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| 2023/02/18 15:01:43瀏覽538｜回應0｜推薦4 | |
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癸四 傷害異見人士是非法 質疑：國王因維護國家安全，鎮壓或傷害反對自己的人，依世俗典章所說，這是合法。 ９１若得便為害，國王無罪者， 盜賊便害他，最初亦非有。 If a king who seizes the occasion to harm is not doing wrong, then others, too, such as thieves have not done so in the first place. 假如國王堅持傷害他人並非錯誤的做法；那麼諸如盜賊在一開始時先傷害他人，亦非錯誤。 解惑：國王堅持在某些情況，例如藉口為了保護社會穩定，國家安全；對以前待他無禮，威脅他統治地位的勢力豪強，懲罰傷害，甚至將他們處死；而按婆羅門教典所言，這是合法的行為！但國王處罰這些人時，是以瞋恨心出發，借機會報復而已。若這種行為沒有過失；盜賊遇到富翁，因貪愛財物而借機搶劫；二者同樣以惡心傷害他人，按理不能說強盜有罪，國王則無罪。 譬如說，以前有一國王駕崩，大臣刺殺太子，自立為王；結果使他聲名狼藉，屢遭違緣。月稱菩薩批評說：「如作黑業者，不會生白果；如諸腐種子，不生站巴果。」抓到機會去傷害別人，此生將得壞名聲；由於其不善的行為，未來將轉生到差劣的地方。照這樣說，抓緊機會去傷害反對者的國王又怎會不是一個罪人？惡名昭彰呢？ 癸五 戰死沙場並非樂趣因 ９２若於酒等事，捨財非供養， 陣中捨自身，豈思為供養？ If giving all one has for liquor and so on is not an offering, why consider it an offering to give oneself in battle? 如果為了飲酒而捨棄財產，這並不是供養；同樣，於戰陣中捨棄身命，難道是奉獻善行？ 有很多邪見認為在戰場上為國王浴血奮戰，甚至捨棄身命，就能生天！這只是顛倒見，極不合理！好像有人為了飲酒、賭搏和女色，傾盡自己的家財；在智者看來，這些捨財行為都是因貪心癡心而做惡行。同樣，世人愚癡無知，在邪說蠱惑下，為了獲得功勳、名譽和財物，以瞋恨心而深入戰陣，捨棄身命，豈會是往生善趣的因！ 譬如有一位牧羊人外遊，妻子對家翁無禮。牧羊人回來後，父親告訴兒子說：「如果她再次對我無禮，我不會留下來。」重視孝道的牧羊人為了討父親開心，忿然地向妻子說：「妳再無禮對待我爸爸的話，我不會讓妳留在這間屋。以後妳再難做的事，都要為他去做；最珍貴難得的東西，都要供給他。」妻子答應了。牧羊人再次外遊，妻子記著吩咐，用恭敬的態度去侍奉家翁；白天讓他大吃大喝，晚上用溫水浴足，並用芥子油為他按摩。睡覺時，她更赤裸著身體，以撩人的身段躺在家翁床邊。家翁非常氣憤說：「妳這缺德的女人，究竟想怎樣？」媳婦將丈夫吩咐她的要求轉告家翁：「這就是我最難贈予他人的東西。」家翁回應說：「妳這樣做無非都是想趕我走。好吧！妳留下來，我要走！」 牧羊人回家後，知道父親離開了，便追問妻子。妻子便將經過和盤托出，並理直氣壯地說已依足丈夫的吩咐去做。牧羊人因敬愛老父，把愚笨的妻子趕走；然後請父親回來。獻出自己的肉體給家翁並不是一種奉獻；同樣地，眾生在戰場上為了差劣的國王而犧牲自己的性命，亦不是一種往生善趣的因。 子四 對國王應生厭離 質疑：喜歡登上國王王位是合理的，因為他是所有人的怙主。 ９３國王護世間，汝全無依怙， 怙者自無助，誰能生歡喜？ You, the king, guardian of the people, have no guardian yourself. Since your guardianship does not release you, who would be happy? 國王雖然是世間的依怙者，但你卻沒有任何保護世間的力量，就連自己也保護不了，還有誰對國王生起歡喜呢？ 解惑：如果國王真的是世間的依怙者，便應要求人民依照指示去做：不做罪惡、苦因等不善行為，只行持十善。但你的福德智慧薄弱，行為專橫，生活在腐化的泥淖中；人民流離失所，過著悲慘的生活。而你又堅持執著王位，可是又沒有善良輔臣給予忠諫，下墮惡趣的苦因正在緊緊的捆著你，沒有將你釋放(released)。在這情況下，還有誰會因獲得王位而感到快樂？ 譬如說一個無德的長老(a senior monk without a superior)，受到年青比丘的禮敬供養，此時他非但不生慚愧，內心反而歡喜；除了有損自己福德外，亦為聖者所呵斥。同樣，沒有能力作為世人依怙的國王，雖然喜歡別人對他臣服和唯命是從，但這都是顛倒行為，會受到智者呵責。 壬五 不應嚮往王位虛名 質疑：如果不以嚴刑峻法去警惡懲奸，那麼王令便不行，失去威望；所以國王應該嚴懲罪犯！ ９４國王命終後，名稱無少德， 無德與屠狗，何無大名稱？ Though a king is famous after his death, it will bring no benefit. Do you, being worthless, and those who cook dogs not have notoriety? 一個國王命終之後，卻無半點兒功業聞世；這樣烹狗戶在食肆中享負盛名，為何不應留名千古？ 解惑：假使國王生前因愛民如子，化民十善；死後名垂千古的話，這倒也可以說得通。但是一個國王生前以殘暴手段鎮壓民憤，使臣民聞其名而色變，這種名聲不管如何威武，但對於斷滅惡業，卻無絲毫作用；最終不能減輕其痛苦果報。同樣，待宰的狗隻在屠戶面前，會嚇得簌簌發抖，而屠狗戶在狗隻面前又是何等威風！但這種威勢只帶來惡業，毫無功德可言。同理，國王要人民擁戴自己，千古留名；首先不能使用嚴刑，更不能為了自己威望而殘害眾生。 情況有如一名富婆死了，並舉行隆重的葬禮，更用了大量金錢和珠寶作陪葬。當時有位貧女看到後非常羨慕：「真希望自己也變得和這富婆一樣；我應該死去，以求得到這些榮譽。」於是她立即自毀生命。同理，國王以威勢武力鎮壓臣民，希望名垂後世，實與愚昧貧女自殺一樣。 辛二 破由種姓而驕傲 壬一 破由恃王子名份而生驕慢 質疑：身為皇族成員的太子會當繼承王位，因此應當驕傲。 ９５若時大權勢，由自福德招， 是則不可說，此終無權勢。 When all power and wealth are produced by merit, it cannot be said that this one will not be a basis for power and wealth. 現在的權力和財富全都由往昔所做的福德所感召；所以不能說別人沒有機會享有這種國王的權勢。 解惑：所有君主能享用的權力與財富，並非因種姓家族而致（註釋116），全皆由自己於往昔所作福德感召。因此，不能排除眾生因積習福德而奠下未來登上王位、享有權力和財富的機會。所以任何人只要種下福德善因，權力和財富都會平等地屬於每一個人。現在生於皇家，只是自己善業成熟而已，不值得驕傲。 譬如說：每個人都可精通手工藝；只要肯學習，每個人都可擁有手工藝的伎倆。月稱菩薩說：「此世諸王位，皆依自福德；故他升王位，不應生嫉妒。」 質疑：只有皇族才有機會學到帝王術；換言之，只有皇族才應該擁有統治權，而非其他三種姓（註釋117），故此因種姓而生驕傲是合理的。 ９６諸生活方便，世間說名種， 故一切有情，無種姓差別。 In the world caste is determined with regard to the main means of livelihood. Thus there is no division among all sentient beings by way of caste. 在世間，種姓階級是由社會分工、生活模式而決定，人類沒有天生決定的種姓。 解惑：不當。月稱菩薩說：「賢種和劣種，皆由業存活；各自業不同，稱為各種姓。」所謂種姓並非實有，是依眾生業報和後天生存環境，例如社會分工而成。就人類進化而言，混沌開始的意生(humans of the first era) （註釋118），天生具有光明，並且擁有神通力，能在虛空飛行，以禪悅為食，最大特點是沒有男女形體區分。後來，他們開始貪吃地上粗糙的食物(coarse food)，於是身體突變出泄殖孔道，逐漸演化成不同的體型；剛強的長出男根，柔弱的變出女根；胎生(birth from the womb)的情況相繼出現。後來，人們又囤積大地自然生長的香稻，因此而出現了偷盜行為。為了保障囤積的香稻不被盜竊，大家都贊成委任一位操守較好的人去保護農田，同意出任這工作的便稱為剎帝利種。而厭離人類墮落，發願遠離憒鬧的城市，以清修苦行來調伏諸根的人，稱為婆羅門；遵從王命並為其做事的稱為吠舍；只能從事粗重低賤工作，例如耕田的，便稱為首陀羅。由此可見，在這世界中，種姓是按各自謀生及生活方式而分，並沒有天生的分類(innate division)；執著自己為剎帝利而生起驕慢，實不合理。 譬如說：陶瓶質地雖無異，同是陶土所製成；但依它們所盛的東西而分為酥油瓶、花瓶和酒瓶等。 註釋 中國歷史上末代皇帝都有皇太子，例如秦代孺子嬰非但不能因種姓家族而得權勢，反因此而招殺身之禍。 指剎帝利種族才能掌政治權，其他婆羅門只掌祭祀，吠舍只管農商，首陀羅則作奴隸。 意生：梵文作摩奴闍(Manuja)，漢譯為人類。外道執著人從人生或一切依「我」而生，這是人類稱為意生的原因。 應用思考問題 一個國王理應愛民如子，不分親疏，只要國民享有公民權，盡納稅義務，無論他們是否和你意見相同，抑或有相反主張，國王應對他們慈愛。即使他們自恃豪強曾開罪你，國王亦應寬恕。但若國王藉機報復，沒有寬宏大量，對政敵秋後算帳，又怎算是一個良好的領導人？正如月稱菩薩所說：「如作黑業者，不會生白果；如諸腐種子，不生站巴果。」站巴是一種好樹；焦芽敗種怎能長出好樹？試依頌九十一說明國王藉口國家安全而殘害異見人士是非法。 古代封建社會君主藉希望子民為皇家盡忠效命，於是宣揚若果為國王臨陣捨命，便可往生天趣。但月稱菩薩反對此說：「戰場中死亡，若定轉天趣；則諸盜賊死，亦何不生天？」如人為財利功勳戰死沙場，可得生天；那麼為財物劫奪的盜賊為何不可生天？試依頌九十二說明戰死沙場非樂趣因的說法。 五濁惡世殺業成風，並以作為美食招牌，例如魚頭李，羊肉張，火鍋陳等。而中國君主嚐殺，如秦皇漢武、唐宗宋祖和成吉思汗；用數以萬計生靈作為其功勛的基石；聖天菩薩批評說：「國王命終後，名稱無少德，無德與屠狗，何無大名稱？」中國歷史崇拜這些視人命如草芥的暴君，而無視堯舜禹這些真正為民效命的帝皇，這種價值取向是否應該檢討？試以頌九十四說明何種國王聲名應垂宇內，並以中國歷史上帝王為例說明之。 《百業經》說：「眾生之諸業，百劫不毀滅；因緣聚合時，其果定成熟。」秦始皇往昔種下福德，始能一統天下，成為皇帝。有次出巡，福德本不錯的項羽竟生起嫉妒；後來雖稱霸一時，但最後皇帝夢碎。所以帝王寶座，是每一個能造善業，尤其上品十善都可得到的果位。誠如月稱菩薩說：「此世諸王位，皆依自福德，故他升王位，不應生嫉妒。」所以現時得位者不應驕慢，暫時未得位者也不應嫉妒。試依頌九十五說明國王之權勢但由自己往昔善業成熟所致；任何行十善業者都可平等地擁有這種機會的道理。 人不是馬騮進化而來，而是天人由於品格下墮而來。根據《增壹阿含經》〈七日品〉，佛說及人類來源：「人類祖先來自光音天，那些天人來到閻浮提南瞻部洲，見到地面上有地肥美食，貪心起來便取來食之，於是身體漸重，長出骨肉；失去神足，不能飛回光音天上。於是這些墮落天人索性以地肥為食，長居地球；墮落的天人『欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。』之後更因貪欲而輾轉有屋舍、田耕及四姓等社會分工。」試找經文說明佛教對人類社會進化的理論；並說明人類所謂「文明進化」隱藏著人格因貪念而墮落而來！ 癸二 既有四種種姓則不一定本體是王族種姓 質疑：由於人類從遠古已有四種不同的種姓傳承，故此便有個別獨立的分別；例如剎帝利種擁有純淨的血統。 ９７過去時久遠，女性意動搖， 是故剎帝利，非由種姓生。 Since it was very long ago and women’s minds are fickle, there is no one from the caste known as the royal caste. 由於時代久遠，而且女人的心更是變幻無常；所以現今的剎帝利種姓並非一定保存純淨的血統。 解惑：情況並非如此。要追溯何人肯定是哪個種姓，確實困難；首先要肯定自己的祖妣是純屬哪一種姓，由於四種種姓出現後，人們經歷很長時間繁衍後代，期間各種姓血統難保沒有混雜。此外，女性對男人的心極易動搖；王妃公主與其他種姓結合，亦會使剎帝利種血統不純淨。故此任何人也不敢保證，自己是由純淨剎帝利血統而生。所以認為自己的祖宗種姓是剎帝利而感到驕傲，是完全沒有理據的。有如以下的譬喻：有人將一個金瓶存放在婆羅門家，希望婆羅門可以把它好好保管；但經過一段時間，瓶子隨著房屋的業權轉讓而變換了。 有一個叫拉甘德的商人，將一個金瓶寄存在一戶婆羅門家裏，希望這樣做可以把金瓶保管好。若干年後，拉甘德回來看看自己的金瓶，但戶主已變成剎帝利種，而金瓶已被戶主換成銀瓶；拉甘德沒奈何，便請戶主為他把銀瓶好好保管。又過了一段時間，這人又再去看，銀瓶已被換成銅瓶，而戶主亦變成吠舍種姓；再過多年後，拉甘德返回時，今次住的是首陀羅種，而瓶子就只有是鐵製的。世事無常變換，總難逃脫。正如月稱菩薩說：「過去時無邊，女性意動搖；是故諸國王，勿生種姓慢。」滄海桑田，在短短數年，住客的種姓隨著瓶子分別有三次改變。所以智者豈會執著種姓血統而生驕慢。 壬三 破由作保護眾生事即當為王種 質疑：剎帝利種姓血統可能不一定純正，但從世間職能分工來說，剎帝利執掌保護世間的任務，所以值得驕傲。 ９８首陀由作業，既成剎帝利； 首陀由作業，何非婆羅門？ If even one of common caste through his work could become royal caste, one might wonder why even a commoner should not become Brahmin through his work. 首陀羅種姓因做了保護世間的事業，便變為剎帝利種姓；那麼首陀羅讀誦吠陀經典，何以不能成為婆羅門種姓呢？ 解惑：不對。若果可以透過擔任保護人民的工作，連首陀羅也可以變成剎帝利的話；有人會質疑為何首陀羅不會因擔任如誦讀吠陀等工作，而變成婆羅門種姓？所以若只依世人所作的事業而決定其種姓的話，那麼世人應無固定的種姓。（註釋119） 辛三 明遠離惡行的其他方法 壬一 破國王對分佈眾財之權勢而生驕慢 質疑：國王擁有權力和財富，在適當時便可以將財富分給人民，權力分給賢臣；所以驕傲是合理的。 ９９如王分權利，不能分罪惡， 智者誰為他，自摧毀後世？ A king’s ill deeds cannot be distributed like his wealth. What wise person ever destroys their future for another’s sake? 國王就算將自己權勢和財富分派出去，亦不能減輕罪行。智者會為這些微小恩惠而摧毀自己的未來嗎？ 解惑：國王為了積聚財富和顯示權力，曾造過無數的惡業。為了贖罪及鞏固自己地位；國王也會將金錢賞賜及布施給臣民。但是聖人曾說過：「一個人必須親自承擔自己惡行的報應。」正如月稱菩薩給聰明人的忠告：「來世欲樂者，不應毀今生；來世安樂事，今生亦應作。」國王如果聰明，就不應做損害別人利益的事；既然種下惡因，就不要期望可以透過布施來減輕罪咎。 情況有如以下的譬喻：有人宰殺了一頭水牛祭神；並分給眾人享用。雖然很多人食用這頭犧牲，但是惡業只積累在殺生者身上。 又有另一則故事。屠夫的兒子害怕殺業，拒絕殺害畜牲；親屬都說：「殺吧！殺吧！如果有報應的話，我們會為你分擔一切苦報。」屠夫兒子回應說：「我很頭痛，你們哪個可先幫我分擔？」他們說：「這點我們倒辦不到！」兒子說：「那麼惡趣之苦又怎能被分擔呢？」 壬二 總結國王不應起驕慢 質疑：國王活在至高權力和強勢財富下，所以驕慢是恰當的。 解惑：不當。 １００自在所起慢，當觀他有勢， 若等若增勝，善士心不起。 Pride caused by power and wealth does not remain in the hearts of the wise once one has looked at others with equal or superior power. 一個有智慧的人即使擁有強大的權勢和財富，都不會驕傲。因為他會觀察別人也有與自己相等，甚至超過自己的權勢和財富。 如果國王因自己擁有權力和財富而驕傲，心想：「我比任何人更強！」他便應該思考世間尚有許多比自己更強、擁有更多財富的人。這樣做的話，驕慢就不會在智者的內心停留！皆因智者懂得如何細意分析事物的真相。情況有如以下的譬喻：婆羅門的妻子認為自己容貌絕色，因而生起驕矜我慢，後來見到王妃的眷屬侍女的美豔，驕傲即減退。 婆羅門天持(Vasudhara)的妻子對丈夫說：「我容貌如此美麗，你為什麼不買好點的衣飾給我？」智慧的婆羅門對妻子說：「妳確實美麗，應該有好的衣飾！妳不妨先到皇后後宮看看，然後再決定買何種裝飾吧！」天持妻子到了後宮，見到美豔絕倫的妃嬪，自慚形穢，回家後再不因自己美貌而生驕慢。 總攝頌曰： 應思不淨無常身，應知貪愛身過患， 勤修無上菩提道，當斷我與我所慢。 Thinking about the impermanence and uncleanness of the body, understand the faults of attachment to it. Make effort to achieve unsurpassable enlightenment, and give up pride in both “I” and “mine”. 應當時常思惟身的無常和不淨，警惕自己執著身的過患。精勤修習無上的菩提道，並斷除我、我所的傲慢。 這是《菩薩瑜伽行四百論》第四品，開示如何捨棄我執的方法。 明破我執方便第四品提要 前三品聖天菩薩分別以破常、破樂和破淨來糾正我們的顛倒見。破常是指凡夫執著生命實在，任何的事物都會長久，不會想到死亡迫近眉睫。我們覺醒世間無常，體證人、物和處境都極端不穩定時，便要準備面對生命和死亡，解除對我、我所的貪執和失去時的恐懼。所謂破樂，指出我們貪求五欲樂，用來麻醉這個五蘊假我；正如聖天菩薩說：「異生不見苦，云被樂所覆；然能障蔽苦，其樂都非有。」凡夫被無明迷惑，享受片刻五欲樂便很開心；而事實上，能覆蓋過痛苦的樂受在世間是沒有的。聖天菩薩生動地作一個譬喻，無明惑業如狂象追逼凡夫，凡夫不得不躲進生死輪迴的枯井；但過去的福德感召凡夫執到一條藤枝，免墮枯底，有如獲得這期人生。然而，死亡就如老鼠噬食藤根；煩惱如井壁的魅魍，時常騷擾墮井的人；井底有巨蟒，猶如三惡趣準備吞噬凡夫。偶爾間有蜂蜜滴入凡夫口中，這蜂蜜便是五欲樂，能使墮井人陶醉安樂，暫忘四周危機。第三品是指出性欲享受的不可取與女身不淨的本質。聖天菩薩指出女身是不淨的，用盡任何方法都不能改變這個本質。而貪圖女色，就好像面對又痕又癢的癬疹，搔它可以帶來短暫的舒適，但長遠只有令它惡化而已。 第四品主要是破斥因我和我所而產生的我慢和自我本位；這兩種煩惱最能表現在國王的專橫霸道上，所以聖天菩薩便以國王為例，教我們審察批判國王的行為，證明我慢和自我本位都是不恰當的。 首先，聖天菩薩指出國王如果因為自己的身份而驕傲，實是無理。國王認為自己的祖先一統天下；自己受命於天，貴為天子，替天管治萬物，實在值得驕傲。我們且看事實，從而分析到國王只是社會分工下的一個職位。佛在《增壹阿含經》說及人類的來源：「人類祖先來自光音天，那些天人來到南瞻部洲，見到地面上有地肥美食，起了貪念便取來食之，於是身體漸重，長出骨肉，失去神足，不能飛回光音天上。於是這些墮落天人索性以地肥為食，長居地球。墮落的天人『欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。』為行淫欲，便築起屋舍；地肥減少，就耕田種稻。」後來人們又囤積大地自然生長的香稻，因此出現了偷盜搶掠行為。為了保障囤積的香稻不被盜竊，大家都贊成委任一位操守較好的人去保護農田，同意出任這工作的便稱為剎帝利種，即是國王；而厭離人類墮落，發願遠離憒鬧城市，以清修苦行來調伏諸根的人，稱為婆羅門；遵從王命並為其做事的稱為吠舍；只能從事粗重低賤工作，例如耕田的，便稱為首陀羅。由此可見，「君權天授」只是鬼話連篇。剎帝利貴族階級只按自己謀生及生活方式而分工，不能說某一人應份當上國王。「六分雇公僕，汝有何所驕？隨所負責任，要待他授給。」古時人民給予國王看守香稻免遭盜取的報酬，是六分之一的稻米收成。一個眾人公僕的國王，如果還驕慢地大聲說：「我控制人民所有的行為！」怎會是合理呢？ 國王會反駁說：「畢竟是我父親傳下王位，現在登上王位是我，不是你！」聖天菩薩說：「若時大權勢，由自福德招，是則不可說，此終無權勢。」現在國王所享有的權力和財富全都因你往昔所做的福德所感召；所以只要有福德積厚，不能說別人沒有機會享有這種機會。月稱菩薩更補充說：「權財等圓滿，皆由德所生；故世隨業轉，智者勿起慢。」 國王質疑說：「你們這班佛教智者，是否想透過積累福德以便將來做國王？」聖天菩薩說：「非愚不得王，愚人無悲愍；國王雖護者，無悲不住法。」智者是不願意當國王的，只有愚癡的人才會登上王位；因為佛教智者不會因貪執權力和富貴而遠離善道。而國王往往因為淺見短智，急功近利，不計果報，不以善法仁政來做事，作下種種惡業；最終累己累人。 聖天菩薩再進一步說：「國王護世間，汝全無依怙；怙者自無助，誰能生歡喜？」「你說自己保護世間，但你連自己都保護不了。你行為專橫，生活在腐化的泥淖中；你多行惡業，令人民流離失所，過著悲慘的生活，下墮惡趣的苦因正緊緊捆縛著你。普天之下，還有誰人會因獲得王位而感到快樂？」聖天菩薩再就國王要面對屢做惡業而將要下墮三惡道來警惕國王：「種中喜自業，存活者難得，若汝獲不善，汝難得善趣。」「現在五濁惡世，人民多行不善。即使你行善，但你向人民徵收六分一稅收，照理亦應均分他們六分一因惡行所積的不善業；更何況你多行不義，又怎能轉生善趣呢？現在國王的處境是很難投生善趣的，所以不應驕慢。」 國王反駁說：「我做國王為了保持社會安定，警惡鋤奸；為了保家衛國，維護領土完整，上陣殺敵；這都是上生善趣的因。」 聖天菩薩說：「你所提及的都不是善行啊！」「若作罪眾生，非是所悲憫，則愚夫異生，皆非所庇護。」所謂罪人是指內心受煩惱控制，在不能自主的情況下犯罪的人。作為國王應以憐愍之心對待作惡行者，如同保護同樣會受煩惱控制的凡夫一樣，去保護犯了罪的人，不應強詞奪理地說他們會危害社會而放棄他們。「若謂正防護，國王便為法；煩惱諸匠人，何緣不成法？」如果說國王保護人民便是履行善法，那麼製造刀劍等兇器的工匠，為何不是行善？「若於酒等事，捨財非供養，陣下捨自身，豈思為供養？」為了飲酒而捨棄財產，這並不是供養；同理，因貪功勛，侵奪財利，以仇恨敵人的心，在戰陣中捨棄身命，難道是奉獻善行？事實上，國王處於危險的位置；原因是國王很易便濫用權力，例如以暴力對付敵人，以酷刑重懲罪犯，打壓異見分子，這都是不可接受，都只會為自己帶來惡名和種下下墮惡道的苦因。 國王自知不應驕慢，謙卑地請教聖天菩薩，如何是治國正道？如何方能放棄驕慢？聖天菩薩說出佛教的政治理念：「化民十善，愛民若子，與民休息。」「往昔諸善王，護世如愛子。」「你應效法古時具德君主，依十善法治國，使社會興盛，人民安樂；視百姓如同子女般愛護，甚至不惜犧牲自己性命來救民於水火。」月稱菩薩更補充說：「大悲尊者說，法極即無害；是故諸國王，無悲無善法。」「國王自己要先修好十善，只有將十善修得極好的智者，他施行仁政才可以不使老百姓受到傷害。」 怎樣才可以消除驕傲，不再自我本位？聖天菩薩說：「自在所起慢，當觀他有勢；若等若增勝，善士心不起。」出生貴族、擁有財富和權勢都不是驕慢和自我本位的理由，因為這些都是不可靠和不重要的。深信天外有天，人上有人；莫效井底之蛙；當你面對比你更富有、更有地位和更有權威的人時，對身份、權力和財富生起的驕慢就會迅速減弱。 註釋 譬如古印度習俗規定婆羅門不能擠牛奶，如果有婆羅門連續三日擠牛奶的話，他便被視為首陀羅。 應用思考問題 中國南北朝時代，不少君主嚐行殺戮；但又害怕地獄苦報，往往依附高僧佛法，例如石勒石虎崇敬佛圖澄大師；亦會偶行布施。現今亦有很多毒梟或靠邪行圖利者，把部份不義之財用作慈善救濟；他們的做法會減輕罪業嗎？試依頌九十九解釋。 人之所以驕慢自大，很多時候都是坐井觀天，或一葉蔽目，不知天外有天，人上有人的道理。國王之所以驕慢，亦多因此原因。試依頌一百說明國王不應驕慢的原因。 丁二 明發起菩提心後怎樣實踐菩薩行 戊一 正明 己一 標品名：示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明菩薩行品(Bodhisattva Deeds)第五 己二 正釋品文 庚一 明所得的佛果殊勝分三 辛一 佛陀所作的事業殊勝 前四品說明中士斷除四種顛倒；念死斷常執；修生死流轉皆苦斷樂執；思惟有漏身不淨斷淨執；於有漏法不應執為我及我所而斷驕慢。這時修行人應當明了輪迴過患而生起出離心及菩提心。生起菩提心後，聖天菩薩闡釋如何修煉菩薩行；第一是菩薩行的真正意義，第二是解釋如何去斷除障礙菩薩行之煩惱，第三說明在斷除貪執煩惱時要注意的對境，第四說明整個修心的方法，使心相續(mindstream)接受修道之靈性發展。 修行人發菩提心進入大乘菩提道修行，求證無上正等正覺；而求無上正等正覺，就必先了解佛果的殊勝。 明瞭對治四種顛倒的寶貴教法後；傾向於小乘(Hīnayāna)的修行者，對輪迴生起厭離心而追求解脫(liberation)；傾向於大乘的修行者，則生起大悲，追求佛果(Buddhahood)。 質疑：佛果有何功德？ 解惑： １０１諸佛所動作，都非無因緣， 乃至出入息，亦為利有情。 Not a single movement of Buddhas is without reason; even their breathing is exclusively for the benefit of sentient beings. 諸佛每一個動作，都不是沒有因緣的；就算是呼吸亦是專門地利益眾生。 