們不要分别色法。“不是我的錯，是他的錯！我是對的，他不對！”這都是分别。什麽叫對，什麽叫不對？你可以有如是的應，也可以有如是的感，但是心裏不能有分别。 一切緣法都應該是以感應而産生，有什麽樣的感，就有什麽樣的應，但是心裏别分别，别太執着，不要當真。你可以給他個反應，但這隻是在演戲，是在表法，都不是實實在在的。一切都是變化的，一切都是虛幻的，沒有什麽。若是能這樣，那就自在了。 今天接着講《中觀根本慧論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁五（觀六種品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 “六種”就是六界。佛陀在《般若經》中講“地界無自性”等，诠解了無有諸界的道理。地界無有自性，同樣，其他水、火、風、空、識都抉擇爲無有自性。在此處講六界，也有講十八界的時候。其實六界、十八界都是一樣，都是無有自性，都不離空性。佛把六界、十八界都抉擇爲空，同時宣講了一切法無有自性，講的也就是遠離八邊戲論的大空性。其實，六界或十八界都含攝了一切法，将六界或十八界抉擇空性的同時，也是抉擇一切法爲空性，宣講了諸法的究竟實義，即遠離八邊的大空性。 此部論典也在抉擇大空性，尤其是本品當中，主要抉擇六界爲空性，同時也是将一切法抉擇爲空性，也是在宣講佛陀在經中，尤其是在《般若波羅蜜多心經》中所宣講的空性。 戊二、品關聯。 前面在頂禮句中已經講過，這部論典的主要内容是遠離一切戲論的大空性，是諸法的究竟實相。本品也在抉擇這樣的大空性，也在宣講諸法的實相，抉擇的是此部論典的主要内容。 有部和經部認爲，地、水、火、風、空、識等都是事實存在的。因爲佛在經中講過，地水火風空識六界的綜合體是士夫。士夫就是指世間這些男人和女人，這些人是地水火風空識六界的綜合。若是地水火風空識這些六界不存在，也不能存在它們的綜合體。這樣，佛所講的這個所謂的“士夫”也是不存在的。此外，佛很清楚、很仔細地宣講了六界各個的法相，如水是濕性，火是熱性等。若是自性法本體不存在，怎麽能存在他們各自的法相呢？佛爲什麽要講這些法相呢？他們憑這些認爲六界存在。 我們對此要進行遮破。在前面，五蘊、十二處都已經抉擇爲空性了，但是在這裏，主要從六界、十八界的角度遮破一切法實有，同時也抉擇一切法都是空性，也就是抉擇大空性。 （品關聯）分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥邊執見。 己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有實無實；四、總攝遮破成立之義。 庚一、遮破事相： 一切所遮法都具有三相：事相、法相、名相。一切法都一樣，一定會具足這三相。法的本體爲事相。每個法自己都有自己的一個特征，就是和他法不共同的一個特點，這是法相。每個法彼此都不可能是完完全全相同的，比如我們這些人，每一個人都有他自己的特征，無論他身在何處，即使身邊有再多的人，也不可能認不出這個人，因爲他有自己的特征。盡管這些人裏也有長得特别相似的人，包括一些雙胞胎，但是即使再像，他也有自己的特征，也不可能相互混淆，不可能認不出本人。一切法都是如此，隻要是有本體之法，都有自己的特征，也可以說是與他法不完全相同的地方，這就是法相。我們用這個法相來認定它，用他自己的特征、特法來認定他。每一個法都有自己的名稱，這是名相。 空相未有時，則無虛空法。若先有虛空，即爲是無相。 首先對虛空進行觀察和遮破。虛空是六界之一，即空界。法有自己的本體，這是事相。每一個法都有自己的特點法，這叫法相。每一個法都有自己的名稱、名字，這是名相。每一個法都可以有這三相。虛空也是如此。比如，虛空的本體是事相；無阻礙、容納一切是虛空的一個特法、特征，無有阻礙是虛空的法相；“虛空”這個名稱是虛空的名相。“眼前這個法是虛空，無有阻礙的緣故。”這就是一個完整的推理。指着虛空說此法是“虛空”，爲什麽？因爲它無有阻礙。無有阻礙是虛空的特法，也是它的特征。用“無有阻礙”來認定所指的這個法是虛空。 現在，我們對它的事相和法相這二者進行觀察，遮破虛空實有的觀點。 “空相未有時，則無虛空法”：“空相”是虛空的法相。若虛空的法相不存在，則無虛空之事相、本體。任何法都是如此，它遠離了自己的特征或特法以後，它的本體絕對是不存在的。它的本體存在的同時，它的這個特法也會存在。若法相能成立的話，則事相也能成立。但是法相不存在，所以事相也是不存在的。空之法相未有時，虛空的本體——事相也是不存在的。 “若先有虛空，即爲是無相”：若先有虛空之事相，這樣就存在無有法相的事相。沒有虛空之法相，隻有虛空之事相、本體，這是不合理的。 是無相之法，一切處無有。若無無相法，法相依何成？ “是無相之法，一切處無有”：這個法就成爲無有法相的事相，但是在一切時、一切處當中，你無法能夠找到無有法相的事相。若是沒有法相，就沒有事相。因爲要成立這個事相，就要靠這個法相。如果是沒有法相的事相，你無論在何時何地都無法能夠找到，世界上不可能有這樣的存在。 “若無無相法，法相依何成？”如果沒有事相，這個法的法相依什麽成立？“無相法”的“相”指事相，也就是法之本體。若是法之本體不存在，這個法相依什麽法成立呢？因爲法相是事相的特征。若是沒有事相，即沒有這個法的本體，哪有它的特征？它的特征依什麽存在？怎麽建立？在什麽地方建立？不能建立。若是能建立，也和這個法的本體（事相）沒有關系。事相（法的本體）是不存在的，即使有法相，也不能成爲它的法相。猶如兔角，因爲兔角不存在，所以即使有白色等顔色，也不能成爲兔角的顔色。離開事相的法相是不存在的。若是先有法相，這個法相就不是事相的法相了。 法相和事相是觀待而成立的，沒有不觀待的法相和事相。 庚二、遮破建立法相之理： 有相無相中，相則無所住。離有相無相，餘處亦不住。 “相”是法相。若已經有法相了，就不必建立法相，因爲它已經有了。若是沒有法相，也無法建立法相。除了法相已經成立與法相尚未成立二者之外，其他情況下也不能建立法相，因爲成立與不成立二者現量相違，第三者也是不存在的。已有的，不用建立；已無的，也無法建立；除此之外的第三者也是不存在的。 相法無有故，可相法亦無。可相法無故，相法亦複無。 “可相”是事相。沒有法相就沒有事相。沒有事相，法相也是無有的。 是故今無相，亦無有可相。 因此，既沒有法相，也沒有事相。所依的事相不存在，因爲其不存在的緣故，則能依的法相也不會存在。所以，二者都不能存在。 庚三（遮破有實無實）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。 辛一、遮破所立： 離相可相已，更亦無有物。 對方還是認爲：雖然像剛才那樣對法相與事相分别進行觀察，不存在是合理的。但是，虛空本身的實有還是存在的，如果它的實有存在，則法相與事相也應該能成立。 并非如此！離開已經遮破的事相與法相二者之外的所謂“虛空的實有”，更是如同虛空中的鮮花一般，即使在名言中也是不存在的。 “相”是法相，“可相”是事相。虛空不是實有，否則其事相、法相應該存在、應該實有。但是前面講過，事相和法相都不存在、不能成立，所以事相空，這個虛空不是實有。 若使無有有，雲何當有無？ 虛空若是實有的話，應該具有事相和法相。事相是指虛空的本體，法相是虛空的特征，比如無有阻礙。若是虛空的特征和本體都不存在，那麽它肯定不是實有。 也有觀點認爲：既然虛空不是實有，就是以無實有的形式存在。 如果像剛才那樣進行觀察也是一樣的，無實有也是不存在的。此外，無實有是觀待實有而成立的。若是沒有實有，哪來的無實有？所以，沒有實有的虛空，也沒有無實有的虛空。 辛二、遮破能立 有無俱非中，知有無者誰？ 如果對方還是頑固地認爲：有實無實就是存在的，因爲對于這兩個概念的了知者——你們等是存在的。既然有了知“虛空無實有”的人，所以虛空也應該存在。 有實、無實、有無二俱或二非這四種當中，都沒有了知虛空之人，也沒有能見虛空之人。因爲，前面已經遮破有實法、無實法，所以有實、無實當中不存在能了知者。有無二俱或二非并不存在，因爲直接相違的違品無法共存于一個自性法中。既然沒有能知之人，也就不存在這個所知之虛空。 庚四、總攝遮破成立之義： 是故知虛空，非有亦非無，非相非可相。 這是總結。若是虛空存在，肯定具有事相和法相。若是虛空存在，就要以有實或無實二者中的一種形式存在。在前面已經進行過觀察，虛空不是實有，也不是無實有；虛空沒有事相，也沒有法相。所以虛空是不存在的。 己二、以此理亦可遮破他法 餘五同虛空。 本品主要是遮破六界。首先遮破了虛空實有、虛空存在的觀點，以此類推，其他五界也是一樣的。“餘五”指地、水、火、風、識。這些法也同樣不存在。 地大、水大、風大、火大、意識這些法，若以與前面相同的方式進行推理，都能遮破，都能抉擇無有自性，都是不存在的。比如，抉擇地大時，可以說“地相未有時，則無地大法，若先有地大，即爲是無相。”“有相無相中，相則無所住。離有相無相，餘處亦不住。”以此類推，依這些觀察量，通過這些推理，能遮破其他五界，也都可以抉擇其無有自性。 這裏要抉擇六界無有自性——空性，但是主要是對虛空進行了遮破，然後以此類推，其他幾個界也同樣能夠抉擇空性。抉擇實有的同時，也抉擇無實有，這是破有邊，同時也在破無邊。《般若燈論》雲：“遮遣本性有，并非言及本性無。于此雖破實有，然不可執爲無實，若言非爲黑，未說即爲白。”這裏主要是遣除本性有，但沒有直接抉擇諸法的本性無，即沒有承許無邊——空；在此處雖然破的是實有，但是也不承許無實。猶如說“不是黑”，但是同時也沒有承認“是白”。同樣，這裏直接破的是實有，但是也沒有承許無實有。雖然直接破的是有邊，但是同時也是在破無邊，也沒有承許無邊。《般若燈論》這部論典是自續派清辨論師所著，他們遮破有邊、無邊、有無邊、非有非無邊的時候，也同樣都會遮破四邊實有。但是自續派抉擇空性的時候，他們在勝義谛中加了一個簡别，所以是有過失的。其實他們最終抉擇遠離四邊或八邊空性的時候，和應成派是一樣的。雖然這裏直接破的是有邊，但是間接也破了無邊。佛護論師在其《佛護論》中講這個觀點時，也是這個意思，《佛護論》雲：“沒有宣說五蘊等不存在，隻是遮遣了其本性的存在。” 《三摩地王經》雲：“謂有無者即二邊，淨與不淨亦爲邊，是故舍棄二邊後，智者亦不住中間”。有也是邊，無也是邊，淨也是邊，不淨（染）也是邊，淨邊和不淨邊主要是輪回與涅槃；智者不堕落有邊，不堕落無邊，不堕落淨邊，也不堕落不淨邊；不僅不住二邊，最終也不住中間。前面已經講過，中觀是直指住中之意，這個“中”也指不堕落有邊無邊等一切邊。這裏講的“智者亦不住中間”，就是也沒有可住的中間，也不住中間，不住任何一個邊當中，這就是中觀。 己三、呵斥邊執見： 淺智見諸法，若有若無相。是則不能見，滅見安隐法。 “淺”是淺薄。智慧淺薄的人了知諸法的時候，或者堕落有邊，或者堕落無邊，或者執着有相，或者執着無相。一說“有”，就都視爲實有了；一說“空”，就都視爲無有了。真正的智慧是超越的，若是心沒有超越，都是在邊上，都落到了邊上，不可能見到諸法的本性、究竟的實相。 “滅見”指滅除一切見；“安隐法”是指法性真如這個最究竟的果位。“隐”是隐藏。爲什麽說是“隐法”？不爲凡夫所見的緣故。凡夫不可見，他見不到。對凡夫來說是隐秘的、隐藏的，所以叫“安隐法”。 凡夫無法能夠見到諸法究竟的實相。現在也是，一講輪回和因果都視爲實有，都覺得是實實在在存在的。一講無我和空性，就不取舍因果了，認爲什麽都不存在，因果不存在，輪回也不存在，所以不用改變因果，也不用脫離輪回。一講無我、一講空性，就覺得什麽也沒有。以前有一個人聽到了無我和空性的說法，他回到家裏後，捉了一隻羊說：“誰在殺？殺誰？怎麽殺？都是空的。”然後就把羊殺了。這就是誤解空性的真理。凡夫見隻能見到有相或無相，見到有相就堕落有邊了，見到無相就堕落無邊了，他隻能這樣，他無法能夠見到諸法的究竟實相——法性真如，所以就是這樣的。 本品《觀六種品》的講解圓滿結束。 今天接着講《中觀根本慧論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁六（觀染染者品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 佛在《般若經》中講：“貪欲清淨，故色法清淨。”意思是貪欲也不離空性，貪欲的對境——這些色法也是大空性。“清淨”指大空性。一切心或心的境其自性都是空性。貪心等煩惱也是這樣本來清淨，這些對境也是本來就清淨。主要是對能取的心和所取的境不去分别、不去執着，就可以了，這就叫解脫，也叫覺悟。 其實，當生起這些分别念的時候，沒有必要去控制，在此時去觀察它的自性，就能見到空性。有一種說法：“一個智者起一百次分别念的同時，就能見到一百次法身。”智者或成就者他不怕有這些分别，一進行觀察，它們也不離空性，也不離光明，本來就是清淨的，一切都是這樣清淨的。這也是佛在《般若經》中講的。 尤其是在密法裏，更強調這些。煩惱它本身就是智慧。若你認識到了，煩惱就是智慧；若你認識不到，煩惱就是煩惱。所以，五種煩惱爲五種智慧。 在顯宗裏，比如佛在《般若經》裏，主要強調的是空性。貪欲它本身是清淨的，它的對境——這些色法也是本來清淨，這裏主要指的是大空性。貪心等煩惱本身也無有自性，也是空性。這是以貪欲爲例，其實任何這些分别念都是如此。能取的心是空性，是清淨的，相對它們的這些外境、所取境也都是如此，色法等一切法也是清淨的，也是空性，也無有自性。 這部論典也抉擇佛在《般若經》中所講的“貪欲等煩惱清淨”的實相真理，這是經部關聯。 戊二、品關聯。 本品主要是站在貪欲等煩惱的角度抉擇大空性，這也是這部論典的主要内容。 有部和經部等認爲，因爲這些能依煩惱存在的緣故，所依這些蘊、處、界也必然存在。若是沒有這些所取境的話，肯定沒有能取煩惱的這些心。能取的心——比如說貪欲等煩惱事實存在，這是現量所見，那麽其他所依境——主要是五蘊等也都應該存在。 前面已經抉擇過五蘊皆空，都不是實有。“處”一般指十二處，前面觀察的主要是六處，也抉擇爲空性。“界”一般講十八界，但這裏主要講的是六界，六界也是無實有，也是空性的。通過勝義谛的觀察量進行觀察的時候，都無法成立。盡管如此，對方認爲，這些也應該要承許其存在。因爲能依的煩惱存在，所以所依的蘊界處也必然存在。 此外，佛在經中講，“諸比丘，少聞之凡夫堕于常邊，以眼見諸色法，于悅意處貪愛耽執，而成貪者。”沒有足夠聞思修行的凡夫，會堕于常邊，眼見色法時就會生起悅意心，然後生起貪着而成爲貪者。所以佛在經中講，有貪心，有貪者。貪者爲什麽貪呢？通過對境。若是沒有這些色法等對境，怎麽能生起貪心呢？沒有貪心，怎麽能成爲貪者呢？既然有貪者、貪心，這是佛在經中講的，那麽這些色法也應該存在。其它如嗔恨心、愚癡等也都是如此。 對這種觀點要進一步觀察、遮破。 此品分二：一、遮破貪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法， 己一（遮破貪欲之惑）分三：一、破前後次第而生；二、破同時而生；三、攝義。 庚一、破前後次第而生： 若離于染法，先自有染者，因是染欲者，應生于染法。若無有染者，雲何當有染？ “染法”在此處指貪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以說是人或衆生。 大家要明白什麽是心，什麽是心所，什麽是心王。這裏的“心”也叫心王，這是相對心所而言的。六識或八識的識體自身稱爲心王。因爲它是精神作用之主體，所以稱之爲心王。若是分的話，有六識，也有八識。小乘尤其有部承許六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。大乘尤其是唯識宗承許八識，即六識及末那耶識、阿賴耶識。因爲六識或八識合而爲一心，一心分而爲六識或八識。所謂心所，即心所擁有的。心所有四十四位、五十一位等不同的劃分。小乘尤其有部承許四十四種心所，即遍大地法十個、大善地法十個、大煩惱地法六個、不善地法二個、小煩惱地法十個，不定心所八個。大乘尤其是唯識宗承許五十一種心所，即五遍行、五别境，十一種善，六根本煩惱，二十随煩惱、四不定。生起心識的時候，不是單獨生起，而是與心所一起生起。這些心所并非都與所有的心識一起生起。比如，作意、受、觸、想、思等五遍行，“遍行”是普遍之意，爲什麽叫遍行？任何一個心識生起來的時候，這幾個心所必定一起生起，所以叫五遍行。其他心所則不一定一起生起，但都圍着心王而生起，所以叫心所。 心和心所不是一體而是多體，二者是因緣關系，屬于六種因裏的相應因。心和心所有五種相應，也可以說是五種平等：所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等。二者都在同一個時間生起，這是時平等；所謂事平等，“事”指識體，識是一個，心所也是一個。比如說心所裏的貪，一個心識，同時生起的貪隻有一個。所謂貪欲，“貪”是心所六根本煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑、惡見）之一，“欲”也是心所，但隻會生起一個，不會生起兩個。此外，二者的行相、所緣、所依也都是相應的，也可以說是平等的，所以叫相應因。 “染法”指貪。貪和貪欲有時候是分開安立的，比如在心和心所中，貪和貪欲是分開的。但是在此處，“染法”是指六根本煩惱中的貪，此時貪欲和貪是同一個意義。“染法”指貪或貪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以說是補特伽羅——人，能貪之人或能貪之心。 “若離于染法，先自有染者”：若沒有貪欲，先有貪者（能貪之人或能貪之心），這是不成立的。因爲能貪之人或能貪之心隻有在有貪欲的情況下，才可以成爲貪者。若是沒有貪欲，這個能貪之心或能貪之人就不能成爲貪者。所以，在離開貪欲的情況下，先有貪者是不合理的。若是沒有貪欲也能成爲貪者的話，阿羅漢也要成爲貪者了。爲什麽？因爲沒有貪欲也可以成爲貪者——能貪之人。既然它不依賴和觀待于貪欲就單獨可以成爲貪者，那麽一切都可以成爲貪者。這是不可能成立的。 “因是染欲者，應生于染法”：若是有貪者的話，肯定有貪欲。沒有貪欲之前，離開貪欲的貪者是不存在的，所以“貪者生貪欲”是不成立的。若沒有貪欲，就不能有貪者；若沒有貪者，就沒有“貪者生貪欲”這種情況。 “若無有染者，雲何當有染？”若是有貪者，就可以生貪欲，但是沒有貪者，所以就不能生貪欲。因爲沒有能依的貪欲，所以所依之貪者不存在；在所依之貪者不存在的情況下，不能有能依的這個貪欲。如同沒有水果，但是有水果的成熟，這是不可成立的。若是有水果，才有水果的成熟；如果沒有水果，就沒有水果的成熟。同樣，沒有貪者，就沒有貪者所生的貪欲。 可見，“貪欲之前有貪者”是不成立的。 染者複染着，有無次第同。 “貪者之前有貪欲”也是不成立的。這裏所用的邏輯與前面是相同的，将前面“若離于染法”的一偈半頌詞，稍微改一下就可以了。“若離于染者，先自有染法，因是染欲法，應生于染者。若無有染法，雲何有染者？” “若離于染者，先自有染法”：若是離開貪者而先有貪欲，這是不合理的。爲什麽？貪欲是由能貪的心或能貪的人生起的，若是他不存在的話，怎麽能存在貪欲呢？若是沒有貪者而有貪欲，這個貪欲就成爲無因了，那麽就有恒時有或恒時無的過失。如果沒有貪者，哪來的貪欲啊？誰貪啊？沒有貪者就不能有貪欲。沒有心王，哪來的貪之心所？也可以說，既然沒有能貪的補特伽羅（人）或衆生，那麽誰在貪啊？既沒有可貪的，也沒有能貪的。 “因是染欲法，應生于染者”：隻有有貪者，才能生貪欲；若沒有貪者，就不能有貪欲。 “若無有染法，雲何有染者？”：若沒有貪欲，就沒有能生貪欲的貪者。 可見，“貪者之前有貪欲”也是不成立的。 這是遮破前後次第而生，下面是觀察貪欲和貪者同時而生。 庚二（破同時而生）分二：一、以無觀待之過而破；二、破斥結合而成。 辛一、以無觀待之過而破： 染者及染法，俱成則不然。染者染法俱，則無有相待。 有實宗，尤其有部認爲：心和心所是相應因，因和果都是同一時間生。既然貪者和貪欲不應該以前後次第的形式存在，二者就應該處于同一時間，與心同時生起的貪欲而使心成爲了貪者。所以，心和心所二者同一形式存在，不是前後次第的形式存在。心和心所、貪欲與能貪之心它們兩個應該是同一時間以這種形式存在。 “染者及染法，俱成則不然”：貪者和貪欲不應該同時生起。 “染者染法俱，則無有相待”：如果二者同時存在的話，相互之間就不存在觀待的關系，如同牦牛的左右角一樣。因貪欲而成貪者，由貪者而生貪欲，這都是觀待的。貪欲觀待貪者而生，貪者觀待貪欲而成。若是沒有貪欲，怎麽能成爲貪者呢？若是沒有貪者，怎麽能生貪欲呢？所以二者應該是相觀待的。但如果二者同時存在的話，那就不是觀待了，貪欲也不用由貪者來生，貪者也不用以貪欲來成。二者在瞬間同時都産生了，其形成或存在都是互相不依賴、不觀待的，這樣是不合理的。若是沒有貪欲，這個貪者是怎麽來的？他怎麽能成爲貪者？若是沒有貪者的話，這個貪欲是怎麽生的？就沒法由貪者生貪欲。所以，若不是觀待，二者都不能成立。若是觀待的話，二者就不能同時這樣生起或是存在。 辛二（破斥結合而成）分二：一、遮破一異；二、别破異體。 壬一、遮破一異： 染者染法一，一法雲何合？染者染法異，異法雲何合？ 貪者和貪欲若是一體，具有一個自性，成爲一體法的話，那就沒有相結合的意義。應該是兩個法才能成爲“相結合”。如果貪者和貪欲二者完全是一體，而且是以實有的形式成立的話，那一就是一了，它永遠是一，它在任何情況下都不能有變化。在其上不會有相結合的這種意義。自己怎麽能和自己相結合呢？若是自己和自己相結合的話，那也是個假立，事實上根本不可能有這樣的情況。 若是貪者和貪欲是異體，即二者完全是以多體、他體的形式存在，以這種形式實有，則二者永遠都不能相結合。因爲二者就是異體，如同光明與黑暗，輪回與涅槃一樣，這都完全是兩個相違品，在顯現上也是不能相結合。所謂“相結合”，是指兩個法之前沒有結合，後來此法從那裏到這裏，或者彼法從這裏到那裏，這樣叫相結合。如果二者是這樣的異體的話，就是兩個法，它們不能相結合。二者是以異體、多體的形式存在的，這也是實有、實成，那麽它就永遠要以這個形式存在，不能有任何變化。若是有變化，就不是實有、實成。先沒有結合，後來成結合，這叫結合。若是二者相結合的話，就是由沒有結合的狀态變成了相結合的狀态，這樣就是前後變化的，就不是實有了，這也是不成立、不合理的。因此，二者就不能有結合的時候。 若一有合者，離伴應有合。若異有合者，離伴亦應合。 “若一有合者，離伴應有合”：如果承許二者一體也是結合的話，那麽在沒有伴侶的情況下，一個法就可以相結合了。爲什麽？因爲貪者和貪欲二者完全是一體的，它們兩個以一體的形式事實存在，這樣它們兩個就是一，不是二。若它們是一還能相結合的話，則一個法自己就可以與自己相結合，不是兩個法的結合，因此就不用伴侶，在不用另一半存在的情況下，就可以相結合，這是不合理的。 “若異有合者，離伴亦應合”：如果二者完全是異體、多體的，它們完全是兩個性質的兩個法，以這種性質事實存在，若承許二者也可以相結合的話，那麽就不是它們兩個相結合，而是各個都得能結合。這樣的話，也不需要伴侶，也不需要靠另一半。這二者完全是他體，他體的這種狀态是不允許有變化的，因爲這是實有。既然它們兩個互相不能結合，不能成結合體，如果這樣也是相結合的話，那麽各個法單獨就應該有結合，各個法都成爲結合體，因此任何一者在不需要另一半的情況下，也各自都可以成爲相結合的，這也是不合理的。 壬二（别破異體）分二：一、宣說合不成立；二、互相依存之過。 癸一、宣說合不成立： 若異而有合，染染者何事？是二相先異，然後說合相。 “若異而有合”：必須是以他體或多體的形式存在的兩個法，才可以有相結合的這種意義或說法。他體、多體，這樣的情況下才可以有相結合。比如，兩個法、兩個人、兩個物或者兩件事相結合，這個事和那個事相結合，這個人和那個人相結合，這個物和那個物相結合。 “染染者何事”：“染”指貪欲，“染者”就是貪者。這句頌詞可以解釋爲：貪欲和貪者是相觀待成立還是不相觀待而成立？若是二者互相不觀待，則不能成爲多體、他體的形式，所以沒有多體、他體的自性，不能成爲他體，那麽二者就沒有相結合的意義。若是二者互相觀待，由貪欲生貪者，以貪者生貪欲，這樣才可以成爲他體或多體。 這句頌詞也可以這樣解釋：貪欲和貪者是一體還是多體？若是一體，二者就不能相結合。 “是二相先異，然後說合相”：隻有實實在在的兩個法相結合，可以成爲合相。“二相先異”，即兩個法先成爲多體。在這種情況下，才可以有相結合的說法。貪欲和貪者二相先成爲多體，然後才有二者的結合。若二者是一體，就不能有相結合。若二者沒有實實在在的多體的相，也不能有相結合。 若染及染者，先各成異相，既已成異相，雲何而言合？ 貪欲與貪者必須各成異相，即實質性的兩個法，但是二者若是已經成爲實實在在的兩個實質性的他體法，怎麽能相結合呢？若是相結合，就要先成爲異體、他體，然後再相結合。但若是已經成爲他體，怎麽能相結合呢？因爲他體的這種情況是不能有變化的，是事實存在的，若是有變化，就不是實成了。 癸二、互相依存之過： 異相無有成，是故汝欲合。爲使合相成，複說異相乎？ 對方爲了能成立異相、他體，就去依賴相結合的合相；爲了能夠成立合相，又要去依賴異相、他體。如果這樣承許，能立和所立就都互相依賴了，這樣都不可成立。 異相不成故，合相則不成。于何異相中，而欲說合相？ 因爲你要成立合相，就要依賴異相、多體。但是，異相當中怎麽可以說合相呢？爲什麽？因爲這裏面找不到合相，相結合的這種說法不可成立，沒有相結合。 同樣，沒有結合也不能成立異相、多相。即“合相不成故，異相則不成。于何合相中，而欲說異相”。 庚三、攝義 如是染染者，非合不合成。 總之，貪欲和貪者以前後次第的形式不可成立，以同時産生和存在的方式也是不成立的。無論是在相互結合的情況下，還是在互相不結合的情況下，都是不可成立的，是不存在的。 這是總結。前面觀察的重點是二者前後次第的情況，這種情況下不可成立；其後觀察二者前後沒有次第，同時産生和存在的情況，這種情況下也不可成立。以智慧一觀察，都不可成立，都不可得，所以貪欲與貪者都不是實有。貪者沒有生貪欲，貪欲也沒有以貪者生。所謂“貪者（能貪之心或能貪之補特伽羅）對對境生貪欲心”，也不是事實存在的，也隻是在名言上以分别念假立的。 己二、以此理亦可遮破他法 諸法亦如是，非合不合成。 “諸法”指的是貪欲和貪者、嗔恚和嗔者、愚癡和愚癡者、傲慢和傲慢者，嫉妒和嫉妒者等等一切煩惱諸法。以這些邏輯方式來推理，都不可成立，沒有實質性的存在，都是如幻如夢，都是現而無自性，都是空性。 這些煩惱、分别也不離空性，當生起煩惱和分别念的時候，不能在繼續增長煩惱，不能再繼續增長分别，應該好好地去觀察它的自性，去領悟它的真相，也就是所謂的轉識成智，它們就可以成爲智慧了。所以我們沒有必要去控制這些煩惱和分别念，而應該去了之知它們的自性，應該去觀它們的本性，安住于它們的自性當中，這樣就還是在覺悟的狀态中，就不會有任何被染污或被束縛的情況。 《等持王經》雲；“貪欲之念、所貪之境與貪者；嗔恨之念、所嗔之境與嗔者；愚癡之念、所癡之境與癡者，此等諸法實則無迹可觀，亦了不可得也。”一切煩惱諸法都是不可得的，本品中抉擇的也是這個義理。 作爲一個大乘行者，當生起煩惱和貪心的時候，應該去觀它的自性，這樣的話，煩惱即爲菩提。尤其是我們修密宗的人，煩惱本身就是智慧，應該去認識它的自性，認識它的本來面目。所謂的五種煩惱，就是五種智慧。除了五種煩惱，沒有什麽可得的五種智慧，所以要認識它，要現量見到它的本來面目、本來狀态。 一切不清淨的就是自己，沒有不清淨的，包括煩惱也是清淨的。若是覺得不清淨，若是覺得不圓滿，這就是自己的業障。覺得一切清淨，那就沒有業障了；覺得一切圓滿，就沒有業障了。無論是能取心還是所取境，這一切的顯現本來即是清淨，本來即是圓滿，沒有不清淨的，沒有不圓滿的。大家若是想明白諸法的實相，想證悟這樣的真理，就要這樣。一切問題都在自己的身上，自己執迷不悟，這就是問題。 其實，都是不執着而執着，不分别而分别。若是你迷惑，那就是分别、執着；若是不迷惑，那就是不分别、不執着。在這些顯現上、對境上面，怎麽能沒有分别呢？什麽是佛，什麽是凡夫？就是一個是迷、一個是覺。若是你覺了，就是不分别、不執着，一切都是清淨的，那就是所謂的涅槃；若是你沒有覺，心是迷的，在這些現象中執迷不悟，那就是分别、執着，就是輪回。我們現在心是迷惑的。 “如果我覺悟、成就了以後，是不是就沒有任何分别了？”不是，怎麽沒有分别呢？你還要分辨善惡，還要取舍善惡，有善惡分别，有苦樂分别，有好壞分别，怎麽沒有分别呢？怎麽不要分别呢？要分别。但這是在覺悟的狀态下，所以那不叫分别、執着，而是不分别而分别、不執着而執着。