這些具足大悲心的人，為了饒益無餘眾生(sentient beings without exception)，造出不可思議的事業。諸佛身語意三門所有動作，都是饒益眾生的因緣。如《月燈三昧經》(The King of Meditative Stabilization)說：「百千種光明，法王足下放；地獄盡清涼，除苦獲安樂。」佛陀腳底發光，便是為令地獄眾生離苦得樂。「由佛履閫故，聾盲喑啞輩，貧窮薄福等，諸根悉具足。」佛陀踏過貧民殘障人家的門檻，是令他們擺脫苦難，諸根完備。就算佛陀自然地呼吸，祂呼出的氣息就好像密雲般覆蓋地獄道，並由此降下甘露，熄滅了地獄團團烈焰，令地獄眾生獲得清涼安樂。地獄眾生們思量：「究竟是誰人的力量，平息了我們的痛苦呢？」這時，佛才示現相好莊嚴的身相，仰慕佛陀的信心更使地獄眾生在心相續中生起解脫的功德。 正如月稱菩薩說：「具智慧世尊，一切身語意，無有為自利，唯行利他眾。」世尊若連呼吸都可以為眾生帶來世間和出世間的利益，祂的利生事業又何用多說呢？所以欲求妙善安穩的人，都會對佛世尊生起恭敬信心。 例如有一幻化師恭請脅生比丘(monk of the Parāśara)到自己宮殿中結夏安居。幻化師宮殿下面設有很多幻化輪，因此成辦了許多事業。比丘整個夏季都留在宮殿中，沒有離開過半步。結夏安居圓滿後，比丘向幻化師道別，幻化師供養了很多金錢，以作酬謝。比丘說：「我沒有幫你做過甚麼事，怎能接受酬勞？」幻化師說：「雖沒有做任何事，但你只消住在這裡，我的事情就自然成辦。」同樣，佛雖住在法界，看似沒有為我們做過任何事；但信仰祂的人，就好像幻化輪一樣，一直不斷地得到佛利生事業的利益，佛陀實際上是我們利樂之源！對佛陀具足信心的人會得到遠離一切恐懼，包括遠離死亡恐懼的自由。 辛二 佛果殊勝 １０２猶如死主聲，世間皆生畏， 如是遍智聲，死主亦生畏。 Just as ordinary people are terrified by the words “Lord of Death”, so do the words “Omniscient One” terrify the Lord of Death. 猶如凡夫恐懼「死主」的聲音；「遍智」的名號亦嚇怕死主。 單是「死主」兩個字已經嚇怕一般的凡夫了；然而就像世人害怕死主一樣，死主也極度害怕遍智佛陀。當死主聽到佛陀的聲音，便已被降伏。眾生從此可依佛的說話遠離一切怖畏，摧毀生死輪迴，獲得究竟涅槃。佛經云：「何等見我像，乃至聞我名，爾時當從三乘法中隨依一乘獲得涅槃。」 譬如國王得生太子時，必會大赧天下，將牢獄中的犯人全部釋放；所有人都會因此而歡喜。但除了獄卒，他們就像得到傳染病一樣那麼害怕。同樣，當如來出現時，除了魔祟外，所有眾生都會高興。 辛三 十四無記不能成立佛非遍智的理由 質疑：當年鬘童子向佛提出十四個問題，佛陀捨置不答（註釋120）。所以佛陀並非遍智。 解惑：釋尊沒有作出回應，這肯定了祂的遍智(ominiscience)。 １０３佛知作不作，應說不應說， 以是何因說，遍智非遍智？ A Subduer has perception of that which should and should not be done, what reason is there to say that the Omniscient One is not all-knowing? 佛陀能現量了知什麼事應作，什麼事不應作；要說什麼話，什麼話不應說。你憑什麼理由說祂這個遍智者不是全知？ 因為能仁直接了知什麼是暫時分位(temporary)及究竟的事(action)，什麼是不應做，什麼是沒有好處，什麼是有傷害性；還有，什麼是應該說，什麼是不應該說。因為佛陀具足這種遍智，所以祂沒有解答這十四種問難。原因是這些問難都基於執著有人我和法我的取態；就好像龜毛兔角，根本沒有意思。同理，所謂世間，只是名言，討論它常或無常，是不適當的；此外，他們亦非接受無我(selflessness)的法器(receptive vessels)，所以佛乾脆不答。因此，憑什麼道理以十四無記而說佛陀非遍智呢？ 正如《中觀寶鬘論》說：「世間有無邊，勝者不答問，如是甚深法，非法器不說；智者當了知，佛陀是遍智。」所以佛不回答十四種問難，正顯示祂是遍智者。 譬如說，以前有一婆羅門，家中有一口水質極為甘美的水井；貪心的國王知道後，便命令婆羅門要將水井進呈皇宮中，否則便要受罰。婆羅門一籌莫展，一口水井怎樣移送到皇宮？聰明的女兒想到一個方法：按照世間禮儀，禮尚往來；財物應該以財物交換，那麼水井亦應以水井交換。於是請求國王以皇宮中水井移送到自家來交換；貪心而且愚笨的國王覺得也有道理，於是命令大臣將宮中水井先移到婆羅門家。大臣們陷入困境，無計可施；於是大家聯合起來，罷黜國王。而婆羅門一家亦因女兒善巧而免於受罰。同樣，佛亦是以善巧應付外道，讓他們知難而退。 質疑：若不應說即不說，為什麼佛陀當眾呵斥提婆達多(Devadatta)為「破衣者之子」和「飲唾小兒」？ 月稱菩薩這樣解惑：「汝知應時心，有者問不說，有者問而說，引導諸有情。」佛陀是遍智者，祂除了知道問題的答案外，還會考慮眾生的根器和心行，聆聽教法時是否時機成熟。佛陀知道若不當眾呵斥提婆達多，揭露他的過失；那麼很多人因智慧不夠，便會受提婆達多的瞞騙，而斷毀正見。佛當眾呵斥，恰能阻止他們誤入歧途；這正是佛大悲遍智圓滿的利生事業。 庚二 明得證佛果的因是受持菩提心 辛一 修學菩薩行的等起發心(motivation)殊勝 壬一 明三業之中以意業為主的理由 質疑：修大乘佛法為何端視其發心動機？行為不是最重要嗎？ １０４除心則行等，不見有福等， 是故諸業中，唯意為主要。 Without intention, actions like going are not seen to have merit and so forth. In all actions, therefore, the mind should be understood as paramount. 缺乏意欲的行為，就好像走路一樣，不能帶來福德。所以在身語意三業中，意業最重要。 大乘修行首重發心，因為在身語意三業中，意業是決定善惡的主要因素。沒有動機，一切行為都不可以定性為善或惡，更遑論會獲福德果報。誠如釋尊在《法句經》〈雙品〉所說：「諸法心先導，心主心所作；若以意惡行，惡語惡身行；則苦必隨彼；如輪隨獸足。」「諸法心先導，心主心所作；若以意善行，善語善身行；則樂必隨彼，如影隨身形。」善惡業唯隨發心而轉，而不由其他因素決定；所以大乘菩薩道中，首先要求修行者發菩提心，跟著六度萬行便圍繞著這個菩提心而行。（註釋121）月稱菩薩亦說：「若心意清淨，諸業亦極善，是故諸智者，以淨心造業。」 譬如一個裸形外道(naked ascetic)走到神廟禮拜神像。可能殿堂狹小；當他頂禮面前神像時，屁股卻觸碰到另一尊神像。他內心很矛盾，覺得自己一邊造善業，一邊又要造惡業；一時不知如何取捨。愚蠢的外道因不懂得諸法心先導，善由心生的道理，只執著外表身口行為，所以令他無法知曉如何區分善惡業的界限，不能積累福德。 質疑：菩薩也有行十惡，例如殺生、邪淫等侵損有情之事。由此可見，菩薩所行並非一定是善行；偶爾也會作惡。 解惑：事實並非如此！ １０５菩薩由意樂，若善若不善， 一切成妙善，以意自在故。 In Bodhisattvas, through their intention, all actions, virtuous and non-virtuous, become perfect virtue because they are in control of their minds. 菩薩由於充滿（利他的）意樂，所有善或惡的行為，都會成（合乎菩薩道）的圓滿善法，因為祂們能管控自心。 意是一切行為中最重要的一環。對那些能管控自心的菩薩來說，無論布施等善行，抑或是殺生等惡行，最終都會變成圓滿的善業；原因是祂們已獲得絕對意願行善與及不行惡的能力。例如醫生切除一個被毒蛇咬傷病人的手指，雖然會引起病人些微的痛楚，但卻制止了他將來產生更大的痛楚。所以醫生為病人進行切除手術不能視為不善行。 情況有如以下的譬喻：往昔釋尊過去世曾為大悲商主(Captain Mahākarun.ā)。有一次，他與五百名商人出外尋寶，怎料途中遇上一名兇悍海盜，企圖毒害五百商人。當時大悲商主心想：「這五百名商人都是菩薩；若海盜殺害祂們，定必下墮地獄，百千萬劫不得解脫！不行，我寧可犧牲自己，殺他雖犯了下地獄的因，但可阻止他造作彌天惡業！」在大悲心的驅使下，大悲商主用短矛刺死了海盜。結果，商主不但未墮地獄，反而以此免除十萬劫生死輪迴。 註釋 根據《雜阿含經》四○八經記載，佛在王舍城迦蘭陀竹園時，有很多比丘討論十四無記。梵文無記是指佛陀對這些問題採取捨置不答的態度；十四無記這樣提問：「或謂世間有常、或謂世間無常、世間有常無常、世間非有常非無常、世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊；是命是身，命異身異；如來死後有，如來死後無，如來死後有無，如來死後非有非無。」等十四個問題。其後在《中阿含經》〈箭喻品〉記載佛在舍衛城時，尊者鬘童子亦請問這十四個問題；但佛認為這十四個問題：「如此論者，非義饒益，非法饒益，非梵行饒益；非智、非正覺，非正向涅槃。」要求佛弟子們「莫作如是論議。」相反，佛鼓勵弟子們「應如是論議；此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道諦。所以者何？如是論議，是義饒益、法饒益、梵行饒益；正智、正覺、正向涅槃。」由此看來，十四無記在佛陀看來，提問本身根本有問題，所以不予回答。 如宗大師亦云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣；一切依賴於自心，故應精勤修善心。」 應用思考問題 一般人以為佛已入涅槃，不能在實際上為我們做些什麼。但月稱菩薩說佛陀安住於法界無量宮，表面沒有做任何動作，但祂利生的事業，就好像幻化輪一樣，自然任運地旋轉運作不息，加持力就會日以繼夜，日積月累地與信仰祂的人相應。所以佛弟子不要做過份的要求，並且應默默修行，不冀望佛有任何賞賜回報，這類弟子便添福增財，健康長壽。試以自己修行經驗說明心隨佛處常安樂的道理！ 月稱菩薩說：「具智慧世尊，一切身語意，無有為自利，唯行利他眾。」換言之，只要佛的確活在世上，祂曾走過的道路，呼吸過的空氣，飲用過的水，還會循環不息地以此為媒介，利益著世人。誠如龍樹菩薩在《中論》〈觀業品〉說：「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。」二千多年來，不知有多少有緣人肯定為佛所化，只是沒有正式記載，不為人知而已。問題是在於我們對佛的信仰是否堅定，自己為解脫有否盡過一點力。試引頌一○一說明佛是一切利樂的泉源。 一個大乘修行者除了具備憫念一切有情的大悲心外，時刻要憶念佛的功德，才能有完整的菩提心行。正如月稱菩薩說：「何人若聽聞，如來此名號，悉皆解脫故，彼亦成佛因。」試依頌一○二說明無論何人見到佛像或佛名，修學任何三乘法門，都能解脫的道理。 外道沒有智慧，縱然想行善，但能否有效地積累福德；如頌一○四引裸形外道期望禮拜神像獲福，可是因他執著身口外形，不知業由心生的道理。只知自己一面造善，另一面行惡，內心處於矛盾。如果你是他的朋友，你會如何以佛法開解他？ 佛子發菩提心，就是以利益眾生的動機作為修持的先導！而一切菩薩行是否能獲得相應的功德，便要視乎行為的動機，換言之，是否有菩提心。例如佛本生中大悲商主犯下殺生，卻以此圓滿十萬劫的資糧。依這本生故事，說明菩提心的重要。 月稱菩薩認為慈眉善目可化度品性純良的眾生；但對剛強難化的人，便可本著大悲心以金剛怒目馴化之。「於頑生大悲，非頑生大慈；是故諸聖者，無有罪惡門。」說明菩薩堅定的菩提心，任何行為都是圓滿的菩薩行。試以一○五頌說明菩薩行「一切成妙善」的原理。 辛一 發菩提心的功德 壬一 最初發勝義菩提心的福德 質疑：這些菩薩聖眾何時被稱為勝義菩薩(ultimate Bodhisattvas)？ 解惑：登上初地(first ground)（註釋122）的菩薩便稱為勝義菩薩。 １０６菩薩初發心，勝過大地上， 一切眾生類，轉輪王福德。 The merit of Bodhisattvas with the first intention far exceeds that which would make all beings on earth become Cakravartin. 菩薩於初地發起勝義菩提心，其福德遠超過大地上一切眾生類都成為轉輪王的福德。 假如身為四大部洲之轉輪王（註釋123），他所積集的功德是偉大的話；那麼世上所有眾生都變成轉輪聖王，所積集的功德一定更偉大。但初地菩薩發起勝義菩提心的功德，卻遠超勝於前者。原因是得成轉輪王只是今生暫時功德，而初地菩薩得勝義菩提，可以廣利無量眾生，從而得到的福德亦無限。正如月稱菩薩說：「暫時以菩薩，發心之福德，若彼有色相，周遍諸眾生，眾生數無窮，佛陀智無邊，於彼迴向故，福德亦無量。」 情況有如以下的譬喻：國王頒下法令，讓臣民知道那些事情可以做，那些事情不能做；於是國庫得到豐厚收入，同時亦成臣民安樂之因。 有些人因不瞭解世俗菩提心和勝義菩提心的差別；（同一個大悲心相續，在未見道前例如是資糧位、加行位的人因救度六道輪迴父母而生起的修行動機，稱為世俗菩提心；見道後因體證空性，處於三輪體空下去修行利他，這時修行動機稱勝義菩提心。無論世俗抑或勝義菩提心，都極其珍貴殊勝。）他說：「仍是異生（例如資糧位和加行位）的菩薩，就不算是真正菩薩。」賈曹杰反對這種說法，聲稱這是嚴重惡行，必須如唾涎般捨棄。 壬二 教導別人發菩提心的福德 質疑：啟發別人生起菩提心所得的功德又如何？ １０７若有建寶塔，高與世間等， 調伏使發心，說福勝於彼。 Someone may build a precious reliquary, as high as the world; it is said training others to generate the altruistic intention is more excellent. 猶若有人發心建造七寶佛塔來供養，高與世間色究竟天(akaniṣṭha)般高；而另有人引導一個眾生使他發菩提心，佛說此福德勝於建塔者。 假如有人為了敬仰佛陀，以金銀等七寶（註釋124）建造佛塔供養舍利；而且此塔廣量等同三千大千世界，高度與世界色究竟天等齊；並以種種稀世珍寶以為莊嚴，塔前不斷以花鬘、飲食、音樂和歌舞供養；這些善行福德當然很大；但世尊說若有人引導別人生起利他之菩提心，所積集的功德比之更為超勝。 情況有如以下的譬喻：一個人死去了；他的兩個朋友，一人為他安葬，一個撫養其妻兒；比較二人的功德，當然以後者為勝。同樣，建塔供養佛陀，比起教導別人生菩提心，令佛法流轉不斷；其福德遠勝前者。如月稱菩薩說：「以世間究竟，三寶續不斷，為播續種子，故彼福極大。」 辛三 修學菩薩行之規則 壬一 利他的身語利 質疑：菩薩如何利益有情？ 解惑：祂們會按眾生的習性而行利生的事業。 １０８師長欲利他，應承事弟子， 因彼不知利，故名為弟子。 A spiritual guide who wishes to help must be attentive toward students. They are called students because of not knowing what will benefit. 一位靈性導師要利益別人，他必須在身和語兩方面留意弟子的習性。為何會成為弟子？就是他們不懂得什麼是有利益的行為，須要別人的指導。 正如月稱菩薩說明菩薩要很有計劃地啟導別人發菩提心；「上師為弟子，承事說愛語，其心歡喜已，令發菩提心；已發勝心後，漸次而修學，廣大與甚深，殊勝之法門。」菩薩作為師長，首先應以布施，愛語之妙索將狂象般的弟子拴著；然後用利行、同事之巧鉤調伏，將其牽引進入佛法正道。為何先要以布施、愛語承事眾生呢？因為眾生輪迴六道，為深厚的無明所覆，不明正法，不知取捨，無法知道造些什麼會帶來利樂；所以他們才會跟隨菩薩作為弟子。所以弟子必須聆聽教誡，恭敬奉行。 譬如說：世尊先以神通(miraculous feats)調伏優樓頻羅迦葉(Uruvilvā-Kāśyapa)，然後逐漸給予教法（註釋125）。 壬二 意樂的差別 癸一 對不知罪的補特伽羅應悲憫之喻 質疑：當菩薩饒益有情時，若有人不知好歹，以怨報德；此時菩薩應如何調伏自心呢？ １０９如鬼執雖瞋，醫者不生惱， 能仁觀煩惱，非惑繫眾生。 Just as a physician is not upset with some who rages while possessed by a demon, subduers see disturbing emotions as the enemy, not the person who has them. 好像醫生不會介懷失常的病人對自己喝罵；同樣，能仁只會視煩惱為敵人，不會對心生煩惱的眾生起瞋恚。 菩薩在饒益有情時，難免遇上一些剛強難化，甚至叛逆反骨，不但不聽隨教導，反而無理加害自己的人，這時菩薩更應生起悲愍（註釋126）。就好像世間住在精神病院，被鬼迷的人；對醫生和護理人員都特別瞋恚；甚至有意傷害他們。但醫護人員並不惱怒責怪鬼迷者，反而生起憐憫，加強料理他們。正如月稱菩薩說：「此非眾生過，此乃煩惱過，善察具智者，於眾不生瞋。」菩薩遇到眾生傷害自己時，應知道傷害之來源乃有情相續中的煩惱（註釋127），有情只不過是煩惱魔的工具而已。 癸二 教導弟子的次第 １１０隨彼何所喜，先應觀彼法， 倘若已失壞，都非正法器。 That for which someone has liking should first be assessed. Those who are disinclined will not be vessels for the excellent teaching. （菩薩在開示教法前，）應觀察弟子所喜愛法門，再決定傳法次第，倘若（因不能相應而）失壞教法，即非為正法法器。 菩薩在攝受弟子時，應先觀察弟子對法門何所喜愛，然後再施設教法。好像月稱菩薩說：「首先於聽者，說布施語等，了知法器後，再宣甚深法。」開始先談談布施等，然後對弟子作出評估；甚深教法容後再談。若是最初就宣說甚深教法，弟子根器卻與教法背道而馳，那麼他非但不能獲益，反令他生起邪見疑惑，使他成為非法器。由於慳吝重者不願聽布施法門，如對貪著財物的人教他布施，必起反感。 譬如往昔有一位精通醫術的菩薩，名叫美髮(Keśava)。當時有一位商人在經商途中死亡，其妻因深受打擊，陷入瘋狂；每天守著屍身，不肯把它埋葬；親友屢勸無效。美髮菩薩於是隨順她的意願，令她背著夫屍不可放下，日久屍體腐爛，婦人見之生厭，頓時清醒過來，回復正常。 註釋 修習大乘見道位後，即能獲得菩薩十地中初地，其發的菩提心亦因菩薩見道後，生起了悟空性而轉成三輪體空的勝義菩提心。十地是依每地不同所發的菩提心(altruistic intention)、淨施(dedication, bsugo ba)和體證空性而連結。隨著初地菩薩圓滿實踐布施(giving, dhāna)、持戒(ethics, śila)、忍辱(patience, kṣānti)、精進(effort, vīrya)、靜慮(concentration, dhyāna)、般若(wisdom, prajñā, ’shes rab)、方便(method, upaya)、願(aspiration, praṇidhāna)、力(power, bala)至十地菩薩圓滿慧(primordial wisdom, jñāna, ye shes)波羅蜜多；大乘修道位便完成。而初地菩薩是以布施波羅蜜多增勝。 轉輪聖王(Cakravarti rajan)：轉輪為古印度最利害武器，轉輪聖王以此統一須彌四洲。並以十善法治國，國土豐饒，人民安樂。根據《長阿含》第二分轉輪聖王修行經，未來世界出現轉輪王要到人壽八萬歲，彌勒成佛時，有名儴伽的轉輪聖王出世。 七寶：指金、銀、琉璃(青金石lapis lazuli, vāiḍūryam)、玻璃(水晶，crystal, sphaṭikam）、硨磲 (Giantclam,Musālagalva)、赤珠(紅寶石，rubies, lohita-muktikā)和瑪瑙(紅玉髓，cornelian, aśmagarbha)。 佛於鹿野苑初轉法輪後，返回成道附近優樓頻羅村，度化拜火教三迦葉兄弟及其弟子千人。根據巴利文律部的大品記載，當佛回優樓頻羅村時，正值尼連禪河氾濫，河水淹沒了整片森林及優樓頻羅迦葉的住所；佛卻以神通使河水在自己的處所退卻，優樓頻羅迦葉被釋尊神通折服，率領弟子千人歸依。 朗日塘巴在修心八頌中第六頌有類似的描述：「吾昔饒益助某人，且曾深心寄厚望，彼雖非理妄加害，願視彼為善知識。」 我們應當同情受煩惱控制的人，他們痛苦得甚至去自殺；更何況只是傷害別人。所以我們要奉行寂天菩薩的訓示：「自惜性命者，因惑尚自盡；爾時於他身，云何能不損？於彼因煩惱情況有如這譬喻：獅子在遇到獵人向牠射擊時，會直接襲擊使用武器傷害牠的獵人；絕不會像狗一樣，追逐刀箭。，而行殺我者，慈悲縱不起，生瞋亦非當。」（《入菩薩行》〈安忍品〉第三十七至三十八頌） 應用思考問題 何謂勝義菩薩？這和菩薩見道時體證空性，了知三輪體空，從而將世俗菩提心轉變成勝義菩提心有關嗎？試說明之。 試說明初地菩薩所獲的福德較之轉輪聖王，甚至比阿羅漢還殊勝的道理。 有人說大乘佛教源於信眾對佛永恆的敬仰，所以在家信眾建造佛塔，並以之為修行中心，將世尊本懷的大乘佛教傳播；所以建造佛塔，堅固世人對釋尊信心和啟導別人發菩提心延續佛陀智慧，這兩種舉動是一致的。但畢竟引導別人發心，其福德遠勝前者；試依頌一○七說明。 佛以神通化三迦葉，梵本大事和巴利文律部中大品所說不盡同，試分別言之。 菩薩化度眾生時，難免會遭到別有用心者謀害，反過來利用菩薩的慈悲，損害恩師，如獵人獵殺麝鹿，取其麝香般殘忍。聖天菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩，甚至朗日塘巴都吩咐此時菩薩應安忍，切莫怨恨逆徒。試分別引述祂們教言以對。 癸三 對煩惱熾盛者尤應悲憫 質疑：在利益眾生的過程中，會遇到一些煩惱特別熾盛，一而再，再而三地做錯事的人。就算給他們過百次改過機會也無作用！ １１１如母於病兒，特別覺疼愛， 如是諸菩薩，特意愍惡者。 Just as a mother is especially anxious about a sick child, Bodhisattvas are especially compassionate toward the unwise. 對於有病的孩子，做母親的會特別關愛；同樣，菩薩聖眾對缺乏智慧的人也應特別慈悲。 誠如月稱菩薩說：「一切大悲尊，視眾雖平等，尤於愚劣者，卻更生悲愍。」修持大悲心行的菩薩，應視一切眾生如愛子。這些子女們受無明纏縛，身心都處於痛苦之中；不管這些可憐眾生造作甚麼惡業，尤其是煩惱特別熾盛的，更應以悲愍之心護念救度（註釋127）。譬如有一位首陀羅女(A Caṇḍala woman)生了六個孩子，前五個孩子都有謀生技能，事業有成；唯有幼子品行惡劣，經常干犯法紀。母親雖然疼愛前面五個孩子；但對孻子卻特別擔憂，生怕他觸犯法律而遭國王殺害，所以她老是想辦法照顧孻子。 癸四 隨順根器意樂而作利他之理 １１２或作彼弟子，或作彼師長； 以種種方便，令有情通達。 They become students of some and become teachers of others, through skilful means and knowledge, giving understanding to those who do not understand. 或者做他的弟子，或者做他的師父；菩薩應以種種方便善巧，令有緣眾生通達真理。 菩薩如果要饒益有情，便要如月稱菩薩所說：「菩薩現弟子、醫師釋梵天，顯示種種相，調化諸有情。」他們會在勝解(interests)、意樂(dispositions)和根器(capacities)三方面跟對方作出比較，自己比人優勝的便收為徒弟，再教導對他們有益的教法；如果發覺自己不足，便成為他們的徒弟，學習別人的專長。再透過種種善巧方便和智慧去改變他們，令不明白諸法實相(the suchness of phenomena)的眾生，都得到瞭解。 譬如一個良醫會對病人善加診斷；除對症下藥外，對膽病者建議素食(bland food)，對體弱者建議營養豐富的食物(rich food)。 癸五 悲力增盛所得的果 子一 悲力增盛而不受教益者少 １１３如善巧良醫，少有不治症； 獲巧力菩薩，非所化甚少。 Just as for an experienced physician, a sickness that cannot be cured is rare. Once Bodhisattvas have found their strength, those they cannot train are extremely few. 好像一個有豐富經驗的醫師，很少會有不能治癒的病症；同樣，已獲得大悲善巧力的菩薩，很少會不能化度眾生。 具完善大悲能力(well-developed compassionately capacity)去成熟眾生的菩薩，就如同一個富有經驗的醫師，很少會遇上一種不懂得去治癒和超出他醫術能力的疾病。同樣，我們必須明白：當菩薩聖眾能洞悉利根和劣根者(superior and inferior aptitudes)的才能，並且能善巧地運用四攝法１２８攝受弟子時，不能接受佛法訓練薰陶者，可謂極少。 譬如有一王子暗戀一名女子，茶飯不思，患了單思病，令群醫束手。最後求助於龍樹菩薩。菩薩明鑒王子的貪執，便以自己善巧方便力，很快醫好王子的單思病。誠如月稱菩薩說：「通達眾生根，善巧方便法，是故菩薩前，非所化甚少。」 子二 觀察利他不作策勵的過患 １１４若菩薩境中，有由未策勵， 墮落於惡趣，是智者所呵。 If some within a Bodhisattva’s sphere, lacking encouragement, go to bad rebirth,that one will be criticized by others with intelligence. 若在菩薩的教化行誼中，有一眾生因未受到（菩薩）策勵教化，而墮落惡趣中，此是一切智者會批評的事。 假如獲得大悲心和智慧的菩薩具備度化眾生的特殊能力；這時他應實踐菩提心的誓言，在他影響範圍內，教化有情，而不能有絲毫疏忽。但假如菩薩失去信念，對所化眾生不作護念策勵，這些眾生便很容易受到自己的煩惱惡習障礙，因而失壞退轉善法，下墮惡趣；而這位菩薩亦因之而受到智者的批評。（註釋129） 月稱菩薩這樣說：「具德神變者，未以佛法調，有者墮惡趣，是智者所呵！」譬如說尋寶者跟隨商主橫越曠野，如果不幫助體弱病患者，卻任由他離隊失散；這個領袖便會遭受下屬批評。 壬二 悲心微弱的過患 質疑：一個大乘修行者如果悲心微弱，又或不重視修習大悲，會有什麼過失？ １１５若於他苦迫，不欲讚悲憫， 如何於無怙，能哀愍行施？ How can one unwilling to say that compassion for the oppressed is good, later out of compassion give to the protectorless? （初基菩薩）見到一個受著痛苦迫惱的眾生，絲毫安慰的好言也不願說；那麼他將來又怎會對無怙有情行持布施？ 假如初基菩薩因為嫉妒而不願說：「對受苦受難的眾生施行慈悲，這是很好的事。」那麼他又怎會在大悲心驅使下，布施自己身體、受用(possessions)和善根(root-virtues)呢？相反，一個有強烈大悲心的人，必定能為成就饒益無依怙有情而精勤修習布施；這些菩薩必能迅速獲得圓滿二利的能力！誠如月稱菩薩說：「何人於諸眾，如母具大悲；此人為成就，無怙能行施。」 悲心微弱者生命不能升進，只會下墮。譬如沒有悲心的強盜，會搶去盲人身上不值錢的微薄資財。又如無恥罪犯，會因價值低廉的破鞋子而殺害他人。這些沒有悲心的人，怎會行持大乘？ 註釋 猶如朗日塘巴說：「秉性邪惡眾有情，恆為猛烈罪苦迫，見時如遇大寶藏，願恆惜此難得寶。」不要排斥煩惱特別熾盛的眾生。 四攝事(catvāri sam.graha-vas tūni, four qualities making for amicable association)：四種令到別人接受自己及使別人心智成熟、增上的甚深教法。首先是布施，因為大多數的凡夫都喜歡物質上的送贈；菩薩透過慷慨送贈禮物來跟大眾建立正面的關係。當確立大家正常交往，便發掘別人向善的興趣和能力；並透過愛語攝事(priya-vāditā)來讚美他們這種善心。接著便要鼓勵他們實踐善行，這就所謂利行攝事(artha-caryā)；這時菩薩不會讓他孤獨地一人行持善法，還透過親身參予，提供個人經驗意見來給予這人忠告；這便是同事攝(samānārthatā)。 寂天菩薩在《入菩薩行》〈不放逸品〉第四頌批評這類菩薩：「若誓利眾生，而不勤踐履，則為欺有情；來生何所似！」所以寂天菩薩除勸勉初機菩薩切勿失壞菩提心誓戒外，還提醒他們：「佛子既如是，堅持菩提心，恆勤勿懈怠，莫違諸學處。」在修行道上更應詳加理解，轉化任何會生起的疑惑、壓力和退轉。 應用思考問題 大乘菩薩修行充滿人情味。世間一般的父母縱使對親生子女一視同仁地疼愛，但對能力低、智力差甚至生理上有缺陷的子女特別愛護。而月稱菩薩對菩薩眾亦這樣勉勵：「一切大悲尊，視眾雖平等；尤於愚劣者，卻更生悲愍。」試以一一一頌說明。 有些自視過高的和尚認為自己是天人師，應受俗家人禮遇，並尊為師父！殊不知佛菩薩為了攝化利益有情，有時謙卑地現身為徒弟。如月稱菩薩說：「菩薩現弟子，醫師釋梵天；顯示種種相，調化諸有情。」試以頌一一二說明。 何謂四攝事？為何菩薩先以布施攝事來展開與眾生建立良好關係第一步？你能引月稱菩薩原本偈頌來說明四攝事嗎？ 俗語云：「佛不能度無緣之人。」這證明有些人就算「獲巧力菩薩」，例如佛或觀世音等大菩薩也不能度化無緣不信的眾生；你同意這種看法嗎？（提示：短時間或因緣未成熟時，獲巧力菩薩確實不能度化這類無緣不信眾生；但如相信一切眾生皆有如來藏的話，那麼度化這類眾生只是時間因緣上的先後而矣。） 寂天菩薩在《入菩薩行》〈不放逸品〉特別提醒受了菩薩戒的修行人，若果沒有履行救度眾生的責任，那就即是欺騙眾生，來世惡果會接踵而至。試依《入菩薩行》頌文及對比《四百論》頌一一四，說明毀失菩提心的過患。 佛說大悲心是成佛之根本；月稱菩薩說菩薩三因中大悲心、菩提心和無二慧，以大悲心最重要，「故我先讚大悲心！」無論能否成就大乘，抑或行善得勝生，作惡下墮三惡趣，端視乎個人的悲心強弱。試引頌文一一五以對。 壬四 不信菩薩的過患和應修信心的理由 癸一 不信菩薩的過患 質疑：菩薩既然有非凡的大悲心，那些不信或瞋恚祂的人會有什麼過患呢？ １１６若有為利他，久住於世間， 間住尚有損，況真心起瞋？ When those (beings) suffer loss who are indifferent toward one who Stays in the world to help transmigrants, what doubt about those who are hostile? 如果有一位菩薩願意長久住世，去利益輪迴眾生；如果有人不去親近承事，對今生後世尚有損害，何況有意對他瞋恚？ 若有菩薩欲令一切眾生無有遺漏地進入無餘涅槃(the final state of nirvāṇa)；而祂為利益眾生緣故，用神力留在世間，幫助那些輪迴的眾生。若果有人聽到時卻無動於衷，不去親近承事；這確實是一大損失，甚至對自己今後造成損害；更何況是那些對祂們產生敵意的人？佛在《寂靜決定神變經》(Praśānta-viniścaya- prātihārya-sāmadhi-sūtra, Miraculous Feat of Ascertaining Thorough Pacification Sūtra)及《信力財入經》(Śraddhābalādhānāvataramudrasūtra, Seal of Engagement in Augmenting the Strength of Faith Sūtra)說：「惡趣苦無量，定當有損害。」這些人將必受三惡趣的痛苦厄運，多達數百次。（註釋130） 月稱菩薩在《四百論釋》說：「如果一個人損害了一切眾生，其過失無法言喻；而對菩薩生瞋恨心者，與此過失等同。因此，眾生當了知對菩薩生起瞋恨心的過患，而謹慎防護自心；同時更應了知修習大悲菩提心的巨大功德。」譬如昔日有人出門，將一個皮囊和一根木杖寄存在一戶人家。他回家時到那戶人家取回物件；主人說：「近來鼠患嚴重，連你那支木杖也吃掉了。」那人聽後，即明白言下之意；老鼠連木杖都吃掉，何況皮囊？ 又有譬喻，某地發生饑荒，官員往考察災情；見到百姓掘樹根吃。官員說：「此人連草樹都吃，何況油餅。」 又有譬喻：有一個養大象的人；一日，別人將牛羊交給他放養。一段時間後，那人問養大象者：「你近日安好嗎？」他回答說：「有什麼好呢？前些日子暴雨成災，大象全都損失了！」牛羊的主人心想：「連大象都抵不過雨災而死光，何況牛羊呢？」同理，對菩薩不起信心尚有過患，何況那些瞋恚菩薩的人呢？ 癸二 應修信心的理由 子一 於行難行應修信心 質疑：菩薩在世上以何形象救度眾生呢？ １１７若一切生中，常具足五通， 於劣現劣身，此乃最難行。 One who in all lives has the five super-knowledges appears as inferior with a nature like the inferior–this is extremely hard to do. 菩薩每次轉生，若能具足五種不退轉的神通，並甘於應以劣身度化眾生而現劣身，這是最難行之事。 據說菩薩在加行位中忍位後期得五種超級智慧（俗稱神通，Pañcaabhijñã, five kinds of super knowledges）成就１３１，而且能不退失地於轉世中以五神通來饒益眾生。 菩薩以神通知某些應現劣身度化的眾生，他們得度的因緣條件已成熟，菩薩就毫不猶豫地顯現劣身度化惡道眾生。例如菩薩以昆蟲、蝴蝶、水牛和狗等劣身和音聲來行持攝受教化。這種做法不是一般人能接受及承擔得到的；可是菩薩卻甘心情願地去履行這個職責。因此，理應對祂們生起信心。誠如月稱菩薩說：「為利劣有情，捨棄自享受，以悲趨惡道，此亦甚難行。」 譬如有一菩薩以神通觀察某地所有狗隻將面臨屠殺，於是便投生成一條狗，混在某地的狗群成長。有一天，某地國王很震怒，因為他座駕馬車上的皮套被狗吃掉，於是命令士兵捕殺全國的狗。那時菩薩化現的那條狗悄悄地竄入王宮，躲在國王座下；國王見到便大聲說道：「就是這條狗啃掉馬車的皮套，把這條狗抓起來。」狗不慌不忙地說：「國王，我們講講道理，如果我理虧！殺了我也不抱怨！」國王讚同！狗菩薩說道：「你怎樣知道我啃壞皮套！」「馬車上有狗毛和犬齒的痕跡！」「全國有這麼的狗，為何你咬定是我所為？」「正因為不知道哪條狗啃壞皮套，所以乾脆殺光全國的狗！」「國王，如果因一條狗啃壞馬車皮套，你就要殺掉全國的狗；那麼一個人犯了罪，國王是否亦會殺掉全國的人？我想國王不會這樣做，因為這樣是荒謬和不公平！」國王被狗菩薩這番人話打動了，便釋放所有的狗！ 又有一個譬喻：一個時常微服出遊的國王在民間與一名貧女相好；後來貧女誕下一個由菩薩轉生的男孩。男孩長大後，鄰居都歧視他，說他是野種，連父親是誰也不知道！男孩質問母親父親是誰，母親說是國王。於是男孩說：「既然父親是國王，妳應地位尊貴，請帶我去見國王！」母親說：「孩子，我是低賤的貧女，如果去向國王說出事實，國王不單翻臉不認，甚至加害我們！」但男孩堅持要見國王，一直哭求；母親無奈，便不顧一切帶著他來到國王面前。那時國王正在一班朝臣對坐；貧女著幼子，用手勢示王：「這是你的兒子。」國王看見感到很尷尬，便將身體轉向另一方。兒子對母親說：「為何妳只做手勢？妳向他說話吧！」事已至此，貧女大聲向國王說：「國王，這是你的兒子，現在我已將他養育成人了。」國王果然大怒，命侍衛將貧女抓起來，準備鞭打。這時，那名男孩像鵝王(king of geese)一樣展開雙翅，飛騰在半空，在虛空跏趺而坐。「怎樣喇國王，你不高興我是你的兒子？」這時國王慌忙從寶座站起來，含淚雙手合什向菩薩男孩說：「你是眾神之王帝釋天(Indra, king of the gods)也會尊敬的菩薩，何況說是我呢？」於是王子從虛空下來，國王恭敬地請兩母子入宮，後來王子以佛法調化了國王和他的臣民。 子二 思惟菩薩無量功德而修信心 １１８方便諸時中，久遠所集福， 如來說彼量，尚非遍智境。 The Tathāgata said that the merit gathered constantly through skillful means for a very long time is immeasurable even for the omniscient. 菩薩在任何時間均以善巧方便不斷地饒益有情；所以祂們在漫長無數劫中所積集的福德數量之多，如來說就算是遍智本身亦難盡數。 我們應透過思惟菩薩聖眾無量功德而生起信心。 為什麼說連佛也無法稱量菩薩所造的功德？原因是菩薩不費力便能任運地饒益有情；祂們恆常於晝夜六時以清淨身口意不斷地利益眾生。在無數劫中，祂們已積聚連佛也不可稱量的功德。月稱菩薩稱讚菩薩的無量功德說：「大海水滴數，山王如芥子，剎那能衡量，彼福非能量。」以佛的大智慧能剎那間衡量出大海蘊含水滴的數目，甚至碎裂須彌山所化成芥子的數目，但對菩薩的功德，佛亦無法稱量！ 壬五 能究竟圓滿菩薩行的理由 癸一 欣樂布施的理由 質疑：在《本生經》等經典中，著重敘述了菩薩非常喜歡布施，但對持戒等卻沒有太多的描繪敘述，這是為什麼呢？ １１９施聲能顯示，死法及餘有， 是故於菩薩，施聲恆優美。 The word “giving” indicates death, practice and other existences. That is why the word “giving” always is of interest to Bodhisattvas. 「布施」已能顯示死亡、修行和餘有；所以菩薩對布施特別感到欣樂。 菩薩特別對布施感興趣，是因布施有其特殊的作用。梵文布施dāna音譯檀那，有三層意義：一）死亡：死亡時一切盡捨；有生必有死，無常到來，一切都要捨棄。（註釋132）二）布施可涵括六度：例如財施包括布施度，無畏施包括持戒度和忍辱度；法施包括靜慮度和般若度；而精進乃布施之助緣。三）餘有(The attainment of desired rebirths)：餘有一方面可指下世意欲轉生何處？透過守護身口意三門使三業清淨，修行人依清淨三門之因，而下世將獲勝生（投生三善趣）或定善（佛果）的餘有。 誠如月稱菩薩說：「施者與取者，也獲安樂故，菩薩於施聲，恆時生歡喜。」情況就有如死囚聽到法官宣布被赧罪釋放一樣；同樣，布施的聲音就好像釋放輪迴牢獄中眾生。菩薩愛護眾生，希望他們離苦得樂，所以對「布施」尤為喜悅。（註釋133） 癸二 呵責卑劣施 質疑：是否只有菩薩所行的布施才有無量功德，而一般人無法做到呢？ １２０若謂今行施，當感大果報， 有所取所捨，如商賈應呵。 When one thinks that by giving gifts now, there will be a great result. Receiving and giving are like trade for profit, which will be criticized. 如果現在布施是為了將來能得好報；這種心態猶如商賈只為了生意報酬而取捨財物，應受聖者呵責。 月稱菩薩說：「以悲心行施，不求其果報，無嗇而捨施；聖者應讚歎。」聖人讚歎的布施是以大悲心攝持下，不求世間果報，無慳吝的捨施；唯有這樣才是大乘菩薩的無量布施。但在布施的過程中，執著能施、所施及希望有利可圖，這是聖人所呵斥的卑劣施；情況如同售賣自己所擁有的商品而獲利一樣。當商人將自己所有的貨品售賣了，他賺取的是營利，不是功德。對布施者亦然；若他希求得到布施的世間果報，他最多只得到物質上豐足，而不是解脫，因為他仍被困在輪迴的囚籠中。 註釋 寂天菩薩在《入菩薩行》〈菩提心功德品〉第三十四頌說：「如是博施諸佛子，若人於彼生惡心，佛言彼當住地獄，長如所生心數劫。」 五神通(pañca abhijñā, 5 super knowledges)包括天耳智證通(divyamśrotam)，能接收宇宙最微細的聲音。天眼智證通(divyaṃcakṣu)，能感知宇宙最微細的形態。他心智證通(paracittajñānam)，能窺知別人心底受何種情緒困擾。宿住隨念智證通(pūrvanirvāsānusṃti jñānam)，能記憶自身及他人過去世往事。神境智證通(ṛddhividhi jñānam)，能作神通變化(miraculous feats)，例如使大地震動；一變多或多攝一等。 《入菩薩行》〈懺悔罪業品〉第三十四頌說：「因吾不了知，死時捨一切；故為親與仇，造作諸罪業。」〈受持菩提心〉第十一頌：「捨盡則脫苦，吾心成涅槃；與其死方捨，何若生盡施？」從上兩頌可看到人生無常，面對死亡無論你願意與否，都要捨棄一切。寂天菩薩鼓勵一個修行人應趁仍在生時盡行布施，而非在死亡來到時才被迫下放棄一切；這就是修行人應掌握的生命規律。 月稱菩薩在《入中論》〈初地品〉這樣讚頌布施度：「爾時施性增最勝，為彼菩提第一因。」初地菩薩以布施最殊勝；布施是圓滿佛果的第一因。又說：「彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有，知受用具從施出，故佛先說布施論。」所有眾生皆想得到快樂；但凡夫的快樂離不開如飲食衣具住所等基本物質受用。而現今的受用是來自前時布施之因所產生，所以佛陀在十度中先說布施度。最後，月稱菩薩說：「彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。」眾生今生的物質受用，與及進入涅槃平息痛苦，都是布施的業果。 應用思考問題 為何不去參訪菩薩，對修行人會構成障礙？ 試述說傷害菩薩的後果。 試依頌一一七說明最難行的菩薩行是什麼？ 何謂神通？何謂五神通？ 為何佛的遍智也難以稱量菩薩的功德？試依頌一一八說明。 為什麼在《本生經》中敘述釋尊生平廣行六度，但以布施事跡佔大多數？ 聖天菩薩認為布施涵蓋死亡、六度及勝生定善二種餘有；實在可單獨成立為一支獨立的教法系統，請依頌一一九說明。 試集錄月稱菩薩及寂天菩薩對布施功德的偈頌教義。 何謂「卑劣施」？為何會受聖人的呵責？聖人又欣賞何種態度的布施？試依聖天及月稱菩薩所說分別說明。 癸三 能修一切行的理由 質疑：依仗布施可以懺除身語意所犯罪障嗎？這些罪障可以影響菩薩持守菩薩行嗎？ １２１若昔所作惡，有亦成非有， 彼具善業者，無有不能辦。 For such a one, even previously performed ill deeds will have no effect. There is nothing one with virtue considers should not be accomplished. 菩薩若生起菩提心，縱然以前種下一此惡業，亦不會感生苦果。那些具善業的菩薩，善願無不能成辦。 修習菩薩瑜伽行者，偶爾因內心放逸而為煩惱所轉，造作惡業；但不影響祂們以清淨三門行持利他菩薩行。正如《入菩薩行》寂天菩薩說過：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」（註釋134）菩提心淨罪的力量大如劫火，偌大的罪過也可被菩提心燒毀。菩薩透過發菩提心修菩薩行，積累了巨大福德，因而滅掉了粗猛的重罪。 正如月稱菩薩說：「如少鹹鹽水，不變恆河味；應知罪惡微，諸善極廣大。」譬如說一少撮海鹽能改變一杯水的味道，但改不了恆河(Ganges)的味道；同樣，小小罪業無法轉變菩提心的大善根。 質疑：既然菩薩已不隨煩惱惡業流轉生死，此時為何不入涅槃呢？ 癸四 菩薩不希求獨自寂靜安樂的理由 １２２大勢心意者，此間亦無損， 故彼視三有，涅槃無差別。 Even here nothing harms one with a powerful mind, and thus for such a one, worldly existence and nirvāṇa are no different. 菩薩猛利心意，就算住在世間，煩惱亦不能損害，因此祂們視三有輪迴和涅槃沒有什麼大的分別。 菩薩因證悟二無我，並擁有增上意樂猛利心意(a powerful special wish)，可以依此住於三有輪迴界而不受生死煩惱損害。因為就算身處於生死輪迴裏，亦沒有東西能損害祂們；所以在傷害的層面來說，菩薩無論是留在世間輪迴，抑或是進入涅槃，也毫無分別。 誠如月稱菩薩說：「具有十自在，彼等已了知，世間與涅槃，無有少差別。」菩薩登地後，了達五蘊皆空，在大悲心推動下，無障礙地住於輪迴，不希冀享受涅槃之樂。譬如一個母親在孩子生病時，會不厭倦地日夜看護著，不計辛苦。同樣，菩薩聖眾不會因為要解除眾生煩惱而感到氣餒。 質疑：菩薩獲得勝義菩提心後(ultimate altruistic intention)，為什麼能自在圓滿一切菩薩事業(Bodhisattva activities)呢？ 癸五 菩薩能得殊勝身之理由 １２３若誰一切時，從心自在生， 何因彼不成，一切世間主？ Why should anyone who takes birth through constant control of the mind not become a ruler of the entire world? 當某人（登地獲得勝義菩提心後就）在任何時候都能掌控自心，隨心自在顯現；那麼祂為何不能主宰世間呢？ 菩薩登地後，世俗菩提心在證見空性下轉成勝義菩提心，這時菩薩穩定地控制自心，得十自在。（註釋135）菩薩獲得十自在後，就能隨意於世間化現，轉動不可思議的法輪。因菩薩具備十自在這種大威力，還會不能成為圓滿利益一切眾生的世間怙主嗎？ 質疑：修菩薩行最後為何會成遍智？ １２４世間亦現見，從勝出最勝， 故不思議力，應知亦定有。 Even in this world among excellent things some are seen to be most excellent. Thus realize that certainly also inconceivable power exists. 從世間經驗中亦可體會到殊勝因可出生殊勝果，所以菩薩修行必定可得不可思議遍智佛果。 彌曼差派(Mīmāṇsaka)外道認為如來不是遍智(omniscient，全知者)，因為祂跟在街上行走的路人一樣，只不過是個普通人；這是不應理的。（註釋136） 一般世間凡夫也可看到，從優越特質的因能生出優越特質的果；或者說世間事物中，殊勝中有更殊勝的事物。例如四姓中最殊勝的是婆羅門；諸天中最殊勝的是有頂天(Peak of Existence)，眾多高山中最殊勝的是須彌山(Mount Meru)，眾多國王中最殊勝的是轉輪王(universal monarch)；同樣，修行善法正土中，最殊勝的便是如來遍智。 菩薩經三無數劫(Three countless aeons)的修行，積聚了無量福慧資糧，由此勝因即能生出殊勝的遍智果。就算不依經教聖言，以常理來說亦應成立。 譬如有位比丘到某地去探訪自己的上師。途中在一個貧窮的人家中居住，這位窮人將自己最值錢的香油塗抹比丘的雙足。後來國王知道此事，很想供養比丘，但比丘要求國王送一百瓶香油給這戶貧窮的人家。由此可知菩薩有三無數劫的福慧資糧，有何理由不能產生不可思議的遍智佛果？正如月稱菩薩說：「本非現量境，亦以現量知，不應說無此，勝中最勝故。」 質疑：為何有情大都畏懼大乘，又不殷重希求佛果呢？ 解惑：這是因為他們信念脆弱！ 庚四 劣慧小乘怖畏大乘之因 １２５如是甚深法，愚夫生恐懼； 如是劣根者，怖最稀有法。 Just as the ignorant feel afraid of the extremely profound teaching. So the weak feel afraid of the marvelous teaching. 無知者對甚深法義會生起恐懼；同樣，勝解低劣者會怖畏最極稀有的大乘妙法。世間凡夫愚昧無知，不明內心又缺乏對內心訓練；當他們聽聞能作所作緣起無自性(teaching of dependent arising free from inherent production with feasibility of all actions and agents)的空性法門時，他們根本無法接受，甚至生起恐懼。同樣，那些信念薄弱的人，對大乘殊勝甚深廣大的教法，和展示出那種懾人的力量，也會生起畏懼之心。 誠如月稱菩薩說：「廣大甚深法，多從大乘說，愚癡劣根者，對此生恐懼。此法非愚者，劣者之行境；佛說此深法，乃佛佛子境。」 譬如印度阿育王有一個弟弟叫身聖(Surūpa)，有一次看到一個獸行外道與雌鹿作不淨行，於是對所有修行人信心盡失，生起邪見；以為安受苦行的獸行外道貪欲尚不能停止，何況那些生活在舒適環境中的釋迦比丘，又怎能停止對性慾的渴求呢？為防止這些出家人與妃妾有染，於是下令禁止釋迦比丘進入皇宮。這時阿育王教訓弟弟說：「獸行外道是受邪見迷惑的外道，釋迦比丘是依循佛陀正法而修行的沙門。你身為國王卻是非不分，以自己的狹隘卑劣之見作判斷，對正法又生起恐懼心。」最後阿育王威脅說要他的命，身聖國王才被調伏。 總攝頌曰： 細意思惟輪迴諸過患， 諸劣慧者總皆感畏懼， 悟入甚深廣大大乘教， 以菩薩行為修行精要。 Having considered the faults of cyclic existence well, enter this profound and extensive Great Vehicle of which those with poor intelligence feel afraid and make Bodhisattva deeds your quintessential practice. 這是《菩薩瑜伽行四百論》第五品，開示菩薩行。 第五品明菩薩行品提要 前四品已說明具大乘根器的修行人已洞察在世俗中對常樂我淨的四種顛倒，從而對輪迴生起厭離之心，並願如母有情皆能脫離輪迴過患而發起願菩提心。第五品是解說大乘根器修行人在發起厭離心和願菩提心後，要如何開展出行菩提心。 聖天菩薩首先介紹修菩薩行必獲佛果。佛果之所以殊勝，首先是成佛可以令我們遠離輪迴恐怖。「如是遍智聲，死主亦生畏。」月稱菩薩更闡釋大義說：「即使是見到佛像或聽聞佛名，這些都是從輪迴中解脫的因。」「何人若聽聞，如來此名號，悉皆解脫故，彼亦成佛因。」其次，佛陀是有情一切利樂的來源。「諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。」 接著，聖天菩薩對外道批評佛不回應十四無記與及大多數有情不敬信大乘菩薩道，不希求殊勝佛果；一一破斥和解惑。「佛知作不作，應說不應說，以是何因說，遍智非遍智。」佛不回答像十四無記的無義問難，恰好顯示祂是遍智。「如是甚深法，愚夫生恐懼；如是劣根者，怖最稀有法。」大乘甚深廣大教法，不是愚劣者所能認知的境界，唯有佛及菩薩才能了解。最後聖天菩薩勉勵大乘法器者要堅定信念，精進修持，成就佛果。「世間亦現見，從勝出最勝，故不思議力，應知亦定有。」殊勝因生起殊勝果；菩薩的福德智慧亦生不可思議的遍智佛果。 接著，聖天菩薩先提出行菩提心的殊勝福德。「菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。」當菩薩於初地生起勝義菩提心，祂的福德就遠超過大地上一切眾生類全都成為轉輪王的福德。不單如此，教別人發菩提心，其福德亦勝過以七寶建構無量廣大佛塔者。「若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。」聖天菩薩更說修持菩薩行，亦好像其他善行一樣，以淨心樂意為先導。「除心則行善，不見有福等，是故諸業中，唯意為主導。」「菩薩由意樂，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。」 作為一個菩薩，祂應怎樣對待未入菩薩道的眾生呢？聖天菩薩要求菩薩應對眾生如其弟子一般看待，祂說：「師長欲利他，應承事弟子，因彼不知利，故名為弟子。」月稱菩薩更補充說：「上師為弟子，承事說愛語，其心歡喜已，令發菩提心；已發勝心後，漸次而修學，廣大與甚深，殊勝之法門。」菩薩面對不明正法，不知取捨，煩惱深重，心緒迷亂，情思飄忽的弟子，自然會遇上很多問題。例如菩薩會遇上不遵教導，反而無理加害自己的徒眾；這時聖天菩薩說：「如鬼執雖瞋，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑繫眾生。」