不是單獨的分别，它和不分别是一體的，不是單獨的執着，它和不執着是一體的。不執着而執着，不分别而分别。所謂“色即是空，空即是色”，都是一個道理，不執着而執着，執着而不執着一體，分别而不分别，不分别而分别，這都是一個意義。這裏在講一個覺悟的狀态，也在講一個明白的過程、明了的狀态。 對我們而言，“不執着而執着”或“執着而不執着”都是矛盾的，這二者不能合二爲一，這叫分别。若是這樣的話，你沒有覺悟或超越，所以你即使不分别也是分别，即使不執着也是執着的。凡夫始終是堕邊的，所以你要覺悟、要超越，這個時候你才是“分别而不分别，不分别而分别”，現在不行，都是矛盾的。 不要認爲“不能分别嘛”，因此就善惡不分、好壞不分、染淨不分。若是不淨的東西也去吃，不就成瘋子了嗎？若是好壞不分，那你成爲什麽了？你學佛成就後，難道就不正常了，難道就不是一個具有智慧的人了？ 什麽叫随緣、感應？你真正覺悟、成就時，就有感應了，有什麽感就有什麽應，不是沒有感應。對方善，你有善的感應；對方惡，你有惡的感應；對方好，你有好的感應；對方不好，你有不好的感應。佛爲什麽有忿怒相與寂靜相呢？這也是在說明真理，說明那種真正覺悟的狀态。 現在很多所謂的“成就者”、“開悟者”，不分善惡，不取舍善惡，不分好壞，不分染淨，随便。不洗衣服也不洗臉，意思是說“我已經成就了，不垢不淨了。”在覺悟的狀态下才有不垢不淨，但現在你把自己搞成什麽樣子了？那不是“不垢不淨”，是“染污”。自己誰也不理，單獨在一邊，已經“超越”了似的。這不叫超越。超越是心的超越，不是身體超越。超越是在社會當中超越，在世間當中超越，既沒有離開社會，也沒有離開世間，但是不受世間的影響，不受輪回的染污。“猶如蓮花不著水，亦如日月不著空。”這是超越！ 第六品講解圓滿結束。 今天接着講《中觀根本慧論》。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁七（觀三相品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯。 經雲：“有爲及無爲法，黑法與白法，無論何時以智慧均可令其崩塌，微塵許亦不可得。爾時……”等揭示了有爲無爲法不存在的真理。 佛陀在經中講，無論是有爲法與無爲法，善法與惡法等一切法，若是以勝義谛的觀察量去觀察，都沒有自性，統統不可得。在此論當中，尤其在分品當中主要抉擇和宣講此理，這是經部關聯，就是有這樣的關聯。本品所講的這些甚深道理，也是佛在經中所明确宣講的，因此本品也是在抉擇佛陀的究竟密意。 戊二、品關聯。 小乘認爲，有爲法是存在的，因爲佛已經宣講了生、住、滅三法相，以這三相認定有爲法。既然有爲法存在的緣故，無爲法也可以存在。佛陀當時講：“諸比丘，此等三法，即爲有爲法之法相。”此三等法就是生、住、滅三法，生相、住相、滅相三相是一切有爲法的法相，由此法相來認定有爲法。若是有爲法不存在，佛爲什麽宣講有爲法的法相？佛爲什麽說生、住、滅三相這三相是有爲法的法相？ 現在就要遮破如是的觀點。 此品分三：一、遮破有爲法；二、遮破無爲法；三、遮止與聖教相違。 己一（遮破有爲法）分二：一、廣說；二、攝義。 庚一（廣說）分二：一、總破；二、别破。 辛一（總破）分三：一、觀察有爲無爲法而破；二、觀察分散與聚集而破；三、觀察有無其他法相而破。 壬一、觀察有爲無爲法而破： 若生是有爲，則應有三相。若生是無爲，何名有爲相？ 生住滅三相是一切有爲法之法相。作爲法相的“生”，是有爲法還是無爲法？ “若生是有爲，則應有三相”：若“生”是有爲法，也應該具有三相，這個生有生，這個生有住，這個生有滅，即生之生、生之住、生之滅。若沒有這三相，無法把它認定爲有爲法，哪有遠離法相的事相？前面也講過，隻要有事相，必須要有法相。那麽，第二個生還要具備三相，因爲它也是有爲法……同理，“住”和“滅”也是如此，住還要住，這個住之住還要住；滅還要滅，這個滅之滅還要滅。生也是無窮，住也是無窮，滅也是無窮。這樣三相就會無窮無盡，整個虛空遍滿三相，有這個過患。 “若生是無爲，何名有爲相？”若“生”是無爲法，怎麽能成爲有爲法的法相呢？同理，“住”和“滅”也是如此。無爲法猶如虛空，不能成爲法相，更不能成爲有爲法的法相。否則，虛空也可以成爲有爲法的法相。 不觀察時，三相的存在似乎像是合理似的。一經觀察，三相都是不真實存在的，不可得。 壬二、觀察分散與聚集而破： 三相若分散，不能有所相。雲何于一處，一時聚三相？ 一切有爲法的法相是生住滅三相。生住滅三相分别地各自爲法相，還是三者集聚的綜合爲法相？ 如果三者分别各自成立法相，是不能成立爲有爲法法相的。因爲三者彼此間相違，雖然其中的一者存在，然而卻不具備其他兩種法的緣故。“生”存在的時候，“住”和“滅”就不存在了。“滅”存在的時候，“生”和“住”都不存在。“住”的時候，“生”和“滅”就不存在了。爲什麽呢？因爲這幾個都是互相相違的法。在一個時間裏，在一個法上面，不存在三相。不存在就是沒有，無有的法，怎麽能成爲法相呢？可見，分别各自爲法相是不合理的。而且，一切有爲法，比如柱子，它應該有生、有住、也有滅。現在若是單獨的生相爲它的法相的話，柱子上面隻能有生，不能有住和滅。若是單獨的滅相爲法相的話，它上面隻能有滅，不能有生和住。若是單獨用住來作爲法相，柱子上面隻能有住，不能有生和滅。這都不符合實際情況，也不符合對方自己的觀點。 如果以三相集聚綜合體爲法相，但是這樣的集聚綜合體是不存在的。生住滅三法是完全相違的法，如同光明和黑暗。光明存在的同時，那個範圍内不會有黑暗；在黑暗存在的同時，不會有光明。爲什麽？因爲這兩個法完全相違，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。同樣，有生就沒有滅；有滅就沒有生；若是住存在，就不能有生和滅。生、住、滅都是完全相違的法，不能在一個時間裏、在一個法上面存在，“集聚綜合體”是絕對不可能成立的。所以，不能把這樣一個集聚體成立爲有爲法的法相。 總之，一切有爲法之法相都不存在、不成立。若以此觀點來說“一切有爲法存在”，這是毫無立足之地。因爲能立不成立，所立也不能成立。 壬三（觀察有無其他法相而破）分二：一、以太過而破；二、以對離過之答複而破。 癸一、以太過而破： 若謂生住滅，更有有爲相。是即爲無窮，無即非有爲。 如果對方認爲：承認“若生是有爲，則應有三相”的說法，又怎麽會不應理呢？ “若謂生住滅，更有有爲相”：如果說生住滅三法爲有爲法的法相，其中的生若是還有生住滅，其中的住也再有生住滅，其中的滅也再有生住滅。 “是即爲無窮”：如果後面的這些法相存在，則這些存在的法相又需要其他的法相來表明，就會因此而導緻無窮的過失。比如，其中的生有生住滅，住有生住滅，滅有生住滅，那麽第二個生也要有三相，第二個住也要有三相，第二個滅也要有三相，第三個、第四個生住滅也是如此，這樣就會導緻法相無窮無盡。對方不可能接受，也不可能承認。 “無即非有爲”：若是生住滅三法不存在其他法相，沒有再次的三相，比如單獨的生、單獨的住、單獨的滅，它們沒有再次的三相，那麽這個生住滅都不能認爲是有爲法，因爲它離開了有爲法的法相，沒有法相就不能有事相。離開法相的事相猶如石女的兒子，根本不存在。這是給對方的太過——太大、太嚴重的過失。 癸二（以對離過之答複而破）分二：一、以對離過之答複之一而破；二、以對離過之答複之二而破。 子一、以對離過之答複之一而破： 生生之所生，生于彼本生。本生之所生，還生于生生。 這是對方的答複。有部，尤其是正量部的論師或大德們認爲，不會有前面所說的無窮盡的過失。他們認爲，一個有爲法産生的同時，會同時産生七個法（有關于七法、九法、十五法等不同的觀點）。有部認爲在同一時間裏也可以安立因果關系，他們在此處也是這樣承許，即同時産生的七法之間互爲因果關系。比如以生爲例，以生生法僅能使本生法産生，而以本生法就能産生生生等除了其[本生]自身以外的其他六法（或八法、十四法）。 按《中觀根本慧論》的内容是七個法：生、住、滅三個法相；生之生、滅之滅、住之住三個随相；然後再加事相本體，一共是七個法。薩迦派的果仁巴在《中觀根本慧論》的解釋裏對此講得很清楚。 在《俱舍論》中則承許九個法，這是整個有部的共同觀點。他安立法相的時候不是三相，而是四相：生、住、老、滅。随相也有四個，即生之生，住之住，滅之滅，老之老。再加上事相（法之本體），共九個法同一産生。 《中觀根本慧論》的一些解釋、講記中則講的是十五個法，比如麥彭仁波切在《中論釋》中講的是這種觀點，用的也是這個。這是正量部論師們的觀點。有爲法共同的法相有五個：生、有、住、老、無常（滅）。此外，分四種情況進行解釋。 第一種情況：如果此法爲煩惱法，除五個共同的法相之外，再加上煩惱法本身以及與其相應的邪解脫，一共是七個法相。 第二種情況：如果此法爲善法，除五個共同的法相之外，再加上法本身以及與其相應的正解脫，共七法。 第三種情況：如果此法爲出離法，除五個共同的法相之外，加上出離法本身以及與其相應的出離，共七個法。 第四種情況：如果此法爲非出離法，除五個共同的法相之外，再加上非出離法本身以及與其相應的非出離，一共七法。 四種情況中，每一法的法相都是七個，随相也是七個。比如，若是煩惱法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、無常之無常、煩惱法之煩惱法、邪解脫之邪解脫。若是善法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、無常之無常、善法之善法、正解脫之正解脫。以此類推。 再加每一法之事相，即有爲法的本體，十五個法同一産生。 果仁巴大師講，七法、九法、十五法這三種說法都是不矛盾的。其實這十五法也包含在九法裏，九法包含在七法裏。七法裏沒講“老”，九法裏所講的“老”其實可以說是“住”的一個支分、過程。七法裏也包括十五法。雖然有關于七法、九法和十五法的三種不同說法，但實際并不矛盾，都是一個意思。 對方認爲：生生生本生，其他六個法（或八個法、十四個法）都由本生來生。住也是一樣，住住住本住，其餘十四法、八法或六法都由本住來住。滅也是，滅滅滅本滅，其餘的十四法、八法、六法等都是由本滅來滅。這些法之間是這樣互相生，互相住，互相滅，所以沒有無窮無盡的過患。 比如，若按本論的内容承許七法的觀點，七法裏有生之生，他生本生，即第一個生（本生）由他來生，本生（第一個生）生除他自身之外的其餘六法。滅也是如此，滅滅滅本滅，本滅就滅其他六個法。住也是如此，住住住本住，本住就住其他六個法。七個法就這樣互相起作用，因此沒有無窮無盡的過失。 現在我們對這個觀點進行觀察和遮破。 若謂是生生，能生于本生，生生從本生，何能生本生？ 如果先有生生，由生生生本生。但是沒有本生的時候，生生就不存在，那怎麽用生生來生這個本生呢？先沒有生生，所以就不能生本生。這個生生是從本生當中生，本生是要靠生生來生的，生生要先存在。既然現在生生不存在，生生怎麽生本生呢？ 若謂是本生，能生于生生，本生從彼生，何能生生生？ 如果先有本生，由他來生生生。但是本生不存在，本生的産生必須要靠生生。若是生生不存在，本生也不能存在，怎麽能生生生？ 本生生生生，生生生本生，二者是互相依賴的，實際是不合理的，但這是他們自己的觀點。一進行觀察，無論是先有生生，由他生本生，還是先有本生，由他生生生，都是不合理、不成立的。 若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生時，彼生可成立。 “若彼尚未生，而能生彼法”:若是有個未生法，那可以說是這個未生法在生。但是沒有未生法，未生法不存在，怎麽有未生法在生呢？ “汝言正生時，彼生可成立”:如果你們又認爲：雖然二者一前一後的互生不能成立，但是，在二者正生之時，應該可以互生。“彼生”就是指正在生當中生。 若是按你們的承許，即以尚未産生而正在産生爲前提，就能使自果産生。也就是說，若是正在生存在的話，就可以在“正在生”中生。但這個觀點也是經不起觀察的，現在就要進行觀察了。 任何已經産生的法，是沒有絲毫必要再次産生的。因爲産生的行爲已經圓滿的緣故。所以，“正在産生”絕對不是已經産生的法。 若“正在産生”是屬于未來的法，但是未來法在現在并不存在，由其所産生的果也必定不會存在。 若“正在産生”是過去的法，就不用再産生；若是未來的法，它也不能産生。可見，沒有“正在産生”的法。 總之，既沒有未來法在生，也沒有正在生的法在生。 子二（以對離過之答複之二而破）分二：一、對離過之答複；二、遮破。 醜一、對離過之答複： 如燈能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。 如果對方又認爲：生、住、滅法并不需要靠其他有爲法的法相，所以就沒有無窮或者成爲無爲法的過失。如同燈火的自性是光明，所以在照亮自己的同時，也能照亮瓶子等其他諸法。同樣，生法的自性就是生，所以也就能（同時）生起自身與他法。 對方用比喻來說明自己的觀點，建立自己的承許。燈能照亮自己，也可以照亮他法。同樣，生法既能自生，也能他生。生不用再用一個生來産生，它自己能生，它的自性是生。它自己生的同時，也能生有、住、滅等其他法。 醜二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其義非理。 寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、極爲過分。 卯一、能遍不可得： 燈中自無暗，住處亦無暗。破暗乃名照，無暗則無照。 你說“燈能照亮自己也能照亮寶瓶等他法”，所用的這個比喻也是不成立的。燈觸及黑暗、破除黑暗，才叫照亮。但是它沒有觸及黑暗，也沒有破除黑暗。 “燈中自無暗”：燈自性是光明的，它自性中沒有黑暗，不用破除黑暗，所以不能說是照亮。若它自身是光明的還要照亮的話，就是無窮無盡的照亮。 “住處亦無暗”：燈所占的位置，燈光所遍及的範圍内也是光明的，沒有黑暗，它也沒有破除黑暗。“住處”就是指它所站的位置，燈光所遍及的範圍。 “破暗乃名照，無暗則無照”：破除黑暗才稱爲“照亮”。燈既沒有照亮自己，也沒有照亮他法，所以它不是照亮。 仔細一觀察，所謂“破除黑暗”、“用來照亮”，都是我們假立的。 此燈正生時，不能及于暗。雲何燈生時，而能破于暗？ 對方又認爲：在燈火産生的同時，應該是可以驅除黑暗的。 “此燈正生時，不能及于暗”：燈光正在産生的時候，也沒有觸及黑暗，也不能驅除黑暗。爲什麽？因爲它沒有産生時會存在黑暗，它一旦産生了，黑暗就沒有了。既然黑暗沒有了，它怎麽觸及黑暗呢？二者沒有見過面，在黑暗存在的時候，燈光無蹤無影；而燈光産生後，黑暗便不複存在。既然二者沒有見過面，燈光怎麽對它進行作用呢？ “雲何燈生時，而能破于暗？”：燈光對黑暗的消失做了什麽？沒有啊！既然如此，怎麽能說“燈正在生的時候能破除黑暗”呢？ 燈若未及暗，而能破暗者。燈在于此間，則破一切暗。 如果對方又認爲：如同智慧無需觸及無明，也能将其遣除；眼根無需觸及色法，也能了了在目；磁鐵無需觸及适當範圍内的鐵物，也能将其吸附一般。所以，雖然燈光不能觸及，但一樣可以驅除黑暗。 對方用了三個比喻：其一，智慧它不需要觸及無明，當智慧一生起時，無明就沒有了。其二，眼根不用觸及色法，它也能了了在目，也能看到。其三，磁鐵不需要觸及鐵屑，在适當的範圍内，也能将鐵屑吸附起來。對方以此來做類比，試圖說明燈光不用觸及黑暗，也能破除黑暗。 “燈若未及暗，而能破暗者”：燈光跟黑暗根本就沒有見過面，對黑暗的消失沒有做過任何的作用。二者根本就沒有碰過面，它一産生的時候，黑暗也就消失了。黑暗在燈光産生的同時沒有了，就成爲一個無爲法，怎麽對它進行作用？既然燈光沒有觸及黑暗，沒有對其作任何作用，若也承許“燈能破除黑暗”，就會有如下過失。 “燈在于此間，則破一切暗”：若如上承許的話，就有“世界所有的黑暗僅用一盞燈就可以徹底驅散”的過失。燈存在的時候，世界所有的黑暗應該都消失，都不存在。爲什麽？因爲它不用進行什麽作用，就可以破除黑暗，也能成爲破除黑暗者。 對方所說的其他比喻都是同理可破，這些能立與其所立已經完全等同，所以還是無法成立。 卯二、極爲過分： 若燈能自照，亦能照于彼。暗亦應自暗，亦能暗于彼。 “若燈能自照，亦能照于彼”：這是對方的觀點，燈可以照亮自己，也能照亮他法。 “暗亦應自暗，亦能暗于彼”：如果按你們所說：因爲燈火具有照亮的功能，所以可以照亮自身與他法。那麽，毫無疑問，因爲黑暗具備遮蔽能力，黑暗應該能遮蔽自己，也遮蔽柱子、寶瓶等其他法。“自暗”指自己對自己要做暗的作用，黑暗用自己來暗自己，那就光明了。“暗于彼”指暗他法，比如說我們現在能看到前面的柱子，若黑暗一來了，就對柱子“暗”了，柱子就見不到了。如果承許黑暗能對自己進行暗（遮蔽）的作用的話，則黑暗就不存在了，那就變成光明了，這是不合理的。 寅二（其義非理）分二：一、從因方而破；二、從果方而破。 卯一（從因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。 無論自生還是他生，都是不合理的，這在前面都已經講過。 辰一、自生非理： 此生若未生，雲何能自生？若生已自生，生已何用生？ 如果生法是由其自身産生的，我們就可以觀察： 若是未生的，則不能産生。因爲未産生的法就是不存在的，所以不能自生。若不存在也可以自生的話，那虛空中的鮮花也能自生。 若是已生的，也不能産生。既然已經産生了，就不需要再産生了，否則是多此一舉。 辰二（他生非理）分二：一、觀察三時；二、觀察生有否他生。 巳一（觀察三時）分二：一、總破生；二、别破生時生。 午一、總破生： 生非生已生，亦非未生生，生時亦不生。去來中已答。 如果承許生法能生他法，我們進行觀察是否有這樣的産生： 已經産生了的沒有生，未生的也沒有生，正在生的也不生，因爲“正在生”本身不存在。在前面《觀去來品》裏，對去來已經進行過觀察，“已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。”同樣的道理，“已生無有生，未生亦無生，離已生未生，生時亦無生。” 午二、别破生時生： 若謂生時生，是事已不成。雲何依生法，爾時而得生？ 這是在别破生時生，生時生不成立。 若是生法不存在，就不能說生時生。生法自性根本不存在的情況下，又怎麽能妄下斷語，承許“依靠生法而安立正在産生成立”呢？豈有此理！既然生法不存在，正在産生就不存在。 若法衆緣生，即是寂滅性。是故生生時，是二俱寂滅。 對方又辯駁道：“此有故彼生”，“此有”是因，“彼生”是果，佛陀不是也以因生果來宣說緣起嗎？佛處處講緣起，現在你處處說什麽也沒有，這不是破滅緣起嗎？所有的生法全盤遮破，豈不是将緣起法也一并遮破了嗎？遮破了緣起法，這不就是斷滅嗎？ 中觀宗回答：我這樣觀察、遮破，不但沒有遮破緣起法，反而更進一步地昭示了緣起的深奧含義。我這樣在抉擇空性，也就是在說明緣起、體現緣起。 “生”是生法，生法和生時二者無有自性，都不存在。如果生法、滅法等等自性成立，則緣起之法也于理不容。在自性存在的情況下，不能安立緣起，緣起不成立。正是因爲依緣而生，才使寂滅性的道理更具說服力。依緣而生的，就是空性。若不是空性，不是無自性，就不是依緣而生。 既然現在講的是緣起，就沒有必要這樣觀察，那麽不破緣起不是就可以了嗎？的确如此，緣起不破。但是我們現在這些衆生所持的觀點和見解不是緣起，而是實成、實有，這是邪見，所以要破這個對境，要斷除這樣的邪見。 一切法不是實成，一切法并沒有自性存在，都是在刹那當中變，刹那當中生滅，都是假立而成。在前面講過，依因緣而生、靠觀待而成的，都是緣起。一切法都是由因緣而生或觀待而成，沒有獨立的，沒有恒常的。若明白了這個真理，也就明白了空性；若了知了這個真理，也就了知了緣起。 若有未生法，說言有生者。可生之彼法，不成豈可生？ 對方又認爲：正在産生應該是存在的，因爲未來的瓶子會産生的緣故，所以生也就可以成立。 有部認爲，過去、現在、未來的這些法都是實有的，是事實存在的，如同排隊似的。未來的法趨入現在這個位置上就叫“生”，從現在這個位置上過去了的就叫“滅”，是這樣的過程。 這個觀點是他們自己承許的，實際上是不合理的。未生法若是存在的話，它到現在的位置而産生，也許可以成立，但是這個未生法是不存在的，既然如此，又怎麽能生呢？ 巳二、觀察生有否他生： 若言生時生，是能有所生。何得更有生，而能生是生？ “若言生時生，是能有所生”：若是“生時生”存在的話，就可以有所生。 “何得更有生，而能生是生？”：那這個具有産生能力的“生”又是怎樣産生的呢？那麽就得有生生，即生還得有生，有其他生法來産生這個生，這是不成立的。 若謂更有生，生生則無窮。離生生有生，法皆自能生。 如果能有其他生法，而使這個“生”産生，則此生法的生又需要其他的生法，這樣就有無窮的過失。如同吃飯需要烹調，而烹調又需要生火，生火又需要火鐮……這樣一來，對因法的需求始終都無邊無際，吃飯的時候也就遙遙無期了。 反之，如果生法離開其他生法也能夠産生的話，則一切萬法都可以如此，即離開其他生法，也能夠産生。 卯二、從果方而破： 有法不應生，無亦不應生，有無亦不生，此義先已說。 “有法不應生”：“有法”指果法。如果果法已經産生、存在了，就不用再生了。 “無亦不應生”：如果果法是未來的、不存在的，也不能生。 “有無亦不生”：如果果法是有無二者同時存在的情況，也不能生，因爲有無二俱的果法本身不存在。 “此義先已說”：這些道理在前面第一品當中已經進行過觀察，即“果先于緣中，有無俱不可，先無爲誰緣，先有何用緣。”所以在此處就不再贅述。 己一（遮破有爲法）分二：一、廣說；二、攝義。 庚一（廣說）分二：一、總破；二、别破。 辛二（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破滅。 壬一、破生： 前面是總破，此處是别破，即對生住滅三相進行個别遮破。首先破生相。 若諸法滅時，是時不應生。法若不滅者，終無有是事。 “若諸法滅時，是時不應生”：如果諸法正在毀滅時，不應該有生。爲什麽？因爲生相和滅相是相違的。若是滅的話，就不能是生。所以正在毀滅的話，不應該是生，沒有生。 “法若不滅者，終無有是事”：不是正在毀滅的法，是否應該可以爲生呢？也不可以。爲什麽？諸法都正在毀滅，沒有不是正在毀滅的之法。正在毀滅的不能是生，因爲滅相和生相是相違的。你在世界上找不到不是正在毀滅的法，沒有這樣的法。如果有這樣的法，也許就可以爲生法或是生，但是你找不到這樣的法。所以生不存在，沒有生。 在何時何地、何種情況下，都找不到實有的生，這是破生。 壬二（破住）分三：一、觀察三業；二、觀察已滅未滅；三、以前述相同之理而破。 癸一、觀察三業： 不住法不住，住法亦不住，住時亦不住，無生雲何住？ 通過三時進行觀察： “不住法不住”：“不住法”指未成立住之法。未成立住之法不能住，而且它在任何情況下都不能成爲住法。爲什麽？因爲它是沒有成立住法的，這樣的自性也是實有的，不能變化，所以任何情況下都不能成爲住法。 “住法亦不住”：已經住過去的法也不能住。因爲住已經過去了，它已經不是住，這樣的自性也是實有的，不能變化，因此它也不能變成住。若住還要再住，就會無窮無盡地住。 “住時亦不住”：既然過去住不住，未來住不住，那麽在正在住中應該能找到住法吧？你不要這樣想，否則一定會大失所望的，因爲“正在住”本身不存在，所以在這當中也找不到住法。仔細觀察，的确找不到正在住的法，或者是已住，或者是未住，沒有正在住。其實，也找不到事實存在的已住和未住，更找不到正在住。既然如此，你在這個當中也找不到住法。 “無生雲何住？”一切法都無有生。既然無有生，何來住？無有生就是不存在的意思，不存在的法怎麽還能住呢？如果不存在的法也可以住，石女的兒子也可以住，兔角也可以住。這是不合理的。 癸二、觀察已滅未滅： 若諸法滅時，是則不應住；法若不滅者，終無有是事。 “若住法滅時，是則不應住”：一切法正在滅的時候不能有生，在這裏也一樣，此時不能有住。爲什麽？因爲住相和滅相是相違的。若是滅相，就不能是住；若是住相，就不能滅。二者是相違的，如同黑暗和光明，不能同一存在。所以，一切法正在毀滅的時候不能住，也沒有住法。 “法若不滅者，終無有是事”；無論何時何地，在何種情況下都找不到不是正在毀滅的法，所以也不能住。若世上有不是正在滅的法，也許可以爲住法，但是沒有這樣的法，所以也沒有住。 所有一切法，皆是老死相。終不見有法，離老死有住。 “所有一切法，皆是老死相”：一切有爲法在任何時候都與老、死的自性息息相連，不離這樣的自性。所以沒有不是正在老的法，沒有不是正在滅的法，一切法都是正在老、滅。“老”不能完全理解爲陳舊或衰老，它和“變”是一個意思。老即是變，死即是滅。其實，一切法都是正在變、正在滅的，沒有不是正在變、正在滅的法。 “終不見有法，離老死有住”：在任何時、任何處、任何情況下去尋找，都找不到遠離老死之自性的有爲法。一切有爲法都在刹那當中變，在刹那當中滅，沒有不是這樣的。這就是諸法的自性，這就是諸法的實相。 有爲法的法相有三個或五個，無論是生住滅，還是生、有、住、老、無常（滅），仔細一觀察，說它們一體，也是一體，說不是一體也不是一體，這就是不可思議的，這時已經是不可言、不可喻了。 既然一切法正在老（變），正在死（滅），沒有不是老和死的自性，那麽這個生、住怎麽理解？得有生才有滅，有住才有老，老應該是住的過程，怎麽能沒有生、住呢？它們說一就是一，說二就是二。仔細一觀察，其實說一也不成立，說二也不成立。這就是不可言、不可喻，這叫不可思議——超越，這就是諸法的實相。 癸三、以前述相同之理而破： 住不自相住，亦不異相住。如生不自生，亦不異相生。 “住不自相住”：這個住不是自相住。若自己沒有對自己進行住的作用，就不能說是自相住。若是對自己進行住的作用，那麽自己就對自己起作用了。這樣，輕健者應該能騎上自己的肩頭，鋒利的劍應該能割斷自己，這都不符合邏輯，也不符合真相。 若自性是住，還要住，又存在另外一種過患，即無窮地住。此外，自性若是住，自性上就有一個能作和所作，這樣就成爲他法了，成爲兩個法，與實有之自性相違。 “亦不異相住”：住若不是自相住，而是由他法來住，那麽這個他法的住也要用其他法來住，這樣這個住就有無窮無盡的過失。 “如生不自生，亦不異相生”：這些推理在前面遮破生的時候已經用過了。前面講生的時候，“若謂更有生，生生則無窮。”“此生若未生，雲何能自生？”現在遮破住的時候，這裏可以換個詞：“若謂更有住，住住則無窮。”“此住若未住，雲何能自住？”。 壬三（破滅）分二：一、宣說能損之理；二、遮止自宗相同之過。 癸一（宣說能損之理）分五：一、觀察所作；二、觀察所依；三、觀察因；四、觀察法之有無；五、以前述之理類推。 子一、觀察所作： 法已滅不滅，未滅亦不滅，滅時亦不滅，無生何有滅？ 這些推理也已經用過，此處遮破滅的時候也是這樣遮破的。 “法已滅不滅”：已經毀滅的法就不用再毀滅，若是還要毀滅的話，就有無窮滅的過失。 “未滅亦不滅”：尚未滅的法也無法毀滅，因爲滅法尚未産生，不用滅。 “滅時亦不滅”：正在滅的法本身不存在，所以在這當中也找不到滅。 “無生何有滅？”有生才有滅。但是前面已經進行過觀察，這個生法了不可得，既然不存在生，沒有生哪來的滅？這個滅法就找不到。 子二、觀察所依： 若法有住者，是則不應滅；法若不住者，是亦不應滅。 “若法有住者，是則不應滅”：如果這個法是住法，則不應該毀滅，因爲住法與滅法二者相違。 “法若不住者，是亦不應滅”：如果不是住法，也不應該毀滅。爲什麽呢？因爲住法不存在。“不住”之法就是不存在了，若是存在肯定有住，沒有住就是不存在。既然不存在所滅之法，所以這個滅不成立，也就不用毀滅。 是法于是時，不于是時滅；是法于異時，不于異時滅。 如果對方認爲，在因毀滅以後，可以産生果法。若是因法不毀滅，怎麽能産生果法？果法産生的同時因法毀滅了。 其實這也是不可得，也經不起觀察。這個因法既不是在因地的時候由自己來毀滅，也不是在果地的時候由這個果來毀滅的。比如乳汁變成酸奶的時候，乳汁是在因地的時候由自己來毀滅的，還是産生酸奶（果）的時候由果來毀滅？ “是法于是時，不于是時滅”：“是時”是因地，“是法”是指因法。若是因地時由自己毀滅自己，就是自己對自己進行作用了，這個過失前面已經講過。而且，若是它自己毀滅自己，對自己進行作用的話，它就有能有和所作，那它就不是“自己”，不是自性了，而成爲兩個法了。 “是法于異時，不于異時滅”：“異時”是果。因法也不是在果地時，由果來毀滅的。比如，在變成酸奶時，由酸奶來毀滅乳汁，這也是不成立的。爲什麽？乳汁和酸奶二者有接觸還是沒有接觸？ 若是接觸了，也不能成爲因果。因爲若是相接觸的話，二者必須要同時存在。但若是同時存在的話，就不能有因果關系。那就不是由乳汁産生酸奶，酸奶不是以乳汁的因緣而産生的，這個因果關系不可成立。