菩薩遇到有情傷害自己時，應知傷害的根源並非有情，而是有情相續中的煩惱；這時除了要如寂天菩薩所說：「於彼因煩惱，而行殺我者；慈悲縱不起，生瞋亦非當。」。其次是對於特別頑劣者更應多加關注。「如母於病兒，特別覺疼愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」 此外，菩薩度化眾生時，應小心謹慎，善於觀察對方，然後採用最適合他的度化教法，切勿疏忽大意；「隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。」「首先於聽者，說布施語等，了知法器後，再宣甚深法。」「或作彼弟子，或作彼師長；以種種方便，令有情通達。」如果菩薩認真履行度化工作，「如善巧良醫，少有不治症；獲巧力菩薩，非所化甚少。」相反，修行人若缺乏慈悲心，對眾生的痛苦漠不關心，他怎可說是修持菩薩行？「若於他苦迫，不欲讚悲憫，如何於無怙，能哀愍行施？」如果菩薩在所及範圍內有人因自己疏忽而下墮，更會受智者所呵。「若菩薩境中，有由未策勵，墮落於惡趣，是智者所呵！」除此之外，聖天菩薩還特別讚美那些示現劣身，例如示現為傍生、餓鬼、地獄身形去展開救度的菩薩。「若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。」 相對來說，凡夫善信對菩薩要具強烈的信心才可接受到救度教化。「若有為利他，久住於世間，間住尚有損，況真心起瞋。」善信甚至要相信菩薩的福慧、利他的願力和能力等功德是不可思議，連佛也不能稱量。「方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量，尚非遍智境。」善信如此深信並仰仗菩薩的慈悲大能，必獲救度。 聖天菩薩更特別指出：菩薩行首重布施。「施聲能顯示，死法及餘有；是故於菩薩，施聲恆優美。」「首先於聽者，說布施語等，了知法器後，再宣甚深法。」聖天菩薩還提出布施是無條件的付出，不求回報，否則只像一般商品買賣，不獲功德。「若謂今行施，當感大果報，為取而捨施，如商賈應呵！」 最後，聖天菩薩強調菩薩不單甘心情願，而且還有能力入無住涅槃，長久住世，利益眾生。第一祂具有大善業力支持成辦菩薩行，「若具所作惡，有亦成非有，彼具善業者，無有不能辦。」第二菩薩悲智雙運，能「智不住生死，悲不住涅槃。」「大勢心意者，此間亦無損；故彼視三有，涅槃無差別。」第三菩薩具備十自在，有能力在毫無障礙下，長久住世；除不受煩惱影響外，還能隨心自在而示現為大法王、轉輪王或諸天天王。「具有十自在，彼第已了知，世間與涅槃，無有少差別。」「若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主？」 註釋 《入菩薩行》第一品第十四頌。 十自在：見《大方廣佛華嚴經》卷三十八。十自在分別是：一）命自在：菩薩得長壽慧命，經無量阿僧祇劫住持世間，無有障礙。二）心自在：菩薩智慧方便，調伏自心，能入無量之大三昧，遊戲神通而無障礙。三）資具自在：菩薩能以無量珍寶，種種資具嚴飾一切世界，清淨無礙。四）業自在：菩薩隨順諸業，應時示現；受諸果報，而無障礙。五）受生自在：菩薩隨其心念能於諸世界中，示現受生，而無障礙。六）解自在：菩薩勝解成就，能示現種種色身，演說妙法，而無障礙。七）願自在：菩薩隨願欲，於諸剎中應時出現，成等正覺，而無障礙。八）神力自在：菩薩神通廣大，威力難量，於世界中示現變化，而無障礙。九）法自在：菩薩得大辯才，於諸法中廣為演說無邊法門，無障無礙。十）智自在：菩薩智慧具足，於一念中能現如來之十力無畏，成等正覺，無障礙也。 在賈曹杰的《善解心要》這樣說：「彌曼差派說：『如來非是遍智（宗），是士夫故（因），如各各道的人（喻）。』這種說法完全不合道理，因為汝所立的因與彼的諍依（前陳）和所立的法（後陳），二者是一耶？抑或是異耶？若是一體者，那就不應成立諍依與法，什麼原因呢？因為它們是一體故，如像瓶子自己不能為瓶的差別法。若是異體，這也不合道理，因為它們是異體故，如像瓶子與衣。由於許因與宗有自性，若是有自性的同一，那必須是一體；若是有自性，若是有自性的相異，彼此就會無有聯繫；若二者俱是，那就不能成其能了別與所了別。彌曼差派認為佛不是遍智的說法，應如唾痰般吐掉。」 應用思考問題 菩薩發世俗菩提心，已如劫火般燒毀自相續無始以來所積之惡業；因為菩提心行善的力量比如恆河，自身的惡業比如一杯鹽水，如月稱菩薩：「如少鹹鹽水，不變恆河味；應知罪惡微，諸善極廣大。」所以菩薩縱仍有少量惡業，仍不影響其諾薩行。試以頌一二一說明之。 菩薩為何不住涅槃，寧願長期流轉生死，利益眾生？難道祂不怕世俗煩惱相迫，無奈地做作惡業嗎？祂們又靠什麼力量可以無障礙地永留世間利樂有情？ 何謂十自在？菩薩如何以這十種能力無障礙地留在世間救度眾生？ 何以見得菩薩行的結果必為最殊勝的遍智佛果？ 為何凡愚那麼抗拒接受大乘教法？試引頌一二五說明之。 戊二 明斷菩薩行的障礙：斷煩惱之方便(Abandoning Disturbing Emotions) 己一 標品名：示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論明斷煩惱方便品第六 己二 正釋品文 庚一 破許逼身苦行能斷除業煩惱 由於痛苦的根源都在生死輪迴當中，而生死輪迴則由業 (contaminated actions污染的行為)和煩惱(disturbing emotions)所致，所以作為眾生親友的菩薩，應知道如何為自己及眾生斷除業和煩惱。 質疑：如果情況真是這樣的話，那麼出家人接受高大寬敞的房屋和珍饈百味等供養，顯然不合道理。因為享受這些安樂資具即會令人貪欲增盛，所以修行人從開始便要跟外道苦行者(ascetic)一樣，任由身受寒熱逼惱，蓬頭垢面，來斷除業和煩惱。 解惑：不然！ １２６由樂增長貪，由苦增長瞋； 若樂非苦行，苦何為苦行？ If desire increases through pleasure and anger increases through pain, why are those with pleasure not ascetics? Why are the ascetics those with pain? 如果安樂享受能增長貪欲，苦惱逼迫會增長瞋恚；如果說身受安樂不能斷除業、煩惱的苦行，那麼身受苦逼又為何是苦行呢？ 如果身體因為擁有住屋財物而得到快樂，而這樣會令貪欲增加，因此修行人要避免樂及樂因的話；那麼身體上的苦受實際上亦能增長瞋恚。例如沒得吃、沒得穿；人們就憎恨有溫飽的人。如果這樣，為什麼說只有苦受才是斷除業和煩惱之因，而樂受非苦行又不是斷除業煩惱之因呢？此外，依據外道的說法，有樂就不是苦行，只有斷食，受風餐露宿的逼惱才是苦行；這些說法不合理。正確的說法是：能摧滅煩惱的人才是真正的苦行者，而不是外表上折磨自己肉體的人。 世尊為了防止修行人生起貪欲，而授予十二頭陀行(dvādaśa dhutaguṇāḥ, twelve ascetic practices)。（註釋137） 為了阻止修行人生起瞋恚，佛給予良好的飲食、衣服、湯藥、臥具等受用，依這些助緣幫助修行人降伏煩惱；所以只有能降伏煩惱的釋迦弟子(the Śākyas)才配稱苦行。（註釋138） 庚二 明斷煩惱的方便 辛一 明斷現行煩惱的軌則 壬一 總示斷除三毒的軌則 癸一 應知三毒的運作模式 １２７貪業能攝集，瞋業起鬥爭， 癡業能增長，如風於大種。 Desire’s activity is acquisition; anger’s activity is conflict. As wind Is to all the element, confusion’s activity is nurture. 要獲得是貪欲的行為；鬥爭是瞋恚的行為；癡成為貪、瞋的養份，就像風能推動和增長大種一樣。 修行人想斷除貪瞋癡，必須先明白它們的性質業用。貪欲的業用是想得到有情(animate)和非有情(inanimate)的財物；對治貪欲可用不淨觀(to meditate on repulsiveness)、遠離眷屬和受用(give up one’s circle of friends and one’s possessions)。瞋恚的業用是分歧和鬥爭，對治瞋恚可用慈心觀和安住適意的居所。愚癡行為的業用就好比風令到火或水等原素增強一樣，能長養貪欲和瞋恚，對治愚癡可用緣起觀。（註釋139） 譬如海中鯨魚兇猛有力，若咬住了人或船，很難令牠鬆口放棄。但漁民熟知其習性，施以火供，牠立即鬆口逃跑。 癸二 必須斷除三毒的理由 質疑：既已有對治三毒的方法，為何一定要斷除三毒而後快？ 解惑：皆因它們會產生苦。 １２８不會故貪苦，無助故瞋苦， 無知故愚癡；由彼不達彼。 Desire is painful because of not getting. Anger is painful through lack of might and confusion through not understanding. Because of thus, these are not recognized. 求取的東西碰不上故生貪苦；沒有助力改變故生瞋苦；不知無我的道理故生癡苦，由於（我們受到）愚癡的障蔽，所以不能確立貪瞋是苦。 當得不到喜愛的東西時，貪欲就會引生苦；遇到仇敵卻沒有助力去摧伏，故瞋恚引生痛苦；當我們未能了解無常、不淨、苦、「無我」這些微細的道理時，因而生起貪執、瞋恨和嫉妒等煩惱，心被煩惱牽引，玩弄，但又沒有能力去確認這幾方面的痛苦；還認為自己追求得有道理，憎恨得有道理；其實這才是最大的痛苦。就如月稱菩薩所言：「因自無緣分，一生求不得，此人在無有，更大苦惱矣！」 譬如說：昔日有窮家子偶爾見到皇后，深生傾慕；無奈皇后住在禁宮，窮家子飽嘗貪求不得的痛苦。在漫長的痛苦日子中，窮家子覺得自己勢孤力弱，無權無勢，無法達到目的，經常怨天怨地，飽受瞋恨苦惱。其實這個窮家子始終不知貪求皇后只是自己愚癡而起，而最可悲的是他不知自己的愚昧之舉，只會引生痛苦。 質疑：如癡能與貪或瞋相遇而同時生起，是否貪瞋相遇時亦會同時生起呢？ 癸三 明貪瞋不同之喻 １２９如現見痰病、膽病不俱起； 如是現見瞋，與貪不俱起。 Just as it is seen that bile does not occur with phlegm, one sees that desire, too, does not occur with anger. 就好像痰病和膽病不會同時間在一個人身上生起；同樣，貪和瞋不會同時間在一個人心相續中同時生起。 月稱菩薩說：「如火生膽病，水大生痰病，此二不俱起，貪瞋亦復然。」根據西藏醫學，痰(phlegm)病是由於地大水大失調；膽(bile)病的起因是火大失調；由於二者性質相反，所以膽病、痰病是不會在同一時間在同一人身上發生。同時，以渴求為本質，悅意可愛境為所緣的貪欲；跟以憎恨為本質，厭惡境為所緣的瞋恚；二者行相、本質都相反，所以不能同時在同一心相續中生起。 譬如說一個愚笨的人想把水和火裝在同一個瓶子裏，然而絞盡腦汁也無法成功。 癸四 攝受有貪瞋弟子之理 １３０役貪如奴僕，不愛治彼故； 敬瞋如事主，愛敬治彼故。 Desire should be driven like a slave. Because severity is its cure. And anger looked upon as a lord, because indulgence is its cure. 應勞役貪者如同奴隸，因為嚴厲的方法才可對治他的貪心；應如同承事主人般敬重瞋者，因為愛敬可以對治他的瞋恚。 了解貪欲和瞋恚的特性和運作模式後，在攝受調伏改造貪瞋弟子之時，應有不同的方法。由於往昔因緣不同，弟子的煩惱習氣不一；有些貪心重，有些瞋心重。對貪心重者，菩薩不應呵護，而應以嚴厲的方式攝受；就像役使奴僮般讓他不斷受到逆境磨礪。比如讓他幹粗重的工作，著敝衣，食粗茶淡飯，住陋室；以此來抑制他的貪心。對瞋心重者，應以愛重的方式，好像承事主人一樣溫情地攝受；首先儘量不讓他感到委屈，善加照顧他的衣食臥具，以愛語、利養軟化他的剛愎習氣。情況就如洗衣匠訓練他的驢子一樣。 洗衣匠為了訓練驢子服從；當出門時，驢子一旦任性，到處亂跑惹麻煩，便用皮鞭狠狠地打牠，使驢子貼貼服服聽從使喚。回家後，洗衣匠為了平息驢子對自己的瞋恚心，便會當牠王者般服侍；給牠一大袋上好飼料，一袋吃完又一袋。智慧的上師攝受弟子亦一樣，針對弟子根器，或以嚴厲或以溫和方式對待。誠如月稱菩薩說：「上師以智慧，攝受弟子已，能止弟子過，愚師非如是。」 註釋 十二頭陀行：每年八月十五日，佛在世時，佛親率僧眾到各地行腳，過著十二種清修苦行的生活。第一是住阿蘭若；第二是常行乞食；第三是次第乞食，每天上午討食以七家為限，而且要挨門挨戶順序走，不能挑選；第四是受一食法，每天只吃一餐；第五是節量食；第六是中後不得飲漿，過午不食；上面是食的生活；第七是著弊衲衣，穿著縫合被人棄置破碎的布料，或稱百補衲。第八是但三衣；上面是衣的生活；第九是塚間住；第十是樹下止；第十一是露地宿；第十二是但坐不臥。以上是行的生活。《佛說十二頭陀行經》說：「此頭陀行在世者，我法亦當久在於世。頭陀能使正法久住於世。」修頭陀行有近代有虛雲和尚、廣化法師。在佛十大弟子中，摩訶迦葉尊者是頭陀第一。 如月稱菩薩說：「外苦內愚癡，苦行非真實，否則禽獸等，何不成苦行？」自心明利智慧是斷滅業惑之因，如內心不依止空性智慧，外表行為再艱苦，也非佛教所承認的苦行。 小乘主要順觀逆觀十二緣起，大乘修無二分別智慧，用來徹底斷除無明愚癡之根。在大乘中特別重視斷除愚癡，癡毒一除，貪瞋煩惱便失去食糧營養，自然息滅。故釋尊於三學中，特別叮嚀修行人利用智慧之火，斷除三毒。誠如月稱菩薩說：「貪心攝愛欲，瞋心毀慈悲，無明愚癡者，不知其過患。佛陀所說法，此乃最究竟：唯有智慧故，泯滅諸煩惱。」 應用思考問題 何謂十二頭陀行？苦行究竟是修行的其中一部份抑或全部？你贊成一年中修行人要花多少時間修苦行？ 達致解脫要內外兼顧，如果外行苦行，內無智慧，這是不真實的苦行。試引月稱菩薩偈頌說明。 試分別說明貪瞋癡各別的運作模式和對治方法。 為何大乘修行人特別主張先以智慧斷除無明愚癡，則三毒便可相繼除？就像打仗時為避免太多殺戮傷亡，斷敵方糧草供應是最佳的戰略一樣。 為何我們要積極果斷地斷除貪瞋癡？這除了三毒能使人痛苦之外，最重要的理由是凡夫因受愚癡障蔽，不能確認貪瞋等能生苦果。例如不明無常、苦、不淨、無我的道理，還以為自己追求得有道理，憎恨得有道理。試依頌一二八說明。 一個人不會同一時間既起貪，又起瞋；就好像一個人不會同一時間患上因水大不調而起的痰病，和因火大不調而起的膽病。聖天菩薩說一個修行人的根器亦如此；有的貪心較重，有的瞋心較重；作為智慧上師應審察弟子不同根器，或以嚴厲方式，或以溫和方式調教弟子。試根據頌一二九和一三○說明。 癸五 了知煩惱生時的次等之後對治的軌則 能了解煩惱何時生起，便能有效地對治煩惱。 １３１初時愚癡生，中間起瞋恚， 末後生貪欲，每日三時起。 First there is confusion, in the middle there is anger, and later there is desire, in three stages during the day. 每日早起之時愚癡易生，午間容易生起瞋恚，晚上容易生起貪欲。總之每日早午晚三時都會有不同的煩惱生起。 一般而言，晚上長時間睡眠，早上痰涎又特別多，所以早上癡毒特別易障蔽自心。上班工作是為了生計而要奔波勞碌，容易跟別人爭執，此時容易生起瞋恚。到了晚上，放下了工作，沐浴進食後，貪欲容易生起。正如月稱菩薩說：「當知惑次第，修持對治法，方能治煩惱，如醫治疾病。」依著生理上產生不同弱點，煩惱每日分三個階段依次生起，故應小心地運用相應的方法來對治。 譬如說，以前有個則打嘎國王(King Jentaka)對身邊的婆羅門大臣說：「如果你答中我對你的考問，便賞你百瓶香油。」愚癡的婆羅門以為國王的提問會很簡單，便一口答應。怎知被國王考問得十分刁鑽，令大臣感到厭惡；但最後國王也如願賞他百瓶香油，這個婆羅門又生起了貪愛。 質疑：貪心能為自己帶來快樂，就像自己的親友一樣，為何要斷除？ 壬二 別明斷三毒的道理 癸一 斷貪的道理 子一 貪似親實是怨敵故應斷 解惑：貪欲裝成友好欺騙凡夫。 １３２貪非親似親，汝於彼無畏， 人於無益親，豈非特應離？ Desire is no friend, but seems like one, which is why you do not fear it. But shouldn’t people particularly rid themselves of a harmful friend? 貪欲雖非親友，但看似親友，這就是你不懼怕它的原因。但對損害自己的朋友，不是應該遠離嗎？ 由於難以確認貪欲的危害性，所以更要對它提高警覺，特別留意它，堅決捨棄它。貪欲表面看似友善並且可愛，於是你便不怕它，對它不起戒心。但是貪欲最終會為你帶來痛苦，故此它不是好友，而是損友。人們不是應該遠離損友嗎？同樣，我們也應該斷除貪欲。 情況有如以下的譬喻：以前有一個班杜國王(King Pāṇḍu)，在森林狩獵時碰到一個仙人與母鹿作不淨行；國王舉箭射殺仙人，仙人臨死前對國王作出詛咒：「願你跟人作不淨行時，也痛苦地死去。」國王聽到詛咒後，十分恐懼；為了不想死去，於是便禁慾，捨棄王位，到深山修道。過了多年，有一天，王妃盛妝走到深山探望國王；那時正值黃昏，殘陽餘暉照在王妃身上，國王眼花繚亂，心醉神迷說：「我昔日的王妃啊！這回就算天神亦抵擋不住妳的引誘。」在慾火焚身下，國王不顧詛咒，與王妃交歡，結果立刻死去。就好像月稱菩薩對我們的忠告：「如人棄今生，不用無義事，自己當盡除，如似親貪欲。」若修行人捨棄今生，應當避免做無意義的事，包括捨棄所有似親非親的貪欲。 質疑：是否所有的貪心都容易斷除呢？ 解惑：從緣而生的貪易斷，從因而生的貪難斷。 １３３貪有從因生，亦有從緣起， 從緣所起貪，易糾治非餘。 Desire arises from causes and also arises through circumstance. Desire arising through circumstance is easy to deal with; not the other. 貪欲有些從（往昔的心相續串習的同類）因生起，也有些是從（外境的）緣生起；從緣而起的貪欲容易對治糾正，而其他從因所生的貪欲則不易斷除。 切勿給貪欲一個生起的機會；一般而言，貪欲可分兩類：有些貪欲是過去類似的因反覆串習所致；有些貪欲則透過周圍的環境偶爾生起的。前者如有情往昔數數串習貪欲，例如男女飲食在自相續中形成了頑固的陋習，由此在現世也會常生貪欲；從緣所起的貪心是以外境為緣而偶然生起的貪心，因忽然的外境而引生非理作意，由非理作意而生起貪欲，例如追求名利，離開這些外境緣，其貪念就自然消失。 正如月稱菩薩說：「緣生諸煩惱，精勤易糾治，自性諸煩惱，精勤難斷除。」依緣而生的貪欲就好像一隻不能飛的單翅鳥，鳥雀在空中飛的時候，必須要展開雙翅；如果缺少一翅，鳥雀即不能飛。同樣，從緣所起的貪心只要離開外境，便不能活動。但是因所生的貪心就如鴿子之貪心，特別熾盛，就算今生轉生為人，仍會保持原有習氣，貪欲很強烈，難以斷除。 質疑：瞋恨心有什麼過患？如何斷除？ 癸二 斷瞋之理 １３４瞋恚極堅固，定惡作大罪， 知如是差別，當盡煩惱際。 Anger is lasting and certainly make one do grave non-virtue. Thus constant awareness of their distinctions will bring an end to disturbing emotions. 瞋恚極為堅固難捨，它決定會令人造作惡行罪業；所以對它要時常保持警覺，勵力斷除瞋恚。 瞋恚比貪的過失更大，所以應當勵力斷除。瞋恚極其堅固難捨，一旦生起便緊緊苦纏，持續不變。它的性質是「定惡」，即決定是惡業，除燒灼自他的心相續外，還令別人受損；所以修行人必須斷除。如寂天菩薩在《入菩薩行》說：「一瞋能燒毀，千劫所積聚，施供諸善逝，一切諸福善。」月稱菩薩在《入中論》亦如是說：「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞；故無他罪勝不忍。」（註釋140）如是先認識瞋心差別過患，然後了知其本性而斷除。 情況就如愛法梵志因瞋恨心而墮入畜牲道達九十一劫，後得釋尊指點成就阿羅漢果一樣。 往昔燃燈佛(Buddha Dīpamkara)在世時，愛法梵志(Dharmaruci)和未來的釋尊–賢慧梵志(Sumati)二兄弟同時皈依了祂。當時賢慧梵志因對佛產生很大信心；一天，當燃燈佛走近時，他恭敬地跪伏，並將頭髮鋪散在地上，讓佛陀踩過；因而獲得燃燈佛授記。但另一方面，愛法梵志卻生起瞋恨心，口出惡言，罵燃燈佛說：「真像一頭畜牲站在頭髮上。」因此惡言，愛法墮入畜牲道，受了九十一劫的痛苦，再轉生成一條大鯨魚。鯨魚有一次破毀一艘商船，船上的人都大聲念釋迦牟尼佛號；鯨魚因而回想起九十一劫的痛苦經歷，知道了瞋恨心的過患，因而絕食而死。後來轉生為人，並在釋尊座前出家，精勤修習，證得阿羅漢果。月稱菩薩說：「知煩惱差別，依止對治法，速得寂滅果，如病依良藥。」 癸三 斷癡之理 子一 認識到愚癡為煩惱的根本 １３５如身中身根，癡遍一切住， 故一切煩惱，由癡斷隨斷。 As the tactile sense pervades the body, confusion is present in them all. By overcoming confusion, one will also overcome all disturbing emotions. 好像身根遍滿全身，愚癡存在於每一煩惱；能降伏愚癡的人，亦能降伏一切的煩惱。 就凡夫身體而言，身根為二十二種諸根（註釋141）所依，身根遍於諸根；若無身根，諸根亦不存在。同樣，執無自性的緣起法為實有的癡，與其說是指無知(absence of knowledge)，不如說它是顛倒障蔽(misconception)，並遍於一切貪瞋煩惱而住；因為癡錯誤地認知事物，認為可意或厭惡的事物有自性，這才會產生貪及瞋。所以必須知道貪瞋煩惱是依賴顛倒愚癡而有。癡與貪，癡與瞋是互相交雜地作用。而修行人可修習空觀對治；只要斷除癡，便可斷滅其他煩惱。所以修行人要勵力修習空即緣起義(emptiness as the meaning of dependent arising)。 誠如月稱菩薩說：「猶如斷頭者，命根亦無存；如是斷癡者，煩惱隨自滅。」譬如一棵毒樹，只要除其根，則有毒的花果枝葉會自然斷除。同理，只要斷除無明，則其餘諸煩惱亦皆息滅。 註釋 前者見《入菩薩行》〈安忍品〉第一頌；後者見《入中論》〈第三發光地〉第六頌。 為色之所依而能取境謂之根；《俱舍論》分諸根二十二種分別是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根和具知根。 應用思考問題 貪瞋癡的生起有一定的時間規律；如果我們能掌握這規律，對治煩惱便事半功倍，你同意嗎？申述之。 有些人不懼怕貪欲，因為貪欲所求的是快樂；其行相又似和善；但月稱菩薩形容貪欲是「似親非親」，最後亦必會招致苦果。修行人矢志出離的話，必須斷除。試依頌一三二解釋之。 貪欲可分幾類？哪些較容易對治？ 聖天、月稱和寂天菩薩都一致同意瞋恚禍害極大，並且會徹底損害行者以前所作善根福德，試引言證明。 愛法與賢慧兩兄弟同時侍燃燈佛為師；但賢慧得燃燈佛授記成釋迦牟尼佛，而愛法則下墮畜牲道達九十一劫，二人遭遇為何有如斯重大分別？ 修空觀能對治癡，斷癡則可兼斷貪瞋煩惱；其理安在？試依頌一三五解釋之。 子二 如何斷除癡煩惱 質疑：如何斷除愚癡──諸害之根？ １３６ 若見緣起理，愚癡則不生， 故此一切力，唯應說彼語。 When dependent arising is seen, confusion will not occur. Thus every effort has been made here to explain precisely this subject. 如果能現見緣起空性之理，愚癡就不能再生起；所以我們（這本《四百論》的主旨）就是要盡一切力量現證緣起性空的理趣。 癡是一種先天性的缺陷，人性的顛倒，所謂非理性的作意；應以甚麼方法來斷除呢？唯一只能依仗釋尊留給人類的經教──緣起性空正理。例如一棵芽苗能獨立以自性存在（existed by way of its own entities）那麼世上便不需有種子；同樣釋尊發現此生的福禍業果，是由過去惑業招感而來；今生的惑業，亦會成為未來受報的原因。依靠中觀種種的正理論典的推論，我們必須要明白到一棵芽苗的存在，完全是依緣觀待而有（dependent existence）而非自性存有。倘若我們以直接的勝觀（direct valid perception）見緣起無自性，愚癡將不會再生起；因愚癡已滅，其他一切煩惱隨即而終止。是故在此《四百論》中（聖天菩薩）盡一切的努力，就是要說明空即緣起（how emptiness means dependent arising）（註釋142）的道理。如果只明白到一棵芽苗的依緣而生，卻未通達其真實存在是空性（its emptiness of true existence 諦實空），這便不能通達緣起自性空的三層意思（註釋143）。當我們從多方面發現一樣東西因自性而存在（自性有）的說法不能成立時，便能夠發現現象諸法是如何存在。明白到諸法只能觀待眾緣而存在，指我們亦應因而明白到，它不是從自身而（無自性）存在。這便如《六十正理論》（Sixty stanzas of reasoning, Yuktiṣasṭīkāṛtti）的禮讚根本頌及注釋中所說（註釋144）。 譬如十五日晚上的明月升起，就破除世間的黑暗；同樣若能證悟諸法緣起即空的道理，便能斷除一切愚癡。誠如月稱菩薩說：「愚癡與智慧，不可同俱住，如同光明日，黑暗不共住。」 壬三：分別闡述斷貪瞋的道理 癸一：斷貪之理 子一：具貪行補特伽羅的行相 質疑：怎樣分辨哪些人貪欲熾盛？ １３７ 常好歌舞等，捨受者潔淨， 現見有貪人，有如是等相。 They always like to obtain drama, are extravagant, greedy and fastidious. Characteristics such as these are seen in people with desire. 