二者若是同時存在的話，就沒有因果關系。如果沒有因果關系也能成爲因果的話，那一切法互相都可以成爲因果了。 若是沒有接觸，果法酸奶與因法乳汁根本沒有接觸過，酸奶對乳汁的毀滅沒有起到過任何作用。若沒有進行過任何作用也可以說“由他毀滅他”，那麽那麽一切法互相都可以成爲毀滅法了。爲什麽呢？沒有進行過任何作用，彼此沒有接觸過，也沒有做過任何的事，若這樣也可以成爲所毀和能毀的話，那麽一切法都可以互相成爲所毀能毀，這是不成立的。 子三、觀察因： 如一切諸法，生相不可得。以無生相故，即亦無滅相。 “如一切諸法，生相不可得”：一切法的自性上面找不到一個生相。什麽意思？一切法都不生，沒有生，生不可得。 “以無生相故，即亦無滅相”：沒有生，就沒有滅。既然沒有生相，哪來的滅相？ 在前面我們已經進行過觀察，何時何地，何種情況下都找不到生相。既然沒有生相，哪來的滅相？ 子四、觀察法之有無： 若法是有者，是即無有滅。不應于一法，而有有無相。 “若法是有者，是即無有滅”：“有者”就是有相。如果一切法是有相，那麽就不能有滅相。 “不應于一法，而有有無相”：因爲有相和無相是完全相違的，在同一時間、同一個法上面，既有有相，又有滅相，這是不可成立的。前面講過“有相與無相，于一法非理”，就是這個意思。 若法是無者，是則無有滅。譬如第二頭，無故不可斷。 前面觀察的是諸法若是有者、有相的話，那不能是滅相。爲什麽？在一個法上既是有相，又是滅相，那是不可成立的，非理。 “若法是無者，是則無有滅”：“無者”指沒有。如果諸法是沒有的，即諸法不存在，那麽就不存在該法的滅。 “譬如第二頭，無故不可斷”。比如隻有一個頭的人或牦牛，因爲沒有第二個頭，若有人說“我砍斷了第二個頭”，他說和沒說一樣，既然沒有第二個頭，怎麽能說“砍斷了第二個頭呢”？僅僅這樣說而已，實際上沒有第二個頭，所以就沒有砍斷。同樣，不存在的法，你卻說該法毀滅了，既然沒有所毀滅之法，你怎麽能毀滅呢？ 子五、以前述之理類推： 法不自相滅，他相亦不滅。如自相不生，他相亦不生。 “法不自相滅，他相亦不滅”：法不會自滅，也不會由其他法來毀滅，二者都不成立。 “如自相不生，他相亦不生”：這與前面所講的自生與他生的遮破方式相同。前面講“自生及他生，生法不可成”，在這裏則是“自滅及他滅，滅法不可成。”這都是前面已經用過的邏輯和推理。 癸二、遮止自宗相同之過1： 庚二、攝義： 生住滅不成，故無有有爲。 這是總結。前面對生住滅進行了綜合的遮破，也進行了個别的遮破，結果都是不可得，都無法成立。 佛講了有爲法的三個法相：生、住、滅。若有法相，肯定有事相，肯定有有爲法。現在經過觀察，生、住、滅都不可得，以此緣故，一切有爲法也是不可成立的，也不可得。 己二、遮破無爲法： 有爲法無故，何得有無爲？ 既然有爲法不存在，那麽無爲法也不存在。爲什麽？無爲法本身是無實體的，是觀待有爲法而成立的。遮止了有爲法，就成爲了無爲法。既然有爲法不成立，遮止了有爲法的無爲法又豈能成立呢？因此無爲法也就不存在了。 三、遮止與聖教相違： 如幻亦如夢，如乾闼婆城。所說生住滅，其相亦如是。 對方認爲：“佛陀也說了：‘諸比丘，有爲法有生，有滅，亦有自住法往它法之轉變。’你們的立論，豈不是與佛陀唱反調嗎？”意思就是，佛陀講得這麽清楚，你們還進行遮破，這不是跟佛狡辯嗎？ 哪裏如此啊？其實，佛陀的這種說法并非了義之說，不是了義法啊！ “如幻亦如夢，如乾闼婆城”：佛講，一切法如幻，如夢，如乾闼婆城。“如夢”，一切法猶如昨天晚上的夢境，顯而無自性；“如幻”：一切法如幻相；“如乾闼婆城”，乾闼婆城也可以翻譯成尋香城，指在大海上方、沙漠上方、原野等處，無實體而出現的空中樓閣、山川、林野、海空等各種景象。這都是在因緣和合下顯現的，但是無有實體。佛在經中經常拿這些法比喻諸法[1此科判藏文内容空缺。現而無自性。爲什麽說如幻如夢？如幻如夢就是現而無自性，夢境、幻相是有顯現，但是找不到它的實體。一切法在顯現上有，但若是以智慧去觀察，都找不到事實的實體。 這些顯現也不能說完全和夢境、幻相等同，這裏隻是拿這些法來形容、表示諸法現而無自性的道理。佛講生、住、滅等一切法，也可以說是一切境、一切事等，都是現而無自性的，所以都沒有可靠性，都在變化，很正常。爲什麽呢？因爲都沒有實質性，都是因緣和合的現相。什麽樣的因緣和合了，就會顯現什麽樣的法；什麽樣的因緣和合了，就會顯現什麽樣的現象。聚散、好壞、來去都是如此。所以，大家應該把握當下，應該活在當下，這是最有利的，也是最正确的。 佛在《楞伽經》中講：“有爲無爲無自體相，但爲凡夫愚癡妄執、分别有異，猶如石女夢見抱兒。”石女夢見抱兒，被抱的是夢中的兒子，能抱的這個人是夢中石女，能見所見、能取所取都是不存在的，但是凡夫卻因愚癡而妄執、分别。 佛在《般若波羅蜜經》中講：佛告極勇猛菩薩言：“善男子，色非有爲、非無爲，受想行識亦複如是，若色受想行識非有爲非無爲者，此是般若波羅蜜。”大家念《般若經》《心經》等時，就要念這個義理。 《金剛經》中雲：“凡所有相，皆是虛幻，若見諸相非相，則見如來。”這也是在抉擇佛的密意，在抉擇諸法的實相。 這幾天我們學習《中觀根本慧論》，也許對一個智者來說，内心會是非常歡喜踴躍的；若是對一個愚者來說，可能沒有什麽感覺、感觸，甚至心裏不生煩惱就算是好的了。 我學《中觀根本慧論》的時候很小，也沒學懂。現在一看，這裏所用的很多邏輯都是相同的，雖然都很簡單，但是卻特别尖銳，一針見血，一下就把它都破了。龍樹菩薩真是位高僧啊！其實，邏輯還有很多更複雜的邏輯，我們都是學過的。但是這裏的這些邏輯既簡單又特别尖銳，遮破的力量太大了，一步就到位。 本品講解圓滿。 1此科判藏文内容空缺。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁八（觀作作者品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛在《般若經》中講：“作者不可得，其作業亦不可得。”意思是在一切時、一切處、一切情況下，沒有所作的業，也沒有能作的人或者衆生，一切即是空性。無論是業還是作業的人或者衆生，都是現而無自性，沒有實質性。在究竟的真理當中，都是不可得的。這是《般若經》中講的佛的究竟密意。在此處，龍樹菩薩通過各種邏輯推理、觀察量抉擇了佛的究竟密意，即諸法的究竟實相，這是經部關聯。 戊二、品關聯： 本論始終在抉擇空性，本品也同樣在抉擇大空性。對方認爲，這些有爲法應該是實有的，應該是事實存在的。因爲有所作的業，也有能作的人或者衆生，都是我們現量所見。佛在經中也講，有人做善業，得到了善果——快樂；有人做惡業，得到了惡果——痛苦。如是因如是果，誰造誰受。既然有所作和能作，所以有爲法應該同時存在。若是一切有爲法不存在的話，這些所作和能作、人或者事都不應該存在，佛也不應該這樣宣講。 現在我們對此觀點進行分析和遮破。 （品關聯）分三：一、勝義中破作業及作者；二、名言中僅可安立；三、以此理類推。 己一（勝義中破作業及作者）分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣違品能作所作。 作者有決定作者、無決定作者以及決定與不決定二者兼具的作者這三類。決定作者指已有做的行爲，通過做的行爲已經成立的作者。不決定的作者是還沒有通過行爲成立的作者。作業有決定作業、不決定作業以及決定與不決定二者兼備的作業這三種。決定作業是指決定已經成立的作業，即通過行爲已經成立的作業。不決定作業指還沒有成立的作業，即還沒有通過行爲成立的作業。現在對這些彼此之間做觀察、分析，然後抉擇。 庚一、遮遣同品能作所作： 決定有作者，不作決定業；決定無作者，不作無定業。 這是在立宗。 “決定有作者，不作決定業”：通過做的行爲已經成立作者，這樣的作者叫決定作者。決定業也是決定已經成立的作業。決定的作者不會作已經決定的作業，這是第一個立宗； “決定無作者，不作無定業”：“決定無作者”是無決定的作者，即還沒有通過行爲成立的作者。“無定業”是什麽？還沒有成立的作業。不會由不決定的作者來做不決定的作業，這是第二個立宗。 下面闡述理由： 定作者無作，無作者成業；有業而無作，無業有作者。 “定作者無作，無作者成業”：決定作者不做業。因爲決定的作者通過做的行爲已經成爲了作者，既然他已經有做的行爲了，就不必再做了。如果還要有作業的話，第一，這是不必要、沒有意義的；第二，存在無窮無盡的過失。若是非要有一個作業，那就不是決定作者的作業，該作業就成爲無有作者的作業了。 “有業而無作，無業有作者”：“有業”是決定作業，即已經成立的業。已經成立的業不需要再由作者來作。它已經成立了，若是還要再次由作者來做的話，第一，沒有意義。第二，也有無窮無盡的過失。若非要有作者，他就不是該業的作者，而成爲無有業的作者了。 若不定作者，作不定之業，作業堕無因，作者亦無因。 “若不定作者，作不定之業”：還沒有成立的作者叫不定作者。他沒有通過行爲，沒有通過作業，就成立作者，這叫不定作者。不定作業是什麽？還沒有通過行爲成立的作業。 “作業堕無因，作者亦無因”：如果不決定作者作不定之業，則有作業和作者都成無因的過患。因爲作者是通過作業而安立的，若沒有作業，怎麽能成爲作者呢？若沒有作者，怎麽能有作業呢？這二者是互相依賴的。此處這二者都是不決定的，作者沒有成立作者，作業也沒有成立作業，都是未作者、未作業，若是這樣也能互相成爲能作或所作，那麽所作出來的業就會成爲無因，能作的人或衆生（作者）也成爲了無因。 若要成爲作者，就要有作業。作者的因是作業。不決定作業是還沒有成立的作業，它就不是作業，若沒有作業也能成立作者，這個作者就是無因作者。 若要成爲作業，就要依靠作者。這個作業的因是作者。沒有作者，就不能有作業。不決定作者就是不存在的作者，既然作者不存在，若它能成立作業，該作業就成爲無因。 若堕于無因，則無因無果，無作無作者，無所用作法。 “若堕于無因，則無因無果”：作業和作者都成爲了無因，沒有因就沒有果。因爲果是通過因成立的，因也是通過果成立的。觀待果成立因，觀待因成立果。 “無作無作者，無所用作法”：沒有因也沒有果，也就是作業和作者不存在，那麽其所用的工具、材料等也都是不存在的。比如，陶師做陶罐，若沒有陶師，也沒有陶罐，那麽哪來的陶泥、工具？木匠做木工，若木匠（作者）和作業（建造房屋）不存在，那麽工具和材料等也就都不存在了。 若無作等法，則無有罪福。罪福等無故，罪福報亦無。 “若無作等法，則無有罪福”：“罪”指惡，“福”指善。若沒有作者和作業，則惡業和善業也就不存在了。因爲既沒有所作（作業），也沒有能作（作者），能作和所作都不存在，所以善惡業也就不存在了。 “罪福等無故，罪福報亦無”：“罪報”指惡業的報應，即痛苦；“福報”指善業的果報，即快樂。做善業和惡業的人或衆生（補特伽羅）不存在，所以善業和惡業也就沒有因了。作善業、惡業的人或衆生不存在，他們所作的善業、惡業也就不存在了，善報和惡報即快樂和痛苦也就不存在了，有這個過失。 若是作業、作者在勝義谛上實有、事實存在，那麽善惡因果都不允許存在，這才叫斷滅。若在勝義谛上、究竟實義上承許這些實有的話，那就是斷滅法，才是堕入無因無果。 若無罪福報，亦無大涅槃。諸可有所作，皆空無有果。 “若無罪福報，亦無大涅槃”：若沒有善業和惡業，也沒有善惡業的果報，則解脫、究竟的涅槃也就都不存在了。爲什麽？因爲這時沒有善報，而解脫、涅槃都是善業之果報，所以這都不存在。此外，因爲不存在惡業，惡業的果報也就不存在，那麽輪回、痛苦等惡業的果報也都不存在了。 “諸可有所作，皆空無有果”：甚至世間中農民種地、工人打工等也都無有意義，爲什麽？因爲因和果都不存在，則一切所做都無有意義了。 作者定不定，不能作二業，有無相違故，一處則無二。 “作者定不定，不能作二業”：無論是決定作者還是不決定的作者，都不能作決定的作業和不決定的作業。 決定的作者不能作決定的業。因爲作者和作業都已經成立了，如果已經成立了還需要作者或作業的話，則有無窮無盡的過失。 不決定作者也不能作不決定的業，因爲不決定的作者、作業都是還沒有成立的，沒有成立就是不存在。作業無作者，作者無作業，彼此都成爲無因。 決定的作者做不決定的作業也無法成立。不決定的作業是沒有成立的，因此無法對它進行作用。 不決定的作者也不能作決定的作業，因爲不決定的作者不存在，猶如石女的兒子，他無法作所作的業。 “有無相違故，一處則無二”：是否存在既是不決定又是決定的作者？是否存在決定與不決定二者合一的作業？二者有沒有互相成爲能作和所作的情形？這是不可能的。爲什麽？決定作者是有，不決定作者是無，有和無二者是相違的。作業也是如此，決定作業是有，不決定作業是無，有和無相違。兩個相違的法無法能夠安立在一個法上，即“一處則無二”。決定不決定的作者和作業彼此無法能夠成爲能作和所作。 庚二（遮遣違品能作所作）分三：一、遮遣分别作者作分别業；二、遮遣分别作者作分别與二者兼具業；三、遮遣二者兼備作者作分别業。 辛一、遮遣分别作者作分别業： 有不能作無，無不能作有。若有作作者，其過如先說。 “有不能作無”：“有”是指決定作者。決定作者不能作不決定的作業。爲什麽？一者是已成立，一者是未成立；一者是有，一者是無，二者相違。這個作業是沒有成立的，因無法對果進行作用，此二法無法能夠成立因果關系。 “無不能作有”：“無”指不決定作者。不決定的作者不能作決定的作業。 “若有作作者，其過如先說”：由決定作者做決定作業，決定的作業由決定作者來做，這些情況在之前都已經進行過觀察和遮破。前面以“定作者無作，無作者成業”、“作不定之業；作業堕無因”、“若不定作者……作者亦無因”、“定作者無作，無業有作者”等這樣遮破過。 “定作者”是決定已成立的作者，他不能再有作業。已成立的作者，已經有作業了，若非要有一個作業的話，這個作業就是無作者之作業。爲什麽？因爲他不是作者的作業，作者已經有作業了，若還要進行作業，就存在無有窮盡的過失。作者不能再有作業了，若非要還有一個作業的話，這個作業就成爲無因了，成爲無有作者的作業。 “不定之業”指沒有成立的業。沒有成立的業就是沒有，若非要安立一個作業，這個作業就成無因了。 “不定作者”未成立的作者。他沒有成立，是不存在的，若必須還要安立一個作者的話，那這個作者就成爲無因的作者了。因爲他沒有作業，他沒有通過作業成爲作者。 “定作者無作，無業有作者”，這些内容前面都已經遮破過了。 （2）遮遣分别作者作分别與二者兼具業 決定之作者，不作不定業，及定不定業，其過先已說。 決定的作者不會作不決定的作業，也不會作決定與不決定二者兼具的作業。其過失在前面已經進行過遮破了，即“定作者無作，無作者成業”、“作不定之業，作業堕無因”、“有無相違故，一處則無二。”比如，決定的作者不會作決定與不決定二者兼具的作業。定不定二者兼具的作業是不存在的，因爲決定是“有”，不定是“無”，“有無相違故，一處則無二。”兩個相違的法無法安立在一個法上面。 若作者不定，不作決定業，及定不定業，其過先已說。 “作者不定”是指不決定的作者，就是還未成立的作者。“決定業”就是已成立的作業。“定不定業”指既是成立（決定）又是未成立（不決定）的一個業。不決定的作者不作決定業及決定不決定二者兼具的作業，此理在前面也已經遮破了。即“若不定作者……作者亦無因”、“有無相違故，一處則無二”等。他爲什麽不做定不定業呢？因爲定不定是相違的。 （3）遮遣二者兼備作者作分别業 作者定不定，亦定亦不定，不能作于業，其過先已說。 作者有決定作者、不決定作者以及決定與不決定二者兼具的作者這三類。“亦定亦不定”是什麽？就是既是決定作者，又是不決定作者，二者兼備。這三種情況下都不能作業，其過失在前面已經講過了。即采用“有無相違故，一處則無二”、“定作者無作，無作者成業”、“作不定之業，作業堕無因”等進行遮破。 己二、名言中僅可安立： 因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事。 對方并沒有心服口服，仍然強詞奪理道：你們這樣對因果、作者與作業一概加以否認，純粹是不折不扣地毀謗這些名言。 我們不是诽謗名言。你們是在勝義谛上做的承許，我們也是在勝義谛上進行的遮破。若是你在勝義谛上承許有作者、作業，承許業因果的話，那就都成爲實成法了，在這樣的情況下，不能有因，也不能有果，不能有所作的業，也不能有能作的衆生或人。如果你們在勝義谛上承許存在的話，這是真正毀滅因果。因爲勝義谛上的承許就成爲實成了，在勝義谛上是恒常的、獨立的、無有變化的、不能觀待的。而因與果、所作的業與能作的衆生等，這些都是互相觀待、互相依賴的。若是恒常不變、獨立存在的話，這些法就都無法安立了，這才是真正的毀滅因果，毀滅這些緣法。這些在前面已經進行過遮破。 我們是在勝義谛上進行遮破，抉擇的是空性。所謂空性，指體上都沒有，都不是實有。我在抉擇空性的同時，也是在體現緣起。 “因業有作者，因作者有業”：觀待因而成立果，觀待果而成立因。作業和作者也是如此，通過作業然後成立作者，通過作者然後成立作業，二者互相這樣觀待。 “成業義如是，更無有餘事”：成立作業與作者、因與果等，都是這樣互相觀待或互相依賴而安立的，這是它的實際意義。除此之外，沒有其他。 因和果互相依賴，作者和作業也互相觀待，這樣才能如是地成立。否則，若你在勝義谛的觀察量面前承許，若說都是實有的話，我們剛才已經辯論過了，我給你安立的這些過失，你根本無法推翻和反駁啊。若你是個智者，就要同意我的觀點了。若是你還固執，那你就不是我辯論的對境。若是你現在不能反駁，就應該心服口服，應該對中觀五體投地“投降”了。 三、以此理類推： 如破作作者，受受者亦爾。及一切諸法，亦應如是破。 本品主要遮破的是實有的作者和作業，其他都是一樣的。受和受者，想和想者，行和行者等如是進行觀察，都一樣能徹底遮破。所生與能生、所取與能取、所見與能見、支分與有支、量與所量等等，都是互相觀待而成立的，其自性根本不成立的道理了了于心。通過這些邏輯或推理，通過這些觀察量觀察，都能夠了悟，諸法在究竟實義上都是了不可得的。 在世上不能有一絲一毫的實成法。若是在這個世上有一個一絲一毫的實成法，這一切的一切都不能顯現了。爲什麽？因爲它是獨立的，在這個世上隻能有他自己，不能有其他任何法存在。若是有别法、他法的話，那他就不是獨一無二、獨立存在的了。此外，他是恒常不變的，前後不能有變化，若是前後有絲毫變化，就不是實成了。你承許這樣一個實成，最終他自己也不能存在，那麽一切都沒有了，這叫斷滅。 佛在《般若波羅蜜經》中講：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行識亦非作者使作者。若色至識非作者使作者，此是般若波羅蜜。’”“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色非善，非不善，受想行識亦複如是。若色至識非善非不善，是名般若波羅蜜。’” 色受想行識即五蘊，都沒有作者，沒有由作者來作。沒有作者，沒有由作者來作，這就是般若波羅蜜。不是善也是善，善而不善，色受想行識乃至一切法都如是如此，這就是般若波羅蜜。 《摩诃般若波羅蜜經》中講道：“舍利弗言：‘婆伽婆，無作是般若波羅蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”因爲作者不可得，作業也不可得。 這些都是佛在《般若經》中講的義理，都是大空性之理，大家明白也要明白，不明白也要明白。若是想解脫的話，必須要明白此理，必須要證悟這樣的真理。若是不想解脫，我也無話可說了。 第八品的講解圓滿結束。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁九（觀本住品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛在經中講：“諸行以我與我所空。”我不可得，我所也不可得。本品中所講的“本住”指人我。佛在《般若經》中講，“我”是空，“我所”也不離空，都無有自性，都是空性。“若無衆生，則壽命不可得。”這也是佛在經中所講的真理。如果沒有衆生，當然也沒有壽命，好比沒有牆壁就沒有壁畫一樣。“諸法如泡、如芭蕉、如幻、如虛空之電、如水月亦如陽焰。”一切法如水上的水泡，看似很美，但是根本無法取到手裏。像空中的彩虹一樣，絢爛無比，卻無處可尋。一切法如水泡，如彩虹，以智慧進行觀察根本找不到自性。一切法“如芭蕉樹”，芭蕉樹也是，看似有，但是根本找不到它的核心或是它的本質。一切法如幻相，如空中的閃電、水中的月影。 一切法在刹那當中生滅，但這是沒有生滅的。若是有實實在在的生滅，它就不能在刹那當中生滅。一刹那就是一念，一念是細之不能再細的念頭。現在所講的刹那，指的是短得不能再短的時間，是沒有前後程序的。在這樣的一個刹那當中，既是生又是滅，這個生滅是沒有自性的。若是有自性，生相和滅相相違，二者在同一個時間、同一法上面，不可能同時存在。生也好，滅也好，就那麽一瞬間，就那麽一念。所謂“一瞬間”也是指一念，就是這樣形容的。都在講無有自性，自性不是實有。自性不是實有，所以一切法無有自性，也了不可得。有自性也不可得，無自性也不可得。就像這些幻相，說有也沒有，因爲你找不到它的自性。說沒有也有，因爲都能顯現，都能見到。 以這些做比喻，主要說明諸法現而無自性，沒有自性。我、我所都是空性，都不可得。 戊二、品關聯： 清辯論師所著的《多給巴瓦》中雲：“正量部、犢子部、賢道部、郁多羅部[無上部]、法藏部五大派别的論師們宣稱：補特伽羅是實有的。” 佛教分大乘、小乘，小乘也有很多宗派，比如正量部、犢子部、賢道部、無上部、法藏部，這些宗派都認爲人我是事實存在的。小乘的有部和經部不承認人我事實存在，但是前述幾個宗派都承許人我存在。本品主要是破人我——補特伽羅，補特伽羅是指人我。我存在了，我所也就存在了，一切蘊、處、界等這些法也就都應該存在了。 佛陀在經中也講過，比如，受法就是快樂、痛苦等，領受者是補特伽羅。你做善事了，能夠積累善根、行持善法的話，就可以感受快樂，這時領受者補特伽羅也存在；你造惡業了，就會感受痛苦，這時領受者補特伽羅也是存在的。這都是現量所見，也是佛在經中親自宣講的，這些都應該能夠成立。 現在就要對這種觀點進行遮破。 （品關聯）分二：一、陳述他宗；二、破其立宗。 己一、陳述他宗： 眼耳等諸根，苦樂等諸法，雖有如是事，是則名本住。 這是對方的觀點。對方認爲：有見就有見者，有觸就有受，有受就有受者。六識通過六根取六境，六境、六根、六識的和合叫觸。受是意識，感受各種快樂、痛苦以及樂苦平等受。領受者這個人或衆生就是所謂的“本住”。他攝集眼、耳、舌、身等五根，加上包括五境在内的色蘊、觸、受、作意等心所[苦樂]，以及其他諸蘊等。爲什麽說“本住”呢？因爲若是沒有領受者，就沒有受，沒有受就沒有所受法。所以領受者（人或衆生）原本就存在，一開始就存在，所以叫“本住”。這個“本住”也就是指人我，人我也可以理解爲“自我”。 這是對方立宗，接下來是其理由。 若無有本住，誰有眼等法？以是故當知，先已有本住。 “若無有本住，誰有眼等法”：若是沒有“本住”，就沒有見者、受者等。若是沒有見者、受者等，則無有見、受、聞等，見法、受法、聞法等法也就不存在了。 “以是故當知，先已有本住”：所以應該先有領受者。領受者通過六根取六境，感受着喜怒哀樂。沒有領受者人我，怎樣領受啊？既然沒有領受，就沒有所受的法。所以，對方認爲必須得先有領受者。 正如存在張三，才能有張三所積累的财富；存在張三，才能有張三所享受的财富。若張三不存在，就沒有張三所積累的财富，沒有張三所享受的财富。所以首先必須要有領受者人我，即本住必定先存在。 這兩段偈頌是陳述他宗，以下是正式遮破。 己二（破其立宗）分三：一、破領受者我；二、以此理亦可遮破他法；三、以遮遣而攝成立之義。 庚一（破領受者我）分三：一、破領受者于一切所領受前成立；二、破領受者于分别所領受前成立；三、破領受者存在因法。 辛一（破領受者于一切所領受前成立）分二：一、破無立我之因；二、破立我之因不觀待。 壬一、破無立我之因： 若離眼等根，及苦樂等法，先有本住者，以何而可知？ 領受者人我和所領受之法，他們也是有觀待或有因果關系的。有受法，才有受者；有領受之法，才有領受者人我。如果沒有受法，領受者就無因成立。若按對方的觀點，領受者必須先成立。但是沒有見法，怎麽能成立見者呢？沒有受法，怎麽能成立領受者呢？若是沒有見也能成見者，沒有受也能成爲受者，則一切都可以成爲見者，一切都可以成爲受者。若是沒有見法，沒有受法，也能成爲見者或受者的話，那麽此見者和受者是無因而成的。可見，這是不合理的。 壬二、破立我之因不觀待： 若離見法等，而有本住者，亦應離本住，而有所受法。 若離開領受的見法等，領受者人我卻在之前存在，也即本住成立，則無疑成了離開領受者（本住），所領受的諸法存在。“離本住”指離開領受者。若離開領受者而有受法，那麽肯定是沒有見者而有見法，沒有受者而有受法。那這樣的話，柱子也可以成爲領受者，寶瓶也可以成爲領受者。爲什麽？因爲它沒有見法（見之行爲），沒有受法（受之行爲），也可以成爲見者和受者的話，那一切都可以這樣。 以法知有人，以人知有法。離法何有人？離人何有法？ 領受者和所受法二者是觀待成立的，以領受的法表明領受之人，以領受者表明所領受的法。若有領受之法，就可以成立領受者人我；若是有領受者，就可以成立所領受的法。二者是觀待的關系，有領受之法才有領受者，有領受者才有領受之法。有受者才有受法，有受法才有受者。 “以法知有人，以人知有法”：“法”指領受之法。有領受之法，才能了知領受者補特伽羅這個人我。以這個領受者人我，才能了知領受之法。 “離法何有人？離人何有法？”離開領受之法，就沒有領受之人；離開領受之人，就沒有領受之法。比如，沒有張三，就沒有張三所做的寶瓶；沒有張三所作的寶瓶，就沒有做寶瓶者張三。 辛二、破領受者于分别所領受前成立： 一切見等前，實無有本住，見等中他法，異時而分别。 這是對方的觀點。 “一切見等前，實無有本住”：這樣一觀察，在見、聞、嗅、觸這些受法前，确實是沒有領受者。 “見等中他法，異時而分别”：但是，見有見法，聞有聞法，受有受法，在個别的所受法前有受者。比如，在見與見法之前是有見者、領受者，就是補特伽羅這個人或衆生；在受和受法之前有領受者。 下面是進行遮破： 一切見等前，若無有本住。一一見等前，雲何能知塵？ “一切見等前，若無有本住”：前面已經進行過觀察，在這些見和見法、受和受法等之前，不存在領受者本住。 “一一見等前，雲何能知塵”：那麽，個别的見或見法、受或受法之前，也不能有絲毫的見者、領受者。在見或見法、受或受法之前，都是一樣，不可能存在本住，不可能存在領受者，即補特伽羅這樣一個人我。 比如，所有的沙子上面沒有芝麻油的成分，那麽一粒粒沙子上面也不會有芝麻油的成分。個别見、見法，聞、聞法前面若是有本住（見者或領受者等），以前面推理的方式去推理，統統都能遮破。 見者即聞者，聞者即受者，如是等諸根，則應有本住。 如果承許在各個所領受的見法等之前，領受者[本住]自身可以存在，則有過失，即離開見的聽者仍然是見者，離開聽的見者仍然是聽者，這是不合理的。 若見聞各異，受者亦各異。見時亦應聞，如是則神多。 “神”指人我。如果見聞受者等都不一樣，見有見者，聞有聞者，受有受者，各有各自的主宰、領受者，那麽在一個相續中就存在衆多人我、領受者，有這樣的過失。 辛三、破領受者存在因法： 眼耳等諸根，苦樂等諸法，所從生諸大，彼大亦無神。 如果對方又提出：在見法等之前，領受者人我的安立不會成爲無因。如雲：“以名色之緣而曰處。”在見聞等法之前，作爲色法的四大已經存在，此四大可以作爲領受者成立之因。所以，在四大之前，領受者存在。 “眼耳等諸根，苦樂等諸法，所從生諸大”：六根、六境都是通過四大——地大、水大、火大、風大而成立的。 “彼大亦無神”：以四大爲因，可以産生眼耳等等諸根，以及受[苦樂]等諸法。在四大方面，也不存在領受者人我，所以本住不存在。 庚二、以此理亦可遮破他法： 若眼耳等根，苦樂等諸法，無有本住者，見等亦應無。 若沒有見者、受者等領受者，則見法、受法等所受法也都不存在。 庚三、以遮遣而攝成立之義： 見等無本住，今後亦複無。以三世無故，無有無分别。 通過三時進行觀察。未見之前、正見之時、已見之後，見者、領受者人我都不存在。在未見之前，若存在領受者，前面已經對此進行徹底的駁斥。若在已見之後存在領受者，則所領受之法會成爲無因，因爲二者是相觀待而能成立的緣故。若在正見的同時存在領受者，這也是無法成立的，因爲前面已經對“各自的成立不可能一起”等推斷方式進行破斥。 領受者人我的所謂“有”以及“無”的分别，都是不存在的。領受者這個人我不是實有，即沒有，但是這個“無”也不存在。“無”是通過“有”而建立的，若它不是“有”，那麽這個“無”也就不存在。