他們喜歡觀賞戲曲歌舞；揮霍無度、貪得無厭、吹毛求疵；貪欲熾盛的人都具有這些特徵。 了解其性相特點，就可以對症下藥。貪欲的有情，喜歡歌舞、玩樂、調情、鮮花、香水、詩歌、珠寶、和色彩繽紛的環境。他們揮霍無度；貪婪、吹毛求疵，但是聰明、警覺性很高、說話率直；這些都是貪欲熾盛的人的特徵。與這些特徵相反的，即是傾向於瞋恚。性格混合的，便比較傾向於愚癡。 誠如月稱菩薩說：「貪欲令他貪，自貪心生喜，瞋恚則相反，愚者則迷惑！」 誰人表露出貪婪特徵，他必定是一個貪欲者；若貪相消失，也表明他貪心已消失。 子二：攝受具貪行者的方便 質疑：用什麼方法來調伏貪欲熾盛的修行人？ １３８ 佛教有貪者，衣食及住處， 一切離善妙，常依師長住。 Budda has told those with desire, that food, clothes and dwelling are all to be avoided and to remain close to their spiritual guides. 佛陀對貪者說，不要享用美妙的衣服飲食和住所；並且親近師長與之共住。 諸佛告訴貪欲者，諸如美食、豪宅和華麗衣服都能刺激貪欲；通通都要遠離。並應當親近善知識，善知識令他們透過修行來改過自己的陋習。最常用以對治貪欲的方法，就是律藏中的十二頭陀行。其中規定修行人必須獨居，與人群聚居的地方至少離開三千呎；這是為了斷除修行人對住處臥具的貪欲。同時要住阿蘭若、塚間坐、樹下坐、露地坐、隨處坐，常坐不許躺臥。為斷除對食物的貪著，規定修行人應以乞食化緣為生；規定乞食時，只能挨門依次向三戶乞食，乞不到亦要作罷；對施予的食物不准有要求，施主給甚麼便吃甚麼；將乞討回來的食物於一座中全部吃光，起座後當天便不可以再進食，吃完後要漱口，不得進行第二次化緣。為斷除修行人對華麗衣服的貪愛，出家人但著三衣，衣服由被人丟棄的布碎補綴而成，並只准穿著別人已穿滿四個月的舊衣服。對於瞋恚熾盛者便以相反方法，例如惠施住處等來對治。 月稱菩薩主張透過對治來息滅煩惱。祂說：「何人依對治，息滅諸煩惱；如是有對治，則不增煩惱。」例如人們受到婆羅門非人（Brahmin ogre）侵害時，便用不淨物（unclean thing）塗遍身體：因為平時婆羅門非人喜愛潔淨，遇到不淨物便掉頭就走。同樣，貪欲者喜愛善妙受用，便應以苦行對治；如此方能滅除煩惱，速得解脫。 癸二：廣明斷瞋之理 子一：思維瞋的過患 質疑：瞋恚有甚麼過失呢？ １３９ 無能而瞋恚，唯使自己醜； 有能亦無悲，說此最下等。 Through anger, those who are powerless only make themselves look ugly. But one who has power and is merciless is said to be the worst. 缺乏力量的人，瞋恚只會令人變得醜陋。即使具有力量的人瞋恚，也是缺乏慈悲的表現。佛說瞋恚是最差劣的。 如果要斷除瞋恚，當先思維瞋恚的過患。月稱菩薩在《入中論》（註釋145）陳述瞋恚的過患；「使色不美引非善，辨理非理慧被奪。不忍令速墮惡趣。」一般來說瞋者有兩類；一種是自己沒有勢力，無法勝過對方或損害對方，這類人會因瞋恨而令自己容貌醜陋，臉龐變黑。另一種因自己具足權勢，當大發雷霆時，能折磨傷害別人；這樣的惡行對自他都有害。誠如月稱菩薩說：「瞋恨與猛火，最初燒自己，之後漸盛燃，焚燒諸他物。」 譬如有一婆羅門因違背其種姓法規而遭受懲處；因而連累其他同種姓也受到牽連。又例如某寺院出了一個敗類；因而令到全體僧眾蒙羞。 子二：廣說依瞋恚對治之理 丑一：對能盡自己惡果的緣不應起瞋 質疑：當別人對自己說粗言惡語，怎樣才不會令自己生起瞋恚呢？ １４０ 說不悅意聲，能淨昔作惡， 愚蒙不善士，不樂自清淨。 It is said unpleasant words end previously done ill deeds. The ignorant and unwise do not want to purify themselves. 別人說不悅語能淨除自己以前所作的惡業。只有那些蠢材和無智者不想淨化自己。 誠如月稱菩薩在《入中論》說當某人以惡語罵自己時應這樣想：「既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何瞋恚而害他，更引當來苦種子？」（註釋146）聽到不悅意的說話（例如是中傷自己的說話）據說能淨除自己以前犯下的惡業；就只有那些不相信因果，被無明愚癡所蒙蔽的劣行者才會不能接受粗惡穢言，對此不樂反瞋。就好像月稱菩薩說：「若人以惡語，中傷自己時，於己饒益故，智者不應瞋。」 譬如說有牧人飼養了一隻公牛；有次公牛病了，牧人想醫好牠，給公牛餵藥；但公牛愚癡地以為主人想傷害牠，反將牧人撞死。 註釋 宗喀巴大師在《中觀根本慧論廣釋之正理海》（Ocean of reasoning, explanation of treatise on the middle way）第四三0頁說：「對中觀瑜珈師來說空性是指緣起（emptiness comes to mean dependent arising），他們已透過正量來破斥自性有，這是其他派別未做到的。當這類中觀瑜珈師明確肯定外在和內在的東西都依緣而生起時，透過該覺醒力，他們亦能同時肯定自性空的意思。」 緣起有三層意思：（一）依因緣而生（dependence on causes and conditions）這就是指緣起的結果指一切有為法。（二）依組成支分（dependence on parts）：這是中觀應成派成立諦實空的說法。例如一棟屋子（總體）有十個房間（分支）；除了光有房間而無屋子（總體）外；這些房間也不會存在。（三）依能安之心而安立（dependent on imputation by conceptuality）因境根相連，沒有心來安立，這些對境法便不能成立。月稱菩薩認為緣起就必須全部包涵這三層意思。 龍樹菩薩的禮敬偈說：「誰於生滅苦，以此理斷除；說緣起能仁，於此稽首禮。（Homage to the king of Subdures, who taught dependent arising, eliminating inherent production and disintegration in this way）」賈曹杰指出在釋尊眾多的事業功德中，龍樹菩薩特別讚嘆釋尊證悟「緣起即無自性空」（emptiness of inherent existence as meaning dependent arising）並以此廣泛教導眾生，故比其他上師更殊勝；堪稱調御師（king of Subduers）。闡釋無自性空即緣起的經文是經教的精髓，證悟這教法也成內觀（insight）的主要教法。缺乏這內觀亦無法斷除兩種障蔽，亦不能獲得解脫或全智。 《入中論》〈釋第三地〉第七頌。 《入中論》〈釋第三地〉第五頌。 應用思考問題 現證緣起即無自性空，便可斷除無明；所以《四百論》都以此為中心主旨。試論述何謂「緣起即無自性空」（emptiness of inherent existence as meaning dependent arising）。 何謂諦實空？為何僅通達芽苗之緣起，而不通達芽苗自性空，便失壞空性；試論說之。 依月稱菩薩說法，緣起必具三層意義，試述緣起三層意義。 為何龍樹菩薩在《六十正理論》特別重視釋尊說「緣起即無自性空的教法」？並以此為釋尊佛行特有的成就，並尊之為調御師（king of Subduers）。 正如月稱菩薩說愚癡與智慧；日光與黑暗是不能並存的；所以我們要盡力修行，明解諸法實相，便能擺脫無明。試引原頌而解釋之。 試述釋尊為對治貪欲者製定十二頭陀行，就修行人在住處、臥具、飲食和衣服這四方面作出對治規範。試依前註一三七及頌一三八內文，解釋十二頭陀行。 試引月稱菩薩在《入中論》〈釋第三地〉陳述瞋恚之過患，說明無論有沒有能力反抗報復，都不應對別人起瞋恨之理。 8所謂忠言逆耳利於行，就算別人罵自己也會為自己消孽障。所以歷來修行人都奉行「粗惡穢言我取受，願將勝利奉獻他。」這金科玉律。試引聖天菩薩及月稱菩薩有關別人的惡語能消自己宿業的教言，說明修行人不對惡語起瞋的原因。 丑二：不悅意語自性非損惱故不應起瞋 質疑：雖然安忍不悅意語可獲功德；但自己聽別人的惡語，內心總按捺不住，生起瞋恚。 １４１ 所聞不悅意，自性無損惱， 故從分別生，妄執由他起。 Though unpleasant to hear they are not intrinsically harmful. Thus it is fantasy to think that what comes from preconception comes from elsewhere. 就算是不樂意聽聞惡語，但惡語沒有傷害的自性，而毀辱損惱是由自己的分別心生起；只有愚癡的人才預設毀辱損惱是由他人引起。 解惑：縱使聽到惡語會感到不快，但這些說話並非自性地具有傷害；要不然，說話的人理應也受到傷害才是。惡語只是聲境，本身屬無記狀態，可是聽聞者對此覺得是針對自己；覺得它在毀辱、傷害自己。其實這只是自己的預設下的分別念（preconception）作怪；由迷亂計執而生起受到譏毀傷害的幻覺。誠如月稱菩薩說：「聞詞雖無害，愚者心生苦；智者聞聲語，無苦亦無喜。」修行人應依循智者教誨，縱然達不到「一切聲響空咒音，起念無著自解脫」的境界，亦要了知外界言語如同空谷迴響，若於不悅意聲起瞋，於己無利。 譬如說牧羊人有妻妾二人，各生一女。一日大老婆聽到從暗室中傳來飲食聲，以為是二房女兒在偷吃東西；便罵道：「此牛婆子（you cow）吃甚麼？」後來知道是自己的女兒；便說：「這是老鼠在吃東西。」 丑三：典章認為應治罰毀罵者是顛倒 質疑：世間的典章為何明文規定要治罰毀罵誹謗者？ １４２ 如對毀罵者，則說應治罰； 如是對讚者，何不說供養？ Just as it plainly says the abuser should be punished, likewise why should one who speaks pleasantly not be rewarded? 典章法規說要治罰毀罵者；那麼對於讚歎者，為何不加以獎賞呢？ 這些典章法規都是不公平的偏見；因為毀罵者要受懲處，為何說好話的人不應接受獎賞呢？讚賞說好話的人是合理的，但這些典章法規卻沒有提及，這便是騙人了。 情況就好像達毘華人（Dravira）的風俗一樣，他們遇到爭吵惡語者，便即處死；但對愛語讚歎者，卻無獎賞。誠如月稱菩薩批評說：「罵者與讚者，此二皆相同；為何選其一，故彼非定量。」若毀罵者有罪，為何讚頌者不被獎賞？故此可知，世間典章法規並非全皆合理。 質疑：毀罵者在眾人面前揭發自己的陰私，令自己丟面，所以難禁怒火。 丑四：對能遣除自己心境過患之語不應起瞋 １４３ 汝不說可呵，若餘亦知者， 不應瞋說者，況瞋不實說？ If that for which you are reviled is know to others, though they are not told, and anger at the speaker is unreasonable, how much more so toward those who lie. 其實就算你自己隱藏應受痛斥的惡行，其餘人亦會心內明白。那麼對於那些揭發你過失的人，就不應起瞋怒；更何況對說不實語誹謗自己的人起瞋惱呢？ 一個人有缺點，例如他是瞎子或是跛子，縱然大家都心知肚明，只是沒有說出來；但當有人譏毀你是個瞎子或跛子時，便不應對他瞋怒；因為就算他不說，其他人都會知道，這是明顯的事實。若自己真的是盲是跛，別人譏毀自己，自己不起瞋怒；這時自己全無過失。此外，當毀罵者無中生有，造謠誹謗，則更不應瞋恚，因為瞋恚一定是不當的。 月稱菩薩說：「正士已見諦，無論是真實，抑或非真實，皆無生瞋時。」譬如說：有人在鬧市當眾辱罵跛子某甲，說他殘廢！於是某甲向國王告狀，國王安慰他說：「你本來就有殘缺，別人這樣說，你不必生氣！」又有人在鬧市當眾辱罵路人某乙，說他殘廢！於是某乙向國王告狀，智慧的國王安慰他說：「你身體沒有甚麼缺陷，健康正常！別人怎樣說亦不會令你殘廢，所以不用生氣嘛！」 丑五：對惡劣者說惡語不用起瞋 質疑：聽到那些壞人粗言蔑語時，如何令自己不起瞋恚呢？ １４４ 從諸惡劣人，非僅出惡語， 惡人發惡語，實屬於少分。 Abuse from inferiors does ensure escape. Abuse from inferiors thus should be seen as isolated and trivial. 那些秉性邪惡人不僅是說些惡語而已，惡人說惡語實際上只屬輕微惡行。 對於那些秉性邪惡的人由於無明覆心，瞋恚煩惱熾盛，平時樂於作惡，喜歡把快樂建築在別人的痛苦之上。所造惡業不只是說些粗言穢語，他們還會做殺人、毆打、搶劫和強暴這些大罪行。所以遇到這類不知因果的惡人只聽到他們口發惡語，雖則百般辱罵，這只是他們輕微惡行流露，仍未爆發更大傷害。所以修行人應自慶幸安忍他們的惡語。 譬如十大弟子中富樓那尊者（Exalted Pūrṇa滿慈子）想到輸盧那河（River Sona）邊地教化民眾，弘揚佛法。當時，世尊忠告尊者說：「那地方民眾粗野凶暴，你到那處佈教，恐怕他們會傷你。」富樓那尊者回答說：「對於危險，我早有心理準備。如果他們毀罵我，我覺得他們很仁慈，還沒有打我；如果遭到殺害，我會感謝他們助成我的道業，讓我進入涅槃。因此我會對他們懷有好感而修安忍。」佛陀對尊者的忍辱修證深表讚歎，乃允許他往該地弘法。 我們對於秉性邪惡的人，要修習忍辱並以歡喜心承受粗言穢語，記月稱菩薩智慧之言：「劣者無不說，無惡不作故，僅說此惡語，彼屬於少分。」 子三：破懲罰無故罵人者過 質疑：如果有人無緣無故辱罵自己，自己忍不住而報復，難道不值得諒解嗎？ １４５ 損害於他人，於自無少德， 汝重無德瞋，唯屬於妄執。 If harming others is not even of the slightest use to you, your approval of useless aggression is just an addiction. 報復損害別人對自己無絲毫利益；而你這樣重視對自己無意義的侵害，只是屬妄執而已。 報復別人對自己的辱罵，亦不能補救自己以前所受的屈辱，而你這樣重視這種有過無德的瞋恚，實際上只是一種顛倒妄執而已。譬如一個煉劍師鑄造鋒利的刀劍後，不會以自己的身體去試劍，因為這樣做只徒令到自己肉體受傷。同樣，不管對方是有理或無理辱罵，瞋惱損害別人只會令自己增添痛苦。 應用思考問題 寂天菩薩在《入菩薩行》〈安忍品〉第五十三頌說：「輕蔑語粗鄙，口出惡言辭，於身既無害，心汝何故瞋？」月稱菩薩亦說：「聞詞雖無害，愚者心生苦；智者聞聲語，無苦亦無喜。」祂們都認為外境聲塵本是無利無害的無記；但聽聞者內心的預設便生起分別，這樣便讓世間八風主宰了修行人；試再依頌一四一說明修行人應如何面對粗言穢語，或者讚美言辭？ 世間法律條文因應社會安定，保障市民利益而經前賢制定立法；但因應時勢、地域和文化差異；未必全皆合理。試依頌一四二說明箝制言論，不能寬大聆聽處理反對聲音的不合理性。 無論是否有事實根據；別人毀罵你時，不用生氣。這理由何在？ 十大弟子中弘法第一的富樓那要求到蠻荒邊野地弘揚佛法，這當然是一件很危險的事。為何世尊允許尊者這項任務呢？ 誠如月稱菩薩教導徒眾：「大乘種姓者，不能害他眾。」好像煉劍師絕不會將自己身體去試劍一樣，因為這樣做只會為自己帶來損害；同樣，不管對方辱罵自己是有理或無理，都不能對別人起瞋惱。試以自己所學，說明對人慈悲不起瞋惱是佛法精要的論據。 「良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒」，世間太多的仇恨，總由一句冷言惡語而起，冷言惡語必引起瞋恚這最大過失。所以修行人對冷言惡語避之若魔，提出「眾中出言應謹慎」這句避免不小心說話引起自他瞋恚的具體方法。試總結自己人生經驗，舉出自己因不謹慎口出冷言惡語，引起別人瞋恚報復，內心慚愧的經過，從而體察業力怎樣運作？ 子四：思惟忍的功德而後破瞋 丑一：對罵者應當修忍 質疑：有人對己諸多損害，障礙修行，這時又如何調伏自心！ １４６ 若忍無劬勞，能得大福德， 若於忍作障，有誰愚同彼？ If through patience enormous merit is acquired effortlessly, who is as foolish as one who obstructs this? 若果單憑輕鬆地忍辱就可以獲得大量功德，誰會愚昧地去阻止忍辱。 透過安忍，瞋恚便無機可乘令自己去傷害別人。這樣我們便能輕易地獲得善功德之芳香、莊嚴；和不受惡念損惱的寂靜河流般悅意的外貌。那麼有誰會愚昧地去障礙這忍辱殊勝道，令自己的善功德受到毀損。所以能承擔別人的辱罵，這才堪稱為智者。就像寂天菩薩說：「若我因己過，不堪忍敵害，豈非徒自障，習忍福德因？」（註釋147）雖然積習福德的機會近在眼前，若因為自己瞋惱，而不能修習安忍；就障礙了自己積集福德。又如月稱菩薩說：「佛說依忍力，修忍最勝法，是故趣佛法，並非法障礙。」因為別人辱罵而自己修習忍辱，這是殊勝的佛法。相反來說別人辱罵你，並非自己修佛法的障礙。 譬如說丈夫長卧病牀沒法痊癒；妻子心想：「與其要他活在受苦，不如讓他死得安樂。」於是親手將丈夫殺死，結果讓自己種下惡業！ 丑二：不應尊重恃強權壓伏卑弱的瞋恚 １４７ 特對強力者，瞋恚則不起； 瞋唯凌羸弱，汝何敬重彼。 Aggression especially does not arise toward the powerful. Why then do you approve of aggression which defeats the weak? 對有權勢者不會作出侵損，但卻欺凌羸弱者，為何你會敬重這些欺善怕惡的瞋恚呢？ 對於強者，我們因為沒有能力去傷害他們，所以應斷除對他們的瞋恚。但為何我們對那些以瞋恚損惱可憐的人，卻去敬重呢？譬如欺負女人的人，誰會稱他為勇者？譬如說：某個國王準備攻佔一個城市，他召集所有的將校，問他們怎樣攻城略地。有些軍士說：「我會封鎖城門，嚴禁進出！」有些說會跨過護城河，圍堵城牆；有些說會保護國王，陪伴右左；國王都一一照準。突然有位將士說：「這只是對付敵國國王；我會生擒對方皇后，鞭打她的宮女！」國王聽後盛怒，痛斥他說：「你這懦夫，宮女都這樣弱小，你還去欺凌她們？」於是將這軍官降級，解除他的兵權！誠如月稱菩薩說：「於諸強力者，已知未生瞋；具德諸智者，不應凌弱小。」 質疑：「我不贊成安忍；若果對別人安忍的話，人家就會覺得你是沒能力報復，因此輕視你！」 丑三：思惟修忍功德應生歡喜 １４８ 若於瞋處忍，能生諸修德， 於德處云畏，汝唯是愚夫！ Whoever is patient with the source of anger develops meditation. Saying you fear the source of good qualities is just foolish of you. 以瞋因來修習安忍，能夠生起很多功德；如果將這些功德說成令自己羞辱的原因，這只不過是愚蠢的行為。 解惑：不合道理。因為誰人於瞋因(a cause of anger)處修安忍，便能生起慈心三昧(meditative stabilization on love)。甚至只需擠牛乳片頃的時間，亦能引生八種功德。誠如龍樹菩薩說：「人天施慈愛，彼等亦守護，適意多安樂，毒器不能害。不勞得滿願，當生梵天界，縱使不解脫，亦獲八慈德。」（註釋148）如果說怕人懷疑你沒有能力去報復而輕視自己，所以捨棄修忍；你便是一個愚昧的人。因為你不明利害、不知取捨；破壞造一個殊勝功德的機會。正如有人想戒掉惡行但感到羞愧，於是不改惡行一樣。 從前有位年青人，出生於高貴種姓，遇到聖人教誨，從此放棄殺生，以慈心行持善法。但有一惡友嘲諷他說：「你放棄狩獵，怎能培養膽量？一旦遇上手持武器的人要和你較量，你必會落荒逃跑；你現在已無男子氣慨，跟女人一樣。」他聽後覺得羞愧，於是仍作狩獵殺生惡業。 子五：他人輕毀應當修忍 質疑：有權勢者被下屬毀罵會很難受，懲罰他們是恰當的。 １４９ 誰滅盡侮毀，而生於他世？ 與其自作惡，受侮尤善哉！ Who has gone to the next world having ended all disparagement? Therefore consider contempt preferable to ill deeds. 誰能終結一切侮辱損毀，而轉生到下一世而無挫敗呢？故此寧受欺侮，切莫作惡而下墮。 自古以來誰人能滅盡一切仇敵對自己的侮辱？誠如寂天菩薩說：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此瞋心，則同滅眾敵。」（註釋149）沒有憤怒就沒有敵人；報復只為你帶來惡業，亦會墮於惡趣；所以我們寧受侮辱，思惟它比因摧伏怨敵所得惡果更好。月稱菩薩說：「寧可受欺侮，不可作惡業，作惡墮地獄，受辱非如是。」佛曾說過：「諸比丘，汝等若斷除瞋恨心，即得不還果位。」龍樹菩薩據此在《勸誡王頌》中說：「勇進無同忍，勿使忿勢行；終得不還位，佛證可除瞋。」意思是說：在世上沒有勇毅難行的事比得上安忍，不要輕易生起瞋恨心及做出憤怒行為；因為佛曾勸勉大家，要除去瞋心來達到不還果位。（註釋150）譬如說，水車(water-wheel)的上落轉動是不會有終點，始終循環不停。 辛二：明拔除煩惱種子修習對治的軌則 質疑：上述雖有多種對治煩惱的方法，但是有沒有一個能徹底斷除一切煩惱的原則呢？ 解惑：由於心識依種種因和緣而生，所以是一個果，而果亦會時刻地轉變，沒有一刻自性而住，所以它們產生和息滅都沒有自性存在；（註釋151）心識生滅皆非真實現象。 １５０ 若誰能真知，內識住等相， 有此智慧者，煩惱終不住。 Disturbing emotions will never remain in the mind of one who understands the reality of the abiding and so forth of consciousness. 若有人用智慧去了知，內在心識的生住異滅下真實義；那麼煩惱始終不會住在這人的內心。 月稱菩薩說：「若誰能真知，內識生住等，以及外境相，則除愚癡暗。」由於諸法包括心識都是生住異滅無自性，悟入三界一切有為如幻，一切煩惱則應斷除。瑜伽師能了知通達內識生住異滅之特殊相狀，無有微塵許自性；若再修習此三界如幻，識無自性，自然於諸煩惱不隨不拒，不會執守，如同觀看幻影一樣，一切煩惱如同烏雲蔽日，無法長期障蔽修行人本性。（註釋152） 譬如說：要拔除一棵毒樹，必要斬斷其根。故此，先要熟練對治現行煩惱，而後逐步了知緣起無自性，斷除所有煩惱種子。 總攝頌曰： 障礙利生菩提行，隨順貪等煩惱轉； 修慈不淨瑜伽師，達真而住解脫樂。 Transmigrators governed by disturbing emotions like desire, which prevent activities for the attainment of enlightenment, are conveyed to the happiness of liberation by teaching them, to become familiar with love and repulsiveness and by teaching them suchness. 輪迴眾生由貪等煩惱所控制，障礙成就正覺的事業；開示慈愛、出離和真如的教法，引領達致解脫的快樂。 這是《菩薩瑜伽行四百論》第六品，開示如何對治煩惱。 第六品明斷煩惱方便品總結：一切痛苦的根源都在生死輪迴，而輪迴則由煩惱所致。煩惱令內心失控，當內心動盪不定時，覺知便會不清晰，一切都會扭曲；就像水被攪動時，任何反影出來的都不會清晣，影像只會變得扭曲；種種問題就會接踵而來。例如煩惱會令人作惡業生起苦果。當求取的東西碰不上故生貪苦；沒有助力改變故生瞋苦；不知無我的道理故生癡苦；由於我們受到愚癡障蔽，所以不能確立貪、瞋是苦。「不會故貪苦，無助故瞋苦，無知故愚癡，由彼不達彼。」「因自無緣分，一生求不得，此人在無有，更大苦惱矣！」所以瑜伽修行人要知道如何斷除自己和別人的煩惱；就好像將水過濾，不留丁點兒雜質；否則只要一點兒泥土沉澱留住，怎樣再清澈的水一被攪動，都會混濁起來。雖然表面上我們能控制煩惱，但找不到徹底斷除它們的方法，它們隨時都會再次生起。 我們當務之急就首先要確認不同的煩惱其困擾狀態；例如煩惱生起的原因，運作的模式等等。掌握到煩惱的特性後，知己知彼，例如鯨魚雖然體形龐大，但用火攻，就容易將它嚇跑。一般來說，需要獲得是貪欲，對治的方法是少欲知足；鬥爭是瞋恚，保持冷靜並確知它令人討厭是對治的方法；癡成為貪瞋的養份，就好像風能推動和增長火種一樣；月稱菩薩認為癡是諸害之根，並說以「緣起無自性空」智慧可對治愚癡，斷除三毒。「貪業能攝集，瞋業起鬥爭，癡業能增長，如風於大種。」「貪心攝愛欲，瞋心毀慈悲，無明愚癡者，不知其過患。佛陀所說法，此乃最究竟；唯有智慧故，泯滅諸煩惱。」此外聖天菩薩顯然將貪瞋歸為一類，癡自成一類。衪更指出，一般人對貪瞋的運作有誤解，例如要求修行人只斷捨安樂，避免貪欲；但事實上寒熱逼惱，亦會令修行人瞋恚增長。「由樂增長貪，由苦增長瞋，若樂非苦行，苦何為苦行？」如果安樂享受增長貪，苦惱逼迫便會增長瞋！如果說身受安樂不能斷除煩惱，那麼身受苦惱亦怎能斷除煩惱？此外聖天菩薩發現貪和瞋好像膽病和痰病一樣，不會同時生起；「如現見痰病，膽病不俱起；如是現見瞋，與貪不俱起。」所以對貪重的人，要以嚴厲的方法對治；對瞋重的人，便改以愛敬來對治。「役貪如奴僕，不愛治彼故；敬瞋如事主，愛敬治彼故。」同時聖天菩薩總結出晚上經過長時間睡眠，所以早上癡毒容易障蔽自己。上班工作為了生計而奔波勞碌，容易生起瞋恚。到了晚上沐浴進食後，貪欲容易生起。「初時愚癡生，中間起瞋恚，末後生貪欲，每日三時起。」聖天菩薩又說到瞋恚易見，貪執難防；因為貪執很多時與歡樂一同生起，很多時令人防不勝防！「貪非親似親，汝於彼無畏，人於無益親，豈非特應離？」衪勸喻修行人說：貪像一個損害自己的朋友，對這些人不是更應該遠離嗎？聖天菩薩又察覺到：有些貪執例如飲食男女，這是往昔的心相續串習的同類因生起，是比較難對治；而追求名利，只消離開名利場，貪念便自然消失。「貪有從因生，亦有從緣起，從緣所起貪，易糾治非餘。」怎樣分別哪些人貪欲熾盛呢？一般來說喜愛觀賞戲曲歌舞，揮霍無度，貪得無厭，吹毛求疵都是貪欲熾盛者的特性。「常好歌舞等，捨受者潔淨，現見有貪人，有如是等相。」聖天菩薩接著開示如何去調伏貪欲熾盛者？「佛教有貪者，衣食及住處，一切離善妙，常依師長住。」佛陀要求貪欲熾盛的弟子，不要享用美好的衣服飲食和居室，並且親近師長與之共住。 對於瞋恚，聖人們都不約而同地將之稱為「定惡」。聖天菩薩說「瞋恚極堅固，定惡作大罪，知如是差別，當盡煩惱際。」月稱菩薩在《入中論》說：「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞；故無他罪勝不忍。」寂天菩薩在《入菩薩行》說：「一瞋能燒毀，千劫所積聚，施供諸善逝，一切諸福善。」瞋恚確令人厭惡，對自他都構成很大傷害！「瞋恨與猛火，最初燒自己，之後漸盛燃，焚燒諸他物！」又說：「使色不美引非善，辨理非理慧被奪。不忍令速墮惡趣。」聖天菩薩更指出缺乏力量的人，瞋恚只會令人變得醜陋；即使有力量的人瞋恚，也是缺乏慈悲的表現。「無能而瞋恚，唯使自己醜；有能亦無悲，說此最下等。」良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒；世間太多的仇恨，總由一句冷言惡語而起，所以修行人除了眾中出言要謹慎，自己對別人冷言惡語的說話要懂得安忍。「說不悅意聲，能淨昔作惡，愚蒙不善士，不樂自清淨。」別人說不悅語能淨除自己以前所作的惡業；只有那些蠢材和無智者不想淨化自己，認為不悅意聲只會傷害自己。月稱菩薩在《入中論》亦有相同的看法；「既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何瞋恚而害他，更引當來苦種子？」此外如果我們細心分析：別人的惡語，本身根本沒有傷害的自性，只是聽者的分別念迷亂計執而生起受到譏毀傷害的幻覺。「所聞不悅意，自性無損惱，故從分別生，妄執由他起。」在聖人來說面對毀譽都是平等看待的，只有世人愚癡地偏愛讚賞。但顛倒的是世俗對說好話的人卻沒有獎賞，只想用責罰來平息別人的毀罵，聖天菩薩這樣批評顛倒見；「如對毀罵者，則說應治罰；如是對讚者，何不說供養？」別人粗言惡語罵你，太多會事出有因；例如你有過失，別人看你不順眼。「汝不說可呵，若餘亦知者，不應瞋說者，況瞋不實說。」就算自己隱藏惡行，其餘人內心也明白；那麼對揭發你過失的人，就不應瞋怒了！更何況對沒有事實根據，便說不實語誹謗自己的人起瞋惱呢？又例如有些惡人桀驁不馴，辱罵你對他來說已是最輕微的惡行；「從諸惡劣人，非僅出惡語，惡人發惡語，實屬於少分。」就算有人無緣無故辱罵自己，也不應以怨止怨。「損害於他人，於自無少德，汝重無德瞋，唯屬於妄執。」釋尊在《法句經》勸勉修行人：「在於世界中，從非怨上怨，唯以忍止怨，此古聖常法。」聖人龍樹亦提到修忍行慈可引生八種功德：「人天施慈愛，彼等亦守護，適意多安樂，毒器不能害，不勞得滿願，當生梵天界，縱使不解脫，亦獲八慈德。」安忍成就修行者順境，誰會愚昧地去阻止安忍？「若忍無劬勞，能得大福德，若於忍作障，有誰愚同彼？」「若於瞋處忍，能生諸修德，於德處云畏，汝唯是愚夫！」聖天菩薩更強調：欺善怕惡根本不是佛教修行人，不論面對強者弱者，佛子唯應修忍行慈。「特對強力者，瞋恚則不起；瞋唯凌羸弱，汝何敬重彼？」自古以來，誰人能滅盡一切仇敵對自己的侮辱？好像寂天菩薩說：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此瞋心，則同滅眾敵！」沒有憤怒就沒有敵人，報復只會帶來惡業，墮入惡趣！「誰滅盡侮毀，而生於他世？與其自作惡，受侮尤善哉！」我們寧受侮辱，思惟它能摧伏怨敵所招惡果，比報復更好！ 中觀聖天菩薩忠告我們，愚癡是所有煩惱的根本，它能長養貪瞋，就像風能推動和增長大火一樣；「如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷！」貪瞋煩惱是依賴愚癡而有。癡與貪，癡與瞋是互相交雜地作用。而修行人勵力修習空觀「緣起即自性空」就可斷除癡，隨之而斷除其他煩惱。「若見緣起理，愚癡則不生，故此一切力，唯應說彼語。」如果能現見諸法緣起無自性空之理，愚癡就不再生起；所以《四百論》的主旨，就是教導修行人盡一切力量現證諸法緣起無自性之理。月稱菩薩最後教導我們斷除一切煩惱的原則：「若誰能真知，內識生住等，以及外境相，則除愚癡暗。」若能通達三界如幻，識無自性，自然於諸煩惱不隨不拒，不會執實，如同觀看幻影一樣。一切煩惱自然遠離不再障礙修行人心性。「若誰能真知，內識住等相；有此智慧者，煩惱終不住。」 註釋 見《入菩薩行》〈安忍品〉第一○三頌。 見《中觀寶鬘論》〈攝菩提資糧品〉第八十五、八十六頌；解釋慈心八德（eight virtues of love）。 見《入菩薩行》〈護正知品〉第十二頌。我們的內心和周遭的世界是互為依存的，若能止息瞋心，就能消滅一切敵人。 《法句經》〈雙品〉第五頌說：「在於世界中，從非怨止怨，唯以忍止怨，此古聖常法。」以忍辱來止息仇恨報復是佛門一貫的作風。 賈曹杰這樣說：「識是因緣而生，生即是有為法，有為法則是剎那變異，無自性住；由於非自性住，所以生滅皆無自性。」 蓮華生大師說：「若能了悟心性本面，牧牛童也會解脫成就；若不知心性，班智達也會迷惑。」 應用思考問題 積習福德不一定是布施；忍辱尤其是安忍別人的辱罵會為你積習很大的福德。如果抵受不到辱罵便說明你正為自己積習福德築起障礙。世上真有這樣笨的人嗎？試引寂天、月稱和聖天三位菩薩偈頌說明。 月稱菩薩強調：「具德諸智者，不應凌弱者。」你對這個訓誨有何體會？一般家庭暴力受害者，都是婦孺；這反映佛陀會特別關心愛護弱勢婦孺嗎？ 月稱菩薩說：「離忍愚夫眾，以瞋造大罪；智者修安忍，獲得勝功德。」不修忍辱是愚者；修安忍是智者。那些怕人譏笑自己沒有能力報復而放棄安忍，是愚中之愚。試引頌一四八說明。 從釋尊《法句經》到龍樹、聖天、月稱及寂天菩薩都教人忍辱，不可報復，試臚列聖賢金句以對。 蓮華生大師常說：「若能了悟心性本面，牧牛童也會解脫成就；若不知心性，班智達也會迷惑。」心識的生住異滅，就好像水車一樣無定點，故此能體證外境三界如幻，內識無自性，對煩惱不隨不拒，如觀幻戲，煩惱自然解脫。試引頌一五○說明先熟習對治現行煩惱，後了知心識無自性，是斷除一切煩惱種子的方法。 戊三：明遠離煩惱所緣貪著五欲受用境的方便 己一：標品名：示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明人遠離貪著欲財方便品第七 (Abandoning Attachment to Sense Objects) 己二：正釋品名 庚一：思惟生死過患 辛一：思惟生死的總過患 一個人必須思惟輪迴的過患，才能放棄輪迴的因：染污行為（contaminated actions有漏業。） 壬一：必須修習怖畏生死的理由 質疑：繁華世間有甚麼不好，為甚麼要生起怖畏厭離呢？ １５１ 於此大苦海，畢竟無邊際， 愚夫沉此中，云何不生畏？ When there is no end at all to this ocean of suffering, why are you childish people not afraid of drowning in it? 在這三界苦海輪迴，無窮無盡、無邊無際，為何幼稚如你，不感到畏懼呢？ 眾生無休止的六道輪迴就像在無邊無際的苦海浮沉。由無明、我慢和貪愛所生起三十六種愛結毒蛇(thirty-six sea snake fetters) （註釋153）和常見斷見六十二種惡見海怪(sea monsters of the sixty-two wrong views) （註釋154），攪起充滿生與死漩渦的湍流。為何你們這些愚夫異生，無始以來沉溺於此無邊無盡浩瀚苦海而不畏懼呢？一個正常人在深不見底的大海中遇溺，一定感到恐懼；何況在這無邊苦海中沉浮，應該恐懼更甚，無以復加。（註釋155）誠如月稱菩薩說：「血淚滉漾聚，老死波濤蕩，無邊苦海中，沉溺何不畏？」 情況就好像一個名叫惹哈德達的五通(five kinds of super-knowledge)仙人，有一天特發奇想，要走到器世間的邊際見識；於是以神足通一步跨越一個小世界的速度；奔走不息，結果未見邊際，即於半途中去世。同理在無邊輪迴苦海中，海水純為有情的痛苦血淚聚成，生老病死的波濤拍天裂岸；愚夫異生沉溺其中，為何還不生起畏懼而尋求出離呢？ 質疑：雖然輪迴生死有很多苦處，但我們現在風華正茂，朝氣蓬勃，奮發有為，所以不必擔心死亡。 壬二：如何生起厭離心 癸一：不應耽著韶華 １５２ 韶華適落後，復又現於前， 雖住此世間，現見如賽跑。 Youth lies behind and then once more it is ahead. Though one imagines it will last, in this world it is like a race. 青春曾經在我身後，卻又一次行至我身前；儘管世人幻想青春永駐，可是這注定是一場賽跑。 青春不能常駐，因青春韶華而驕傲是不切實際。若於今生，韶華已逝；漸漸又垂垂老矣；乃至死後來世又再次風華正茂，而又漸漸趨於耄耊。青春、衰老和死亡三者就好像賽跑一樣，雖不停地吶喊：「我領先了，我領先了！」但不可能一直領先；所以此刻年輕人因青春暫時領先不應驕傲。就好像月稱菩薩告誡我們：「此等諸眾生，各自業所感，恆時受生死，如同賽跑爾。」情況就好像榨麻油時碾輪濺起芝麻；時而落在前方，時而落在後方。 質疑：今生儘管不修行，但我會有下一世的機會，所以不必恐懼。 癸二：隨業煩惱而轉，故應怖畏 １５３ 汝於三有中，非能隨願往， 隨他轉無畏，豈成有慧者？ In worldly existence there is never rebirth of ones own free will. Being under others control, who with intelligence world be fearless? 在三界中輪迴，你是沒有自由選擇在何處（例如三善道）投生，而完全是隨業惑而轉。對自己完全受人操控而不生怖畏，難道這是智者嗎？ 解惑：愚夫，你在三有中絕對沒有力量選擇自己再次投生的地方；例如人、天等三善趣；一切都取決於你染污的行為和混亂的煩惱。當處於這可怕的情況下，怎麼樣的智者才不會害怕？當自己受到業惑控制不得自在時，你應該感到討厭！就好像月稱菩薩說：「漂泊輪迴中，非能隨自願，皆隨業力轉，故當斷諸業。」業力難測，死期不定，有智者應厭離業惑世間，否則死神來到，後悔便太遲。寂天菩薩在《入菩薩行》〈不放逸品〉第二十三頌說：「既得此閒暇，若我不修善，自欺莫勝此，亦無過此愚。」 譬如說：一塊隨波逐流的浮木，其住留與所去之處，沒有任何自由，一切由水流決定。 質疑，無論怎樣，我和佛都一樣，擁有心的唯明唯覺本性，他朝必能努力修行，斷除煩惱，擺脫輪迴，能證涅槃。所以今世用不著趕急修行。 １５４ 未來無有際，常時為異生， 如汝過去世，理應勿復爾。 The future is endless and you were always a common being. Act so that it will never again, be as it was in the past. （若果你未斷生死，）未來無窮無盡，你將時常投生成凡夫（不能自主命運）；就像你無始以來過去世一樣。所以不應重蹈覆轍。 賈曹杰大師在《善解心要》引《華嚴經》說：「汝應憶念過去世，貪無義事損壞體；誓修長遠菩提行，住戒精進離貪欲。」自己在無始以來過去世度過無量的光陰，自始至終都是一個凡夫異生，受盡痛苦煎熬。假若今生仍不從滾滾紅塵中解放出來，你未來仍跟從前一樣毫無意義。寂天菩薩勸勉修行人不要老是重蹈覆徹，不肯接受佛法。「饒益眾有情，無量佛已逝，然我因昔過，未得佛化育。若今依舊犯，如是將反覆，惡趣中領受，病縛剖割苦。」因為自己懈怠放逸，雖然在輪迴期間遇上不少佛陀出現於世，但未接受到祂們的教化；仍然苦海浮沉。如今得暇滿人身，但仍明知故犯，依舊放逸，我必定又再次投生三惡道受盡痛苦的纒縛、創傷和切割。另外月稱菩薩又勉勵修行人說：「為得解脫果，今生當精進；來世於佛法，亦當定生信。」現在你精進修行，就算來世未能解脫，但定當有信佛學佛的機會。 譬如說有人經常與別人的妻女胡混，他的朋友勸告說：「你這樣做不好；應該懸崖勒馬，斷絕惡行！」他雖知理虧，但仍推三阻四說：「我都知貞潔不邪淫的道理，但現在很難改，以後一定改！」朋友直斥道：「如果現在不能改，惡習愈深；以後你怎會改過呢！」 癸四：斷除為遠離生死無須努力的諍論 子一：正說 質疑：六道輪迴到底有沒有盡頭？如果有盡頭，那麼不需要努行修行就可得到解脫。如果沒有盡頭，那麼任何想從生死輪迴中解脫出來的努力也是徒勞；因為即使努力修行，但亦不能解脫。 １５５ 聞者所聞教，說者皆難得， 以是說生死，非有非無邊。 The conjunction of a listener, what is to be heard and an exponent is very rare. , In brief, the cycle of rebirths neither has nor has not an end. 有（足夠福德）暇閒聽聞佛法者，所聞的教法與及說法者三者都能圓滿具足，實在少之又少。簡單來說，輪迴既不能說它有盡頭亦不能說它無盡頭。 要得到解脫，必須要靠眾緣成熟；例如要具備已得暇滿殊勝的善根有情、（註釋156）由完全解脫煩惱的佛陀所傳承下來純淨的教法；和開演佛陀正法的說法者；但這三者皆如優曇花出現於世（註釋157），實屬稀有。 如來須經三無量劫積習福德和智慧，所以珍貴難得。而法寶和自己是否屬於法器則依賴佛陀而有。因此對於一個擁有這三種因緣來開通心靈的人來說打破輪迴並非無望，所以對這些具足福德堪成法器的人來說，生死輪迴是有邊的；但對於這三種因緣條件都很難齊備的生命來說，生死輸迴便是無邊。如果以聖人的觀點，輪迴生死有邊無邊，這是十四無記的內容；釋尊認為這問題：「如此論者，非義饒益，非法饒益、非梵行饒益；非智、非正覺，非正向涅槃。」並要求佛弟子們「莫作如是論議。」（註釋158）而聖人龍樹繼承這個宗旨，在《中論》〈觀涅槃品〉第二十一及二十二頌說：「一切法空故，何有邊無邊？亦邊亦無邊？非有非無邊？」「滅後有無等，有邊等常等，諸見依涅槃，未來過去世。」龍樹菩薩意思是說：「關於生死是有邊或無邊這些問題，我們不應過於執著去探究；反而應實際修行。藉著內心本具唯明唯知的能力，努力修行；達到解脫。一旦到達涅槃境界，那麼生死有邊無邊的問題，就很容易解決。（註釋159） 譬如說：優曇花三千年開花一次，開花後又很快凋謝，所以極為難得。同樣要從生死輪迴中解脫出來，聞者、說者和所聞的教法，必須三者均須圓滿。誠如月稱菩薩說：「具足諸因緣，方啟勝智慧，三者難得故，佛未定彼邊。」 子二：遮止不於現世努力而希望後世之諍 質疑：只要世上仍留傳佛經，後世仍有宣說教法的善知識出生；我在後世才努力修法來斷除輪迴乃未遲！ １５６ 由於諸人類，多持不善品， 以是諸異生，多墮於惡趣。 Most people cling to an unwholesome direction. Thus most common beings certainly go to bad rebirths. 世俗人大多堅持做不善行，因此大多數的凡夫都必然會投生三惡道。 儘管有佛經和有善知識宣說教法，但自己會因福德淺薄而難以成為合格的聞法者。因為世人都有行十惡的傾向（註釋160），大家亦容易互相感染，世人為非作歹現象越來越嚴重。隨著業力他們定必墮於惡趣。所以現今仍有佛陀正法和善知識時，聞法者更應努力。寂天菩薩這樣勸勉修行人：「憑吾此行素，復難得人身；若不得人身，徒惡乏善行。如具行善緣，而我未為善，惡趣眾苦逼，彼時復何為？」（註釋161）自己因放逸而任令煩惱控制造諸惡行，來世將得不到人身；一旦失去寶貴人身，就只能在三惡道中繼續作惡，惡貫滿盈，哪來機會行善？現在具有人身，正是行善的機會，如果不利用它來修善，萬一墮落惡趣被眾苦所迫，我的下場將會如何？我還可以做些甚麼呢？ 月稱菩薩講述一個譬喻：以前有兩個窮人，一同做麻線買賣。他們擔著麻線趕路，中途遇到賣棉花的檔口，價值便宜，於是用麻線交換棉花；但另外一個捨不得麻線，沒有換。於是這兩人一個擔棉花一個擔麻線繼續上路。後來再在路上見到一家富戶，須要高價買入棉花，但亦須要略高價的麻線；於是挑棉花的又棄掉棉花，換上更珍貴的黃金；而挑麻線的仍捨不得賣，繼續挑著麻線上路。兩人雖是同時做買賣，但檢換到黃金者從此過富裕安樂的生活，而另一個依舊故我，過著窮困的日子。月稱菩薩接著說：「眾生趣異處，或諸各自行，眾多趣行者，此名為異生。」善根弟子遇上能解脫輪迴的福緣，應當深思自己機遇難得，而捨斷惡習，精進修行而趨入解脫。切勿像愚夫異生，自己頭上着火，但卻以為自己是戴著皇冠的國王哩。 註釋 三十六種愛結毒蛇：在無著菩薩的《大乘阿毘達磨集輪》提到九種主要的纏縛：包括六種基本煩惱：貪、瞋、慢、無明、疑和見惑；另加上慳、妒和自大共九種；自大又包括了見取和戒禁取見。而見惑則包括薩迦耶見、邊執見和邪見；而瞋、吝嗇和妒妬只在欲界才出現。另外世親的《俱舍論》提到五順下分結，包括薩迦耶見、戒禁取見、疑、欲愛和瞋害只在欲界出現。而另外五順上分結色貪、無色貪、無明、慢和掉舉則出現在色界和無色界。 佛在《梵網經》(Bradmajala sutta)中破斥外道常斷邊見者共有六十二種對過去、現在、未來、自我宇宙等不正確的見解。 在《金剛薩埵秘密無垢續》〈魯札哀懺〉這樣說：「無數劫中盡所有世世，受胎取生無數血肉身，若積骨肉遍滿於世間，若積血水深逾於大海，若積宿業難思難言盡。」有智者誰不願意停止輪迴，安靜休息。 暇滿人身包括八閒暇和十圓滿，這十八種暇滿善緣是對初學者的要求。八無暇指不生於地獄、餓鬼、傍生、長壽天或邊鄙地；亦不生於具邪見的家庭及無佛出生的時空；亦不是天生聾啞及殘障者。十圓滿是獲得人身，生於佛法流佈中心，五根健康，家境善良，崇信佛陀，值佛出世，佛已說法，佛法住世，踏實修行，師已攝受。另外學大圓滿的密乘瑜伽士要遠離障礙修持正法的暫生緣八無暇及熄滅解脫明燈之分段心八無暇、暫生緣八無暇指五毒熾盛、愚昧無知，為魔所持、懈怠散漫、惡業湧現、為他所制、魔怖難行、世染障道。分段心八無暇指纏縛妨修、性格下劣、不厭生死、不信上師、意樂行惡、不欣求法、違犯律儀和壞三昧耶。事實上，在五濁惡世具備這三十四種學佛條件的有情為數甚少。 梵文udumbara的音譯，意譯為祥瑞靈異之花；傳說產於喜馬拉雅山，三千年開花一次，開花後很快凋謝。 見《中阿含經》〈箭喻品〉。 依聖人龍樹來看，世間生死有邊無邊等十四無記只是「見」，所謂對抽象事物的玄思。但這些「見」是依於得證涅槃；再者這些問題與涅槃境界除關係密切，在內涵上亦有關聯；所不到的只是得證涅槃是一種修行實踐。只要修行達到涅槃境界，自己自然而然便曉得解答這問題。 如《地藏菩薩本願經》說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪，何況恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，百千罪狀。」 《入菩薩行》〈不放逸品〉第十六、十七頌。 應用思考問題 從無始以來把我們在六道輪迴中曾投生為螞蟻或小昆虫時，所節斷的肢體堆聚起來，比須彌山還要高；把我們曾因饑渴寒冷所流過的淚水，假使至今仍未乾，匯聚起來，比地球上所有海水還要多。我們曾經在地獄所喝過的銅汁鐵水，合起來比四大海的水還要多。但眾生受三十六種愛結毒蛇、六十二種惡見海怪所迷惑，從未有一刻生起出離心。你能依聖天菩薩的見解對眾生這種愚癡作出解釋？ 年輕人閱世未深，很多時不屑遁世遺榮，不甘寂寞，過修行日子。常說待日後我辦妥世間責任，便放下一切去修行；但大家可曾見有人在老人院、醫院能精進修行呢？這都是自欺欺人的謊話。生死如賽跑，剎那不住試依頌一五二勸戒年輕人莫負少年頭，早點修行，避免他日諸多後悔。 修行人得到暇滿人身，此刻便要認真修善，否則實在愚笨，死神到來時，後悔便太遲。「此身不向今生度，更向何生度此身！」〈魯札哀懺〉中有云：「無數生生世世盡所有，縱然僅有一度一生中，若為無上菩提而修行，僅此之業方為有利益！」試依一五二、一五三說明珍惜人身，惜陰如金的修行才是輪迴苦海中最有智慧，最有價值的行為。 中觀重視當下便要立刻捨棄此生，專心修行，切莫懈怠放逸。試分別引聖天、月稱和寂天菩薩教言，勸勉有意解脫者切莫留待明日，明年或來世才修行。 愚蠢的人往往要問到底有無輪迴？自己生命到了盡頭之後又會怎樣？解脫的境界是怎樣的？殊不知這只是形而上的哲學問題；世人根本無法得到完美的答案。龍樹聖天就要求修行人，應重視修行實踐；這些問題會在你修行趨入涅槃後，便自然知曉，試依頌一五五及《中論》〈觀涅槃品〉說明之。 佛常勉勵修行人「當勤精進、如救頭燃！」不要學愚夫頭髪着了火還以為自己帝冠加冕。試引頌一五六說明修行人終日嚷著要修行，但從不落實去修行，終無所成。 辛二：別明遠離於樂趣生愛 壬一：明於樂趣亦應修厭離 質疑：要避免投生在惡趣，因為墮入惡趣沒有自由並遭到百般痛苦，所以應要厭離。但是投生在人天善趣將會非常幸福；那就不需厭離。 １５７ 地上惡異熟，故意為損惱， 聖者觀三有，等同備宰處。 On earth the maturation of ill deeds is seen to be only deleterious. Thus to the wise the world appears similar to a slaughterhouse. 在大地上由惡行招感成熟的結果全然是具毒有害的；所以智者眼中的輪迴世界，簡直是屠房。 就算生於人間善趣，卻由於過去世還有染污習氣，你會招感手肢傷殘、智力障蔽或貪苦低賤等流果。所以對證悟的聖人來說；三界如同屠房，有情如牲口囹圄其中，逐個遭受無常死主宰殺。譬如皇帝身邊有一位寵愛的大臣，曾經得到最高的榮譽和獎賞；後來肆無忌憚，橫行朝野；終因觸犯皇權，被皇帝下令砍掉手腳，削掉鼻子。同樣，那些生活富裕但又不關心來世的人，恣意無忌，做盡惡行；死後不但下墮地獄，更會在那裡承受自己種下的惡果。即使重新轉生回人間，他們仍要繼續受等流果惡運纒身，災難隨時降臨頭上。誠如月稱菩薩說：「地上世間眾，感召前世業，種種異熟果，唯見損惱矣！」 壬二：明由愛而住生死猶如顛狂者 質疑：為何只有聖人了知三界有如屠房，而世人置身於三界當中，反而懵然不知？ 解惑：因為世人就好像瘋了的大象般顛狂了。 質疑：顛狂得怎麼樣？ １５８ 若識不正住，世說為顛狂； 則住三有者，智誰說非狂？ If “insane” means that one’s mind is unstable, what wise person would say that those in worldly existence are not insane? 如果顛狂意味著一個人的精神不穩定；那麼在迷亂的三界中顛倒地生活的人，智者為何會說他們不是顛狂者呢？ 在這個世界如果有人因為身心不平衡（身界不和），因而導致精神不能正常地運轉，我們稱之為顛狂。世人處身於三界屠房，對自己的處境竟然不生畏懼，不想任何方法去逃脫；誰會說他們不是瘋子？你看，滿街都是不切實際、發白日夢、信口開河和胡言亂語的人；所以說凡人大多是心智不健全的。月稱菩薩說：「凡人皆顛狂，所作皆非理，業力所化眾，誰說非顛狂。」寂天菩薩說：「飾身傷己器，何故令鋒利？自迷癡狂徒，嗚呼滿天下。」「寒林唯見骨，意若生厭離，豈樂活白骨，充塞寒林城？」（註釋162）磨尖利器傷害自己，滿世間的凡夫都做著這些瘋狂的事。如果寒林的腐屍嚇怕你，為何滿街走來走去都是活屍郤沒有嚇怕你？因為眾生皆顛狂，雖身處屠房備宰之處，他們仍然不感厭離，反起貪愛。 譬如說有個皇帝育有一個具才華的兒子，深得父王歡心；曾經有一陣子因為見不到兒子而想得發慌。無論什麼時候，只要見得到兒子，他總會把兒子胞在膝頭上，愛不釋手。可是有一天，兒子惹得父王非常反感，皇帝叫嚷說：「你這個壞孩子，走開，我不要再見到你，看見你簡直就像有把火在燒我的眼睛！」小男孩慌忙地從父王膝頭跳下來，哭喪著臉哆哆嗦嗦，結結巴巴地問父王自己哪兒做錯了。皇帝回答說：「你什麼都沒錯，我就是看你不順眼！」一個經驗豐富的御醫意識到皇帝不尋常的改變，於是便悄悄地對丞相說：「王子突然失寵是一個很壞的徵兆，這說明皇上的精神無疑是開始不正常了。應該在他病情未惡化前治療，否則，忽略這病情的話，以後就很難治癒。」 庚二：遠離引發生死的因──有漏業 辛一：總示遠離能引後有的業 質疑：輪迴受惑業所控制，不能由自己主宰，所以遇上痛苦也感到很無奈！ 解惑：輪迴是被染污的有漏業控制的，智者通過停止造作染污的行為而從輪迴中解脫出來。 １５９ 現見行等苦，違時則消失， 以是具慧者，發心盡諸業。 The pain of walking, one sees, decreases when doing the opposite. Thus the intelligent generate the intention to end all actions. 當人往某方向走路感到吃力不順暢，這時如果他走相反方向的話，痛苦便會減輕。因此智者會產生斷除引發後有痛苦的意願。 當自己長時間走路或做某種動作時，會因過度勞累而導致腰酸背痛；但是當你做相反的動作時，例如坐下；痛苦的程度便會減輕。同樣，在生死輪迴中造作染污的行為，便會招感痛苦的果報；但如果停止業行斷盡內心煩惱，那麼，所有的苦難亦會停止，因而獲得滅盡業惑的快樂。正如月稱菩薩說：「如人身安樂，從而心亦樂；如是盡惑業，則生盡業樂。」修行人應依止教示，從斷盡自心惡習著手，便可獲得究竟的安樂。 譬如長途跋涉的旅人，會時常感到精疲力竭，飽受口糧補給漸漸耗盡的痛苦。同樣，凡夫在漫長的生死輪迴中感到疲累，與及受盡因缺乏福德所帶來的苦惱。所以修行人要積累大量福德資糧，一鼓作氣渡過生死苦海到達彼岸，才可以永斷輪迴的痛苦。 辛二：必須遠離能引後有業的理由 壬一：輪迴是可畏處故應遠離業因 質疑：輪迴究竟有何怖畏，為什麼要努力斷除有漏業呢？ １６０ 若時隨一果，初因不可見， 一果見多因，誰能不生畏？ When a single effect’s original cause is not seen, and one sees the extensiveness, regarding even a single effect, who would not be afraid? 當隨意檢視一果法（存在的東西，例如綠杯）時，誰也不能說出它最初的生因。從一果法亦能見到眾多因緣觀待而存在，所以誰能對（不可思議的）業因不生恐懼呢？ 有智慧的人依靠停止造作有漏業（contaminated action）得以從永無休止的輪迴中解脫出來。