所以“無有無分别”，沒有有無的分别。既然現在不是有，那是不是“無”呢？也不是無。爲什麽呢？有“有”才有“無”，既然沒有“有”，所以這個“無”也不存在，都是錯誤的。 如是的深意，佛在《般若波羅蜜多》經中講：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色無見者使見者，受想行識無見者使見者，若色至識無見者使見者，此是般若波羅蜜。複次色無知者見者，受想行識無知者見者，若色至識無知者見者，此是般若波羅蜜。’”《楞伽經》中雲：“智慧觀察自性不可得，以故不可說無體相。”以智慧進行觀察，有無一切都是不可得的。 在本品中，主要是遮破人我。通過對所領受的法和能領受的人我二者進行觀察，若沒有所領受之法，不可能有領受者人我；若沒有領受者人我，不可能有所領受之法。遮破人我時，雖然這裏所用的邏輯很簡單，但是以這樣的邏輯去推理和觀察，也一樣能遮破。其他一些論典裏也有更多、更複雜的邏輯來遮破人我，但是用不着，這也是因爲衆生的根基和意樂不同，有的喜歡簡明的，有的喜歡複雜的，因此那些複雜的邏輯都是爲了那些喜歡複雜的衆生而宣講的。 這裏的邏輯很簡單，但一樣能遮破。沒有領受之法，哪有領受者人我？先有領受者人我是不合理的，先有領受之法也不能成立。因爲二者都沒有一個事實的自性，這就是諸法的空性。猶如先有雞還是先有蛋，沒法說。若是先有雞，那麽雞是從哪來的？若是先有蛋，那麽蛋是從哪來的？龍樹菩薩用的也是這個邏輯，其實很簡單。但是我們沒有進行過觀察，所以就把苦當成樂，假當成真，在這樣一個迷亂的現相當中如此迷惑。其實，若是自己能夠去尋找自性，去進行觀察的話，很簡單。 很多世人無論做什麽都非得要在相上安立，這樣的話，是不可能的。若一定要靠自己的見聞覺知去判斷，這是不可能的。你不相信不可思議，就無法能夠找到真理。多年來，科學家、哲學家都沒有找到宇宙的起緣，爲什麽？因爲他不懂緣起空性這些道理。講無我、空性，并非什麽都沒有了。空性也就是緣起，緣起也就是空性。 第九品的講解圓滿結束。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁十（觀燃可燃品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛陀在經中講，“燧木及燧砧，手作三者聚，此等緣生火，生後速失滅。智者尋其來，以及所去處。然于諸方隅，不得若來去。蘊界以及處，内空外亦空，無住我所空，諸法如虛空”等，宣說了無有燃與可燃的道理。 燧木及燧砧，是古時用的一種生火的器具。“手作三者聚”，手裏拿着燧砧和燧木，二者互相摩擦就會燃起火，以手、燧木、燧砧生火，然後産生火焰。“生後速失滅”，火生起來後還會熄滅。“智者尋其來，以及所去處。”這些有智慧的觀察者觀察火的來源和去處。“然于諸方隅，不得若來去”，但是沒有找到實實在在的來源與去處，也沒有找到實實在在的生與滅。以此類推，抉擇一切法不生不滅。“蘊界以及處”，五蘊、十二處、十八界在前面都講過，五蘊包含一切有爲法，不包含一切無爲法；十二處、十八界包含一切有爲法和無爲法。“内空外亦空”，外在的物質是空，内在的精神也是空，空本身也是空。“無住我所空，諸法如虛空”，一切都抉擇爲空。空有十六類等很多分類，輪涅一切法都是空，包括我所等一切的一切都是空，無我和空性也是空。爲什麽說一切法猶如虛空呢？因爲虛空沒有實質性的自性，所以一切法如虛空，沒有一個實質性的自性。佛在多處都有類似的宣講。所以佛通過宣講能燃和所燃的道理，通過這些抉擇一切法空性。我們在這部論典當中也抉擇此理，抉擇佛所講的深意。 戊二、品關聯： 本品從能燃和可燃這個方面抉擇空性。有實宗常以能燃和可燃做比喻，在前面，他們曾以“火雖不能自燃，但是能燃他法”爲喻，說明“一切法雖然不能自生，但是可以他生”，我們曾對此進行了遮破。 前一品中，我們已經對領受者人我和所受法（六境、六根、喜怒哀樂的受法等）進行了觀察、分析，結果都是不可得，都沒有實質的本性。在此處，有實宗認爲，領受者人我與所領受的法是存在的，因爲它們彼此互相觀待的緣故，所以二者應該都存在，如同火與柴薪一般。他們認爲，能燃（火）是作者，可燃（燃燒的木柴）是作業，既然有這樣的能作和所作，受者和受法也是可以存在的。 現在就要對此觀點進行遮破。 此品分三：一、破火與柴薪；二、以此理亦可類推他法；三、呵斥違品之見。 己一（破火與柴薪）分三：一、破他宗之安立；二、破觀待而成立；三、攝以破成立之義。 庚一（破他宗之安立）分二：一、以觀察破一體成立；二、以觀察破異體成立。 辛一、以觀察破一體成立： 若燃是可燃，作作者則一。 如果對方認爲，“領受者與所領受的法，其本體不成立”的說法是不合理的。因爲相互觀待而成立的法應該具備體性，這是現量可見的。觀待木柴而産生火，火并非不具備自性，因爲暖熱、燃燒的自性與其結果可得的緣故。同樣，觀待火而産生的即是木柴，其自性也是具備的，因爲所燃燒的是四大自性的緣故。 現在對此觀點進行觀察。“燃”指正在燃燒的火，“可燃”指正在燃燒的柴薪。若能燃（火）和可燃（柴薪）存在，二者是以一體的形式存在還是以多體的形式存在？ “若燃是可燃，作作者則一”：若二者以一體的形式存在，能燃和可燃就是一個自性，作者和作業就成爲一體了。這樣有很多過失：存在自己對自己進行作用的過失；既然存在作者和作業，就有能作和所作的分别，所以實際上成爲多體了，不是一體；能燃（火）即是可燃（木材），能燃自己本身也是燃，若還要燃他法的話，那就是無窮地燃；可燃即是能燃，可燃本身也是燃，若還要燃，也有無窮燃的過失。這些在前面都是已經講過的，在這裏容易能夠了知。 若二者以多體、他體的方式存在，也有過失。下文是對此進行的仔細遮破。 辛二（以觀察破異體成立）分三：一、以太過而破；二、破離過之答複；三、宣說其他能損之理。 壬一、以太過而破： 若燃異可燃，離可燃有燃。如是常應燃，不因可燃生。則無燃火功，亦名無作火。 “若燃異可燃，離可燃有燃”：能燃指火，正在燃燒的火。可燃指正在燃燒的柴薪。這二者若是多體、他體，能燃離開可燃而存在，可燃離開能燃而存在，則有以下過患。 “如是常應燃”：過患一，恒常燃燒。如果沒有正在燃燒的柴薪，正在燃燒的火是不會存在。若是存在，這個火是無因而生。爲什麽？因爲它是離開可燃（柴薪）的。它離開可燃（柴薪），能燃的火、正燃燒的火就是無因而生。若是無因而生的話，則存在恒時有或恒時無的過失。若是有正在燃燒的火，這個火應該是恒常存在，不能有熄滅的時候。若是世上有一個恒常存在的法，世上除了它自己不能有任何其他法。因爲它是恒常不變的，若是再有他法，它就有變化了，它從無有他法的狀況變成了有他法的狀況，而且在它自己空間裏另外存在了占有空間的一個他法，這也是變化。 “不因可燃生”：過患二，不依可燃即可産生。若是一個恒常的法，要麽恒常有，要麽恒常無。若能燃恒常有，它不是因可燃生的。若能燃恒常無，就是永遠不存在，可燃也無法令其燃，也不存在沒有能燃可燃的燃法。 “則無燃火功”：過患三，不需要燃火功用。若能燃（火）恒時存在的話，它是不依賴于自己的因緣的，則我們爲了生火而采取的這些方法都是徒勞無益。我們撿柴、點火、通過各種器具把火燃起來，這些都沒有意義。若能燃（火）恒時無有，則如兔子頭上的角或石女的兒子一樣，對他無法進行任何作用。因此對他所采取的任何努力都是多此一舉，沒有意義。 “亦名無作火”：過患四，成爲無作火。燃若離開可燃，它對可燃（木柴）就沒有做任何舉動，沒有做任何的事。它既沒有對自己燃燒的木柴做什麽，也更不能對其他法做什麽。它是能作，應該有作業，但是它沒有作業，因此就不是能作，所以名“無作火”，即無有作業之火。 可見，共有四個過患：其一，燃者恒時存在。其二，不依可燃（木柴等），它自己就能無因産生。其三，不需要燃火功用。我們爲了點火、生火所做的一切行爲都是多此一舉，沒有任何的意義，也是徒勞無益。無論它恒時存在還是恒時不存在都一樣，對它做任何事都是沒有意義的。其四，成爲無作火，即無有作業的火。它是不能燃燒的火，既然它沒有燃燒之行爲，怎麽能成爲燃者呢？ 燃不待可燃，則不從緣生。火若常燃者，人功則應空。 “燃不待可燃，則不從緣生”：“燃”指能燃之火。“可燃”指燃燒的木柴等，也可以說是柴薪。能燃之火和可燃之柴薪都是正在燃燒着的。能燃之火若不觀待于可燃，相當于不觀待于自己的因緣，這樣它就不是由自己的因緣而生的。 “火若常燃者，人功則應空”：若能燃（火）不觀待可燃的柴薪而成立，則他就不是從自己的因緣而生，則要麽恒時存在（有），要麽恒時不存在（無）。若是恒時存在，它就是“常燃者”，即恒常燃燒着的火。若是常燃者，人們爲了保持火焰的常燃不滅等而收集木柴等功用，也就成了多此一舉。我們在裏面再加點木柴或别的什麽東西，讓它繼續燃燒而不滅，這都是徒勞的，爲什麽？因爲火焰本身就是常燃不滅的，所以爲了它長燃不滅而進行的這些行爲都是沒有意義，都是多此一舉。 壬二、破離過之答複： 若汝謂燃時，名爲可燃者。爾時但有薪，何物燃可燃。 如果對方辯白道：雖然木柴與火是異體、他體，二者不是一個自性，但也并不是說沒有木柴卻必須産生火。即使二者爲異體，但是沒有木柴就沒有火，它們二者是相觀待的。不然，又是什麽緣故而使火熾燃的呢？火所燃燒的性相者就是木柴，火必須依賴木柴才能得到。所以，它們并不是各自孤立而存在的。 對方的意思是：你們說的有點太過了，雖然二者是他體，不是一個自性的一體，但是沒有木柴也能産生火的過失應該是不會存在的。若是不觀待于木柴就沒有火，它們二者是互相觀待的。可燃（木柴）也要觀待能燃者（火），若是沒有火，它也不能自燃。能燃者（火）也必須依靠這些可燃（木柴）等，若是沒有可燃，它也不可能燃着。雖然二者是以多體的形式存在，但也是互相依賴、互相觀待的，所以也不存在你們所說的那些過失。 “若汝謂燃時，名爲可燃者”：你們認爲，比如說這個柴薪正在燃燒時，就可以成立燃和可燃，能燃靠可燃而成立。 “爾時但有薪，何物燃可燃”：但是，正在燃燒時，如果木柴舍棄了原有的實體而變成火，則除了火以外沒有其他的木柴。隻有能燃火，沒有所燃木柴。如果木柴并未舍棄原有的實體，而是以實有異體的方式住于火中，那麽火又如何能使木柴燃燒呢？二者若是以多體的方式存在的話，木柴還是木柴，火沒有燃燒它。它們相互之間并沒有關聯，成了互不觀待的他體，如同東方的火與西方的木柴一般。有這些可燃，然後燃這些可燃才可以是燃者。若是沒有燃這些可燃，怎麽能成爲燃者呢？若是沒有燃燒這些可燃（木柴）等也能成爲能燃的話，那就一切都可以成爲燃者。他們二者說是這樣說的，但是一仔細觀察的話，都是不可成立的。 壬三（宣說其他能損之理）分二：一、正破；二、破離過之答複。 癸一、正破： 若異則不至，不至則不燒，不燒則不滅，不滅則常住。 這是從二者是否接觸的角度來進行遮破。能燃者火與可燃者木柴，二者應該是能作和所作，即作者和作業。但是，火燃木柴時，二者是否有接觸？前面已經對此進行過抉擇，無論是否有接觸，都是不合理的。 “若異則不至”，“至”指接觸。他們二者若是異體、多體，即兩個自性實有的法，則二者在任何時候都如同光明與黑暗一樣，不能互相接觸。 “不至則不燒”：沒有接觸就不燃燒。若二者根本沒有接觸過，火就能燃燒木柴的話，則有“西邊的火也能燃燒東邊的木柴”的過失，一切都可以彼此互相成爲能燃和可燃。 “不燒則不滅”：二者在任何時候都如同光明與黑暗一樣不能互相接觸。如果不能接觸就不能燃燒，則如同東方的火不能去燃燒西方的木柴一樣。如果木柴不能燃燒，就不會因木柴窮盡的功效而使火熄滅，火就不能有滅。 “不滅則常住”：如果火不能熄滅，則其自身就成爲恒時燃燒、常住不滅之法了。 不至則不燒，不燒則不滅，不滅則常住，這個過失在前面已經講過，此處不再重複。 癸二、破離過之答複： 燃與可燃異，而能至可燃。如此至彼人，彼人至此人。 這是對方的觀點。如果對方認爲，雖然燃（火）與可燃（木柴）是異體、他體，但二者可以接觸。如同張三和李四二者是他體，但二人可以接觸，張三可以接觸李四，李四可以接觸張三。同樣，火（能燃）和木柴（可燃）兩個是他體，但是也可以接觸。 若謂燃可燃，二俱相離者。如是燃則能，至于彼可燃。 對方的這個觀點，我們可以通過三時的角度觀察，已過去的不能接觸，未産生的不能接觸，也沒有正在接觸的時候，所以二者不能接觸。 張三和李四是實實在在兩個不同自性的法，在名言上可以有接觸，但是二者在勝義谛上也是不能有接觸的。二者沒有實實實在在的接觸，隻是名言上可以有假立的接觸。能燃和可燃它們兩個也是如此。對方的比喻和意義還是迥然不同的。比如張三和李四，人和人可以接觸，可燃和能燃不能接觸。爲什麽？二者是互相觀待的兩個法，必須得先有一法，才可以成立另一法；但是他們二者卻不能有前後次序。此外，這裏通過三時的角度觀察而遮破也可以。 庚二（破觀待而成立）分二：一、正破觀待而立；二、宣說旁破他理。 辛一（正破觀待而立）分三：一、破前後之觀待；二、破成與不成之觀待；三、攝以破成立之義。 壬一、破前後之觀待： 若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃？ “若因可燃燃，因燃有可燃”：“可燃”就是柴薪，“燃”是火。可燃與燃二者相互觀待才可以成立。觀待柴薪，才有火。有能燃火，才有正在燃燒的可燃木柴。若是沒有能燃的火，怎麽可能有這些木柴正在燃燒的這種狀态？ “先定有何法，而有燃可燃？”若是二者觀待的話，則應該先安立其中的一法，然後觀待此法才能成立另一法。那麽，于此二者當中，究竟是哪一個法首先成立的呢？ 若因可燃燃，則燃成複成。是爲可燃中，則爲無有燃。 “若因可燃燃，則燃成複成”：若先有可燃（正在燃燒的柴薪），然後再有燃（火），這是不合理的。既然它已經燃着了，就不需要再有能燃的火來燃，否則已經燃了還要燃，那就是無窮的燃。 “是爲可燃中，則爲無有燃”：若火尚未成立，則所觀待的可燃也不能成立，因爲沒有燃法使其成立。這裏沒有能燃之火，則你們所承許的在火之前首先成立的所焚燒的木柴，就成了不觀待火的木柴了，這樣是不可成立的。 若先有能燃者火，也同樣是不合理的。既然它已經燃着了，就不需要再由柴薪來燃了，可燃的柴薪就不需要了，而且此火的産生也成爲無因。 可見，無論是先有能燃的火還是先有可燃的木柴，都是不合理的。 壬二、破成與不成之觀待： 若法因待成，是法還成待，若所待可成，待何成何法？ 如果對方提出：此二者并不是以先後次序成立的，而僅僅是在同一時刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。 “若法因待成，是法還成待”：如果此法是通過觀待彼法而成的，而此法也是彼法的觀待之法。若沒有觀待的法，對方不存在的話，就不能成爲觀待。 “若所待可成，待何成何法”：若所觀待的法成立，那麽到底是何者觀待何者而成立的呢？ 能燃和可燃二者中，先有能燃不合理，先有可燃也不合理。若是二者同時存在，互相之間也是沒有關系的，因爲這二者是有各自自性的兩個法，這是實有的。隻要是實有的法，就不能互相觀待。比如，若是有能燃這個火存在，同時可燃的木柴也要存在。若是不存在的話，那也就是不可成立，這都是這樣。 若法有待成，未成雲何待？若成已有待，成已何用待？ “若法有待成，未成雲何待？”如果所觀待的法是尚未成立的法，那麽怎麽觀待呢？剛才講了，若成立觀待，必須有對方。既然對方還沒有成立，這時怎麽觀待呢？如同石女的兒子一樣根本不存在，無法觀待。 “若成已有待，成已何用待？”如果所觀待的法是已經成立的法，也是不合理的。既然已經成立了，就更不需要再觀待了。 可見，所觀待的法無論是已有的還是未有的，都是不合理的。 壬三、攝以破成立之義： 因可燃無燃，不因亦無燃。因燃無可燃，不因無可燃。 “因可燃無燃，不因亦無燃”：無論是否觀待可燃（木柴），都無有能燃的火。有因不成立，無因也不成立。 “因燃無可燃，不因無可燃”：無論是否觀待能燃（火），都無有可燃者木柴等。 辛二（宣說旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理類推。 壬一、遮破可成： 燃不餘處來，燃處亦無燃。 如果對方仍然一意孤行地認爲：現量可見木柴被火所燃燒，因此火與木柴就是存在的。 燃者火本身是不可成立的。若火存在，必須是從可燃裏燃起，它不可能從鐵或石頭等他處燃。但是，燃處（可燃的木柴）上面也沒有燃，這是前面已經講過的。 壬二、以前述之理類推： 可燃亦如是，餘如去來說。 “可燃亦如是”：可燃也是如此。可燃在能燃（火）的地方不存在，在除了能燃的他處也不存在。 “餘如去來說”：其他遮破方式，用《觀去來品》裏講的那些推理方法去推理。 庚三、攝以破成立之義： 可燃即非燃，離可燃無燃，燃無有可燃，燃中無可燃。 “可燃”指柴薪，“燃”指能燃之火。可燃不是燃，離可燃也無有燃。燃裏沒有可燃，燃中無有燃，這些在前面都已經講過了。 己二、以此理亦可類推他法： 以燃可燃法，說受受者法，及以說瓶衣，一切等諸法。 我們遮破了能燃和可燃，可以以這種方式去觀察或遮破其他法。如受和受者、聽和聽者、見和見者等，一切法經過這樣的觀察或遮破，都是不可得的。對寶瓶、陶師和陶瓶進行觀察，對做衣服的人和衣服也可以進行觀察，也是同樣的結果。乃至所吃和能吃、能睡的人和睡覺之間進行觀察，都是無有自性，不可得。 己三、呵斥違品之見： 若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味。 這樣進行觀察，一切法最終都是無有自性，不可得的。如果有人還揚言：領受者人我及其所領受的五蘊存在，果法等諸法以及經緯等法也是以一體與異體的方式存在。若還這樣說、這樣想，仍然這樣執着的話，龍樹菩薩說：此人不可能精通佛法所強調的遠離常斷的緣起甚深之法的道理，因爲以如此的耽執，在正量面前無法立足的緣故。若還這樣繼續執着，這個人無法能夠得到真正的佛法，也不可能得到真正的緣起性空的道理。 其實，真正的佛法就是緣起性空。你懂得了緣起性空，才懂得了真正的佛法。難道因果和輪回等不是佛法嗎？是佛法，但這也是在空性的基礎上講的緣起。無我和空性是從體上講的，輪回和因果是從相上講的，二者也就是一體的。所謂一體，是指不可分割的。不能說是一體，也不能說是他體，就是這樣的一個真理，在究竟意義上都是同一的。大家若想了解佛法，想真正得到佛法，就好好地去研究緣起和性空的道理，然後自己真正地去領悟和證得這樣的真理，才能獲得真正的佛法，才能獲得真正的解脫。 《梵天王請問經》中雲：“離身不見法，離法不見身，不一亦不異，應當如是見。” 《三摩地王經》中雲：“若曆數百劫焚燃，虛空從未被燒及。證諸法同虛空者，彼于火中永不焚。” 本品抉擇的是能燃（火）和可燃（木柴），若是真正去領會的話，這裏講的就是諸法的實相，是大空性，也是佛究竟的密義。我們的解脫、成佛都要靠這些，雖然看似簡單，但若是真正去領會的話，也是非常難的。 第十品的講解圓滿結束。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁十一（觀本際品1）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 《般若經》雲：“前際不可得，後際不可得，中部亦不可得”等，宣說了無有輪回的道理。前際指輪回的開始，後際指輪回的終結，中部指輪回的過程，也可以指輪回的本體。以這種方式宣講了輪回也無有自性、不可得，沒有開始，沒有終結，也沒有輪回過程的存在。 我們在此論中，尤其在本品中主要宣講此理。觀察輪回究竟存在還是不存在，同時破斥輪回實有的觀點，建立諸法的究竟實相——空性。 戊二、品關聯： 如果對方認爲：雖然你們破斥了人我的存在，也破斥了我所用的“能燃之火存在”的比喻。但人我還是存在的，因爲輪回存在的緣故。既然輪回存在，輪回者——補特伽羅衆生也一定是存在的。若人我不存在，衆生在六道中流轉，包括從前世至今世，以及從今世趨往來世的一生一死的承接，又是由誰進行輪轉的呢？ 佛陀在經中也講過輪回的存在，經雲：“生、老、死之輪回無始亦無終。”佛說輪回是無始無終的。若沒有輪回，佛怎麽能講輪回是無始無終的呢？佛還講衆生因無明而愚癡颠倒，導緻在六道中不停地輪轉。若沒有六道、沒有輪回，佛怎能講如是的道理呢？ 這是對方的觀點。他們認爲輪回存在，所以人我也一定存在；如果人我不存在，誰在六道中輪回？此處主要破人我，現在主要從輪回的角度對此進行遮破。 此品分三：一、所依之輪回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可類推他法。 己一、所依之輪回不成立： 大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦複無有終。 有人問佛：“輪回是否有開始？”佛說：“生死本際始終不可得。”輪回沒有開始，也沒有終結，也可以說是沒有始終，都不存在。 生死本身就是輪回，輪回本身就是生死。輪回無始無終是什麽意思？在世俗谛上講，衆生在六道中不停地流轉，輪回沒有始終，猶如車輪般，說不清開始，也說不清終結。在勝義谛中，始終都是無實有，不存在開始，也不存在終結，都是不可得的。在世俗谛上，輪回可以以假立的方式存在；在勝義谛上，輪回也是無始無終，即始終都不可得：開始不可得，它本身沒有開始；終結本身也不可得。 不仔細觀察，生死、輪回是存在的；若仔細觀察，生死也是不存在的。若先有生，不合理；若先有死，不合理；若生死同時存在，也不合理。在三時當中都不存在實實在在的生死。既然沒有生死，也就沒有輪回。 在世俗谛上不去觀察的時候，因果是存在的，生死也是存在的。比如，父和子是存在的，雞和蛋也是存在的，這些都可以互相成爲因果關系。但仔細觀察，因果是不存在的。比如，先有父親不合理，先有兒子也不合理。先有雞不合理，先有蛋也不合理。同樣，對因果進行觀察，先有因不合理，先有果也不合理，沒有實實在在的因果，沒有實實在在的生死，也沒有實實在在的輪回。 若無有始終，中當雲何有？ 既然輪回沒有開始，也沒有終結，那麽中部，即這個“中”也不存在，因爲中部需要觀待前際（始）和後際（終）才能成立。不是開始也不是終結，中間叫中部。所以，輪回本身也不存在。若輪回本身事實存在，它肯定有開始的時候，也有終結的時候；肯定有生的時候，也有滅的時候。但輪回不是實有，所以它沒有生也沒有滅，沒有開始也沒有終結。既然沒有生死，中間的住也是不存在的，也不成立，因爲住是觀待生死而安立的。 若以勝義谛的觀察量仔細觀察，輪回是不存在的，根本找不到這樣一個實質性的法，也找不到事實存在的本體。但若不去觀察，在世俗谛上輪回是存在的。它雖然沒有始終，說不清楚始終，所以稱“無始無終”，但它是存在的。 輪回有總體的輪回和個别的輪回。總體的輪回是沒有始終的；個别的輪回沒有始，但是有終。《中觀四百論》中有一比喻：種子能生苗芽，但若被火燒焦後，種子就不能結苗芽的果。同樣，通過修行所獲得的智慧斷除了輪回的根——無明，個人的輪回自然就會結束。但總體上的輪回沒有始終，因爲衆生是無窮無盡、無量無邊的。若總體的輪回有結束的時候，就不能說衆生無量無邊。衆生都有佛性，都能成佛，但沒有都成佛的那一天，因爲衆生無量無邊。 佛菩薩，尤其是文殊菩薩、地藏菩薩等都發過無量心。文殊菩薩發願“一切衆生成佛之後自己再成佛”，地藏王菩薩發的願是“地獄不空，誓不成佛”。若輪回沒有終結，衆生沒有都成佛的時候，這樣的願會不會是空願？不會。這樣發願主要是爲了鍛煉自己的心力——心的力量。盡管這些在事實上不可能成立，但可以通過發這樣無量的願，以這種方式來鍛煉自己的心态，遣除自己内心的自私與自利。 佛、文殊菩薩、地藏菩薩都知道輪回沒有終結的時候，但他們爲什麽發這樣的願？說明他們的心量無窮無盡，也是以這樣的方式鍛煉自己的心态。文殊菩薩、地藏菩薩等雖然已經在密嚴刹土，在自性當中成佛了，但現在仍以菩薩的形象度化衆生，也是有這個意義的。他們是在履行自己所發的願，履行自己的誓言。斷證功德圓滿後，他們在密嚴刹土不得不成佛。一切因緣都圓滿、成熟了，不想成佛也會成佛。但他們還沒有示現成佛，即沒有以佛的身份或名義去度化所化衆生。爲什麽？因爲他們在因地時發過願，也立下過誓言，成佛後，雖然自己圓滿了，但還要履行承諾、誓言，所以成佛後依然以菩薩的身份來度化衆生。有這樣的意義所在。 己二（能依之生死法不成立）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。 庚一、略說： 是故于此中，先後共亦無。 因爲沒有前際，沒有後際，也沒有中部的緣故，所以輪回不存在。輪回中的生老二者，也可以說生死二者，無論是以先後次第的方式，還是以同時的方式存在，都是不合理的。所以，輪回沒有始，沒有終，也沒有輪回的過程或本體。 除了生死沒有輪回，除了輪回也沒有生死。但它們可以成爲能依和所依，心裏也可以這樣分别而建立。能依之生死也是如此，無論是以前後次第的方式存在還是以同時的方式存在，都是不合理的。除此之外，沒有第三種存在方式。總之，任何一種情況下存在，都不合理、不成立。 庚二、廣說： 若使先有生，後有老死者。生則無老死，不死而有生。 “老”是變化，“死”是毀滅。生與老死若是以前後次第的方式存在，則或者先有生，後有老死；或者先有老死，後有生。隻有這兩種情況，不會有第三種情況。 “若使先有生，後有老死者”：如果先有生，再産生老和死。 “生則無老死”：則隻有生，沒有老和死。若單獨有生，沒有老和死，那麽這個“生”就成了常住不滅的無爲法。這個“生”有生法，卻沒有老和死，即任何時候都沒有變化、沒有毀滅，那它就成爲恒常了。月稱論師在《顯句論》裏講過：如果生時無老死，那麽生的本體一旦成立，就不會老死。它沒有老和死，沒有變化和毀滅的時候。如果有這樣的生，就成了常住不滅的無爲法，就不是有爲法了。若它成爲無爲法，生就不存在了，也沒有老死。 “不死而有生”：若“生”之前沒有死，而隻有生，這個生成爲無因。先有老和死，才有後面的生，如果沒有老死，生就成爲了無因。若無因而産生，就會有恒時存在或恒時不存在的過失，且在一切時、一切處當中，一切法都可以産生，也有這樣的過失。 若先有老死，而後有生者。不生有老死，無因豈能成？ “若先有老死，而後有生者”：如果先有老和死，然後才有生。 “不生有老死，無因豈能成”：則沒有生法而有老和死，這個老和死就成爲了無因，怎麽能成立呢？作爲老死自身的因——生在之前并不存在，又怎麽能産生老死呢？絕不可能！若一旦産生，老死就成爲了無因。若是無因，或者永恒存在，或者永恒不存在，會有很多過失。 可見，生、老死這些輪回之法無法以前後次第的方式存在。那能否以同時的方式存在？ 生及于老死，不得一時共。生時則有死，是二俱無因。 “生及于老死，不得一時共”：“共”指同一時間同時存在。生、老死也不能在同一時間同時存在。 “生時則有死”：若是這樣，有生的同時就有死，有死的同時就有生。二者是完全相違的法，兩個相違的法在同一時間聚集在一個法上，這就違反了自然規律，所以是不可能的。或者是死，或者是生，不能既是生相又是死相。若生相本身是死相，死相本身是生相，則如同黑暗本身是光明，光明本身是黑暗一樣。這樣光明存在的地方也存在黑暗，黑暗存在的地方也存在光明，這是不合理的。 “是二俱無因”：若生和老死同時存在，生和死、生和老都成爲無因。爲什麽？生和老死是不同自性的兩個法，兩個實有法若同時事實存在，它們互相不能成爲因緣，也不能互相觀待，生不觀待于死，死也不觀待于生，這樣二者就都成爲無因。 庚三、攝義： 若使初後共，是皆不然者。何故而戲論，謂有生老死？ “若使初後共，是皆不然者”：前面已經進行了觀察，無論是輪回還是生死，以前後次第的方式存在是不成立的，若不是以前後次第而是同時存在，也是不成立的。 “何故而戲論，謂有生老死”：既然如此，就沒有戲論。“戲論”指輪回。沒有生老死，所依輪回和能依生老死就不存在了。既然生與老死無論以先後順序的形式還是同時存在的形式都不可能，又怎麽能妄加分别，創立出“生與老死存在”的胡言呢？這種立論是毫無道理的。 生老死不存在，輪回也不存在。“戲論”可以指輪回，也可以指分别執着。有分别、有執着，就有戲論。若像剛才那樣分别執着生老死，這本身也是戲論。因此，也可以說是戲論不存在，也可以說是生老死不存在。 己三、以此理亦可類推他法： 非但于輪回，本際不可得。諸所有因果，及相可相法， 受及受者等，所有一切法，如是一切法，本際皆亦無。 “非但于輪回，本際不可得”：不僅是輪回或生滅不存在。輪回沒有開始，沒有終結，也沒有中部，輪回本身不存在，不是實有。生老死也是如此，無論是以前後次第的方式還是以同時的方式存在，都不合理。“本際”指輪回，這裏也可以指始終。輪回不可得，始終不可得，也就是輪回無始無終。 “諸所有因果”：我們對輪回、生死進行了觀察，最終的結果是輪回不可得，生死也不可得，都沒有一個實質性的存在。以這種觀察量去觀察，一切法都是如此。所謂的因法和果法都不存在。比如種子和苗芽，若這樣對它們進行觀察，都是不可得的。 “及相可相法”：以及法相和事相也不存在。比如，虛空本體是事相，它的法相是無有阻礙。虛空等一切法都是如此，既有事相，也有法相，但若對事相和法相互相之間進行觀察，同樣是不可得的。 “受及受者等”：對領受者人我和所受的這些法之間進行如是的觀察，也都不可得。 “所有一切法，如是一切法，本際皆亦無”：這樣進行觀察，都是不成立的。 這是對輪回、生滅進行觀察、遮破。《顯句論》裏講：對聖者而言，萬法無有戲論，遠離生死始終；愚者卻一直認爲存在生死始終，這完全是不符合真實的妄執。聖者們已清晰了達萬法的本體，我等凡夫何時才能如是了悟啊！ 凡夫一直認爲存在生死始終，這是完全不符合真理的妄想執着。聖者們已經清晰地了達了萬法的本體，即生死無始無終、輪回也無始無終的真理。萬法的本體也就是諸法的究竟實意。我等凡夫何時才能如是地了悟啊？這說起來很容易，但要真正悟到這個真理，還是非常困難的。 《般若波羅蜜經》中雲：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色不生不死，如是受想行識不生不死。若色受想行識無生無死，是名般若波羅蜜。複次極勇猛，如涅槃無際，一切法亦無際。’”涅槃也是如此。輪涅一切法無際。“無際”即沒有開始，也沒有終結，都是無始無終。開始不堕入有邊和無邊，終結也不堕入有邊和無邊，它本身始終是不可得的。因此，輪回也不可能有始終。既然沒有始終，輪回就不是事實存在。 第十一品講解圓滿。 丁十二（觀苦品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛在《般若經》中雲：“苦以苦而空”等，宣講了無有痛苦的道理。痛苦本身也是空的，這個空是自性空，不是由他法來空。佛以這種方式宣講了苦本身也是無實有、空性的甚深道理。我們在此論中，尤其是在本品當中，也是宣講此理，抉擇佛的究竟密意。 戊二、品關聯： 前面幾品中講人我不存在，其“能燃和所燃”的比喻也不存在。接下來抉擇輪回也不存在。本品講痛苦。如果對方認爲：人我是存在的，因爲與其相關聯的痛苦存在。而且，佛陀不是也說過“領受之痛苦五蘊”嗎？如果痛苦的所依——人我不存在，則痛苦的存在也就不合理，如同石女兒子的病痛不存在一樣。石女的兒子本身不存在，所以沒有他的病痛存在。同樣，如果補特伽羅或人我不存在，佛爲什麽說“領受之痛苦五蘊”呢？若補特伽羅或人我不存在，誰來領受這樣一個痛苦？既然領受者不存在，領受法也不能存在。但是佛講領受之法——痛苦或五蘊是存在的，因此，領受者人我也應該是存在的。 “苦”指五蘊，五蘊本身是苦。因爲五蘊的自性不離變苦，不離行苦，不離苦苦，所以五蘊本身就是苦。對方認爲，苦或五蘊存在，所以補特伽羅人我也應該存在。本品就是要遮破這一觀點。 此品分三：一、宣說他宗；二、闡述能損之理；三、以此理亦可類推他法。 己一、宣說他宗： 自作及他作，共作無因作。 他宗認爲，五蘊是存在的。以什麽方式存在呢？有四種不同的觀點，有的說以自生的方式存在，有的說以他生的方式存在，有的說以自他共生的方式存在，有的說以無因的方式存在。 比如，數論外道承許痛苦是由痛苦自身産生的，所以是自生。佛教有部的一些論師宣講痛苦是由補特伽羅人我産生的。裸行外道認爲苦是自生也是他生，因爲痛苦既是由身體産生的，也是由生命産生的；身體——五蘊的綜合體本身是痛苦的，痛苦是由自身而産生的，所以也就包涵了自生；生命是痛苦之外的其他法，所以也包涵了他生。還有順世外道認爲痛苦、五蘊一切都是自然産生，就是無因而産生。現在對這四種情況進行遮破。 己二（闡述能損之理）分二：一、略說；二、廣說。 庚一、略說： 如是說諸苦，于果則不然。 無論痛苦是由自生、他生、自他共生，還是由無因而生等任何立宗，在任何時候、任何情況下都是不合理的，不可能成立。 庚二（廣說）分五：一、破痛苦爲自生；二、破痛苦爲他生；三、以他理破自生與他生；四、破自他共生；五、破無因生。 辛一（破痛苦爲自生）分二：一、破以痛苦而自生；二、破以補特伽羅而自生。 壬一、破以痛苦而自生： 苦若自作者，則不從緣生。因有此陰故，而有彼陰生。 “苦若自作者，則不從緣生”：如果痛苦由自己來創造和産生自己的話，它就不是觀待它的因緣而生的。它不觀待自己的因緣而生，就是沒有因緣而生，即無因而生，則存在恒時存在或者恒時不存在的過失。若是自生，自己就可以對自己進行作用，這也是不合理的。此外，前面也講過，自生有無義生和無窮生兩個過失。 “因有此陰故，而有彼陰生”：依靠屬于毀滅分的死時的五蘊，而産生新生時的五蘊。通過前一個死時的五蘊，産生後一個新生時的五蘊，這個現象是有目共睹的，也是能夠現量見到的。所以，痛苦自生肯定是不合理的。 壬二、破以補特伽羅而自生： 此觀點認爲，由補特伽羅人我來作痛苦。前一個觀點講痛苦自生，是痛苦自己成爲作者，自己給自己産生作用，自己自生痛苦。這個觀點則是認爲補特伽羅人我來做。那麽爲什麽說自生呢？其實這個補特伽羅和痛苦（五蘊）二者實際也是一體的，所以說是由補特伽羅來自作。 若人自作苦，離苦何有人？而謂于彼人，而能自作苦。 “若人自作苦，離苦何有人？”若是由人我來自作這些苦，離開了這個苦（五蘊），哪裏有人我的存在呢？離開五蘊，就沒有人我的存在。其實衆生就是把五蘊的綜合執着爲人我，沒有别的。除了苦或五蘊自身，無法能夠找到一個人我或一個他生的補特伽羅。 “而謂于彼人，而能自作苦”：若是對方說，人還有人的痛苦，作爲人的補特伽羅自作人的痛苦。但這隻是說法上不同而已，其實沒有人和人的痛苦，除了人也沒有什麽人的痛苦，除了人的痛苦也沒有什麽人，除了五蘊也沒有什麽人我。作爲人的補特伽羅與人的痛苦是不可能爲他體的，他們本身無法能夠區分作者和所作的痛苦，而且自己怎麽能對自己起作用呢？ 對方又認爲，痛苦與前後世的近取——五蘊爲他體，然而卻并不是與補特伽羅爲他體的。但是，除了五蘊之外也沒有補特伽羅，補特伽羅也就是五蘊，所以還是一樣。可見，這都是不合理的。 辛二（破痛苦爲他生）分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他補特伽羅而生之他生。 壬一、破以其他痛苦而生之他生： 若謂此五陰，異彼五陰者。如是則應言，從他而作苦。 若是前一個五蘊産生後一個五蘊，二者是他體，則可以說這是他作。比如說前世正在結束、毀滅時的五蘊，産生了今生剛産生時的五蘊，這是他生。但是這樣的兩個法是不可成立的。二者若以前後有次第的方式存在，然後互相進行作用，是不合理的。二者若是沒有前後次第，同時存在而互相進行作用，這也是不合理的。 壬二、破以其他補特伽羅而生之他生： 若苦他人作，而與此人者。若當離于苦，何有此人受？ 如果對方認爲：因爲前後世的補特伽羅并不是同一者，痛苦的産生是由其他作爲人的補特伽羅所聚集的業，而使這個痛苦在後世天人補特伽羅處誕生。 “若苦他人作，而與此人者”：若按對方觀點，前世在人間的補特伽羅所造的業，後世轉生到天界，創造了後世天人的痛苦，作爲天界的天人在受這個苦。所以，痛苦是以這種方式他生的。 “若當離于苦，何有此人受”：但是，所受的苦和能受苦的人我是一體的，無論前世還是今世，二者都是不可分割的，所以若離開這個苦，沒有人我在受這個苦。“苦”在這裏指五蘊。若是不仔細觀察，前世今生這樣說也可以成立，但若是仔細觀察，前世的是前世的，後世的是後世，相續是一個相續，但本體是分開的。仔細一觀察，無論前世還是今生，所受的苦和能受苦的人我還是一體的。五蘊和補特伽羅二者今生也還是一體的。 苦若彼人作，持與此人者。離苦何有人，而能授于此？ 前一偈頌講的是受，這個偈頌講的是持，其實道理都是一樣的。所持法和能持補特伽羅二者也是一體的，除了苦，找不到能持的補特伽羅。那麽，創造了該痛苦，并将其施予其他天人補特伽羅的又是誰呢？因爲在痛苦之外，他體的補特伽羅是不可能存在的。 辛三、以他理破自生與他生： 自作若不成，雲何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。 “自作若不成，雲何彼作苦”：既然自作不成立，怎麽能成立他作呢？比如，前一個補特伽羅在作，後一個補特伽羅在受，這個時候先要成立自作，這個痛苦還是由他自己來作，這樣他還是自作的。若是自作不成立，這個苦就不成立了。如果苦不成立，則持給他人或讓他人受這個苦也是不合理的，都不可成立。 “若彼人作苦，即亦名自作”：還是前面講的一樣，他作還是成爲了自作，實際上還是自己作的。若是有自作，自己對自己進行這樣的作用，這也是不合理的。 苦不名自作，法不自作法。彼無有自體，何有彼作苦？ “苦不名自作”：痛苦不是自作的。 “法不自作法”：痛苦之法不是自作法。 “彼無有自體，何有彼作苦”：自己對自己不能進行作用，因此它不是自作。既然不是自作，它就無有自體，沒有作的自性。既然自性不是作，怎麽能作苦呢？不能作苦。這是在破他生。 辛四、破自他共生： 若彼此苦成，應有共作苦。 如果自作苦或他作苦成立，則自他共同作苦也是成立的。但是自作和他作都不成立，因此自他共同作也不成立。如同一粒沙子上面沒有油的成分，兩粒沙子聚集在一起也不會有油的成分，其上不可能榨出油來。 辛五、破無因而生： 此彼尚無作，何況無因作？ 前面已經進行了觀察，自生不應理，他生不應理，自他共生也不應理。既然由自體不能作，由他體不能作，由兩者共同也不能作，那麽，該痛苦是無因而作的觀點又怎麽可以成立呢？沒有作痛苦的，更不用說無因而作了。如同虛空鮮花的芬芳一樣，根本就不存在。 若是無因而生的話，前面已經講過了，其過失是非常多的。 己三、以此理亦可類推他法： 非但說于苦，四種義不成。一切外萬物，四義亦不成。 自生、他生、自他而生、無因而生，這叫“四種義”。通過這四種義進行觀察，苦是不存在的，苦不是自生，不是他生，不是自他而生，也不是無因而生。以此理去觀察一切外在的萬事萬物，無論是自生、他生、自他而生還是無因而生，這四種情況都不應理，都不成立。這也是中觀應成派、自續派共同運用的五大因之一——金剛屑因。以此抉擇一切法都不可得，都是空。 佛在經中也講過“苦不是事實存在，不是實有”的道理，我們在本品中主要抉擇苦無實有。無論是講輪回還是講痛苦，這都是站在不同的角度，以不同的觀點進行的遮破，最終的結果就是抉擇到諸法無有自性、大空性的實義，沒有别的。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁十三（觀行品1）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 經雲：“諸比丘，勝義谛乃唯一真如，無欺之法即爲涅槃，諸行乃爲欺惑之法”等，宣說了諸行皆爲空性的道理。 一切顯現都是欺惑之自性。若不是欺惑者，就是涅槃。隻有真如（勝義谛）不是欺惑，除此之外的一切顯現都是欺惑之自性。因爲一切都是欺惑性的，所以都是空性的。這是諸行皆爲空性的道理。 爲什麽說因爲是欺惑，所以是空性呢？一切法在顯現上都是這樣存在的，但若進行觀察，都無有自性。在顯現上，有生有滅、有來有去、有好有壞、有善有惡，但都經不起勝義谛觀察量的觀察。前面已經進行過觀察，來去、生死、善惡等都無有自性，不是事實存在，所以是欺惑。欺惑就是如此，顯現上都存在，但一進行觀察都不存在。衆生不知諸法的究竟實相，在這樣的顯現中迷惑，并且颠倒，不知取舍。 佛在經中以這種方式抉擇空性。本品也主要是宣講此理，這是經部關聯。 戊二、品關聯： 倘若像前面那樣進行觀察，則可以斷定：因諸法遠離了四邊生的緣故，所以其自性就不存在。但是，在被無明眼翳将其智慧之眼遮障的人們面前，卻顯現以自性而生的本體。以智慧進行觀察，諸法并沒有自性。眼翳是一種眼病，得了這種眼病後，看海螺、雪山都是黃色的，看不到原本的白色。若是以智慧之眼看，諸法無自性生，無自性滅。但是衆生被無明遮蔽了智慧之眼。有無明就沒有智慧，智慧被無明遮蔽了。沒有智慧，看這些顯法都是以自性而生的本體。 一切諸法是不是自性生的本體？不是。但凡夫衆生有無明的病，所以見不到諸法的究竟實相，隻能看到這些顯現是有生有滅的自性本體。如同不了知幻術的人們，被幻化的馬、象等所欺惑一樣。會幻術的人幻化出馬、象，實際上這些不是事實存在的，但有的人不知道這是幻相，就把這些當成真的馬、象了。就像被幻術迷惑一樣，凡夫把苦當成樂，把假當成真，在被欺惑中迷惑、颠倒，自尋煩惱，自找痛苦。諸法的實相不是這樣的，但凡夫見不到，他無法能夠了知。 因此，照見一切所知，遠離一切眼翳垢障的佛陀在經中雲：“諸比丘，有爲欺惑之諸法皆爲虛诳，無欺涅槃之諸法乃爲勝義谛。”有爲欺惑之諸法皆爲虛诳，都是假象。欺惑之法不但引誘诓騙，并且以颠倒而顯現，猶如旋火輪一般。旋火輪就是迅速轉動線香或柴頭餘燼形成的環形火光。實際上沒有火輪，但是迅速轉動就形成火輪了。看似火輪，其實沒有火輪，僅僅是轉動的速度太快了而已。 下面将就此内容進行詳細宣說。 此品分四：（一）宣說教義；（二）破承許其他立宗；（三）駁斥其他争辯；（四）宣說空性之必要。 己一、宣說教義 佛講：“諸比丘，有爲欺惑之諸法皆爲虛妄，無欺涅槃之諸法乃爲勝義谛。”前面已經進行了抉擇，一切法無有自性地存在，但衆生不知道，凡夫無法能夠了知。這些顯現都是欺惑之自性，所以都是虛诳，都是空性。 如佛經所說，虛诳妄取相。諸行妄取故，是名爲虛诳。 佛陀在經中講：“虛诳妄取相。” “諸行妄取故，是名爲虛诳”：“諸行”指一切法。“妄取故”，都是欺惑之法。“虛诳”就是指空性，其包涵的内容就是空性。這是抉擇空性。 虛诳妄取者，是中何所取？ 欺惑主要是在顯現上的角度上講的。欺诳就是虛妄，這些欺惑、這些顯現本身就是虛妄，本性就是空性。 佛說如是事，欲以示空義。 佛的密意是什麽呢？佛說“凡是欺惑的，都是虛诳。”一說虛妄的時候，佛就是想講空——空性、空義。 如果對方提出争議：既然虛诳也是欺惑，欺惑也是虛诳，這二者不能成爲能立和所立。 佛說“虛妄”是空性之義，想講的是空性。一切這些法都是欺惑性的，都是現而無自性的，所以想講的是空性。它們兩個可以成爲能立和所立。佛在經中講，一切法都是虛妄，因爲都是欺惑性的。虛诳是所立，欺惑是能立。因爲都是欺惑性的，所以都是虛诳。這個“虛诳”就是指空性。 《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》中講：彼等之人卻将虛诳理解爲猶如兔角一般原本不存在。将在以本性不成立同時的諸法之顯現也安立爲虛诳，并對僅現之法如同幻覺般在名言中能起作用的道理一無所知。因此，針對你們以及如你們一般之輩認定諸法是以自性而存在，并爲這些（假象）所蒙蔽欺惑的情況，才将這些法安立爲“欺惑之法”的。以欺惑性的能立，而安立爲“虛诳與自性不存在”。 己二（破承許其他立宗）分二：一、宣說他宗；二、破其立論。 庚一、宣說他宗： 諸法有異故，知皆是無性。無性法亦無，一切法空故。 這是對方的觀點，主要是這些有實宗，有部、經部的觀點。前面中觀宗抉擇一切都是欺惑性，所以都是空性。但是對方認爲，佛所要講的義理不是“諸法無有自性”，不是“諸法自性空”，而是講“遷變、變化”，即通過遷變而變成他法。 對方認爲，佛陀宣說“諸行皆爲欺惑”所要表達的觀點，并不是你們所承許的自性空性，而是爲了表達具有自性的諸法在自身成立的第二刹那，不可駐留而毀滅，所以稱之爲“欺惑”。因爲此經中還說“此法行欺惑，即爲殒滅法”的緣故。 “諸法有異故，知皆是無性”：他們認爲，佛講的“欺惑”是遷變，“虛诳”是無常。佛說諸法是變化的，還說“諸法上面由補特伽羅人我來空”。他們抉擇人無我，若是一切法都無有自性、不存在的話，那麽無我的基礎就不存在了。佛說諸法是遷變的，佛說諸法是無我的，若是諸法不存在，“遷變”和“無我”也是不能建立的，就如同“藍色的石女兒子”的說法一樣。石女的兒子原本就不存在，所以不能在他上面建立藍色，既然他本身不存在，怎麽能成爲藍色呢？若諸法無有自性，一切法不存在的話，那麽佛所講的無常、無我這些道理也是無法成立的。 “無性法亦無，一切法空故”：“空”指單空，即什麽也沒有的這樣一個空。他們認爲，諸法若是無有自性、不存在的話，就像虛空和兔角一樣，在其上面不能建立無常，也不能建立人我之空這樣的真理。若是無有自性的法，就不能說遷變、空、無我這些。 若諸法無性，雲何而有異？ 對方又繼續提出：諸法若是無有自性，就如同虛空的鮮花一般，那麽，又以什麽法來成成立所謂“異體的他法”？簡直是不符合道理。 庚二、破其立論： 若諸法有性，雲何而得異？ 這是站在諸法實有的角度進行反駁。對方一直都承許一切法都是實有的，那麽諸法若是有自性，就不能變；若是變了，就沒有自性。如同火不可能與暖熱的性質兩相分離一般。火的自性是暖熱，火始終不可能離開暖熱，若是和暖熱分開了，那就不是火了。如果諸法的自性存在，則在任何時候都不可能成立異體的他法，因爲它自己的自性不能失去。火若是失去暖熱，就不是火了。任何法都是如此，若是他失去了自性，就不是他自己了，也就不能說是自性存在或自性成立。 是法則無異，異法亦無異。如壯不作老，老亦不作老。 “是法則無異”：諸法本身在駐留的時候，即在自性還沒有失去的時候，這個駐留的法不存在往異體他法的變異。他不可能變成别的法，因爲其本身的性質就是駐留，而不是變異的緣故。這是第一種情況。 “異法亦無異”：如果該法已經成爲異體的他法，也不存在往異體他法的變異，因爲已經成爲異體他法的緣故。他已經是異體他法，就是以這種形式實有的，所以這是不能變的。它原本就是這樣的異體的他法，是以這種形式存在的，所以它也沒有變化，也不能變。這是第二種情況。 “如壯不作老，老亦不作老”：我們可以打一個比喻來說明這個問題。好比正處于壯年階段，就不會存在衰老的情況。爲什麽？因爲他的性質是壯年，壯年和衰老這二者是相違的。如果一開始就是衰老的，他已經老了，本來就是衰老的，就不能再說變成衰老。既然已經衰老，再次衰老則毫無意義。 總之，若剛開始是異體，就不能說變成異體的他法。若剛開始不是異體，他自己本身在駐留的時候，也不能說變，他沒有往異體他法變異。所以，對方認爲“這不是空性的意思，而是遷變、變化的意思，即諸法都是遷變的、無常的”，這個觀點不成立。 若是法即異，乳應即是酪。離乳有何法，而能作于酪？ “若是法即異”：如果認爲是以前該法的同時即爲異體的他法。“即”就是同時。他自己本身還在駐留，沒有變，與此同時他就往異體他法變異。他沒有失去自己本身，同時就變成他法，這必須要求在不舍棄前法的同時而成爲異體的他法。 “乳應即是酪”：猶如正是牛奶的同時，變成了酸奶。牛奶的本體、性質沒有失去的同時，就成爲了酸奶。又是牛奶，又是酸奶，這是不可能的。這是比喻，頌詞裏講的是奶酪的“酪”，無論是奶酪還是酸奶，都是一個意思。 “離乳有何法，而能作于酪”：除此之外的其他法也不可能變成異體（多體）的他法。比如，若是牛奶自己的本身沒有變，自己的性質沒有失去，那就不是它變的，而是其他法變成酸奶的。但是在牛奶之外，如水等其他法又怎麽能變成酸奶呢？由于可以變成酸奶的其他法根本不存在的緣故，這也是不合理的。 若是他的性質變了，就不是他了，也不能說“是他變的”；若是他的性質沒有失去，也不能說“他在遷變”。所以仔細一觀察，這個變化也是不存在的。在顯現上有變化，但是本體上沒有變化，隻有空性。但是我們可以通過這樣的變化來抉擇空性。爲什麽這些現法有變化呢？因爲是空性。若不是空性，就不能有變化，不會有變化。如前面所講的“欺惑”一樣，因爲都是欺惑性的，所以都是空性；若不是空性，那肯定不是欺惑性的，肯定能經得起觀察，肯定就是如實的存在、實有。但他是不是如實實有？不是，因爲是欺诳性的緣故。 這是雙方的第一個辯論之處。第二個辯論是關于空性，如下文所述。 己三、駁斥其他争辯： 若有不空法，則應有空法。實無不空法，何得有空法？ 如果對方提出：這些法應該是存在的，因爲空性存在的緣故。若是所依的法不存在，能依的空性也不會存在。既然能依的空性存在，所以所依的法也應該存在。若是空性不存在，這些法肯定也不存在。而空性是一定要存在的，因爲它是輪回的對治。我們要脫離輪回，也要有空性的見解。以這種空性可以對治人我執。隻有去除人我執，才可以斷除煩惱，結束輪回。空性是輪回的對治，作爲中觀派的你們，難道不承認這個道理嗎？連佛陀也曾說過：“涅槃乃真實勝妙之法。”若是空性不存在，那佛陀怎麽能這樣說呢？所以，如果空性成立，則其違品或者空基也應該能成立，即這些自性的法應該都是存在的。 他們所謂的空性見解是什麽？就是指人無我，即五蘊上面由人無我來空。針對對方的觀點，中觀現在應該怎麽駁斥呢？中觀論師們說：是，我若是承許空性存在，那肯定有不空之法存在；但是我不承許空性存在啊！空性也是空的，我沒有任何承許，我不承許空性。若是沒有任何的實有法，哪來的空啊？ “若有不空法，則應有空法”：若世上有一個實有的不空之法，則應有空法。爲什麽？因爲可以觀待這個不空之法而安立，可以空了，可以有空法。 “實無不空法，何得有空法？”但是沒有不空之法，沒有實有法，所以這個空也是不可得的，空也是不存在的。既然空是觀待不空而建立的，若是沒有不空之法，那怎麽建立空法呢？佛講，外空、内空、内外空、空性空、真如空，一切都空，那你們所說的這個空是什麽？ 己四、宣說空性之必要 大聖說空法，爲離諸見故。若複見有空，諸佛所不化。 “大聖說空法，爲離諸見故”：“大聖”指佛陀。“中觀”和“空性”都是一個意思，不堕落任何一個邊叫“中”，不執着于任何一邊，不堕落任何一邊，叫“空性見”。爲了遠離一切偏見，偉大的佛陀宣講空性之道理。一切偏見、邊見皆由空性來遮破、驅除。 “若複見有空，諸佛所不化”：若是你不明白空性之意，再來執着這個空性，那一切諸佛都無法教化。如果有誰再執着空性之法，自以爲其空性的本體存在，則對于這些人，無論采取什麽方法都不可調化、無計可施。 其實，以空性之見能将一切偏見、邪見都斷掉。但是，若你現在又再來執着這個空，這種見解簡直是如同于治療疾病所不容的瀉藥一般的邪見。比如，一個人若是中毒了，這不怕，我們可以用藥來治療、解讀；但是如果一旦藥變成了毒，那就沒辦法了。其他的偏見沒關系，我們可以以空性之見來遮破、對治；但是你若再來執着空性，那就沒有可以對治的法了。 有一個比喻。某人告訴乞丐：“我沒有什麽東西可給你。”結果對方卻回答說：“那你就把你沒有的什麽東西給我吧！”本來沒有什麽東西可給的，可是他還希望要“沒有什麽東西”，那就無能爲力了。要消除他人對無的執着，實在是難乎其難的事情。 很多人對空性的道理沒有明白，一講空性就覺得什麽都沒有了似的，不是這樣的。在前面講過：其實一講空性，講的就是緣起。因爲是空性，因果、輪回等一切的一切都可以建立，都可以顯現。若不是空性，一切法都不能顯現；若不是空性，不能有輪回，不會有因果。佛所講的六道輪回、善惡因果，都是在空性的基礎上建立的。很多外道以及内道的有實宗等也承許有前世來世，也承許有善惡因果，但這都不是在空性的基礎上建立的。若不是空性，這些法都不能成立。如果我們不了知空性，就很難了知因果、輪回，因爲這些法都是在空性的基礎上建立的。 本品講“欺惑”，欺惑也就是顯現。一切顯現都是欺惑性的，所以都是空性的；因爲都是空性的，所以都是欺惑性的。若是誰再執着空性，即執着一個單空——一無所有的狀态，對于這樣的人，三世諸佛都很難調化。 佛在《般若波羅蜜經》雲：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，彼一切法從颠倒起，不實無所有，虛妄不如實。極勇猛，若有人行一法者，此颠倒行不如實行。’”佛在經中講：“諸比丘，勝義谛乃唯一真如，無欺之法即爲涅槃，諸行乃爲欺惑之法。”一切法因爲是欺惑之自性，所以是虛诳、是空性。 第十三品講解圓滿結束。 丁十四（觀和合品） 分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 《妙力伏經》雲：“色法無有離合”等，宣說了無有和合的道理。佛當時講，這些色法既沒有和合，也沒有分離。和合與分離都是假立的，隻是一種幻象而已。若進行觀察，都是不存在的，“合”不是實有，“離”也不是實有，都是假象。因此抉擇了空性之義。本品要宣講佛在經中所闡明的這個真理。 戊二、品關聯： 如果對方提出：一切法本體是存在的，因爲偉大的佛陀曾經說“諸法有接觸”。若一切法本體不存在，怎麽能有接觸呢？若是有接觸，一定有法存在。所以一切法還是具有本體的。而且佛還講，眼根、色法、眼識自三者集聚的時候産生觸，有觸就有受。所以，一切法的本體應該是存在的。 我們要對這個觀點進行遮破。法與法之間的接觸、和合是一種假立，不是實有。若是有實實在在的接觸，一定有實實在在的所接觸之法。但沒有實實在在的接觸，所以這個法也不是實實在在存在。 此品分三：一、以立宗而略說；二、廣說合理論據；三、攝以破成立之義。 己一、以立宗而略說： 見可見見者，是三各異方， 如是三法異，終無有合時。 “見可見見者，是三各異方”：“見”是所見，如色法；“可見”指能見，如眼根；“見者”指補特伽羅人我。三者各自是他方。 “如是三法異，終無有合時”：此三者若各自以他體的方式事實存在，他們之間始終不會有接觸、和合。因爲他們的自性就是他體，所以不能互相觀待，也沒有必要觀待他法。爲什麽？他們的自性就是他體（異體），就不用觀待其他法而成爲他體了。因爲不是觀待，所以他們沒有他法。既然沒有他法，怎麽能接觸呢？接觸是他法和他法之間進行接觸。 見者（眼識）、能見（眼根）、所見（色法）三者之間也不會有實實在在的接觸。爲什麽？兩個實實在在的他體法互相不能接觸。眼根和色法互相之間不會有接觸，眼根不會到色法那邊去接觸，色法也不會到眼根這邊來接觸。眼識也不可能跟色法接觸，因爲眼識就是一個意識，沒有顔色、沒有形狀；色法也不可能跟眼識接觸。眼根和眼識之間也不會接觸。見者也可以指人我，人我和眼根、色法之間都不會有實實在在的接觸。接觸僅是一個假立而已，沒有實實在在的接觸，所以始終不存在相互接觸，即和合。 染與于可染，染者亦複然。 餘入餘煩惱，皆亦複如是。 “染與于可染，染者亦複然”：所見、能見、見者之間沒有實實在在的接觸。同樣，染、可染、染者之間也是如此。“染”指煩惱，尤其指貪欲、貪心，是心所之一。“可染”指所貪之對境，比如物質、錢、人等。“染者”指貪者，指心王或補特伽羅人我。它們之間也沒有實實在在的接觸。 其實“接觸”很容易被遮破。通過三時進行觀察，直接可以推翻和遮破。過去的不能接觸，因爲已經不存在了；未來的不能接觸，因爲還沒有成立；正在的接觸不存在。 也可以換一個角度。若要接觸，首先要成爲實實在在的異法（他法），就是實成法。實成法是獨立的，不能觀待他法，不能有他法。若是有他法，就成爲觀待了。既然沒有他法，怎麽接觸呢？難道自己和自己接觸嗎？若自己要和自己接觸，必須有接觸的行爲，這樣自己對自己就進行作用了，這也是一種過失。若自己對自己進行作用，自己本身是接觸，還要再做接觸的行爲，這樣就有無窮做的過失。如此觀察，都是不合理的。 “餘入餘煩惱，皆亦複如是”：其餘的五根、五境等其他處以及其餘的嗔恨、愚癡、嫉妒和傲慢等八萬四千種煩惱都是如此，都沒有接觸。一切煩惱上都不可成立實實在在的他體，也沒有實實在在的和合（接觸）。剛才抉擇了所見、能見、見者這些都沒有接觸；同樣，其他聲香味觸法等也都沒有實實在在的接觸。爲什麽？因爲都沒有實實在在的異體（他體）。既然沒有實實在在的異體（他體），怎麽能有接觸呢？如同石女的兒子與女兒不能互相接觸一樣，根本不存在石女的女兒和兒子，他們怎麽接觸？ 己二（廣說合理論據）分二：一、以有法不成立證明接觸不成立；二、以無有一異證明接觸不成立。 庚一（以有法不成立證明接觸不成立）分二：一、略說；二、廣說理證。 辛一、略說： 異法當有合，見等無有異， 異相不成故，見等雲何合？ “異法當有合”：如果在該法自身之外，存在實實在在的異體的他法，如同水與牛奶一樣，則可以相互接觸、和合。 “見等無有異”：“見等”指所見、能見、見者。三者都不是實實在在的異體他法。爲什麽？這些法都是互相觀待的，所以沒有實實在在的所見、能見、見者。什麽是實實在在的法？就是不觀待。若是不觀待而成立，就是成立實實在在的異體、多體了。但這種情況不存在，因爲這些法都是互相觀待的，這個他體是觀待那個他體而存在的，那個他體是觀待這個他體而存在的。 “異相不成故，見等雲何合”：既然異相、他相不成立，沒有他體，怎麽能結合、接觸呢？ 辛二（廣說理證）分二：一、宣說以本體成立的異法不合理；二、宣說異體之總相不成立。 壬一（宣說以本體成立的異法不合理）分二：一、以此理類推他法；二、破異體之本體。 癸一、以此理類推他法： 非但可見等，異相不可得。 所有一切法，皆亦無異相。 不但能見、所見、見者之間不可成立實實在在的異相或他相，所有的法都不可能成立實實在在的異體他相，在他們上面找不到他相、異相。以此類推，因法與果法、受法和領受者，包括柱子、瓶子、動物等一切法之間，都不存在實實在在的異體、他體。一切法上都沒有他體，他體不成立。既然在一切法上沒有他體，怎麽能有接觸、和合呢？ 