尤其是智者從輪迴世間中隨意檢視其中一個果法，例如大種、大種所造（註釋163）（elemental derivative）和心法，都無法追溯到最初的生因。當智者想到即使是瑣碎的事有無盡複雜的源頭時，自己知識領域何其渺少！又怎能不生畏懼？無有邊際的輪迴，世間就像無邊矌野；而自己無始以來在這裡業惑薰習相續交織，就如遍滿荊棘的叢林，裏面充滿著惡趣猛獸；愚夫異生一旦墮落於此，應要恆常生起厭離。 月稱菩薩說：「因時無邊故，眾生無初始，是故誰能知，眾生之開端。」譬如一個普通的綠杯，它的生因有水、泥、陶師和燒窯；如是觀察，其實緣又依其他的緣，橫豎三界，縱貫三時；除佛之外，有誰能說得清楚呢？ 壬二：思惟業果後而修怖畏 質疑：只要自己肯努力，便可實現在世間的理想；所以為自己事業拼搏，是有意義的。 １６１ 既非一切果，決定能成辦， 所辦一定滅，為彼何自害？ Since that all results will not definitely be achieved and those that are will definitely come to an end. Why destroy yourself for their sake? 既然一切果都不能明確地決定成辦，相反，能成辦的果法也一定會壞滅，為什麼還要為這些事而耗盡自己？ 為了今生的名利供養而付出種種努力，勞損身心去闖一番事業；其結果不一定會成功，而且更可能為此而種下種種惡因。事業即使能成功，最終也決定要毀滅。所以不應為這些無意義的事而損害自己。誠如月稱菩薩說：「所作一切事，亦不一定成，所成一切事，最終決定滅。」聰明人應厭離由有漏業果招感的人生。 譬如陶工燒製他的陶罐；究竟哪些燒出來會完好無損，哪些會在燒製過程中碎裂、變形等，他都不能確定。即使已燒成出窯的陶罐，最終都會碎裂。 壬三：思惟業的本體之後應當勵力斷除 １６２ 業由功所造，作已無功滅， 雖如是而汝，於業不離染。 Worldly actions done with effort, once they are done will disintegrate effortlessly. Though this is so, still you are not at all free from attachment to worldly actions. 一切世間有漏業由功用而造成，造成後因不再需要功用，便會自動瓦解。即使如此，你卻仍然迷戀著有漏業。 造作無意義的有漏業就好像建造一個城堡；建築完成，要花很大的努力。可是一旦建成之後；則無需要再施加任何努力，城堡也會開始自然瓦解毀滅。這個道理誰也明白，誰也無法否認！但誰也仍然貪執不休，誰也不知尋求出離。就像月稱菩薩說：「因緣積聚後，業由功所造，一旦無功用，彼等自然滅。」 譬如千辛萬苦在山頂堆砌石頭牆；在砌好之後，日子一久，它也自然會倒塌。 質疑：雖然辛苦經營事業如宮殿、政權、財富，甚或友誼最後都決定壞滅，但這些都是樂因，所以要貪執不捨。 解惑：不是這樣！ １６３ 過去則無樂，未來亦非有， 現在亦行性，汝勞竟何為？ There is no pleasure in relation to either the past or the future. It’s the same with now, too, since it will come to pass. Why do you weary yourself? 已過去的心識樂受已壞滅；未來的心識樂受亦未生起；現在亦只是剎那遷流無常變壞；因此你為何還要讓自己如此辛苦勞作？ 誠如月稱菩薩說：「剎那不停心，觀察三時中，不可得安樂，為何徒造業？」應知諸法在世俗而言，其本性是遷流無常；已過去的心識如昨夜之夢，早已壞滅，不存在丁點兒真實快樂；未來的快樂亦尚未生起，不存在可貪著之處；就現在而言，一切都剎那不停地遷流變滅，壓根兒總是無常苦性。既然過去、現在、未來沒有真實可信賴的快樂，你為何還要折騰自己，辛勞造作，去爭取追求不存在的「快樂」？ 譬如有人在沙灘上修房屋，但沙灘的土質實在太疏鬆，房子剛修好很快又塌陷。可是他仍不死心，又在沙灘另一邊修房子，結果房子又塌陷；如是隨修隨垮，這個人力盡精疲，最後都得不到想要的結果。在這世界所作任何的努力亦都如此。 註釋 《入菩薩行》〈靜慮品〉第六十九、七十頌。 組成物體的微粒，包括八種物質：地、水、火、風、色、香、味和可觸到的東西；後四種是四大衍生。 應用思考問題 你覺得自己在惡趣抑或善趣中哪處較容易修行呢？ 你同意月稱菩薩所言大地上有情「感召前世業，種種異熟果，唯見損惱矣」嗎？ 修行人可能因福德資糧捉襟見肘，在漫長的輪迴旅途中熬不過去。所以發心解脫者，應常修善業積習福德，否則便走不完漫長的路，更要飽嚐精疲力竭，缺乏口糧之苦。試依頌一五九解說。 中國的莊子說：「吾生也有涯而知也無涯，以有涯隨無涯，殆己。」人的生命是有限的，而知識是無窮的，以有限的生命去追求無窮的知識，徒勞而已。這與《四百論》：「若時隨一果，初因不可見，一果見多因，誰能不生畏？」所說有何異同？ 例如古人修建名山道場，有些剛開始就失敗，有些即將完成之際亦功虧一簣。就算幾經努力，最後終會完成。但亦難盡圓人們內心的期望，甚至期間種下種種惡因，耗損福德。但無論如何，名山大川的佛剎最後都必定壞滅。試依頌一六一說明修行人應厭離世間業果，不應為彼而「自害」。 巴楚仁波切說：「築成皆倒宮室有何用？積來皆散財物有何用？會聚皆離眷屬有何用？高位皆覆權力有何用？有生皆死現世有何用？」世間事業無論如何辛苦經營，最終都會毀滅。這是誰都明白，誰都不會否認的事實，但我們對此仍貪執不休，不肯出離。試細心分析反省自問：是什麼仍在控制自心呢？ 如吉美嶺巴所言：「一切皆作如夢想，剎那不觀實有心。」異生凡夫認為世界有真實的快樂果法，所以辛勤勞作，不惜折騰自己；但世上一切有為法皆如夢幻泡影，哪有可信賴的真實快樂果法。試依頌一六三所言論述之。 辛三：正明遠離的軌則 壬一：破對福業生愛 癸一：總破為愛樂勝生的義利而積業 子一：聖者視勝生等同地獄故應怖畏 質疑：你曾說不害生人天，佛陀也教導善信行持十善獲得人天勝生的安樂（註釋164），所以應愛著有漏善業。 解惑：真正的情況不如你所說的一樣！ １６４ 智者畏天趣，亦等同地獄， 彼等於三有，難得不生畏。 The wise generate fear even for a high rebirth as for the hells. It’s rare indeed for a samsaric existence not to generate fear in them. 無論來生是上生天趣抑或下墮地獄，智者都同樣恐懼；因為二者都仍在輪迴狀態，怎能令智者不懼。 在現證真如的聖人面前，無論生天抑或投生在煩惱烈火爍熱和癡昧黑暗遮蔽的地獄；都會同樣感到恐懼。對於輪迴界的過患，聖人很難不生怖畏厭離。雖則勝生亦如同地獄一樣是怖畏處，但並非要我們斷除積集勝生例如十善業的功德。這裏聖人針對的是：對輪迴過患不起厭離，執著勝生實有自性，只為求享受人天樂果才修行；而並非破除為求解脫而積習人天樂果，感召天身的一切善業。（註釋165）事實上，聖天菩薩是要求修行人以觀空證涅槃為目的，不害生人天為手段。 譬如說，一個叫巴拉（Bāla）的暴君經常用酷刑對待犯人；而犯人在囚牢中飽受折磨後，縱然會被釋放出獄，但旋即被國王的劊子手砍殺。所以囚犯雖從牢獄中走出來，事實上仍處於死亡之路上。 子二：異生若能如是通達即身心頓時壞滅 質疑：如果聖人眼中人天善趣等同於地獄，為何生為天神或凡夫反而不感到怖畏？ １６５ 若凡夫亦知，一切生死苦， 則於彼剎那，身心同毀滅。 If even childish beings ever perceived the suffering of samsaric existence, at that moment both their mind (and body) will simultaneously cease. 如果凡夫亦能（如聖人一樣，）了知這個三界輪迴的痛苦；那麼在了知的一剎那，他們的身心會（因無法承受而）崩潰毀滅。 假如凡夫像聖人一樣，能看到天趣那種勝生狀態其實等同地獄受極端寒熱之苦；那麼在現見的同時，凡夫的身心一定會同瓷器一般脆弱，無法承受殘酷的事實，身心立即崩潰。可是異生並沒有意識到（天趣等同地獄）這一點；還繼續沉湎在幸福之中。 凡夫會為投生人天善趣而做很多事情，其實他們卻不明白，就算得到天趣勝生的果報亦會有墮落的痛苦本質。此外，即使在天趣也有災難，例如帝釋童子（Indrabāla）想做首領，結果賠上了性命。誠如月稱菩薩說：「如諸佛照見，諸業之果報，若凡夫亦知，剎那即昏厥。」即使你出生於最高的天趣，擁有最多的財富，擁有這些生天的所謂幸福；若然意識到輪迴之苦，你亦會厭離天界的快樂。 癸二：從樂趣至樂趣極難得 子一：正義 質疑：就算輪迴多變幻，祇要我一直保持行善積德，現世又小心籌謀，鞏固社會地位和財富受用；用這種方式延續下世，甚至永世；我們這樣做是否可以不厭離？ 解惑：不然！ １６６ 有情無慢少，有慢則無悲， 從明至明者，故說極難得。 People without pride are rare, and, the proud have no compassion, thus it is said it’s extremely hard to go from brighter to brighter rebirth states. 凡夫鮮有不驕傲者，驕傲的人就沒有大悲心，因此據佛經（《阿含經》）說：很少人能從光明（善趣）轉生到光明（另一善趣）。 異生凡夫皆有俱生的貢高我慢，尤其是出身有財勢權位的人，其驕傲習氣特別強烈；對於地位比自己低下的，他們會瞋怒欺壓；對具相等地位的，又會生起競勝心；對地位高於自己的，又生嫉妒心。所以他們內心缺乏悲愍同情，橫行霸道，甚至無惡不作。根據《阿含經》所說：凡夫從明趣（善趣）投生至明處（另一善趣）是極難得的事。（註釋166） 情況就好像札瑪格尼（Jamadagni）的兒子一樣，他曾二十一次廢立皇族，極端驕傲自大，目空一切；自是心中全無悲愍，只會不斷作惡。所以出身權貴，未必能廣種福德，達到下世投生善趣的希望。 子二：破作惡行而愛勝生 質疑：期望生長富貴家可能身不由己，犯下惡業。但如果自己放棄五欲樂甚至出家修行，積集勝生天趣福德又可以嗎？ 解惑：有點荒謬！ １６７ 棄捨此境已，要求得境界， 如是顛倒法，何因許為正？ When you turn your mind from sense objects, because of wishing good rebirth, it’s well known that you will still obtain sense objects in the future. For what reason would such perverse practice be considered correct? 你現在棄捨已得的五欲境，可是你又希望透過生天再度獲得享受這五欲樂境；這種顛倒的想法，怎會是正確的行事方式？ 外道一般的顛倒見是：今生捨棄貪欲，努力修行，求的只是往生天趣。他們執著生天得五欲樂，是修行終極目的，這是顛倒的想法。又如一些佛子為了解脫而出家修行，但出了家之後又冀求世間榮華富貴，這也是顛倒的做法。有智慧的人怎會承認這是正確的修行？ 就好像公羊用角猛力互相牴撞一樣愚笨。牠們互鬥時先行各自跑開，然後轉過頭來又加速牴撞。不珍惜眼前擁有修行的順緣，反而先將現世的五欲樂放棄，卻又希冀藉著修行能在未來取回五欲樂，這是智者不為的事。 癸三：別破為求增上生而積業 子一：破為求受用而積業 質疑：財富能令自己安穩快樂，所以應持善行而招感豐財。 解惑：事實卻不是這樣！ １６８ 福果為財富，常須防護他， 若常防他者，如何為我所？ Wealth, the result of merits, you must protect them from others. How can that which must be constantly protected from others be one’s own? 如果說世間的財富是福德善行的果報，世人卻為防止財富損失而日夜防護。如果是要終日操勞防護的東西，怎能稱是我所擁有的福報呢？ 不應執著貪愛大量財富。世人通常認為以有漏善行，例如不是以解脫為目標的布施，去希求福報；而世人更顛倒地以為財富就是善行唯一的福報。但是擁有財富的人卻經常擔心自己的錢財（註釋167）蒙受損失，終日膽戰心驚地去保護。既然會招致煩惱，這些錢財怎能稱之為我的福報？ 子二：破貪著世間法規而積業 質疑：如果安分守己，遵從國法，將自己所獲福德回饋社會應合理吧？ 解惑：不合理！ １６９ 世間諸規律，隨彼行名法， 是故較於法，世間力尤強。 Different social customs are termed “religious practices”, thus it seems as if society has more influence than religious practices. 不同的社會各有傳統習慣，人們依著傳統習慣做事就稱為合法。現在你不去修持已得的佛法，反而去順從世俗例如嫁娶的傳統，這是否意味著風俗習慣比起佛法更能影響你？ 達賴喇嘛這樣解釋這句頌文：「我們確實常犯這個問題。這麼好，這麼殊勝的解脫之法，我們不好好重視它，行持它，反而世間傳統的一些祈福法會，加持等等，我們卻去重視它。很多人來到我這裏，就是祈求我加持，祈求願他身體健康，或者一切順利、或者家人和睦等，所以這是不是代表世間傳統力量強過出世間法的力量呢？好險，這樣加持力不能如願以償；否則的話，真的天天到晚都在加持了，時間完全放在世間的加持上！」 世間習俗大多是隨順世人邪念惡習而形成所謂法規，但內容卻毫不合理；求解脫者不應隨順；如耶娃國（Yawana）人娶自己女兒是合法一樣。以前耶娃國的當地男人，常修習一種邪法；對著火念咒時，火熖就會說話：「你可以娶自己的女兒。」於是當地很多男人娶自己的女兒便變成合法了。有一遊客遊歷耶娃國時也學習這種邪法，回到家鄉便對著一堆火念咒。但有趣的是火熖說：「耶娃國的傳統習俗與你們不同，你應遵守自己本土的習俗。」 註釋 見《四百論》〈破見品〉第二九八頌：「佛陀所說法，略言唯二種：不害生人天，觀空證涅槃。」 事實上，依據龍樹菩薩《中觀寶鬘論》，十地菩薩往往因福德而感召天身的異熟果。例如第三地菩薩得帝釋天身，第四地菩薩得夜摩天王身；第五地菩薩得兜率天王身；第六地菩薩得樂變化天王身；第七地菩薩得掌控欲界之他化自在天王身；第八地菩薩得千世界梵王身；第九地菩薩得二千大千世界梵王身；第十地菩薩得淨居天王身。而初地菩薩及二地菩薩分別成南瞻部洲統治者和四大洲轉輪王。所以不積集十善人天福果，不能成就佛果。 根據釋尊在《阿含經》和《根本說一切有部律藏》所說，從三惡趣轉生善趣例如得暇滿人身，就好像從大地上以手取一撮泥土一樣難得；亦像盲龜千年一遇，從海底浮上海面，其頸剛穿過飃浮著的木軛孔一樣。所以修行人應珍惜暇滿人身的機會，尋求解脫。 佛經常說「財為五家共有」，一、水火，洪水沖走，火災燒毀；二、戰亂而毀失；三、遭官府罰沒充公；四、為盜賊偷竊；五、冤親債主，例如為敗家子揮霍一空。 應用思考問題 「智者畏天趣，亦等同地獄。」這句偈頌是站在天趣與地獄同屬三界輪迴範圍來說的，聖人要求修行人終極要出離輪迴，所以對人天樂果都不會欣悅。但這話並不代表要放棄由行十善業而積集福德資糧。故此，我們要放棄的只是對追求人天樂果的執著；換言之，修行者要以觀空證涅槃為目的，不害生人天為手段。試依己見解釋。 如果有人跟你說：無論怎樣超時加班工作，都沒有額外的工資、奬金；你會甘心工作嗎？一般人都不會這樣做，這就是改革前大陸「做又三十六，唔做又三十六」的心態。但這是否適用於修行人？如果你視生天的享樂福報跟工資一樣，為你人生最高的目的，我同意你乾脆袖手不幹。但如果你認為勝生的福德資糧可以幫助你解脫的話；正如三十六塊的人工可維持你基本生活開支，達到你為人民服務的目的的話，聖天菩薩建議你採用「只問耕耘，不問收穫」的態度來行善修行。雖然站在真實義來說；生天和下地獄一樣都招感輪迴束縛的痛苦，但我們一天未離世俗，佔著有利位置例如有足夠資財享用助道，這仍是有意義的事。試依所學暢論對未見道的修行人來說：勝生和定善仍是釋尊為他們訂下的修行目標。 依龍樹菩薩對菩薩瑜伽士所制定的學處，第一條就是不能向根器未成熟的人宣說空性，例如對他們說在聖人眼中行持十善而上生天趣，等同於做十惡而下墮地獄，這些有情因未成法器，心靈就如同瓷器般脆弱；立即身心崩潰。所以因材施教，「道次第」十分重要；任何教法都不能一刀切。試依頌一六五說明此義。 有人以為自己安份守己，轉生名門望族，又復能廣種福德；因此世世生而為上流人，每期輪迴都過著勝生的優渥生活，就不必要解脫。聖天菩薩指出：一個人既然出生名門望族，可能受外緣影響，仍不由自主，引發心相續俱生的驕傲自大，摧壞內心悲愍，廣行惡業，最後也難免下墮三惡趣。事實上，釋尊早已指出「從善趣」再次投生到另一善趣，是一件極其難得的事。試依頌一六六說明。 修行人不珍惜現世充裕物質助道，甚至放棄它，反而冀望現世藉著苦行或行善，來世可得上生天趣，得回五欲樂享受「棄捨此境已，要求得境界。」一些人出了家，反希求世俗享受；這是智者所唾棄的愚昧修行方法。試依頌一六七說明。 佛教本質是教人解脫；但流傳至各地，混合了各地不同社會倫理、人文風俗，因而出現很多不是修持解脫，而是世間傳統風俗等法規，例如法會等等。當然我們要認清求解脫者不應太執求貪著這些自己佛教徒共許的法規。請你從藏傳佛教、漢傳佛教的儀典法會中，指出那些只是傳統風俗，而不是解脫修持；並以頌一六九說明正法者應怎樣看待才是合理。 顛倒見充斥香港。例如每年農曆四月初八，為佛誕假期；該日所有佛教徒理應浴佛，紀念釋尊誕辰。但香港人不去浴佛，反而重視民間習俗如太平清醮搶包山、飄色會景巡遊。有些佛教團體不嚴正交涉，喚起正信佛子、社會人仕關注，而反將浴佛大典押後一日舉行，此舉是否正中聖天菩薩批評一些附佛外道「是故較於法，世間力尤強」的顛倒行？你試寫文章，呼籲親友利用佛誕假期務必到道場誠心浴佛，清淨心靈。 子三：破為求可意境而積善 質疑：我們會因身處美好環境，例如豪宅、名車、美食等而感到快樂，既然積累功德就可招感這些令人開心的境況，所以為了獲得這些可意境我們應行善積德。 解惑：你弄錯了！ １７０ 境由善可愛，彼境亦為惡， 舍彼成吉祥，修彼復何為？ By means of virtue there are attractive objects but such objects too are considered bad. By giving them up, one will be happy. What need is there to acquire them? 行善積德雖然招感可愛的受用境；但同樣的可愛受用境對追求解脫的修行人來說卻感厭惡；因為他們捨棄了這些受用反而才得到吉祥，所以（只懂得）修福求可愛受用又有何必要呢？ 令人喜愛的色聲香味觸五欲境是透過樂善好施而獲得的；但是追求解脫者會蔑視這些東西，認為五欲境只是生長惡法的根源；並且「可意境」的本質只不過是無常、不淨、苦性和無我。修行人如果放棄五欲境，亦即放棄生長惡法的根源，因而獲得吉祥幸福等功德。所以修行人何必去追求惡法的源頭呢？無此必要吧！ 我們不能批評一般凡夫爭取勝生，只能說他們沒有遠見，或者看事物不夠透徹。真正的智者視可意境和苦境一樣，都要捨棄。懂得捨棄「勝生」，就得到真正的吉祥。 正如月稱菩薩提到一群到柬埔寨（Cambodia）化緣的比丘的遭遇一樣。以前有一群比丘到柬埔寨化緣，路上遇上一個騙子；他對比丘們說：「你們到了柬埔寨千萬不要說話，那裏的人是不喜歡比丘說話的！」為了隨順眾生，那班比丘化緣時一直保持沉默。誰知這就陷入騙子的圈套：原來騙子和柬埔寨的人正在比試幻術，比丘們被騙子利用而不自知。柬埔寨人起初很驚訝這些比丘的眼睛可以像活人一樣開開合合，於是柬埔寨的幻師也造了一個不會說話的比丘和騙子比試。豈料騙子狡詐地對該群比丘說：「你們現在可以說話了。」比丘們開始說話了；柬埔寨人都因而十分吃驚，不得不認輸；認為這個騙子能做到一般人做不到的事情，功夫顯然勝過自己。這時比丘們才發現騙子的奸險本質，這個騙子簡直壞透了。 子四：破為求權勢而積業 質疑：五欲境只是身外之物，理應捨棄。但是為了無上權勢例如王位而積累功德，畢竟是世間至高無上快樂泉源啊！ 解惑：你又弄錯了！ １７１ 誰不用教敕，彼則不需法， 誰求得教敕，是眾中愚人。 Anyone who has no need for authority, for him, practices for that end are meaningless, whoever strives for authority is called a fool among men. 對於一個不須要權力的人來說，他追求權力是毫無意義的。誰人追求王權，都是眾中最蠢的傻瓜。 就像有些心得自在的瑜伽師，他們毋須差遣和命令別人怎樣做，也能夠不費吹灰之力而得到自己想要的東西；所以他們不會希求王侯高官的權勢，亦毋須為得到權勢而造作惡業。事實上，世間誰人希求得到王位，誰人希望得到控制別人的權勢，這人必定是愚人中最愚笨的人。 譬如說，一位占星家有個非常可愛的兒子，有次他占卜到自己愛子會在六天內死去，結果到了第六天兒子仍沒有死；占星家為了保住名聲地位而親手殺死自己的兒子。同理，為了追求王位權勢，不顧自己的安樂善根，同樣都是最愚蠢的人。 子五：破為求後世富饒而積業 質疑：為後世積集安樂富饒而行善合乎佛法嗎？ 解惑：不合！ １７２ 由見未來果，汝貪愛法者， 見貪未來邊，豈不畏何為？ With a view to future effects, you grasp at practices out of greed. Why are you not afraid when you see the future outcome? 你為著未來的富有安樂，基於貪婪的目的才去行善；當你見到（因貪婪而招感）無窮盡的未來（惡趣），為何你又不感畏懼？ 如果為求未來能得財富，你才熱衷於樂善好施，這是聖人所呵斥的行為；因為這是出於貪婪的動機，將來必會招感墮入惡趣之果。面對自己將會經歷無數次墮入惡趣輪迴，難道你毫不害怕嗎？若然明白貪戀執著必定會生起有染污的因果報應，為何你仍未捨棄？ 譬如說：一個人買了一塊土地，但這地方每天帶給他的只是與日俱增的苦難。一位愚人買下一塊名叫剛波的受咒詛的土地，結果令自己飽受折磨。 壬二：破積集非福業 １７３ 如傭人修福，全同為工資， 若尚不樂善，何能作不善？ Accumulate merit for a reward is in all way just like a wage for a wage earner. How could those who do not want even virtue do what is non- virtuous? 為來生安樂來積習福德，就完全跟傭人為得到工資而工作一樣；智者尚且不樂意於作善業，更何況是作不善業呢？ 世人希求勝生和來世福樂而積累功德，就好像工人辛勤工作來賺取工資一樣。智者明白執著身外之物例如來世的福報是輪迴的根本，祂們尚且不願去做招感善趣的有漏業，更何況是造作招感惡趣的不善業呢？ 就好像一個名叫「讓戞打」（Raṅgkaṭa）的乞丐，自己的食物被狗偷了來吃；他卻誣衊是身旁正在修斷食苦行的王子所為。王子證清說：「連皇宮的豐盛美酒佳餚我尚不願食用，更何況是乞丐的剩飯殘羮呢！」 庚三：明永斷業的必要 辛一：通達真如的智者永斷愛染，趣入解脫 質惑：我承認要杜絕對可意境的渴求，但如何永斷愛欲呢？ １７４ 若誰見眾生，如機械幻人， 彼等極明顯，能趣於勝位。 Whoever sees phenomena as like a collection of mechanical devices, and like illusory beings, most clearly reaches the excellent state. 如果能看出（現象界的）眾生，就好像機械人般如幻如化地運轉；這人明顯地已得到解脫勝位。 誠如宗大師在《三主要道》第十頌解釋空正見時說：「凡於有寂一切法，觀見因果絕無欺，所緣意向全壞滅，即入佛陀歡喜道。」凡夫無論看到悅意境或不悅意境，都會覺得對境是真實，並生起瞋恨或貪愛。當我們聞思聖人空正見時，我們會反思：「咦！真的會是這樣嗎？」這時雖除去對真實的執著，但修行人如果仍繼續不斷多聞薰習，如理思惟得出結論：「諸法應該是無自性才對！」這便是比量證得空性。當透過禪觀不斷串習，慢慢消除空性的二相，對空性的現象（所緣境）越來越清楚，就能現證空性。剛開始現證空性時，根本定和後得道是有次第的，之後反覆薰習，根本定和後得道在同一時間一起成辦，這就進入諸佛所稱讚的解脫和一切智的勝位（The excellent states of liberation and omniscience）同理，如見到六道眾生就如機械幻人般如幻如化地運轉，便獲致上述的解脫勝位了。 以前有位巧手工匠請了一位畫家朋友到家中作客。這位工匠跟畫家開了個玩笑，做了個機械美女，為畫家添茶遞煙。畫家不知眼前這位婀娜多姿的女傭是機器，趁晚上情不自禁去擁抱美女，可是當他握著女傭的手時，才發現握著的是一隻堅硬的木頭手，羞愧地發覺上了當。他決定向木匠報復，於是在牆上畫了一幅自己上吊的畫。當巧手木匠看到牆上栩栩如生的畫，以為畫家不堪受辱憤而自盡，於是立刻跑去解開吊繩，豈料用力過猛撞向牆壁而受傷。 辛二：諸智者對世間無有喜愛之處 １７５ 若誰於生死，諸境皆不喜， 則彼於此間，都無可愛樂。 For those who do not enjoy any objects in recurring saṃsāra, it is altogether impossible to take pleasure in this world. 對於那些根本不眷戀生死輪迴中欲樂境的人，絕不會覺得這世間是可愛！ 當智者明了世間五欲境的真相，例如它的虛幻和痛苦本質，則不會欣賞和貪戀這些感覺對境，甚至產生厭離。既然對於善趣樂境都不欣賞和貪戀，在這充滿痛苦的世間，又怎會產生愛樂之念呢？ 譬如往昔古夏城（Kuśīnagar）有大善見王（Mahāsudarśana）因了悟五欲世間的虛幻和痛苦本質，所以捨棄了他八萬四千位後宮佳麗和一切豐盛圓滿的五欲受用，隻身前往森林禪修，生起四靜慮定（Four concentrations），遠離輪迴世間。所以修行人應如前所說，思惟色聲等五欲境的害處後，生起出離心來修證世間真實義，方可進入無上菩提的修行大道。 