癸二、破異體之本體： 異體怎麽不成立的呢？現在就要破異體之本體、本身。 異因異有異，異離異無異。 若法所因出，是法不異因。 “異因異有異，異離異無異”：“異”指他。這個他法因那個他法而成立，那個他法因這個他法而成立；這個他法要觀待那個他法而成立他法，那個他法也是要觀待這個他法而成立他法。若不觀待其他法，不依靠其他法，它就不能成爲他法。“因異”指觀待他法。 這個異法就是他法，異體就是他體，二者互相觀待。若要成爲“他”，成爲“他法”，必須靠其他法，否則隻靠他自己，能成爲“他法”嗎？不可能。他法也是，要成爲“他法”，也必須靠其他法而成爲他法，不能靠自己成爲他法。若是靠自己成爲他法，就是自性他法了。自性他法是實有的，不是觀待。若沒有觀待的法也可以成爲他法，就是獨立的“他法”了。哪有獨立的他法呢？ “若法所因出，是法不異因”：若它們二者都要成爲他法，那個他法必須觀待這個他法成爲“他法”，這個他法必須觀待那個他法成爲“他法”，這就是“因”。這樣就是觀待了，而不是實實在在的異體或他體。若是實實在在的，則在任何時候、任何情況下都要成爲“他法”，即不用觀待其他法也能成爲“他法”，但這是不可能的。 若互相觀待而成立，我們進行觀察，是先有這個他法還是先有那個他法？若二者有前後次第，一法存在時，另一法就不存在了；另一法存在時，這個法就不存在了。因此二者不能成爲他法。若二者同時存在，就沒有這樣的因果關系，就不是觀待的法。 若離從異異，應無異有異。 離從異無異，是故無有異。 “若離從異異，應無異而異”：若不是觀待，比如說他法不是觀待于其他法而成立的他法，那自性就成爲了他法，即根本不需要依靠其他法而成爲他法。“無異”指沒有異法、沒有他法。“無異有異”指不用觀待他法而成爲他法。爲什麽？自性即是他法，在任何情況下都要成爲他法，而不能成爲自法或自相。若自性是他法，它永遠是它，不能成爲自。他法觀待他法而成立，但站在自己的角度，它就是它自己了，觀待它而成自。但若自性是他法，就不可能有這種情況。 “離從異無異，是故無有異”：離開其他法，就不能成爲“他法”，所以沒有自性的他體。如同種子和苗芽二者是因果關系，但因和果也不是事實存在的，因爲它們也是互相觀待而成立的。苗芽（果）要觀待種子（因）而成立；種子（因）要觀待苗芽（果）而成立，二者互相觀待而成立。若苗芽自性是果法，它根本不用依靠種子就能成爲果法。若種子自性是因法，它也根本不用靠苗芽這個果，因爲它自性就是因法了。但種子要成爲因，就必須得有果，那麽在它的自性當中同時也要有果法。果也是如此，有因才有果，若自性是果，那它自性當中必須得有因。這樣，過失都非常嚴重。 長和短也是如此。觀待短可以成爲長，觀待長也可以成爲短，二者是互相觀待而成立的。若自性是長，則它在任何情況下都是長的；若自性是短，它在任何情況下都是短的。比如和外面的電線杆相比，裏面的柱子是短的。若它的自性是短的，則它應該永遠都是短的，即使和人相比，也應該是短的，但這樣就不合理了。長也是如此，觀待人而言，柱子是長的，若它自性是長，它應該永遠都是長的，即使觀待外面的電線杆也應該是長的，這也不合理。 可見，他法也是觀待而成立的，沒有自性的他體。 壬二、宣說異體之總相不成立： 食米齋仙人等很多外道認爲，這個異體（他體）有個總相。這些他體法不是因觀待而成立的，而是其上有個他體總相，由此異體總相與這些法相和合而使它們成爲“他體”，然後彼此接觸。 異中無異相，不異中亦無。 無有異相故，則無此彼異。 下面通過兩個方面進行觀察。若異體總相存在，它是與異體法和合而使它們成爲“他體”，還是與非他體和合而使它們成爲“他體”？ 若是與他體法相和合，既然它們已經成爲他體，再由他體總相來使它們成爲他體，這就多此一舉了。如果必須要這樣，就有無窮無盡的過失。而且，這些法本身能成爲他體，這也不合理，剛才已經對此進行過遮破。 若是與非他體相和合，由他體的總相來讓它們成爲他體，這是不可能的。這個他體和非他體是相違的，怎麽能由它來成爲他體呢？若二者之間存在接觸，也是不合理的。這樣他體和非他體就互相錯亂，總相是他體的，别相是非他體的。而且，這樣的兩個法也是相違的。此外，若這些法本身是非他體的，也不能由它來使他們成爲他體。因爲若成爲他體，就不是“非他體”了。若這些法不失去“非他體”的狀态，他體總相和它們相違；若失去“非他體”的狀态，就成爲他體而不是非他體了，這也是不合理的。 其實，這些法上不存在綜合他體的總相，我們也可以以“可見而未得”的正量對此進行遮破。 庚二、以無有一異證明接觸不成立： 是法不自合，異法亦不合。 如果對方認爲：倘若接觸的能立——異體不存在，則你們的說法可以成立。爲什麽稱爲“能立”呢？即一切法都有異體（他體），所以可以互相接觸。然而，作爲所立的接觸是存在的，所以異體就可以存在。 這也是爲了要進一步進行觀察、遮破而進行的假設。其實對方所說的接觸并不存在，下面對接觸進行遮破。 “是法不自合”：自己不可能和自己接觸、和合，因爲在異相本體不成立的情況下，并不存在接觸。在異相本體成立的情況下才應該有接觸。兩個法才有接觸，自己不可能與自己接觸。它沒有異相本體，所以不可能有接觸。 若沒有接觸的行爲也可以成爲接觸，那麽一切都可以成爲接觸；若是有接觸的行爲，則存在“自己對自己進行作用或行爲”的過失，這是不合理的。 “異法亦不合”：“異法”就是他法。他法接觸也不合理。剛才已經進行過觀察，兩個異體（他體）法不存在，所以無法接觸；即使存在，二者也不能互相接觸。 己三、攝以破成立之義： 合者及合時，合法亦皆無。 “合者”指接觸者，“合時”指接觸的時刻，“合法”指接觸之法本身。我們可以通過觀察過去、現在、未來三時對這三者進行破除。過去的沒有接觸，未來的也沒有接觸，正在接觸的也不存在，所以這個接觸、和合是不存在的。 盡管合與離、聚與散在名言上是存在的，但在名言上存在不等于存在，它們在勝義谛上是不存在的。我們在講解《定解寶燈論》時講過，有者說：“名言谛上存在不等于存在，勝義谛上不存在等于不存在”；有者說：“勝義谛上不存在不等于不存在，名言谛上存在等于存在”；但自宗的觀點是“名言谛上存在等于名言上存在，勝義谛上不存在等于勝義谛上不存在，這二者是要分開的。”若不進行觀察，這些法在名言谛上是存在的；若進行觀察，它們經不起觀察量的觀察，所以不存在。即在假相上有，但是本體上不存在。所謂相上存在，是指因假立而存在，如幻如夢般地存在。所以，正如我們經常講的，“凡所有相，皆是虛妄。” 《觀合和品》講解圓滿。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁十五（觀有無品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 《妙力伏經》雲：“色法不具有實無實”等，宣說了萬法不具備有實無實的道理。 此處主要破斥有實無實。色法等一切法不具備實有，也不具備無實有；既不是實有，也不是無實有。比如，柱子、寶瓶、房屋、車子等都屬于是有實法。沒有柱子、沒有寶瓶、虛空等，都屬于是無實法，也就是無有。有與無都是觀待而安立的，都不是實有，都不是事實存在的，都是虛假的。若是仔細觀察，無論有還是無，有實無實等一切法都無有自性，都無有可得。這是佛在經中講的，本品主要抉擇這個真理，也是抉擇佛在經中所講的究竟實義。 戊二、品關聯： 如果對方提出：諸法的自性是存在的，因爲觀待因緣的緣故。若是諸法的自性不存在的話，怎麽能觀待因緣呢？任何不存在自性的法都不應該觀待因緣，猶如空中的的鮮花一樣。偉大的佛陀也講過：“諸法自因緣而生。”一切有爲法以自己的因緣而産生，有爲法存在，無爲法也就存在。這樣，有爲無爲、有實無實等一切法都應該是自性存在。諸法以自己的因緣而生，這是佛陀親自講的，難道你們不承認這一點嗎？你們中觀應該也承認佛陀的話，若是不相信、不承認，那就不是佛教了。 現在我們要對這一觀點進行遮破。 佛說“諸法以自己的因緣而生”，這是在名言中講的。在名言中，一切有爲法都是依靠自己的因緣而産生的，猶如夢幻。其實一進行觀察，都無有自性。名言中、顯現上是這樣的，但是這經不起觀察量的觀察，若以勝義谛的觀察量進行觀察，都不可得。這是現而無自性，即顯現上有，本體上不存在。佛說的是在顯現上、在名言中如幻如夢般存在，我們現在講的是在究竟的勝義谛上，無論是有實還是無實，無論是有爲法還是無爲法，都無有自性，都不是事實存在。 此品分三：一、遮破四種戲論1；二、呵責相違之見；三、教誡修習中觀。 己一（遮破四種戲論）分二：一、遮破自性與他性；二、遮破有實與無實。 庚一、遮破自性與他性： 衆緣中有性，是事則不然。性從衆緣出，即名爲作法。 有部認爲：一切法以自性存在。過去的法在過去的位置上以自性存在，未來的法在未來的位置上以自性存在，現在的法在現在的位置上以自性存在。三時法都是以自性存在的，但是這些法的産生是靠因緣的。 一切法自性存在，又是以因緣而産生，這二者是相互矛盾的。既然一切法以自性存在，怎麽還要依靠因緣而産生呢？這是相違的。 “衆緣中有性，是事則不然”：若是以自性存在，它就已經存在了。已經存在的，若還要以因緣而産生，這是無意義而生，沒有意義。若自性存在的法還要以因緣而産生的話，這樣就是無窮無盡地産生。若諸法以自性存在，爲什麽還要靠因緣呢？既然是自性存在，就不能靠因緣。若是靠因緣，由因緣來造作，那就不能說以自性存在。 “性從衆緣出，即名爲作法”：若是以因緣産生，就是因緣造作的。自性若是從因緣中産生，就是因改造而成的法，怎麽會成立自性呢？若是自性實有，就不能是改造；若是改造的，就不是自性實有、自性存在。 如果該法是從因緣中而産生自性的，則這種自性并非其實相，而成了由他法造作或者改造的法了。這種改造而成的法怎麽會成立自性呢？由他法來造作的，就不是以自性存在。若是以自性存在，就不能是由他法來改造的。 性若是作者，雲何有此義？ “自性就是造作者”的說法，又怎麽可能合理呢？沒有以自性存在之義了。如果是造作性的法，以造作而存在，就不是自性存在；如果是以自性存在的，就不是以造作存在的。這二者互相矛盾。就如同水和熱性一樣，若是熱性就不是水，若是水肯定就不是熱性。若是以自性存在的法，他肯定不是改造的。若是改造的，那肯定不是以自性事實存在。 性名爲無作，不待異法成。 所謂的自性，是真實無欺的實相。若是以自性存在，就具有三個特點：以其他因緣不可改造，無須觀待其他因緣，不會變成他法的原有本性。這些都是在抉擇勝義谛的時候引發出的辯論。因此，若是以自性事實存在，這個存在肯定是究竟上實有，也就是實成。實成的定義在前面講過了。 若是自性存在，有下列三個特點：第一，“無作”，不是以其他因緣造作或改造的。若是以因緣而造作、改造的，就不是以自性存在，就不是實有。若是以自性事實存在，就不是改造，不是以因緣而生，不是以因緣造作。第二，不可觀待他法而成立。若是觀待于他法而成立，就是緣起法，而不是實有，這樣也不能說是以自性存在。第三，不會變成他法。“異”是遷變，變成他法的意思。比如，有法變成無法，自法變成他法，常法變成斷法。有遷變的就不是實有的，就不能說以自性存在。 若是自性存在，其事相是雙運離戲的法性。它的自性是一切諸法的自性，一切緣法的究竟實相。佛在經中講：“如來出世亦可，未出世亦可，諸法之法性唯一安住。”無論如來出世還是不出世，無論佛轉法輪還是不轉法輪，諸法的自性、法性唯一安住，永遠是這樣的。他并非是如來出世了而有，如來不出世了就沒有、無，也并非是佛轉法輪了而有，佛不轉法輪就沒有、無。“諸法一性”，諸法就是一個自性，就是一個實相，它是遠離有邊、無邊、有無邊、非有非無邊等一切邊的狀态。它既不能說是有，也不能說是無；它既不能說是是，也不能說是非。遠離一切戲論，遠離一切邊。 爲什麽說空性也是空呢？住在空上，這個空性也不是諸法的究竟實相。這個空是什麽意思？不住一切邊叫空。什麽叫中觀？不住中。若是有個“中”在住，就不是中觀了，遠離一切邊叫中觀，抉擇這種真理、見解叫“中觀”。無論是“中”還是“空”，都是遠離一切戲論的，都是不可言、不可喻、不可思、不可議的。若是不超越言思，就談不上法性，也談不上雙運離戲之法性。雙運離戲之法性在任何情況下都不會有一絲一毫的變化。衆生無論是到地獄，還是到西方極樂世界，他的自性、諸法的究竟法性是無有變化的。無論是極樂世界的佛菩薩，還是地獄中的可憐衆生，都是自性清淨的佛，都隻有一個自性，沒有第二個自性。這個自性是不垢不淨、不增不減、不生不滅、不來不去的。所以真正見到自性、回歸自性的時候，地獄和西方極樂世界有什麽區别？佛和凡夫有什麽區别？諸法一性，無論是佛還是凡夫，無論是地獄、天堂還是極樂世界，都是萬法一性，自性都是清淨的。這個“清淨”也不是“清淨與不清淨”之間的“清淨”，而是遠離一切戲論的狀态，不是有個“清淨”可住。沒有辦法，隻能這樣形容，稱其爲“清淨”“圓滿”。 就像說“中觀”和“空性”一樣。當我們說“空性”的時候，不能又住于這個邊上開始執着空。比如，你對一個人說“沒有什麽東西可給”，那個人卻說“那就把‘沒有的什麽東西’給我吧”，對這樣的人就沒辦法了。一說空性，就開始執着空性；一說中觀，就開始執着中部。一說“清淨”，就去執着清淨；一說“圓滿”，就去執着圓滿。這樣就不可救藥了。什麽叫“清淨”？遠離一切戲論叫“清淨”。什麽叫“圓滿”？遠離一切戲論叫“圓滿”。若是現在我們用言語來表達，就隻能這樣了，沒有别的辦法。 法若無自性，雲何有他性？自性于他性，亦名爲他性。 “法若無自性，雲何有他性？”如果沒有自性，就沒有他性了。既然自法不存在，他法也不存在，因爲自他是觀待而安立的。 “自性于他性，亦名爲他性”：站在自己的角度，這個自性是“自”，那個是“他”；但是站在他法的角度，這個“自”是“他”，那個“他”就成了“自”。若換個角度或換個位置的話，就又變了。比如，我們站在自己的角度看是“他”，但是站在他的角度看他是“自”。 若是這個自性、他性是事實存在的話，無論何時何地何種情況下都不能變，因爲自性和他性存在，即實有。可見，自他不是實有，就是一個名稱、一個假立而已。總而言之，既然沒有自法，也就沒有他法。觀待自成立他，觀待他成立自，二者是觀待法。若是自性不存在，他性也就不存在。這是破自性、他性。 庚二、遮破有實與無實： 離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。 對方認爲，雖然自性與他性、自法與他法不存在，一進行觀察都是不可得的，然而法的總相應該是存在的。 “離自性他性，何得更有法？”若沒有自法他法，不存在自性他性，怎麽會有實法之總相？ “若有自他性，諸法則得成”：若是有自性、他性，也許二者上面可以建立共相或總相。但是自相他相都不存在了，怎麽安立總相呢？ 一切法或者是自，或者是他，這二者是相違的，中間不能有第三種情況。絕對相違的兩個法之間不能有第三者。一切法若不是自就是他，若不是他就是自，不可能既是我又是他，不可能既是自性又是他性，所以找不到這個實法之總相。若是既有自相又有他相，也許能安立總相。但是自他法都不存在了，沒有自性和他性，哪來的總相？兔角原本就不存在，哪來它的顔色？石女的兒子原本就不存在，哪來他的顔色？ 有若不成者，無雲何可成？因有異法故，有壞名爲無。 我們剛才首先破的是自性；既然自性不存在了，觀待自性的他性也就不存在了；既然自性、他性都不存在了，實法或有法的總相也就不存在了；既然有實不存在了，無實也就不存在了。 “有若不成者，無雲何可成？”自性、他性、自他共性的總相都是不存在的，所以有實法不存在。既然有實不存在，無實也就不存在了。這些柱子、寶瓶是有法，向着找不到柱子或柱子被毀滅之處說“無柱子”“柱子沒有了”；指着找不到寶瓶的位置或寶瓶被錘子打破的地方說“無寶瓶”，“寶瓶不存在、沒有了”。可見，觀待有而成立無。虛空也是這樣觀待安立的法。柱子、寶瓶等法有礙，觀待這些有礙的地方，指着無有阻礙之處說“這是虛空”。有礙與無礙是觀待的，若沒有這些有礙的，哪裏會有無礙的？虛空也是這樣假立的法。一切無爲法觀待有爲法而安立，小乘有部的一些論師認爲，這些有實法也是如此。很多人認爲，無實法就是觀待而假立的，沒有實質性的東西，所以“無雲何可成”。 “因有異法故，有壞名爲無”：“異”是變化的意思，即先有的變沒有，先成立的變不成立。寶瓶被打壞了，柱子被燒光了，這是“無”。因爲有這些有爲法，這些有爲法不是實有的，是前後變化的，所以它可以先有後無，可以先成立後不成立。所以說“有壞名爲無”。既然有爲法不存在，無爲法也就不存在。有實不存在，無實就不存在。 己二、呵責相違之見： 若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。 “若人見有無，見自性他性”：“見”是執着的意思。執着有，執着無；執着自性，執着他性；執着色法，執着他法。此處講的四邊就是指有邊、無邊、自性邊、他性邊。這些都是和真理相違背的。 “如是則不見，佛法真實義”：若是執着四邊，則見不到佛所宣說的真實義理——殊勝奧妙的緣起真如性。 若執着有、無、自、他，就是沒有徹底見到佛所宣說的真實義理的最佳标志。大家自己對照一下，自己有沒有執着有？有沒有執着無？有沒有執着自己？有沒有執着他人？執着自己，整天自以爲是。執着他人，整天因此而生起貪心、嗔恨心、嫉妒心或者傲慢心。對那些比較順心的人就生貪心，對那些比較不順心的人就生嗔恨心，對比自己有優勢的人就生嫉妒心，對比自己差的人就生起傲慢心。執着自己，執着他人，也就是執着自法，執着他法，這都是最好的一個衡量标準。若是執着四邊的人，他不可能了知、證悟佛所宣說的諸法究竟真實義理。 佛能滅有無，于化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。 佛陀已經證達了有實無實一切所知。佛陀在《化迦旃延經》中這樣教誡道：“迦旃延，何以故？衆多世間之人，對有無甚爲耽執，故無力解脫于生、老、病、死、憂患、悲歎、痛苦、不悅及煩亂争鬥。縱然以死亦不可脫離于焦躁苦痛。”這段教言也将有無二者徹底地掃蕩無餘。 《化迦旃延經》屬于小乘經典，裏面也已經破除了二邊。很多大乘經典裏講的都是遠離二邊的空性教義，但是爲什麽此處要引用這部小乘經典來進行說明呢？因爲該經是佛教一切宗派所共同承認的經典。若是引用大乘經典，小乘不一定接受。而這部經典的内容是大乘、小乘共同承認的，所以龍樹菩薩就用這部經典來說明佛當時所講的遠離二邊的空性義理。 不用說外道，即使是内道，也有很多宗派執着有邊或執着無邊。有部、經部、唯識宗都是執着有邊，連有邊都沒有破。有部和經部認爲，其他都是虛假的，但是極微塵和刹那心是事實存在，否則這個世界怎麽形成啊？唯識宗認爲，能取所取的一切法都是虛假，但是遠離能取所取的刹那心應該存在，這是勝義谛，否則這一切顯現怎麽成立啊？因此他們認爲，一切都是唯心所現，唯識所變，心最終還是存在的。這些都還是執着有邊，有邊都沒有破，既然我們佛教内道裏都這樣，外道就更不用說了。 中觀有應成派和自續派，自續派執着無邊。龍樹菩薩當初所抉擇的是遠離一切戲論的大空性。但是自續派抉擇勝義谛的時候，加上了勝義谛的簡别，結果他們所抉擇的就是一個單空，落到了無邊。 内道的這些宗派尚且執着有邊或者無邊，普通的世俗人和外道就更不用說了，這些都沒有能真正了知佛的究竟密意，佛在小乘經典就已經遮破了二邊，不用說大乘。 若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然。 “若法實有性，後則不應無”：若一切法都是實有的自性，是實實在在的存在，則該法在任何時候都不可能變成無有，不會出現該自性以因緣或者本性而變成異法的情況。爲什麽？因爲不可改造的自性一旦存在，也即其自身的體性已經成立，所以就不必觀待于任何法。作爲沒有觀待的法，永遠也不會舍棄自性，我們必須承認這點。就如我們承認虛空沒有障礙的性質永遠也不會往他法轉變一樣。虛空無礙的自性，它不可能轉變成有障礙的。 “性若有異相，是事終不然”：若是有變化，變成他法，那就不是自性實有。 若法實無性，雲何而可異？若法實有性，雲何而可異？ “若法實無性，雲何而可異？”若法無有自性，怎麽能變異成他法？ “若法實有性，雲何而可異？”若法是實有的自性，也不能變成他法。所謂變化，即有的變無，無的變有；好的變壞，壞的變好。 如果這些法都是以自性事實存在的，就不能有變化。若這些法無自性，就更不能有變化了。 己三、教誡修習中觀： 定有則著常，定無則著斷。是故有智者，不應著有無。 在思維實相的時候，如果說“此法定然存在”，則是有恒常的執著，這叫常見。如果說“此法定然不存在”，則又堕入斷見。這些衆生要麽落在常見上，要麽落在斷見上。真正的有智慧的人，不應該執着有或者無，否則就會堕入常見或者斷見。爲什麽稱爲“中觀”？它不落入常見，也不落入斷見，也就可以叫做中觀了。 若法有定性，非無則是常。先有而今無，是則爲斷滅。 “若法有定性，非無則是常”：“有定性”就是有實質性。“非無”指這不是無。如果某法的本性或者自性存在，不能變成無，那就是常見。 “先有而今無，是則爲斷滅”：若某某法先有，後來就沒有了，則爲斷見。諸法不是先有而後沒有了，而是本來就無。如果說“某法曾經因爲産生而存在，但在消亡之後已經不複存在了”，這都是我們這些世人的觀點，這種說法阻斷了該法存在的延續，所以又堕入了斷滅的行列。 若是諸法事實存在，則或者是恒常，或者就是斷滅，沒有其他第三種情況。所以諸法不是事實存在，都是假立的。 佛在《般若波羅蜜經》中雲：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色不斷不常，如是受想行識不斷不常，若色至識不斷不常，此是般若波羅蜜。’”若執着有或無，執着自法或他法，其結果必然是堕入斷見或者常見，要麽就是斷滅，要麽就是恒常。遠離斷見，遠離常見，就是般若波羅蜜。 《三摩地王經》雲：“有無是二邊，淨不淨亦爾，是故有智者，離邊不住中。”有和無是二邊，淨和不淨也是二邊。離二邊，但也不住中間。遠離二邊、四邊或八邊叫“中”，沒有别的什麽“中”可住。 《妙力伏經》雲：“有者是常見，無者是斷見，是故有及無，智者不應依。”真正具有智慧的人，不應該依無，也不應該依有；不應該依淨，也不應該依不淨。我們現在是執着淨與不淨，執着美與醜。覺得美就生貪心，覺得醜就生嗔恨心。雖然對方對你沒有做過任何傷害之事，但你心裏不知不覺地厭煩、想遠離，這叫嗔恨心。雖然對方對你沒有做過任何有利的事情，而你不知不覺地就喜歡，想看，想接觸，這叫貪心。若是一位具有智慧的人，不應該這樣迷惑颠倒啊！正如前面已經講過的，“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。”這樣的人見不到佛所宣說的真實義理。 第十五品講解圓滿。 1此處所指四種戲論指有實、無實、自性、他性。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁十六（觀縛解品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛在經中講“色法無生故，無縛也無解”等，宣說了無縛無解的道理。佛講色法沒有生，所以不存在束縛與解脫。其他受想行識等一切法也同樣不生，因此都不存在被束縛，也不存在從中獲得解脫。 色受想行識這些法都是不生不滅、不來不去的，因此都無有束縛，也無有解脫，這是佛在經中講的。龍樹菩薩在此宣講、抉擇的就是這樣的究竟義理。這就是經部關聯。 戊二、品關聯： 一些有實宗認爲：諸法的自性應該是存在的，因爲輪回與涅槃、束縛與解脫都存在的緣故。諸法的自性若是不存在的話，就不能有輪回，也不能有涅槃。若輪涅一切法都無有自性，都無有可得的話，輪回和涅槃也不會存在。但是輪回和涅槃存在，因爲衆生在六道中輪回，也可以從中獲得解脫。有的衆生被煩惱束縛，有的衆生則通過修行從煩惱和束縛中獲得解脫。諸法若是無有自性或都不存在，怎麽能有被束縛，怎麽能有從中獲得解脫？這一切都是現量所見，佛陀在經中不隻一次地宣講過，你們中觀派也不得不承認諸法自性應該存在。 現在對這種觀點進行遮破。其實無論是輪回還是涅槃，無論衆生被貪欲等煩惱束縛，還是通過修行獲得解脫，這些都可以在名言上、顯現上有，若是以勝義谛的觀察量去觀察，這樣的自性都是無有存在的。其實你們若是承認諸法自性存在，才不可能有輪回或涅槃，不可能有被煩惱束縛，也不可能有從中獲得解脫的情況。對我們來說，諸法都是無有自性的，都是因緣和合的一個緣起而已，都是如幻如夢般的，這樣才可以有輪回和涅槃，才可以有這一切，否則這一切法也都不會存在。 此品分三：一、遮破輪回與涅槃；二、遮破束縛與解脫；三、駁斥其他過患。 己一、遮破輪回與涅槃： 諸行往來者，常不應往來，無常亦不應，衆生亦複然。 作爲所立的輪回與涅槃以及能立的束縛與解脫，都不存在。前者不存在，是由于所取五蘊以及能取衆生二者的輪轉不存在的緣故。所立是輪回和涅槃，能立是束縛與解脫。因爲有束縛，所以有輪回；因爲有解脫，所以可以安立涅槃。但無論是所立的輪回與涅槃還是能立的束縛與解脫，這些都是不存在的。 “諸行往來者”：“往來”是輪回的意思。無論是所取的五蘊還是能取的衆生，都沒有往來，都不能輪回。“諸行”指五蘊等法。 “常不應往來”：諸行五蘊等若是恒常，就沒有往來，也不能輪轉，因爲恒常不應該發生遷變的緣故，所以不能有變化。恒常是遠離遷變，不能有變化。若是沒有變化，就不能有輪轉，也不能有往來。若是有往來輪轉，就不是恒常了。 “無常亦不應”：若這些法是無常，也不會有輪回，不會有往來。因爲在一刹那當中，不會存在往他法的遷變，也不會有輪轉。 此處“無常”不是指相續之無常，而是刹那之無常。相續之無常是相續的一個變化，隻是一個粗大的無常而已。真正的無常是細微刹那之無常，若沒有細微刹那之無常，粗大相續之無常也不會存在，所以細微刹那之無常是粗大相續之無常的基礎。這裏主要講的是刹那無常。 一切法都是在一刹那中息滅，這是刹那之無常。一刹那當中不會有輪轉，也不會有往來。所謂往來、輪轉，是從那裏往這裏或從這裏往那裏，應該有一個過程，有這樣的變化、遷變，但是一刹那中不會有這樣的轉變或變化。 諸行五蘊等是恒常或者是無常，都不會有輪轉、往來，輪轉、往來都是不存在的，這是我們對所取五蘊上面進行觀察而得到的結果， “衆生亦複然”：能取的衆生也是如此。若這些衆生是恒常性的，就不能有輪轉，也不能有往來。恒常性就不能有變化，不能變化就不能有往來，也不會有輪轉。若這些衆生不是恒常，而是無常的，就是在刹那當中毀滅的法，因此它就不會在刹那當中有往來，也不會有輪轉。所以對能取的衆生進行觀察，沒有往來，也沒有輪轉。 所取的五蘊和能取的衆生上面都無法成立往來輪轉，都沒有往來，都沒有輪轉，所以輪回不存在。如果有輪轉，要麽是基礎——五蘊在六道中輪轉，要麽是能取人我或是衆生輪轉。但是二者都沒有輪轉，也沒有往來，所以輪回是不存在的。 若衆生往來，陰界諸入中，五種求盡無，誰有往來者？ 六道中的輪轉到底存不存在，剛才是對五蘊和衆生分别進行觀察，現在是對衆生與五蘊之間進行觀察，通過這樣的推理去遮破。 “若衆生往來，陰界諸入中”：首先觀察衆生。衆生若是存在，應該在五蘊、十八界或十二處當中存在。 “五種求盡無，誰有往來者”：但是在五蘊上找不到補特伽羅人我，也就是沒有衆生；十八界上面沒有補特伽羅人我，衆生也不存在；十二處上面也是如此。可見，補特伽羅人我或衆生不存在。既然不存在，就沒有輪轉者，也沒有往來者，所以沒有輪轉，也沒有往來。 五蘊和補特伽羅人我之間的關系，在前面宣講“燃與燃者”之間的關系時，已經得出了結論：無論如何尋求其本體爲一體、異體、具有、能依以及所依的五種關系，都如同石女的兒子一般了不可得。燃和燃者之間的關系，在前面進行過觀察，已經得出“燃和燃者都不存在”的結論。在這裏也是一樣，通過五相推理進行觀察，五蘊和人我的關系是不存在的。 若是人我存在，他和五蘊二者要麽是以一體的方式存在，要麽是以多體的方式存在，要麽是以所依和能依的方式存在，要麽是以具有的方式存在，不能以别的方式存在。 首先，五蘊和人我若是以一體的方式存在，五蘊有色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五個，則補特伽羅人我也要有五個。五蘊和補特伽羅人我若是以異體（多體）的方式存在，這樣五蘊上面應該有單獨的一個補特迦羅人我，但這是可見不可得的，因此可以判斷其不存在。總之，二者以一體和異體的方式存在都不合理，都不可得。 其次，觀察五蘊和補特迦羅互相是能依所依的關系。比如以五蘊做基礎，在上面有補特迦羅，即五蘊作所依，補特迦羅作能依，這是不合理的。猶如盤子與其内的水果一樣，五蘊如同盤子，補特迦羅如同裏面的水果。若是以這樣的方式存在的話，在五蘊上卻沒有看見一個獨立的補特迦羅或人我，可見而未得。若是可見不可得，就可以确定其不存在。若是人我做所依，五蘊做能依，補特迦羅人我相當于盤子，五蘊相當于裏面的水果，補特迦羅上面有五蘊，二者以這種方式存在，這也是不成立的。在補特迦羅上面沒有看見五蘊，若是可見不可得，可以确定其不存在。 此外，二者也無法以具有的方式存在。所謂具有，或者是以一體的方式具有，或者是以多體的方式具有；或者以能依的方式具有，或者以所依的方式具有。因爲二者一體、異體、能依、所依的關系都不成立，因此具有也是不成立的。 通過對一體、多體，能依、所依、具有這五種情況進行觀察，它們兩個之間的關系是不成立的，從中不可能得到人我或補特迦羅。因此，可以确定地說人我是不存在的。若是存在，應該是以這五種情況中的任何一種方式而存在，但是這五種情況都是不成立的，因此補特迦羅人我是不存在的。若是補特迦羅人我不存在，就沒有輪轉者，也沒有來往者，因此也不可能有他的來往或他的輪轉。既然沒有石女的兒子，哪來的石女兒子的顔色？沒有往來者，就沒有往來。 若從身至身，往來即無身。若其無有身，則無有往來。 “若從身至身，往來即無身”：從前世轉生今世，從今世轉生到其他的來世。我們現在在人間是人，假設從人轉生爲天人，即從人的五蘊身轉生爲天人的五蘊身，此二者是在不同的時間裏存在，還是在同一時間裏存在？若是在不同的時間裏存在，當人的五蘊身徹底毀滅，天人的五蘊身還沒有産生的時候，此中間階段是否有隔斷？若是有隔斷，這裏面就沒有五蘊身了，沒有五蘊身就沒有人我或補特迦羅。若中間沒有隔斷，二者就會同時産生，人的五蘊身和天人的五蘊身同時存在，同一時間出現。若是這樣，一切六道衆生的五蘊身都應該同時存在、同時出現，有這樣的過失。 如果承許在人的五蘊身和天人的五蘊身雖然沒有接觸，但是中間有中陰身做二者的連接。則人的五蘊身和中陰身之間是否有間隔？其推理也是一樣。 可見，若是天人的五蘊身或中陰身和人的五蘊身同時存在、出現，這是不合理的。若這中間有隔斷，人的五蘊身先徹底毀滅，這樣就不是人的五蘊身轉到天界，也不是人的五蘊身轉到中陰身，他們之間已經隔開了。 “若其無有身，則無有往來”：既然沒有五蘊身，就沒有補特迦羅人我，因此也就沒有往來，也沒有輪轉。 這是破輪回，下面是破涅槃。 諸行若滅者，是事終不然；衆生若滅者，是事亦不然。 輪回不存在，同樣，涅槃也是不存在的。 “諸行若滅者，是事終不然”：“諸行”指五蘊所含攝的一切法。“滅”指寂滅，即涅槃。寂滅不存在，諸行不是寂滅者，爲什麽？若諸行是恒常性的，就不能寂滅。因爲若是恒常的話，它不能有變化，因此就不能有寂滅。若諸行不是恒常而是無常的，就沒有寂滅。所謂寂滅，是先有後滅。但是在一刹那當中，沒有涅槃或者寂滅。所謂無常，是指在刹那刹那當中滅。所謂刹那，就是一念當中，說滅也沒有滅，在這當中沒有一個真正的寂滅。若是有一個事實的寂滅，那麽這些有漏的法、因緣而生的這些法就都息滅了，它們的生死、往來一停止與息滅的同時叫涅槃。但是這在一刹那中是無法安立的，所以也不可得。總之，若諸行是恒常的話，不可得；若諸行是無常的話，在一刹那當中也不會有真正的毀滅。 沒有實實在在的生，也沒有實實在在的滅。生、滅就是一個意念，在一念當中既是生又是滅，所以都不是實實在在的生滅。若是有個實實在在的生滅，就不可能在一念當中既是生又是滅，這是不可成立的，不可能這樣存在。因爲這兩個法是相違的，所以在一刹那、一念當中生滅是不合理的，“是事終不然”。 “衆生若滅者，是事亦不然”：剛才是對所依五蘊上面進行觀察，不存在涅槃。現在是對能依衆生上面進行觀察，也沒有寂滅，也沒有涅槃。同理，若衆生是恒常的，沒有寂滅也沒有涅槃；若衆生不是恒常的，在刹那當中滅，這樣也沒有寂滅，也沒有涅槃，所以寂滅和涅槃也是不存在的。 既然輪回不存在了，涅槃也就不存在了。輪回的法息滅的同時産生涅槃，既然輪回不存在，怎麽能存在涅槃呢？這是遮破輪回與涅槃。 己二、遮破束縛與解脫： 諸行生滅相，不縛亦不解；衆生如先說，不縛亦不解。 如果對方又認爲：輪回和涅槃應該存在，因爲束縛和解脫存在。衆生有被貪欲等煩惱束縛，也有從中獲得解脫。束縛本身就是輪回，解脫本身就是涅槃，因此應該都存在。 若是有實實在在的束縛和實實在在的解脫，那麽輪回和涅槃也可以存在。但是束縛和解脫也不是事實存在，也不是真實的。 “諸行生滅相，不縛亦不解”：一切五蘊所攝的法，沒有束縛，也沒有解脫。束縛與解脫不存在。首先，如果諸行是恒常的，我們就很容易通達不存在束縛與解脫的道理，在此也就不必宣說了。如果諸行是無常的，諸行是第一刹那産生而第二刹那毀滅的有法，則在有之前不可能被煩惱束縛，之後也不可能存在解脫。因爲諸行在一刹那間已經産生了，既然已經成立，就沒有機會再變成異體的他法。無論是束縛還是解脫，二者都必須得有實實在在的前後變化。所謂束縛，是先沒有束縛而後被束縛。所謂解脫，是先有束縛而後從中得到解脫。但若諸法是無常的，諸法若是在刹那當中生或滅的話，那就無法束縛，也無法安立解脫。所以這都是不成立的。 “衆生如先說，不縛亦不解”：剛才觀察的是所取諸行——五蘊所攝的這些法，現在觀察的是能取衆生。衆生也是既不存在束縛，也不存在解脫。推理方式與抉擇“諸行”相同，無論是恒常的還是無常的，都不能有束縛和解脫，也是不可得。 若身名爲縛，有身則不縛，無身亦不縛，于何而有縛？ “若身名爲縛”：若是束縛，應該是身體被束縛。這個身體指五蘊的綜合。如果這種束縛存在，我們可以反問：衆生是如何被束縛的？如果被束縛的衆生存在，是在身體本身已經具備了束縛的情況下，還是在身體本身已經遠離束縛的情況下被束縛的？ “有身則不縛”：若是此五蘊的綜合——身體已經被束縛了，就不應該再有束縛，因爲已經被束縛了的緣故。如果這個身體是已經被束縛的身體，已經被束縛了再要束縛，這樣就是無窮無盡的束縛，這是不合理的。 “無身亦不縛”：若是這個身體是遠離束縛的，則它也沒有辦法被束縛。爲什麽？已經遠離束縛的身體不能被束縛，因爲它是已經遠離束縛的，它是不能被束縛的，它是自性事實存在的，因此它就永遠是不被束縛、遠離束縛的。若是它被束縛了，它的狀态就變了，這樣它就不是實有了。 “于何而有縛？”無論哪種情況下，被束縛都是不成立的。 若可縛先縛，則應縛可縛。而先實無縛，餘如去來答。 “若可縛先縛，則應縛可縛”：可縛之前若是存在束縛，則可縛可以被束縛。 “而先實無縛”：但是可縛之前不能有束縛。如果可縛之前有束縛的話，它被什麽束縛？這時沒有可縛法，所依不存在，那此束縛是如何成立的？這是不可能的。此外，也可以通過三時法進行遮破。 若先有可縛，後有束縛，這也是不合理的。因爲既然可縛法已經被束縛了，就不能再由束縛來束縛，否則就有無窮無盡的過失。 “餘如去來答”：破斥對方的其餘推理方式，在《觀去來品》中已經講過。如“去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者”。現在講縛者時，可以說“縛者則不縛，不縛者不縛，離縛不縛者，無第三縛者。“縛者則不縛”，因爲他已經被束縛了。“不縛者不縛”，不縛者是遠離束縛的，他也不能被束縛。除了縛者和不縛者之外，沒有第三種情況。還有前面講過的“已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去”，現在把“去”改成“縛”就行了。“已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛。”這樣進行觀察而得出的結論都是一樣的，都是不可得。 縛者無有解，不縛亦無解，縛時有解者，縛解則一時。 “縛者無有解”：“縛者”指已經被束縛的。已經被束縛的他不能解脫，因爲他已經被束縛了。我們往往認爲，已經被束縛的應該要從束縛中被解脫。但是他是實有的，就不能有變化。一旦有變化了，就不能說是實有的。若前後有變化，就不是實有了，也不能說是自性存在。若是自性存在的實有法，則他不能失去自性。若是失去自性，他就不是自性存在。既然他是已經被縛的衆生，這個法就不能有解脫。 “不縛亦無解”：沒有被束縛的，也不能解脫。所謂解脫，是從束縛中獲得解脫的。如果沒有束縛，從哪裏得到解脫？若是沒有束縛也可以從中解脫的話，那麽一切時、一切處、一切事、一切情況下都可以是解脫。 “縛時有解者，縛解則一時”：若束縛的同時是解脫者，是解脫者的同時就是束縛者，這樣則有束縛與解脫這樣相違的二法在同一時刻出現的過失。被束縛的肯定不是解脫，解脫者肯定不是被束縛者。如果兩個相違的法同時在一個法上存在的話，就如同黑暗與光明、無明與智慧在同一時、同一事、同一處、同一種情況下存在一樣，這是不合理的。 己三、駁斥其他過患： 對方提出：你們說沒有輪回，沒有解脫，沒有被束縛者，也沒有從中獲得解脫者，那我們爲了解脫而精進修行就沒有意義了。 若不受諸法，我當得涅槃。若人如是者，還爲受所縛。 “若不受諸法”：不去執着輪涅一切法，這就是解脫，當下就是涅槃。 “我當得涅槃”：反之，執着束縛，執着解脫；執着輪回，甚至有恐懼；執着涅槃，有想獲得的欲望；這些本身就是束縛。沒有被束縛，也沒有從中解脫，不執着束縛，也不執着解脫，這本身就是解脫。若是你執着束縛、執着解脫，那都是束縛。“我将來要獲得這樣的無餘涅槃”，并對此念念不忘之人，對我與我所的見近取執著，完全是極大的颠倒分别妄念。隻要這些人沒有舍棄此等念頭，并任其在頭腦中存在，他們就絕不會獲得無上的解脫。因爲隻有放棄執着，才會獲得解脫的緣故。 “若人如是者，還爲受所縛”：若是放下對輪回和涅槃、束縛和解脫的執着，那當下就是解脫，當下就是涅槃，這叫解脫，也叫涅槃。若是沒有放下對輪回和涅槃的執着，對束縛和解脫這些分别念有執着的話，這個人不會解脫，當下就是束縛，當下就是輪回。但這是要放下的，不是要放棄的。什麽是不執着？就是要明白真相。你若明白真相了，自然就不執着了；不執着了，自然就不被束縛了；沒有束縛的同時就是解脫，就是涅槃。 涅槃無有生，輪回亦無滅，豈可爲輪回？涅槃豈安立？ 所謂的“涅槃”，也就是指欲解脫者在将此等一切徹底抛棄之後，以證悟無倒實相之智而徹見的。在勝義實相當中，既不存在新誕生的“涅槃”，也不存在以前有而後來又被滅除的所謂“輪回”之法性。既然如此，又怎麽能成立所謂的“輪回”？所謂的“涅槃”又如何安立爲有呢？輪回和涅槃根本是不存在的。 在究竟勝義谛上，沒有輪回，沒有涅槃。但是在名言上,如幻如夢般地有輪回，也有涅槃。“既然是如夢如幻，涅槃肯定對我沒有什麽利益，輪回肯定對我也沒有什麽危害。這樣就沒有什麽了。”并非如此。雖然是如幻如夢，但若是你去執着的話，一樣會束縛你，一樣會利益你。比如，夢境是不存在的，但是我們正在做夢的時候，夢境也一樣能起作用。有時候我們高興得哈哈笑，有時候我們傷心得嗚嗚哭。有時候做一些特别恐怖的夢，雖然它是不存在的，但是當時特别害怕，驚醒後還在那裏吓得發抖。自己最喜歡的父母兒女、最親愛的人死了，在那裏悲痛得哭啊、哭啊……把枕頭都弄濕了。可見，夢中一樣能起到作用。同樣，這些法都是如夢如幻的，都是現而無自性的，但若是你不知真相，不好好地取舍，一樣能起作用，也一樣束縛你，你也可以從中解脫。 佛在《般若波羅蜜經》中雲：“佛告極勇猛菩薩言：‘善男子，色無縛無脫，受想行識無縛無脫，是名般若波羅蜜。’”色法無有束縛、無有解脫；受想行識無有束縛、無有解脫。從中無法能夠獲得實實在在的束縛，也無法能夠獲得實實在在的解脫。“若色者無縛無脫”，色法一直到識法，無有束縛、無有解脫，這是“般若波羅蜜”。 《大品般若經》雲：“無縛無脫，爲大莊嚴。”這就是大莊嚴，也就是大圓滿。 《梵王所問經》雲：“佛言：‘梵王，我不得生死，不得涅槃，何以故？言生死者，但是如來假施設故，而無一人于中流轉；說涅槃亦假施設，而無一人般涅槃者。’”佛講，輪回是“假施設故”，“而無一人于中流轉”。沒有輪回，沒有生死，也沒有于中流轉。“涅槃亦假施設，而無一人般涅槃者。”沒有涅槃，也沒有涅槃者，沒有獲得涅槃的人。 沒有輪回，也沒有涅槃；沒有束縛，也沒有解脫。無論是輪回還是涅槃，都不是實有。這些法都是緣起之自性。 第十六品講解圓滿。 全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 甲一（論義）分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、随念恩德之頂禮。 乙二（論義正文）分二：總品關聯、分品關聯。 丙二（分品關聯）共分二十七品： 一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀颠倒品；二十四、觀四谛品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 丁十七（觀業品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。 戊一、經部關聯： 佛陀在經中講“何爲聖者種性？彼等無業，亦無業之異熟”等，宣說了無有業果的道理。“聖者”指見性的人，也就是回歸自性的聖者。在他的境界裏，在諸法的自性中，沒有業，也沒有果，因果也不是實有。在究竟的勝義谛上，不存在業果關系。業和果不是事實存在，通過勝義谛的觀察量去觀察，同樣不可得。這是佛在經中所講的，龍樹菩薩在此處抉擇佛之密意，宣講這樣的真理。這是經部關聯。 戊二、品關聯： 對方認爲：輪回是存在的，因爲業果存在。業和果存在，輪回也肯定存在。如果輪回不存在，則輪回與業果之間也不應該存在聯系。如果積業者與受業者之間毫無關系，那麽今世所造的業，又怎麽可能在來世成熟呢？如果輪回不存在的話，善業、惡業以及善惡業的果報都不存在，因爲三善道、三惡道都是不存在的。若是輪回不存在，則不存在“今生造業，來世果報成熟”等業和果之間的關系，也不存在“誰造誰受”“造業一定受報應”等道理了。所以業果存在，輪回也應該存在。 現在對這種觀點進行觀察、遮破。 此品分三：一、随說他宗；二、對方避免常斷邊之理；三、駁斥無咎之回答。 己一（随說他宗）分二：一、略說業；二、廣說業之分别。 庚一、略說業： 人能降伏心，利益于衆生，是名爲慈善，二世果報種。 這段偈頌所說的不是中觀自宗的觀點，所以說是“随說他宗”。 “人能降伏心，利益于衆生”：如果補特伽羅人我能斷除三門之惡行，即降伏心。若是沒有降伏自己的心，沒有降服相續當中的貪嗔癡等煩惱，就會造業。有貪嗔癡肯定就有業，就會産生惡業。要降伏心之相續，斷除三門之惡業，同時還要利益衆生，有利他心，有利他的行爲，這是善業。 “是名爲慈善”：斷惡行善，名爲慈善。小乘裏主要強調斷惡行，斷除身口意所造的惡業。以什麽方式斷除呢？以降伏心的方式斷除。什麽叫降伏心？降伏内心的貪嗔癡等煩惱。煩惱沒有了，身口意自然就不造惡業了，這就是斷惡。行善就是有利他之心，去利益衆生。主要是利他心。有利他心，就有利他的行爲。有這種動機，才有這種行爲；若沒有動機，不會有這種行爲。利他心就是利益他人、利益衆生的心，去利益衆生。若沒有真正的利他心，就沒有利他的行爲，也沒有真正意義上的行善。斷惡行，能行持善法，這就是善。 “二世果報種”：“二世”指來世。若是行善法了，來世可得到長壽、悅意之果報，可以獲得快樂。快樂、福報是來世的果，它的種子是什麽？今生所做的善法。如同由豆的種子産生豆芽一樣，有豆種才會有豆芽。站在來世來報的角度講，來世的福報、快樂是今生行持善法的一個果報，今生的快樂和幸福是前世積累、行持善法的果報。其實業有現世現報，來世來報，很多生生世世以後再報。 偈頌裏講的是善業和善果，惡業和惡果也是如此。若是不調伏相續，沒有斷掉相續中的貪嗔癡慢疑等煩惱，身口意肯定會造惡業。比如，肯定有妨害之心，就會損傷他人，這就是惡業。有害心、損害他人，這僅是一個例子而已。其實以貪嗔癡等煩惱所作的一切都是惡業。你造惡業了，來世就要遭受不順和痛苦。所謂“善有善報，惡有惡報”。 這是簡略地講業。 庚二（廣說業之分别）分二：一、略說；二、廣說分别之相。 辛一、略說： 大聖說二業，思與從思生。是業别相中，種種分别說。 “大聖說二業”：趨入真如法性的大聖者仙人——圓滿正等覺佛陀，将業歸納爲兩種：思業及意業。如經雲：“思業即爲意業，由思而生之思已業即爲身語之業”。 “思與從思生”：“思”指意業，即動機、心念。“從思生”指思業，即身業和語業。爲什麽說身業和語業是思業呢？因爲它們是由思而生。語言和行爲單獨沒有善惡，沒有善業，也沒有惡業，沒有業，但是它們通過思維、心念而産生，即從思而生，所以思業即爲身語之業。思是因，就是因的名字交給了果，所以身業和語業叫思業。 “是業别相中，種種分别說”：佛主要講了兩個，一個是思業，一個是意業。意業指動機、意念，思業主要指思維或心念而生身業和語業。這裏實際就是指意業、身業和語業，即身口意三業。在其他的經論中也有種種的分别之說，有很多業的分别之相。“種種分别說”就是有很多種說法。下文就要對此進行講解、解釋。 辛二、廣說分别之相： 佛所說思者，所謂意業是。所從思生者，即是身口業。 “佛所說思者，所謂意業是”：佛所講的思業，就是身口意中的意業。 “所從思生者，即是身口業”：佛所說“從思生”者，就是身業和口業（語業），這二者以思而生。 小乘認爲身業和語業也存在，但是這二者必須要靠思維、意念。若是沒有發心和動機，就沒有單獨的身業和語業。在和意連貫的情況下，才有身業和語業。 大乘認爲身和語沒有真正的業，無論是善業還是惡業，主要是以心、意識爲主。心善一切善，心惡一切惡。心若不善，語和意就不善，心若善的話，語和意也善，主要是以這種方式安立身語二業。 前面講“是業别相中，種種分别說”，這些業的差别之相，也有各種各樣的說法，下文就要開始講業之相了。 身業及口業，律儀非律儀，及其餘無表，亦善亦不善。 這裏共講七種業。 1、語有表色業，即言說表明善與不善的語言詞句。這些語言詞句有說明善法的，也有說明不善法的，這些語言詞句就是語有表色業。 2、身有表色業，就是善與不善的身體行爲。身體行爲、表現上有行善的，也有行不善的，這是身有表色業。 語有表色業和身有表色業都是我們能看到的，而無表色業都是我們看不到的。 3、律儀無表色業，是永斷惡行，還有受持八關齋戒、沙彌戒、比丘戒等戒律。“永”是徹底的意思，即徹底斷除殺生、偷盜、邪淫等這些惡業，完全是善的行爲。這是我們受戒時所得到的戒體，永斷惡業的律儀，稱爲律儀無表色業。 4、非律儀無表色業，是永遠不斷除殺生、偷盜、邪淫等這些惡的行爲，完全是惡的行爲，始終不斷這些惡的行爲。 律儀無表色業完全是善的行爲，非律儀無表色業完全是惡的行爲。前者永斷惡行，後者是永不斷惡行。所謂“永斷”和“永不斷”是什麽意思？就是從心裏下這個決心：我永遠徹底除斷，或永遠徹底不斷除。 處中律儀無表色業是處于律儀無表色業、非律儀無表色業二者中間的一種業，有善的也有不善的。 律儀無表色業是有戒體的，處中律儀無表色業則是沒有戒體的，就是一般、普通的善與惡。律儀無表色業是從心裏有“永斷惡”的決心，非律儀無表色業是從心裏有“永不斷惡”的決心，而處中律儀無表色業則是一般的，既不是永斷也不是永不斷。比如說一般沒有受戒的人就有處中律儀的無表色業。這個處中律儀的無表色業主要是處中律儀，也分善和惡。 5、處中律儀善無表色業。比如供養僧衆，興建廟宇，給僧衆供齋等善行。然後，乃至該善業之果的福德受用尚未間斷之間，屬于該作者的善無表色業之相續就不會中斷，這當中就有善無表色業。 6、處中律儀不善無表色業。比如爲了殺生而建屠宰場，或者爲了利益而建酒店殺生。有這種行爲之後，乃至該惡業的果報非福德（非福德就是指痛苦）受用尚未間斷之前，屬于該作者的處中律儀不善無表色業就會始終存在。這當中就有不善無表色業。 7、行思之業。語與身的有表色業，無表色業中的律儀、非律儀無表色業，處中律儀無表色業中的善與不善無表色業，加在一起共有六種業，再加上前面所有六種共計業的等起，也就是使善與不善之業現前的行思之業，主要是意念之業，共有七種業。 從用生福德，罪生亦如是，及思爲七法，能了諸業相。 “從用生福德，罪生亦如是”：什麽叫善？生福德，能産生快樂福報、福德之因叫善。什麽叫惡？非生福德，産生痛苦和災難之因叫惡。這是站在成熟果報的角度來區分善惡的。快樂、福報之因就是善，痛苦、災難之因就是惡。 很多人雖然學佛修行了，但是也給自己帶來了很多災難與痛苦，這說明他所行持的肯定是惡。“我在念佛，我在誦經，怎麽能是惡呢？”你念佛、誦經是善是惡取決于你的心态，看你的發心、動機。若是你的心态不正确，發心不清淨，表面上做的是善，實際上是惡。帶來了煩惱，帶來了痛苦，帶來了不幸、帶來了災難，這就是惡果，它的因肯定是惡業。有的人雖然沒有學佛修行，但真正獲得了快樂、福報。他雖然表面上沒有行善，但這些善的果報之因肯定是善。 “及思爲七法，能了諸業相”：能明白一切業相。《中論釋》裏講：從享用而産生福德，以及如同從享用而産生福德的道理一樣，從罪業而産生的非福德，再加上行思共有七種法。 前面我們已經講了，有表色業有語表色業、身表色業；無表色業有律儀表色業、非律儀表色業，處中律儀表色業；處中律儀表色業有善表色業、惡表色業。這些最終也可以歸納爲善和惡，要麽是産生福德的因，要麽是産生非福德的因。能産生福德的因是善，産生非福德——痛苦和災難的因是惡。再加上行思，一共有七種業。這就是我們所承許的業分别相。 己二（對方避免常斷邊之理）分二：一、設立辯論主題；二、宣說避免過失之答案。 庚一、設立辯論主題： 業住至受報，是業即爲常，若滅即無常，雲何生果報？ 這裏先講辯論主題：業和果之間如何安立關系？這是大乘小乘都要回答的一個難題。 “業住至受報，是業即爲常”：所造的這個業是不是一直住着、不毀滅？造業後就産生業了，然後它不毀滅，一直安住着，直至業之果報成熟、結束。如果在業産生至果報結束之間，業以這種方式成熟、産生果報，這樣業就成爲恒常法了。若是恒常法，那就是無因法，即不觀待因緣，要麽恒時存在，要麽恒時不存在，有這樣的過失。 “若滅即無常”：若它不是恒常，這個業在第二刹那時就毀滅了，它不住。 “雲何生果報？”：它若是恒常的話，有過失。它若不是恒常，而是先毀滅，那麽它就沒有了，如同被火燒死的種子一樣，不可能再産生果報。如果種子被火燒壞了，以這種方式毀滅了，這個種子在任何情況下都不能産生它的果報。同樣，若是毀滅這個業，既然它第二刹那已經毀滅了，怎麽能産生果報呢？ 第一種情況是假設業是恒常的，這是内道佛教的這些宗派都不承認的。一切有爲法都是生滅法，都是無常的，不可能恒常存在，因此大乘小乘都不可能承認這種恒常的觀點。 若是在第二種情況下建立業果關系，對這個問題有很多不同的回答。小乘經部認爲，業果中間有一個相續存在。無論是善業還是惡業，都是生滅法，不可能常住，它産生的第二刹那就毀滅了，但它的相續還是存在的。他們是通過相續安立業果的關系。業産生相續，一直到果報成熟的時候，業果之間有相續來做連接。小乘的有部認爲，有一種不失壞法，由它在業和果之間做連接。雖然業毀滅了，但會産生相應的果報，中間有不失壞法。佛當時講過不失壞業。他們就認爲這裏面肯定有一個不失壞法，由它來做業和果的連接，隻要有它的存在，就可以非常合理地安立業和果之間的關系。二者有這樣不同的說法。 庚二（宣說避免過失之答案）分二：一、經部避免過失之理；二、有部避免過失之理。 辛一（經部避免過失之理）分二：一、遣除常斷之理；二、宣說業果。 壬一、遣除常斷之理： 這個難題是：業産生的第二刹那，若是它沒有毀滅的話，那它就成爲恒常了，也不能産生果報，這是常見，就是一個邊；若是它毀滅了，就如同被燒死的種子一樣，它再也不可能産生果法，這是一種斷見。這裏具有常與斷的過失。 經部主要以什麽方式合理地安立因果關系呢？他們承許不斷的相續，由相續作爲中間的連接，以這種方式安立因果關系。 如芽等相續，皆從種子生。從是而生果，離種無相續。 他們首先做了個比喻。因爲種子存在，繼而産生苗芽、根莖以及枝葉等這些果法、相續，果實也随後從該相續中産生。如果離開了種子，則果法等無從産生，也就不可能存在。他們用此方式建立了因果的關系，以此避免常斷的過失。 “如芽等相續，皆從種子生”：苗芽、根莖以及枝葉等果法、相續，都是從種子中産生。 “從是而生果，離種無相續”：種子産生相續，相續産生這些果法。離開了種子就沒有相續，沒有相續就不能産生這些果法。 從種有相續，從相續有果。先種後有果，不斷亦不常。 “從種有相續，從相續有果”：有種子就有相續，種子滅盡而産生相續，相續滅盡而産生果實。 “先種後有果”：先有種子後有果。 “不斷亦不常”：種子産生的第二刹那時毀滅了，所以它不是恒常。種子本身滅了，但它所産生的相續沒有斷滅，種子産生相續，相續産生果實，由相續作爲連接，最後産生了果報，所以它不是斷滅，沒有斷滅。若是斷滅的話，它就永遠是不生果的。種子本身毀滅了，因此它不是常；它中間有相續，通過相續而産生果報，這樣它也不是斷滅。 這是比喻，下面講喻義。 如是從初心，心法相續生。從是而有果，離心無相續。 任何善惡的心相續都是從心法等業中産生的，随後又從此法等相續中産生了苦樂的果報。從心法這些善業中産生心之相續，從相續當中産生苦樂等這些果報。如果不存在心法之類的業，其結果——心的相續也不可能産生，而成爲必定無有之法。 他們拿種子來做比喻，說明善惡因果的關系，心法等業産生心的相續，最後産生苦樂等果報。 從心有相續，從相續有果。先業後有果，不斷亦不常。 “從心有相續，從相續有果”：從心法等這些業産生相續——心之相續，從相續中産生苦樂、喜怒哀樂等果報。 “先業後有果，不斷亦不常”：先有業後有果，業在果報産生之前一直存在，直至異熟果報成熟之後才會滅盡，所以既不是斷滅，也不是恒常。這些善業、惡業會毀滅，所以不是恒常；但是它的相續不會毀滅，相續産生了相應的苦樂等果報，所以它也不是斷滅。它既不是恒常，也不是斷滅。 壬二、宣說業果： 能成福業者，是十白業道。二世五欲樂，即是白業報。 “能成福業者，是十白業道”：能産生福德的，就是善業。“十白業”指身三業、語四業、意三業，共有十種善業。 “二世五欲樂，即是白業報”：這十種善業産生第二世（來世）五欲樂，即色聲香味觸五種悅意欲樂。 頌詞中說的是善業，惡業也是如此。能産生非福德的業是惡業，也叫黑業。共有十種黑業道：身惡業是殺盜淫三業，口惡業是妄語、惡語、绮語、離間語；意三業是貪心、害心、邪見。這十種惡業會令來世感受非悅意欲樂，即苦痛、災難等。 這就是業和果，善業有善果，惡業有惡果。業果中間有個相續，以此安立業果，用這樣的方式來建立因果關系。 辛二（有部避免過失之理）分二：一、宣說他宗之過；二、建立自宗。 壬一、宣說他宗之過： “他宗”指經部。經部認爲，以相續來作連接，以此合理地安立因果關系。但是有部認爲這是不合理的。 若如汝分别，其過則甚多。是故汝所說，于義則不然。 如果按照對方的說法而建立承認業果相續的觀點，就會有極大、極多的過失。 你們說相續中産生果報，但是相續所産生的必須是同類的，不是同類的就不能産生，猶如從種子苗芽等中，最終隻能産生與其相續一緻的果實一樣。比如，稻種隻能産生同類的稻芽，不可能産生麥子。從稻谷的種子中隻會産生與其同類的果實，而不會産生異類的果實。同理，相續中有善、惡、無記等很多法，若是從善法等心相續中，隻能連續不斷地産生同類的果報，不能産生不同類的。 從三界與六道各自的補特伽羅的業當中，也應該産生與自身相續同類的果報，而絕不會産生不同類的其他果報而使相續中途間斷。比如，在同一時間裏，一個人、衆生隻能有一個心的相續，不能有兩個心的相續同時存在。若是兩個心的相續同時存在的話，就成爲兩個人、兩個衆生了。善、惡、無記等這些法隻能産生同類的，中間不能有别的。若是這樣，要麽所産生的永遠是善，要麽所産生的永遠是惡，要麽所産生的永遠是無記。如果先産生善之心，繼而又産生惡之心，後來又産生無記之心，這是不可能的，都是不允許的。 此外，對于欲界、色界、無色界這三界的衆生而言，他們的相續中也隻能産生同類的善業、惡業或無記業，不同類的則不能産生。若是這樣的話，所謂“欲界的衆生轉生到色界”“色界的衆生轉生到無色界”等，這些都是很難成立的。善有有漏的善和無漏的善，所謂“有漏的善轉爲無漏的善”，這也是不能成立的。 這是有部破他宗，“他宗”這裏指經部。他們認爲，因爲相續隻能産生同類的，不能産生非同類的，所以“因和果中間有個相續，通過相續産生果報”的觀點是不合理的，經部的所說有很多過失，很難成立。 在這裏主要是要明白業果的關系。 辯論的主題是：不可能在做善業和惡業的同時感受果報，造業和感受果報之間肯定有間隔。這時若是業産生後不毀滅的話，就成爲恒常法了。若業是恒常的，就不能有産果的作用或情況；若這個業當時毀滅、沒有了，如同被火燒死的種子一樣，它不可能産生果報，因爲它已經毀滅了。 這裏确實有這樣的疑問，現在就要遣除這個疑問，要遮破業和果之間的關系不成立的邪說。内道佛教有部、經部、唯識宗、中觀都有不同的回答，有各自不同的遮破方式。 經部認爲，業和果之間有一個相續存在，這個相續是連續不斷的，由它來做連接。雖然業本身毀滅，但是它的相續還存在。由業産生相續，通過這個相續産生果，比如異熟果等。這是經部宗的觀點。 有部認爲經部的觀點是不合理的，若是業通過相續産生果，就比如一個人隻能有一個心的相續，隻能産生與自身相續同類的果報，不能産生不同類的，這樣還是不合理。比如善業隻能産生善，中間不能有惡業産生。若是有惡業産生，中間這個相續就已經間斷了，這樣就不合理。再如，對于欲界和色界的衆生而言，若欲界的衆生造了業，這個業産生相續的時候，隻能産生屬于欲界的善業或惡業，中間不能有其他類的業果。有的業果是很多生生世世以後再報的，如果這些業還沒有報時，欲界的衆生若是轉生到色界或無色界，在這個相續中就無法産生其他屬于色界和無色界的善和惡。可見，這個觀點有很多過失，所以是不合理的。 有部認爲，這裏有一個不失壞法，這是佛曾經說過的所謂“不失壞業”。佛當時講了不失壞業，就是業不失壞，因此他們就認爲不失壞法是佛親自講的。所作的作業雖然已經消失，但在作者的相續中卻即刻産生了“不失壞法”。不失壞法是不相應行，不是善行，也不是惡行。不相應行指不是和善相應，也不和惡相應。衆生以身口意造作的時候就産生了業，無論是善業還是惡業，所作的業都會毀滅，否則就成恒常了，但是在它毀滅的同時，在造業者（人或衆生）的相續中會産生一種不失壞法，它是不相應行法，由此不失壞法來作業果中間的連接。 根據有部的觀點，業和果之間有一個不失壞法，不失壞法就相當于是債券契約，如同簽訂了欠債的契約一樣。業如同所欠的債務，雖然毀滅了，但是業果是不會浪費的。比如你欠債了，你可以使用借來的錢物等，但是因爲有債券，最後連本帶利都要還回。同樣，雖然業已經毀滅了，但是因爲有不失壞法，由不失壞法讓造業者将來感受果報，所以到時候還要連本帶利感受果報。雖然所造的業當時毀滅了，但是同時會在他的相續中産生不失壞法。這個不失壞法一直存在，并且會因此在将來感受這個果報。如同欠債一樣，這是有時間限制的，到時候必須還，但還債時必須有一個憑據，這就是簽訂好的債券，由它來收回債務。在業毀滅的同時，不失壞法就産生了。就如同你借出東西的同時借條就産生了，通過借條将來連本帶利收回。直到果報成熟的時候，就如同拿這個借條索要債務一樣，這時以不失壞法就可以使造業者承受與業力相應的果報。 有部認爲，中間由不失壞法作爲業和果之間的連接，成立這樣的因果關系。 辛二（有部避免過失之理）分二：一、宣說他宗之過；二、建立自宗。 壬二（建立自宗）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。 癸一、略說： 今當複更說，順業果報義，諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。 我們所建立的因和果之間的這種關聯關系，令佛、辟支佛、聲聞等賢聖們都對此贊歎不已。有部宗看似很自傲，他們自己這樣安立因果關系，來說明遠離常邊和斷邊的理由，并認爲佛、辟支佛、聲聞等一切賢聖們也都非常贊同這種觀點。這是略說，下文廣說。 癸二（廣說）分五：一、宣說不失壞法之喻；二、宣說不失壞法之本體與分類；三、宣說不失壞法之斷除；四、安立債券生滅之理；五、宣說以本體而分類。 子一、宣說不失壞法之喻： 不失法如券，業如負财物 這是用比喻說明不失壞法。不失壞法就像世間人借貸的債券（借據），不失壞的業就像所借的債款，而業力的成熟就如同收回欠款。 子二、宣說不失壞法之本體與分類： 此性則無記，分别有四種。 “此性則無記”：“此”是指不失壞法。它的自性是無記，不是善也不是惡。 不失壞法的自性不是善。比如在某人的相續中生起了強烈的邪見，會同時因此而徹底間斷善根，在他的相續中暫時就沒有善根了。因爲在他的相續中沒有善根，如果不失壞法的自性是善，那麽不失壞法也不能有，因爲它的自性就是善。若這時沒有不失壞法了，那麽這個衆生以前造業的果報怎麽辦？業與果中間必須由不失壞法來作連接或建立關系，否則就不能産生果報。既然在間斷了善根的衆生的相續中，仍然有不失壞法存在，所以它的自性不是善。 不失壞法的自性也不是惡。若自性是惡，對于已超出三界的那些聖人而言，因爲他們的相續中沒有惡業，所以就不能有不失壞法，但是這也不合理。在他們的相續中也有不失壞法，所以他們也有果報成熟的時候。比如目犍連尊者雖然神通廣大，但最後也沒有逃脫災難，被外道打死了。革究羅漢因前世把母親餓死了，後來他雖然成了阿羅漢，但最後自己也餓死了等等。諸如此類在阿羅漢身上成熟業果的公案還有很多。他們雖然沒有惡業，但是有惡業的力量。這是什麽原因？就是因爲有不失壞法。不失壞法不是見所斷，是修所斷。雖然他們見道了，但是在他們的相續當中還是有不失壞法存在，所以就有業的力量存在，還要因此而遭受業果。阿羅漢的相續中也存在不失壞法，所以不失壞法不是惡。如果是惡，此不失壞法就不應該存在于在阿羅漢的相續中。 可見，這個不失壞法不善、不惡，是無記的。 “分别有四種”：分别來說，不失壞法有四種，這是從三界和無漏界的角度進行的劃分。欲界、色界、無色界叫三界，這三界都是有漏的。除了這三界，就是聖者的境界，叫無漏界。不失壞法有屬于欲界的，屬于色界的，屬于無色界的和屬于無漏界的，但這些法既不是有漏業，也不是無漏業，是無記法。 這是不失壞法之本體分類。 子三、宣說不失壞法之斷除： 見谛所不斷，但思維所斷。以是不失法，諸業有果報。 “見谛所不斷”：見道者雖然斷除了凡夫之業以及見道之斷，但是并沒有斷除不失壞法，所以不失壞法是“見谛所不斷”。 “但思維所斷”：它是所斷法，但它不是見道的所斷法，而是修道的所斷法。“思維”是修的意思。不失壞法屬于修斷，即“思維所斷”。 “以是不失法，諸業有果報”：如果它是見道的所斷，那些阿羅漢就不能有産生業果的情況，爲什麽？沒有不失壞法的緣故。既然在他們的相續中也可以有不失壞法，所以不失壞法不是見道之所斷，而是修道之所斷。通過修行，通過思維，最後才能斷除。 前面已經講過，聖者與凡夫以前所造的善與不善之業，因不失壞法的作用，不可能使悅意與不悅意的業果失壞，并一定會産生。所謂不失壞，就是指不浪費業果。若不是這樣的話，會有很大的過失。 因見斷故斷，業滅彼亦滅。則得破業等，如是之過咎。 “因見斷故斷，業滅彼亦滅”：一切凡夫到見道時，他自己的所斷都斷除了，同時不失壞法也徹底斷除，不失壞法也不存在。因爲業已經滅了，業滅的同時，不失壞法也滅了。若是這樣承許，這是有過失的。 小乘見道及以上的果位有預流果、一來果、不來果和阿羅漢果。預流果才是見道，一來果、不來果和阿羅漢果都還是要感受業果的。阿羅漢有無餘涅槃和有餘涅槃。入有餘涅槃時，他們身上還有業果，還會出現業果；入無餘涅槃時，即最後五蘊或其綜合體等一切都消失，這時才不受業果。小乘認爲，佛陀也有受業果的時候。雖然佛陀是阿羅漢，但他還沒有無餘涅槃，隻有在他圓寂、趨入涅槃的時候，才入無餘涅槃。在入無餘涅槃之前，阿羅漢也有受果報的時候。他們認爲入無餘涅槃是最究竟的果位，最後入無餘涅槃的時候，修道才是結束了，這時不失壞法就會消失，而在此之前它一直存在。所以，不失壞法不是見道之所斷，而是修道之所斷。 “則得破業等，如是之過咎”：業滅了，不失壞法不能滅，因爲要由它來安立因果關系。若是業毀滅了，同時不失壞法也滅了，那麽它将來就不可能成熟果報。爲什麽？因爲業因已經毀滅了，不失壞法也不存在了。 若是這樣承許的話，聲聞、緣覺、佛1都不用承受業的果報，這是“破業”的過失。此外，修善法的人将來無法享受福報，造惡業的人将來不用遭受痛苦，這也是破壞業。可見，這樣承許有很多過失、罪過，這是不合理的。 子四、安立債券生滅之理： 一切諸行業，相似不相似，一界初受身，爾時法獨生。 “一切諸行業，相似不相似”：一切善業、惡業、有漏或無漏之業，既有同類、相似的，也有不同類、不相似的。 在欲界、色界、無色界中，包括所有屬于同界的善業等同類或相似的業，以及互不相似的善與不善之類的業。衆生在世的時候，既有同類或相似的業，也有不同類、不相似的各種業，這些業個個都會産生各不相同的不失壞法。無論在欲界、色界還是無色界，衆生在世時都一樣，若是造善業了，肯定會産生一個不失壞法，若是造惡業了，也會産生不失壞法，各不相同，個個都有。 “一界初受身”：如果屬于欲界的一個衆生，他轉生到色界的時候，在他第一得到色界身的時候，這些不失壞法就會在欲界衆生的相續中消失、毀滅。“一界初”，就是第一時間，初次；“受身”指得到天身或某種身的時候。 “爾時法獨生”：在受身之同時，他就會得到不失壞法的得繩。這是小乘有部講的，得到任何法都要先有他的得繩。得繩一到，就由它産生不失壞法。這個時候隻有一個不失壞法，不是有很多的不失壞法。 比如在欲界的時候，善惡業、相似的或不相似的業等各自都會産生不失壞法，有很多不失壞法。一旦他轉世，比如說欲界的衆生轉世到色界，在那邊第一時間得到天身的時候，同時就會得到單獨的一個不失壞法。也就是說，這時會産生一個新的單獨的不失壞法的得繩，得繩産生的同時，就會引生不失壞法。 之前在世的時候，善惡業各自都有不同的不失壞法。一旦他轉世，比如說色界的衆生轉生到欲界也是一樣，這時就會單獨新産生一個不失壞法，由它來做因果之間的關系。 如是二種業，現世受果報，或言受報已，而法猶故在。 “如是二種業”：“二種業”可以指善業和惡業，也可以指有漏和無漏二種業。 “現世受果報”：比如說在欲界之人間遭受果報，肯定有現世現報的，也有過去業現世報的，它們的不失壞法怎麽辦？比如說前世造的業，它的不失壞法是存在于現世中的；今生造的業，也有不失壞法。善業、惡業、有漏或無漏業等都有不失壞法。果報成熟以後，這個不失壞法就沒有用了。這個時候，不失壞法是不是毀滅？ “或言受報已，而法猶故在”：果報成熟後，不失壞法也不會毀滅。不失壞法隻在兩種情況下才會毀滅，其他任何情況下都不會毀滅。 它就像債券一樣。果報雖然已經成熟了，但是不失壞法債券還存在。債券是據以收回債務的，既然債務已經收完了，若還以債券收債，就有無窮無盡的過失。爲避免這樣的過失，他就說，這個是債券，但是債券已經作廢了。債已經還完了，債券就不起作用了，雖然有債券，但是憑借它要不到債務。同樣，這時不失壞法就如殘留的債券一樣，它的果報已經成熟了，盡管它依然存在，但是起不到作用了。它還是存在于相續當中，但是不可能再因此而感受果報。 若度果已滅，若死已而滅。 不失壞法隻在兩種情況下才會毀滅，其他任何情況下都不會毀滅。 “若度果已滅”：“度果”就是超出三界，這個時候成爲聖者了。不失壞法不是見道之所斷，所以見道時它不會毀滅。但它是修道的一個所斷，所以它可以“度果”。“度果已滅”是指預流果度到一來果的時候，屬于預流果的這些不失壞法自然會毀滅；一來果度到不來果時，屬于一來果的不失壞法自然就會毀滅；不來果到阿羅漢果時，屬于不來果的不失壞法都會消失。阿羅漢有餘涅槃和無餘涅槃，入有餘涅槃時，他的相續中還有很多不失壞法。入無餘涅槃時，屬于有餘涅槃的不失壞法都會毀滅；在無餘涅槃上面就沒有了，結束了。 “若死已而滅”：所謂死亡之後的毀滅，比如我們欲界的衆生死了轉生到色界，在欲界之人間時有很多善業、惡業，有漏和無漏的業，所造之業的不失壞法都存在，一旦轉生到天界，初次得身時，隻會得到單獨的新的一個不失壞法，在欲界之人間時相續中的不失壞法都會自然息滅、毀滅，因爲他已經死了、轉生了。那是不是不失壞法就徹底沒有了？不是，而是在那邊單獨新産生了一個不失壞法。這也是毀滅不失壞法的一種情況。不是徹底沒有了，但是部分不失壞法通過死亡轉世而毀滅。 在上述兩種情況下，不失壞法會毀滅，其他任何情況下它都不會毀滅。比如在現世中承受果報了，這個不失壞法就起不到作用了，但它還是存在的。爲什麽？“度果而滅”“死已而滅”，不失壞法在這兩種情況下會毀滅。這時既不是度果，也不是死亡，它沒有遇到毀壞它的因素，所以它不會毀滅。 子五、宣說以本體而分類： 于是中分别，有漏及無漏。 前面講了屬于欲界、色界、無色界、無漏界的四種不失壞法。屬于欲界、色界、無色界的都是有漏的不失壞法；聖者們相續、境界中的不失壞法則是無漏的。所以最終還是分有漏和無漏兩類。不失壞法本身不是有漏或無漏，但他是持有漏法、持無漏法，所以分爲有漏與無漏兩類。這是按照本體進行的分類。 癸三、攝義： 雖空亦不斷，雖有而不常， 業果報不失，是名佛所說。 以不失壞法與業相關聯所具有的四種特征： “雖空亦不斷”：什麽叫空性？一切法到第二刹那的時候都是毀滅的，都沒有一個恒常性，所以都是空性。前面講過，小乘尤其有部宗認爲這叫空性，不是自性空，但是也可以在這個上面安立空。因爲這些善業、惡業在第一刹那産生的同時，沒有留在第二刹那就毀滅了，他們認爲這就是空性之義，也是空性。業雖然毀滅了、沒有了，但它的不失壞法還有，不斷滅。 業在第二刹那就毀滅，所以它是空；但它不是斷滅，不是沒有了，也不是不産生果報。若它毀滅後再也不産生果報的話，就是滅。它不是斷滅，沒有斷滅，因爲有不失壞法。雖然它是空，第二刹那就毀滅，但它不是斷滅，這個因果關系由不失壞法的作用作連接。 “雖有而不常”：三界的衆生，包括聖者的相續當中都有不失壞法，但它不是常有，沒有恒常性。一直到果報成熟或它遇到自己毀滅的情況時，它也毀滅，所以它也不是恒常。 “業果報不失”：業果之間有這樣的不失壞法，所以業果不會有絲毫的浪費，也可以說絲毫不爽。 “是名佛所說”：以具有四種特點的不失壞法安立這樣的因果關系，這樣自然就遠離了斷滅和恒常的這些過失，這也是當時佛所宣說的。 有部認爲，經部以相續安立因果關系不合理。他們認爲，由不失壞法來作用，可以合理地安立因果關系，也能遣除斷滅和恒常兩種過失，而且這也是佛陀親自所講的因果關系。這是有部的觀點，他們認爲這是最合理的。 ------------ 1有部的果位隻有預流果、一來果、不來果、阿羅漢果這四個果位。住于這四個果位的有聲聞、緣覺，也有佛。 （觀業品）分三：一、随說他宗；二、對方避免常斷邊之理；三、駁斥無咎之回答。 己三（駁斥無咎之回答）分四：一、因無自性故無常斷之理；二、宣說能損承許自性存在之理；三、破谛實存在之能立；四、名言中如何安立之理。 庚一、因無自性故無常斷之理： 前面講的是業和果的關系。若所造的業是無常的，它産生的第二刹那後就會毀滅，這個果就無法産生，也無法感受果報。因爲業已經毀滅了，如同被火燒死的種子一樣，再也不會發芽結果了。若是業産生後第二刹那時也不毀滅，繼續安住，它就成了恒常，也不能産生和感受它的果報。因爲隻有因毀滅了，才能産生果，造業和受果不能是一個，否則是不合理的。除此之外，沒有第三種情況下可以産生因緣關系，所以這樣的因緣關系不成立。内道各宗對這個辯論有很多不同的回答。 有部認爲：有一個不失壞法作連接，通過它的作用可以安立因果關系。經部認爲：以相續來連接、安立因果關系。這是小乘有部和經部各不相同的觀點、回答，下面是大乘唯識宗和中觀的觀點。唯識宗認爲：由阿賴耶作因果來安立這樣的關系。唯識宗所安立的阿賴耶識是遠離能取所取的刹那心，是實有的。其實這個刹那心也是不存在的。雖然在名言中可以承許阿賴耶的存在，但是它也是無有自性的。唯識宗所建立的阿賴耶識是實有的，若是實有的，這也是不會成立。 中觀認爲，各宗所建立的因果關系都是實有的，這樣不可成立，他們還是沒有空性的義理。因爲諸法是空性的，所以可以有業果，可以有一切的顯現，一切可以從空性中産生，允許空性就可以允許一切。但他們還是沒有真正了悟或通達這樣一個不可思議的究竟真理，所以他們自己安立了這樣的實有的因果關系。但是中觀以勝義谛的觀察量進行觀察，有部和經部的觀點都不成立，包括唯識宗所承許的觀點也是不合理的，遠離能取所取的刹那心（阿賴耶識）也是不存在的，所以都不可成立。 中觀認爲，善惡等業及其所産生的相應的果報，都無有自性，都是空的。以勝義谛的觀察量進行觀察，都沒有實實在在的自性，也得不到實實在在的這些業和果。這些業和果都是假立的而已，都不可得，究竟上都不存在。 各宗爲了安立這樣的因果關系，有的說有相續，有的說有不失壞法，有的說有阿賴耶識，但都是徒勞無益的。爲什麽？這些業和果實際上都是不存在的，因此爲了不存在的法，爲了建立他們之間的關系而去論說，是無有意義的。這就像因爲擔心尋香城的毀壞，而苦心積慮地去進行保衛的愚蠢之徒一般。尋香城是不存在的幻象，你爲了保衛這個尋香城而所想所做的一切都是無有意義的，都是愚蠢的做法。同樣，業和果根本就不存在，各宗爲了安立它們之間的關系或爲了保護它們的自性，這都是無有意義的。 業和果都是無有自性的，都不存在，因爲都沒有生滅。若是沒有生滅，就不會有自性。 諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故。 “諸業本不生，以無定性故”：善業、惡業以及善惡夾雜等業是不生的，因爲“無定性故”，就是無有自性的緣故。 “諸業亦不滅，以其不生故”：這些業也沒有滅，因爲其沒有生的緣故。有生，才有滅；既然沒有生，也就沒有滅。 庚二、宣說能損承許自性存在之理： 若業有性者，是即名爲常，不作亦名業，常則不可作。 “若業有性者，是即名爲常”：如果這些善業和惡業有自性，則其本身無疑就成了恒常之法，因其自性在任何時候都不可能往他法轉變。若是自性存在，自性在任何時候都不能有變化，若是有變化，就不能說有自性。自性不能有變化，這在前面已經講過了。若是自性沒有變化，業就不能有變化，那麽它就成爲恒常法了。 “不作亦名業”：如果成了恒常之法，則業也就成了無作之業，其原因是恒常之法不可能有作法能夠找到切入點的緣故。若沒有造作也可以成爲業，那一切都可以成爲業了。 “常則不可作”：若是恒常，就是不能遷變的。若是不遷變，任何法都無法對他造作。對方要有變化才能造作，若是不能變化就不能造作。若是不變化也可以成爲造作，那就一切都可以造作，也可以成爲業。 若是恒常就不能造作，有造作就不是恒常。因爲恒常沒有遷變，沒有遷變怎麽能叫造作呢？有造作肯定有變化，這樣就不是恒常了。 若有不作業，不作而有罪，不斷于梵行，而有不淨過。 “若有不作業，不作而有罪”：若是對它沒有造作也可以有業的話，則沒有造業也可以有業了。既然沒有造業也可以有業，那麽沒有造罪業但也可以有罪。 “不斷于梵行，而有不淨過”：在《般若燈論釋》裏講：“梵者謂涅槃，若行涅槃行者，名爲梵行，住此行者名住梵行。”“梵”指涅槃，“行”指爲獲得涅槃而作的業，就是趨入涅槃的這種行爲。持梵淨行就是持戒。一直不間斷地受持戒律，不間斷地持梵淨行，并且非常認真、清淨。如果如上承許，則這樣的人也應該有“不淨過”。“不淨過”就是不清淨，在這裏指破梵淨行的過失或罪過，也就是有破戒的罪過。 如果不造罪業也可以有罪業，這樣誰都可以有罪業，持梵淨行的人也可以有罪業。雖然他沒有破戒，但是有破戒的過患，有破梵淨行的不淨之過。本來持梵淨行的人，相續中不應該有破梵淨行這樣的罪過，但是按你們的觀點，就有這種過患。 善業、惡業這些業若是有自性，肯定會成爲恒常；若是恒常的話，對他就無法造作；若不造也有罪業的話，就有這種過患。 是則破一切，世間語言法。作罪與作福，亦無有差别。 “是則破一切，世間語言法”：若不造作也有業，就是破壞了一切名言法。 如果承許業和果都有自性，而在這個基礎上安立因果、因果關系，這都是毀滅法，這才是真正的斷滅因果和緣起。我們認爲業和果都是無自性的，你們說無自性是斷滅，是破壞因果、毀滅因果。但是隻有在無自性的情況下，才可以安立因果和因果關系，才可以有一切的生滅之法，即一切緣法。你們那樣安立因果關系，則是破壞一切世間語言法。這樣一來，也就毫無疑問地否定了世間名言中制作瓶子、氆氇的勞作。農民耕地，牧民放牧，也都沒有意義了。既然不造業可以有業，那麽農民不用耕耘也可以有莊稼，也不要制造寶瓶、氆氇等，一切都可能自然而成。這樣一切名言法都被破壞了。 “作罪與作福，亦無有差别”：“作罪”是造惡業，造惡業了就要遭受痛苦；“作福”是修善法，修善法就可以享受福報。但若按你們的承許，這兩者都沒有差别了。爲什麽？既然不造業也有業，那麽不造善業也可以有善業，不造惡業可以有惡業，這樣福德和災難都互相混亂，沒有一定的規則性，一切都無有差别。然而，行善者将來可以享受福報，造惡業者将來肯定遭受災難，這是有差别的。但是以你們的這種觀點，都不可成立。若是這樣，因果及一切名言法都被破壞了，都毀滅了。 在這個世界上隻要有一個具有自性的實成法存在，其他一切緣法都會斷滅，包括因果關系等業因果都不可成立。 受于果報已，而應更複受。若言業決定，而自有性者。 “受于果報已，而應更複受”：善業與惡業都有自己的異熟果，異熟果成熟之後，就不可能再次成熟這樣的果報。但是按你們現在的觀點，善業和惡業有異熟果，這個異熟果成熟之後，還需要再三地成熟異熟果報，這無疑是有過失的。因爲是恒常性而對其無法造作，即使不造也可以有業，那麽果報也可以這樣。 “若言業決定，而自有性者”：“決定”指什麽？就是自性是實有。若确定自性是實有，就有自性者了。這是在抉擇空性勝義谛的時候，這個時候若是承許業果存在或安立業果關系，統統都會成爲具有自性這樣實實在在本體的法了。 庚三（破谛實存在之能立）分三：一、破因法煩惱；二、破異熟果法；三、破承受者。 辛一、破因法煩惱： 前面講業果這些法都無有自性，就是破自性。現在是破能立。 有部、有實宗認爲，業和果應該存在，主要是善業和惡業等這些業應該存在，因爲煩惱存在。煩惱是善惡業的因，若是有業的因，就有業的果。若是有煩惱，就應該有業。現在對此進行遮破。如果有煩惱這個因，也許就有業果的存在，但是煩惱（因）不存在。 若諸世間業，從于煩惱生。是煩惱非實，業當何有實？ “若諸世間業，從于煩惱生”：世間這些善業、惡業，都是從煩惱而生。有無明煩惱，才會産生這些業。若是沒有無明煩惱，衆生是不會造業的。 “是煩惱非實”：煩惱不是實有。在《觀染染者品》中已經遮破了煩惱，煩惱本身是不存在的，煩惱不是實有的。如果承許煩惱實有，前面以智慧量已經遮破過，所以煩惱不是實有，煩惱也不存在，沒有煩惱。 “業當何有實？”若煩惱是實有的，也許就以煩惱産生實有的業。但煩惱不是實有，不是實事存在，所以業也不會事實存在。 烏龜沒有毛，就不可能有烏龜毛制成的毛衣。同樣，煩惱不存在，就不可能存在因煩惱而産生的業。煩惱是因。爲什麽這段偈頌是破能立呢？因爲他們承許有業的因——煩惱，所以業也應該存在，此處遮破的是這個因。 辛二、破異熟果法： 如果對方認爲，肯定有業，若是沒有業，它的異熟果怎麽能存在呢？佛說了，善業、惡業都有四種果報，其中有異熟果。比如，若是殺生，就要感受短命多病的異熟果；若是斷殺生，保護自他的生命，就會感受健康長壽的異熟果。佛講了善惡的異熟果，若是沒有善惡業，怎麽能有異熟果呢？若善惡業不存在，異熟果也不能存在。既然佛也講了異熟果，所以異熟果應該存在。既然有異熟果，就肯定有煩惱，肯定有這些善惡業。 現在要破這個觀點。 諸煩惱及業，是說身因緣。煩惱諸業空，何況于諸身？ “諸煩惱及業，是說身因緣”：由無明煩惱産生這些業，由這些業産生這些果報。比如，行持十種善業，将來可以獲得人間或天界的身體，可以得到人身、天身。造十種惡業，将來要堕落三惡趣，得地獄、餓鬼、旁生身。“煩惱及業”，主要是以無明煩惱而造作這些善業、惡業，産生三惡趣、三善道的這些身心。“身因緣”，煩惱和這些業是得身的因緣。 “煩惱諸業空，何況于諸身？”煩惱和業若是事實存在，也許會有果報，得這些身。但是煩惱和業是不存在的，是不成立的。既然已經證明了業及煩惱二者的自性爲空，又怎麽可能言及以前者爲因的異熟身呢？ 對業和煩惱都已經進行過觀察，煩惱不是事實存在，業也不是事實存在。既然煩惱和業都不是事實存在，它們的果報——異熟身也不是事實存在。無論是三善道或是三惡道的這些身都不是事實存在的，所以所受的異熟身沒有事實存在。異熟果就是六道裏的衆生，它們的身心如果事實存在，它們的因——業和煩惱也是存在的。但是業和煩惱不存在，所以身也是不存在的。 辛三、破承受者： 對方認爲：業應該存在，因爲其異熟果的承受者（補特伽羅）存在的緣故。如果業不存在，那麽（承受者）又怎麽會承受其異熟果呢？如同虛空中的芒果一樣。 無明之所蔽，愛結之所縛。而于本作者，不異亦不一。 若是承受者存在，他承受的異熟果也應該存在。若異熟果存在，它們的因——業和煩惱也應該存在。但是承受者并不存在。 “無明之所蔽，愛結之所縛”：所謂的“承受者”，是指智慧之眼被無明遮障的凡夫，因爲具備了貪愛外境的束縛，所以才會成爲有漏之業異熟果的承受者。無明指什麽？不知諸法的事實真相。無明遮蔽了他的覺性、智慧之眼。其實都是如幻如夢，都不是事實存在，但凡夫貪愛外境，被自己束縛了。因爲無明遮蔽了他的自性、覺性，遮蔽了他的智慧之眼，他不明真相，執着這些法，貪愛人、錢，然後就被這些束縛，受這些影響。其實這都是他自己不明白真相的遭受而已；如果他明白了真相，這些都不存在，不可能有這種情況。 “而于本作者，不異亦不一”：造業的補特伽羅、衆生與他所造的業，二者以一體或多體等何種方式都不可成立。之前都講過了，若二者是一體，這是不成立的。比如，他殺生了，因此堕落地獄，遭受殺生的異熟果，這時殺生的這個人和受果報的地獄衆生是一體的了。如果造業和作者是一體，要麽是造業的時候就在遭受地獄之苦，要麽是在地獄時也在感受人間造業的狀況，所以二者不能是一體。二者更不能是他體。若作者和造業完全是他體，他不可能會遭受這樣的果報，因爲他們兩個徹底是他體的。以一體或多體的方式，都不能建立造業和作者的關系。此外，通過三時的方式進行觀察，造者和造業也不可成立。既然沒有造者，沒有造業，也就沒有造業者遭受果報的情況，都是不可能存在的。 業不從緣生，不從非緣生。是故則無有，能起于業者。 “業不從緣生，不從非緣生”：業不是從因緣而生，也不是從非因緣而生。講《觀因緣品》、《觀作與作者品》時，對此都進行了抉擇。 “是故則無有，能起于業者”：業不是從因緣而生，也不是從非因緣而生，所以業不存在。既然業并不存在，哪裏有造業者？ 無業無作者，何有業生果？若其無有果，何有受果者？ “無業無作者，何有業生果？”若是沒有造業者，也沒有所造的業，哪裏能有果？ “若其無有果，何有受果者？”既然沒有果，哪有受果報的補特伽羅——人及衆生？ 庚四、名言中如何安立之理： 如世尊神通，所作變化人，如是變化人，複變作化人。 如初變化人，是名爲作者；變化人所作，是則名爲業。 在勝義谛、在自性中，既沒有業，也沒有果，以何種方式都不可能有業和果的關系存在。但是在名言中可以安立。爲什麽？因爲諸法無有自性，所以在名言中可以安立，如幻如夢般地可以有和存在。此頌是以比喻來對此予以說明。比喻有共同承認的與不共同承認的，這裏用的是不共同承認的，但這是我們佛教徒都承認的說法。 “如世尊神通，所作變化人，如是變化人，複變作化人”：猶如世尊佛陀有不可思議的神通，他以此幻變一個人，這個幻變的人可以再幻變一個人。同樣，造業者和所造的業也是如此。第一個幻變人是佛幻變的，不是事實存在的；第二個幻變人是幻變而幻變的，也不是事實存在的。這說明什麽？一切法都無有自性。佛陀無有自性，所以他可以幻變人，第一個幻變人可以再幻變一個人，爲什麽？他也是空性的，也是無有自性的。 前面講過，隻要允許空性，就什麽都可以允許。無論是夢還是非夢，無論是晚上夢中的境相還是白天的境相，一切的顯現都一樣，都是從空中而生，從空中而滅。因爲是空性，才有生滅；因爲是空性，才有來去；因爲是空性，才有業和果；因爲是空性，才可以通過業産生果報。 “如初變化人，是名爲作者”：以第一個幻變人來比喻作者。 “變化人所作，是則名爲業”：第一個幻變人變幻出第二個幻變人，以此來比喻業。 佛幻變人，這個幻變人又幻變了一個人。因爲是空性，所以有作者，作者可以造作業。如同幻化，這是什麽意思？都是現而無自性。因爲現而無自性，所以可以有這一切的顯現。 諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如焰亦如響。 這也是以比喻來說明業因果的關系。這段偈頌所用的比喻，是學佛人和不學佛人，世間人和出世間人都共同承認的比喻。 “諸煩惱及業，作者及果報”：這些煩惱、善惡業及作者。 “皆如幻如夢，如焰亦如響”：造業的補特伽羅衆生、他所造的業、異熟果、承受異熟果的衆生，這一切的一切法都是一樣，統統都是猶如幻相，猶如睡夢中的顯相，猶如陽焰，猶如空谷裏的回音。“谷響”是空谷裏的回音，像是有人在那邊喊叫，其實沒有，隻是種回音。拿這些來比喻諸法現而無自性，在顯現上有，但是卻經不起觀察，都沒有實質性。 都可以有，可以存在，但是通過觀察量進行觀察，這個“存在”也是不存在的。所謂“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識亦複如是”，講的是緣起性空的道理。佛在《金剛經》中講：“一切有爲法，如夢幻泡影。”以此說明這樣一個真理。《梵王請問經》中講：“佛告梵王：‘若無業無果者，即是菩提。如是菩提無業無果，得菩提者亦無業無果，彼得授記及聖種性亦複如是。若無業無報者，彼聖種性亦不能起身口等業。’”業和果都不是實有。這是佛在經中所講的真理，龍樹菩薩在本品裏抉擇的也是佛的究竟密意。 第十七品講解圓滿結束。 |
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