總攝頌曰： 若善思惟無常苦，苦海無邊無底因， 永斷愛著色等境，精修無上菩提道。 Thinking thoroughly about impermanence and suffering, give up craving for objects such as visual form, the cause for this bottomless boundless ocean of suffering, and strive to attain unsurpassable enlightenment. 仔細思考世間無常和痛苦的本質，放棄欣賞貪戀可見之境，這個無邊苦海深淵的根源，努力體證無上覺悟。 全章提要： 第七章說明人應摒棄貪著色聲香味觸五欲境（sense objects），因為五欲境正是我們紛亂煩惱所依。 聖天菩薩先要求修行人明白輪迴是苦的道理，無論投生在善趣或惡趣，都要知道一日還未解脫，痛苦仍然存在。接著開示如何從輪迴苦海解脫的要訣；先要放棄悅意的五欲境，只要不貪戀悅意五欲境，就不會貪戀世間的一切，專心出離修行。 首先聖天菩薩提到我們為何不願意輪迴，原因是身在生死輪迴中實在是很苦哩！生死輪迴有三種苦：苦苦、壞苦和行苦。苦苦就是一般痛苦的感受；壞苦是因貪戀世間有漏樂受，好像吃了糖衣毒藥，最後飽嚐痛苦。行苦是指我們身語意為煩惱和業力所控制，不能自在；而這行苦更可以把一個小小因緣轉為無窮禍害，例如人往往一念轉向惡心，可能令你萬劫不復。同時行苦和苦苦、壞苦是互相觀待的；行苦不止息，你便終日活在苦受、壞苦裡。聖天菩薩提醒我們：我們不想生死輪迴，但得先要放棄輪迴的因：有漏和煩惱。而放棄有漏業和煩惱，又先要放棄貪著作為它們所依待的五欲境。「於此大苦海，畢竟無邊際，愚夫沉此中，云何不生畏？」聖天菩薩先勸勉修行人儘早出離輪迴，對世間不應留戀。 接著提醒戀棧青春的人；聖天菩薩說：「韶華適落後，復又現於前，雖住此世間，現見如賽跑。」青春曾經在我身後；我老了、死了；再展開下次輪迴生命，青春又再一次行至我身前；青春不能常駐，因青春韶華而不思出離是顛倒的。此外，輪迴是不能自主的，自己何時結束今生？將會投生何處？會有甚麼的遭遇？都是自己控制不了的。「汝於三有中，非能隨願往，隨他轉無畏，豈成有慧者？」在三界中輪迴，你是沒有自由選擇自己在何處例如三善道投生，而完全是依隨所作有漏業和煩惱而流轉。對自己完全受他操控而不生怖畏，難道就是智者嗎？又有人持顛倒見說：「眾生皆有如來德性，遲早成佛；我不急於出離輪迴！」但聖天菩薩語重心長說：「未來無有際，常時為異生，如汝過去世，理應勿復爾。」若果你未斷生死，未來無窮無盡，你就像無始以來過去世一樣；將仍依舊不能自主命運，投生六道異生，所以不應重蹈覆轍！相反你現在立志出離，精進修行，就算來世未能解脫，也必定有信佛學佛的機會。 聖天菩薩卒之說服反對者認同輪迴是苦，應該出離。但反對者又推搪說古往今來，有無量佛出世弘法利生，我又何須急於一時，立即修行追求解脫？聖天菩薩說：「正是古往今來已有無量佛度化無量眾生，你卻仍未受教，到今天還是凡夫，所以今天的你應換個方法，認真的去聞思修佛法，你的輪迴才會有盡頭。」「聞者所聞教，說者皆難得，以是說生死，非有非無邊。」再者，人下墮的動力大於上昇的動力，「由於諸人類，名持不善品，以是諸異生，多墮於惡趣。」世俗人大多傾向於作惡行，因此大多數的凡夫必然投生三惡道，現在既得人身，正是發心修行的機會。 反對者又這樣質疑：「六道輪迴，有善有惡；投生惡趣，固然痛苦；但投生善趣，則會相當幸福。所以我考慮後都是希望永遠在善趣輪迴。」聖天菩薩有恆耐煩地解釋說：「三界就如火宅，無論你在善趣抑或惡趣，最終都逃不了百般痛苦。」「地上惡異熟，故意為損惱，聖者觀三有，等同備宰處。」「若識不正住，世說為顛狂；則住三有者，智誰說非狂？」三界有如屠房，在三界迷亂生活的人，哪個不是顛狂者？相反，有智慧的人因看到無論生於善趣或惡趣，生死輪迴總皆是苦，所以立即斷除愛執而出離。 反對者不能推翻「輪迴是苦，應要出離」這事實，於是又說：「正如你們說過，我們生死輪迴，不由自己控制；如要出離生死，談何容易！況且應由何處著手呢？」聖天菩薩見地透徹，言簡意深地說：「輪迴是被染污的業行控制的，修行人只要透過停止造作染污的行為，便可從輪迴中解脫出來。正如你累了會坐下休息！厭離生死便應停止造有漏業。」「現見行等苦，違時則消失，以是具慧者，發心盡諸業。」聖天菩薩再細加分析說：「生命越來越短，每日透過檢視自己動機和行為，有助我們停止造作導致輪迴的業因。事實上，因果報應很微妙，我們又被無明障蔽；只有透過不斷地檢視內心，反省自己的動機，才能避免作有漏業。因為一旦造作業因，便導致輪迴受苦。例如我們眼前這綠杯，誰也不能說出它最初的生因。事實上，任何一件東西，背後總有眾多因緣觀待；所以誰能對不可思議的因果業報不感恐懼呢？」「若時隨一果，初因不可見，一果見多因，誰能不生畏?」在人類歷史中多少王圖霸業，豐功偉績，連長城現在也沒用了，亦自然瓦解毀滅。「業由功所造，作已無功滅；雖如是而汝，於業不離染。」即使現在你能運籌帷握，機關算盡，謀事願求是否一定成功呢？為何你仍孜孜不倦造業，耗盡自己！「既非一切果，決定能成辦，所辦一定滅，為彼何自害？」反對者轉念又說：「我做事從來不問收穫，只顧耕耘。我只求過程中的快樂和滿足感！」「過去則無樂，未來亦非有，現在亦行性，汝勞竟何為？」聖天菩薩的意思是說：已過去的心識樂受已壞滅；未來的心識樂受亦未生起；現在亦只是剎那遷流無常變壞；為何你還要折騰自己；辛勞造作來追求不存在的「快樂」呢？ 反對者被問得冷汗直流，不能回答；只好承認自己無數暇滿人身已被浪費了，並承諾趁這期生命尚未完結，要努力修行，打破輪迴。「而且我修行要求不高，首先希望透過福業能生人天，先完成佛陀人天乘基本教法要求。佛陀亦教導我們修持十善來獲得人天勝生的安樂，行持十善是積累福德資糧業因。」反對者似明非明的說。聖天菩薩見地透徹，不認同地說：「行持十善，積集福德資糧是佛陀對弟子最基本的要求；這只算是修行解脫的準備功夫；嚴格來說，極其量只算是造作『有漏善業』。修行人應以求解脫；出離輪迴為目標，不宜妄自菲薄，只求人天福報。」事實上，無論來生是上生天趣抑或下墮地獄，站在聖人的立場都同感恐懼，因為二者都仍在輪迴苦海之中。未解脫的凡夫為何不畏懼呢？「智者畏天趣，亦等同地獄，彼等於三有，難得不生畏。」反對者有罅可乘，厲聲說道：「如果天堂和人間都等同地獄，為何天神和人類都不感到可怕，仍然在尋歡作樂？」「因為異生顛倒，不見真實；正如小孩在高速公路嬉戲，父母見到會驚怕；可是小孩仍不知禍之將至，依舊嬉戲。假使此刻小孩開竅懂性，知道自己身犯險境，他亦嚇得雙腿發軟，不能走動。」「若凡夫亦知，一切生死苦，則於彼剎那，身心同毀滅。」聖天菩薩語重心長指出：學佛解脫，最好的環境是得人身；因為生而為人，苦樂參半；如果修行人現世為人，卻不思長進，只求人天樂果，不期望涅槃解脫，那時再得人身的機會便微乎其微了。「有情無慢少，有慢則無悲；從明至明者，故說極難得！」此外，聖天菩薩又批評一些佛子為了解脫而出家修行，出了家之後反而冀求世間榮華富貴，這同樣是顛倒的做法。「棄捨此境已，要求得境界，如是顛倒法，何因許為正？」 最後聖天菩薩總括了求生天人善趣的修行人，其目的不外乎為求財富、受宗教儀式、繁文縟節制肘、追求可愛受用境、追求權勢和為求未來世富饒。聖天菩薩逐一的啟導他們放棄邪見，接受正法。「福果為財富，常須防護他；若常防他者，如何為我所？」如果世間的財富是福德善行的果報，世人卻為防止財富損失而日夜防護，如果是要終日操勞防護的東西，怎能說是我所擁有的福報呢？「世間諸規律，隨彼行名法，是故較於法，世間力尤強。」有些出家人整日祈福，超度亡靈；弄到自己沒法修持已得的佛法，這是否意味著風俗儀式比起佛法更能影響你？「境由善可愛，彼境亦為惡，舍彼成吉祥，修彼復何為？」行善積德雖然能招感可愛的受用境，但同樣的可愛受用境對追求解脫的修行人來說卻感到厭惡，這些修行人亦因捨棄五欲境而過著吉祥的生活。所以只懂得修福求可愛五欲境有何必要呢！「誰不用教敕，彼則不需法，誰求得教敕，是眾中愚人。」對於不需要權力的修行人來說，他追求權力是毫無意義的。政治和宗教就如水火般不相容；對修行人來說，無論哪個人追求王權，他都是眾人中最蠢的傻瓜。「由見未來果，汝貪愛法者，見貪未來邊，豈不畏何為？」如果為求未來能得財富，你才熱衷於樂善好施，這是聖人所呵斥的行為，因為這是出於貪婪的動機，將來也必會招感墮入惡趣。「如傭人修福，全同為工資；若尚不樂善，何能作不善？」若然為了來生安樂才去積習福德，就完全跟世間的工人為賺取工資而工作一樣，所以聖人對招感善趣的有漏業尚且不願做，更何況會造作招感惡趣的不善業呢？ 最後，聖天菩薩抓住重點，一針見血；提出兩點讓修行人遵隨奉行，永斷貪欲。第一：如果有人見到現象界的一切活動，就好像機械人般如幻如化地運轉；那麼這人便接近聖道。「若誰見眾生，如機械幻人，彼等極明顯，能趣於勝位。」第二：修行人只要不欣賞，並且放棄貪戀可愛的感官對境（sense object）；他自然對輪迴世間的一切都不感興趣，專心修持正法，一心出離，很快便能得到解脫。「若誰於生死，諸境皆不喜，則彼於此間，都無可愛樂。」 應用思考問題 五欲可意境跟騙子一樣，利用人的單純和信任，達到利益自己的目的。試依頌一七○說明。 古往今來，多少人死在爭奪王位權力當中，整部中國歷史就是一朝一朝的爭奪王權者的殺人事件。試依頌一七一說明為何聖人認為爭奪王位的人是愚人中最蠢的人。 佛陀主張修行人做任何事都要具足清淨發心；無論你表現出的態度是如何熱衷造作善行，內心離不開希冀來世安樂富有，最後招感的一定與你所希望得到的相反，到時候你只能輕嘆「事與願違」、「好心造壞事」。試依頌一七二說明。 執著修善行只為了明天會更好；而這個「好」只是指身外的享用例如福報，不是為了內心的涅槃解脫；這簡直如工人為了三餐飽暖而做工，賺取工資一樣，談不上高尚可貴，更遑論是發心修行。試依頌一七三說明。 誠如寂天菩薩說：「是故聰智者，誰貪如夢身？如是身若無，豈貪男女相？」「眾生如夢幻，究時同芭蕉。」中觀菩薩瑜伽士提醒修行人見現象界的眾生就好像機械幻人一樣，才能從迷亂生死中趣入證悟解脫。試依頌一七四說明。 修行人只要放棄貪戀五欲境，自然對輪迴世間的一切都不感興趣而一心出離，才能無障礙地修證解脫。試依頌一七五說明。 戊四：明為成就道器故淨治弟子身心（相續）的方便 己一：標品名：示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，淨治弟子品第八 己二：正釋品文 庚一：明煩惱能斷的理由 辛一：正明 質疑：無始以來，我們內心已習慣受煩惱的束縛，試問如何能從這牢不可破的束縛中逃脫出來呢？ １７６ 如對不順人，愛念不久住； 如是知眾過，愛念不久存。 Just as dissimilar people will not stay close friends for long. Desire does not last long when all things’ faults are recognized. 就好像一直想著某人的缺點，對他的愛念不會持續很久；當了知輪迴諸法會生起眾多過患，對世間的貪愛也不持久。 世間最深刻的貪著莫過於對眷屬親友的執愛；然而，在自己的生活圈子內相處得不和順的話，再深刻的貪著愛執也難持久。智者瑜伽士看透內外諸法生起種種謬見的過患（give rise to many unwanted consequences）（註釋168），所以對世間貪欲也不會長久。 同樣，當我們反覆地思惟觀察煩惱的過患，由於煩惱的根基不穩固所以必定可斷除它。 就像以下的例子：有個名叫「過」的婆羅門大婚，在迎娶新娘途中遇見了佛陀。佛陀對婆羅門說：「婆羅門童子，汝若與貪欲繫結，即成束縛；若離貪愛，即得解脫（relationship is bondage, separation is freedom）。」婆羅門聽到「與貪欲繫結」，立刻證知集諦；聽到「束縛」，就證得苦諦；聽到「離貪愛」，就證知道諦；聽到「解脫」，就證得滅諦。婆羅門立即捨棄美女，依佛出家，證得阿羅漢果。同樣，斷除情緒障礙不只因為對內外諸法產生謬見；謬見根源於──內外諸法皆無自性，所以不真實存在。 辛二：明煩惱能斷的理趣 壬一：煩惱所緣的事不定故可斷 質疑：我們活著，必有能所二分（註釋169）的認知活動，那就是每分每秒都面對著對境，而對境有悅意境、討厭境；都不能自主選擇，所以煩惱無法斷除。 解惑：這是不對的想法。 １７７ 有者於彼貪，有者對彼瞋， 有者於彼愚，故無可貪義。 Some have attachment toward it while some are averse to the same thing; some are confused by it, thus, desire has no object. 同一對境，有人對它趨之若鶩，有人對它嗤之以鼻，有人對它迷惑不解，所以（對境）並無可貪的實有性。 雖然表面看來，貪愛是依於可悅境而生起，但這些所依境卻毫無自性。同一所依境（例如我以枱上綠杯為例），我貪愛它的外表，趨之若鶩；有人嗤之以鼻，有的則對它迷惑不已。所以如果依對境是有自性的話，是貪欲所依的可悅境，那麼任何人見到綠杯應只產生欲望。但我們證實這不是必然的，關鍵不是對境而是虛妄分別念，所以紛亂的煩惱是可以被斷滅的。 譬如一齊人育有一女，生女之妻見到自己女兒便心生歡喜，無女之妻見到卻心生苦惱，家中女僕見到則不喜亦無惱。 壬二：生煩惱的因非實有故可斷 質疑：如果煩惱不從所依境而生，那它究竟由何處生起？我們要如何才能斷除呢？ １７８ 若無有分別，則無有貪等， 智者誰執著，真義謂分別？ Apart from conceptual thought, desire and so forth have no existence. Who among those with intelligence would hold that there are real things established by conceptual thought? 如果內心沒有分別念，就沒有貪等煩惱生起，哪個智者會執著由分別念生起的就是真實的東西呢？ 正如龍樹菩薩在《六十如理論》第三十七頌說：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分別，云何不應理？」（註釋170）佛陀早說過：諸法皆是以無明為因緣而生起的，我們眾人亦因為無明而輪迴流轉生死，所以佛說世間萬法是由分別心計執，為甚麼沒有道理呢？月稱菩薩更明確的說：「貪欲瞋恚癡，從諸分別生。」我們對無自性的東西執以為實，就會產生非理作意，繼而有種種煩惱。例如黑暗中踩到繩以為蛇，並產生瞋恚，用力踩「死」這條「繩」。所以造惡業完全是來自煩惱，而煩惱則來自非理性的分別；分別皆因執事物為實。正如龍樹菩薩在《中論》〈觀法品〉第五頌說：「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」生死輪迴是由業煩惱所造成（註釋171），煩惱要怎樣才能斷滅呢？《中論》提出了：「業煩惱非實，入空戲論滅。」即是說一切業煩惱都是非實在的、無自性的，當修行人進入空的境界，這時透過空性就可斷除非實的分別，所謂「入空戲論滅」。（註釋172） 情況就好像一個人修禪定時，常幻想自己頭頂上長出了一個骷髏，內心非常煩憂。有位智者經過，得知情況，於是悄悄地從墓地檢來一個骷髏，扔在地上；並對修行人說：「這個骷髏頭是從你頭上掉下來的。」結果修行人幻覺完全消失。 壬三：破許煩惱不能斷的能立 質疑：自古以來，孤陰不生，獨陽不長；男女由於貪欲而共相繫縛，所以一個男人若不棄捨女人，是不能放棄欲望的。 解惑：真正情況不是這樣。 １７９ 任誰與他人，都無同繫縛， 若與他同繫，分離則非理。 There is no such thing as any (male) being inherently bound together with any (female). It is unfeasible to separate that which is bound together. （男女之間）實有自性的繫縛是不存在的，如果世間的束縛是真實不變的話，便沒有分離這回事了。 從貪欲煩惱來看，它只能迷惑眾生一時，不可能永久地繫縛著眾生；就好像令眾生悅意的五欲樂，若過量過時，眾生也不會起貪欲。再從男女眾生這一方面觀察，男和女都只不過是緣五蘊假名而有，能貪所貪皆虛假不實，何來會實有繫縛？要不然世間也不會有同性戀這回事。 情況就好像將黑牛和白牛拴在一起拉犁耕地一樣。黑牛和白牛並非生下來就結合在一起，但可以用軛和駕具將牠們連為一體。同樣，當人為煩惱所轉時，就好像用了貪愛之繩索把根識軛和駕具境聯繫在一起；只要我們以智慧斷除貪愛繩索，根識和境便會分離。 壬四：與現見有許多未斷煩惱者並不相違 質疑：如果只透過這些理性分析就可斷除紛擾煩惱的話，為何還有這麼多人仍未擯棄煩惱？ 解惑：因為他們不堅信這些甚深的教法。 １８０ 薄福於此法，都不生疑惑， 若誰略生疑，亦能壞三有。 Those with little merit do not even doubt this teaching. But merely by entertaining doubts your worldly existence will become threadbare. 就算福德淺薄的人對於（對治煩惱的空性）教法都不會生起疑惑。假如有人對輪迴三有及原因（緣起真實義）曾生過半點質疑的話，亦能破滅三有輪迴。 世間大部份人還沒有斷除煩惱，是他們未夠福德接觸得到空性的教法；又或者聽聞後沒有產生堅定的信心。他們對緣起性空、作者作業皆無自性這些教法都不感興趣，又怎會想到要獲得解脫呢？至於那些聽聞緣起性空的教法，並且肯動腦筋深思的人，就能撕碎輪迴世界的幻象，逐漸壞滅煩惱，出離三有而獲解脫。 就好像以下這例子：有商主入海尋寶，但為羅剎女妖囚禁，遭女妖警告不能往南方去。但商主對此生起疑心，並堅持己見，悄悄往南方去探索尋寶，結果遇上巴拿哈加（Balahaka）馬王，得馬王協助，騰空穿越大海，脫離女妖返回家鄉。同樣，只要對輪迴生起厭離，徹見緣起性空的道理，就可以智慧般若徹底出離災難險地。 註釋 例如我們對枱面上的綠杯，大家都可能會有不同的看法，有些好有些壞。我們應留意其實好壞是隨著我們的分別心而安立；如果好壞來自「對境」的話，那麼我們應該有相同的看法。我對綠杯可能懷着貪戀它的紀念價值，在座部份長期聽我講經的善信聽膩了，可能會帶點瞋意去看這綠杯；新來的善信可能不清楚我慣用綠杯為喻以說明佛法的特點，內心便帶點癡意。總之內外諸法帶給我們的都是在無明障蔽慧眼下，看不清諸法實性，再由各自的分別心對緣起諸法產生不同程度的謬見而已。 所謂二元觀，就是主體上認為有個實「我」，並在客境上認為有個實「他」；再者是分離且對立的。然而，佛陀透過向內審察的禪修，證知這種謬誤是可以改變的。 任杰大德將這偈頌譯作：「世間無明緣，是佛所說故；此世謂分別，有何不應理。」 在印度佛教，龍樹菩薩對「解脫」提出一點明確的看法：「業煩惱滅故，名之為解脫。」堅定地指出煩惱滅才可得到解脫。但除了淨土宗「帶業往生」這種半解脫的狀態外，中國天台宗、禪宗和《維摩經》都認為無需盡滅煩惱仍可得解脫，甚至認為可利用煩惱作為方便來教化眾生。《維摩經》特別強調，用煩惱教化眾生，自己修養要非常好，尤其是要能夠控制自己的情緒，了知諸法不實，致使煩惱不成障礙。 達賴喇嘛提到《中論》的修行次第，強調要斷滅所有業煩惱才能稱為解脫。障礙解脫有情的有三個關卡：第一是業，第二是煩惱，第三是非實。說到非實的妄念，就全靠修空觀才能斷除這種非實的分別；「入空戲論滅」！ 應用思考問題 內外諸法除了無自性外，凡夫亦因慧眼被無明障蔽，於是見諸法對境時亦產生種種謬見，因此形成煩惱縈擾。所以煩惱根本毫不穩定，只要我們反覆思考它的不實，過患便隨之而消失。正如佛對「過」婆羅門只是說了一句話，婆羅門便立即取消婚約，出家證得阿羅漢果。試依頌一七六詳細說明。 貪瞋癡煩惱不是從對境而生，而是由眾生分別心所致；所以眾生若能調伏自心，則必定可斷除煩惱。試依頌一七七說明。 試依《中論》〈觀法品〉第五頌，並以踩麻繩以為蛇生起瞋怒一例，說明斷除煩惱，出離生死，獲得解脫的修行次第。 「人生到處知何似？」眷屬伴侶的相遇，就如一頭白牛和一頭黑牛，身體被農夫用牛軛耕具套實，鼻孔復為繩索所纏縛，一同犁地耕田；無論生前死後，配對都非一定。試依頌一七九說明，眷屬伴侶間的貪愛並非不能息滅。 佛教大德常舉頌一八○作教證，要修行人積集聞思修空性的功德。試詳解該頌並背誦頌文。 庚二：廣明斷煩惱的軌則 辛一：教誨必須現證空性的意義 壬一：教誨應當敬重實際之理 質疑：為什麼我們要敬信佛的空性言教？ １８１ 能仁說何法，增長至解脫， 若誰不重彼，顯然非智者。 Buddha said of this teaching (emptiness), there will be increase (in your positive force) up to liberation. Anyone who does no respect for it, clearly has no sense. 佛陀說（空性）這個教義，一直會扶持你（正面能量）上升直至你解脫。不尊重這個教法的人，明顯無知無覺。 佛陀說從見道位第一剎那開始，那些對空性肯動腦筋深思，甚至質疑空性是否真的能幫助解脫的人，都會不退轉地（註釋173）撕碎三有輪迴，直到解脫。在這過程中，我們的生命質素不會下降，只有上升。對這妙法不感興趣的人，明顯是無知無覺，只能說是個愚笨的人。 例如往昔某人通達兩個密咒（mantra），一個是透過望著湯匙唸咒就可替人治病的咒；一個是結手印即能治病的咒。他要求好友跟自己學曉這兩個密咒，以防不測；但朋友始終沒有學。當這人死去，好友亦因得到不治之症而去世。 智者對冥思空性應感興趣。世間事物一旦結出果實（異熟果報），正意味著要結束壞滅了；但由於冥思空性，就能引領著我們由布施等修行功德一直趣入一切種種智城（city of omniscience全知佛果）（註釋174）。 情況就好像來到了甘蔗山，便應遍嚐甘蔗的甜美，倘若什麼都不品嚐，空過其山，只會徒歎可惜！ 壬二：示得解脫必須理證空性 質疑：如果事物根本不是空，但是透過觀想事物是空，是否便可斷除貪欲，得到涅槃？ 解惑：絕非如此！ １８２ 非不空觀空，謂我得涅槃； 如來說邪見，不能得涅槃。 One does not regard that which is not empty as empty, thinking thereby to gain nirvāṇa; will not be attained through wrong views. 不能將「不空」的東西觀想為空，就聲稱自己已進入涅槃。如來說這只是邪見，這是不能證得涅槃的。 有些人將不具空性內涵的東西認為是空，並聲稱因證空而獲得涅槃什麼是具有空內涵。例如它是緣起法，是實物，好像我枱面上的綠杯。說它是空，因它不具自性，但呈現出來就好像獨立，實在的東西；我們如見到這緣起法是空，這就合乎佛說的。若果你說因證悟了孫悟空、龜毛、兔角這些根本是無的東西是空，因而說自己已證涅槃，這是不可靠的妄語。所以對緣起法說它是空，這是「非遮」，就好像說這不是寶瓶，但沒有說它不是瓦罐。對虛妄概念例如龜毛、兔角說它空，是用「無遮」因它們不是緣起法，不是實物，它是無，不存在的。又例如有部論師否認有一個常一主宰的「我」，並說假必依實，卻又承認由無分剎那和無分極微組成的細微我。他們稱聲因透過禪修，觀常一主宰的粗分「我」無自性，所以得到解脫。但這明顯是一種邪見；因為他們沒有真正了解人空法空，並執著法我是真實存在。誠如釋尊所說：「一個錯誤理解事物本質存在的人不可能得到涅槃。」佛在《大般若經》更說一切法空：「若有為法，若無為法，名一切法。此中一切法由一切法空，非常非壞；所以者何？本性爾故。是為一切法空。」（註釋175）諸法因各自含有空性的內涵；並非因他力例如修行人認為該東西是空，所以便成為空。無論修行人要進入有餘依涅槃、無餘依涅槃抑或無住涅槃；都要通達空性。 譬如說從前有一位比丘晚上飲非時漿（prohibited drink）；身邊的小沙彌問他：「師父，你怎麼會違犯戒律飲用非時漿呢？」「我沒有犯戒啊！徒弟，因為我已將這些飲料觀為清水。」其後有一天，師父又叫小沙彌去取一杯蔗汁，小沙彌端來一杯清水給師父。比丘就問他為什麼拿清水來代替蔗汁；小沙彌天真地回答：「師父，你不是說自己可以觀想蔗汁變成清水嗎？我端來的清水你亦可以透過觀想變成蔗汁啊！」 壬三：示從流轉趣入還滅的方便 質疑：如果一切法空，那麼佛陀應該只說真如空性，為何還要說情器世界的緣起法呢？ 解惑：說情器世界的緣起屬流轉法門，這是讓你藉此悟入緣起還滅法門。 １８３ 何經說世間，彼即說流轉； 何經說勝義，彼即說還滅。 Whatever contains teaching about the world speaks of engagement (on the samsaric world); whatever contains teaching about the ultimate speaks of disengagement (from it). 任何經典宣說世間法，它是解說流轉次第；任何經典宣說勝義法，它是解說還滅法門。 經典教導了無明緣行，述說了凡夫流轉生死的原因，與及情器世間起現的狀況。這類宣說世俗諦的經典，由於說及諸法現象，內裏便包含善惡、取捨的相狀，所以是記述了現象的增廣性，這是流轉。但當我們認知勝義諦時，諸法在最究竟的狀況時是處於同一階位的；諸法都處於一個平等、自性空的狀態，這就是還滅。 就好像當一個人要通過一條又深又窄的洞穴時，身上帶的所有裝備都要扔掉；因為它們什麼用處都沒有了。同樣，智者要拋棄世間無用紛雜的俗事，才能進入甚深的空性。 壬四：示於空性遠離怖畏 質疑：如果一切法空，換言之，此時因果作用亦不能存在；沒有了因果，修行人又怎能享用解脫果呢？ １８４ 若汝生怖畏，皆非有何為， 若實有所作，此法非能滅。 Thinking, “Nothing exists, what is the use?” You may be afraid but if actions did exist, this teaching would not be a prevention. 如果你想到：「最終都是空，任何東西都不實在，那會有解脫這東西嗎？」因而感到害怕。（但我想反問你，）如果一切法都是實有的話，空性能滅得了嗎？（換言之，一切法都非實有。） 那些劣慧者會問：「既然一切皆空，我修行得怎樣精進最終也不能得到解脫，我又何必要勤修聖道呢？」這明顯是對中觀空性存誤解，有部份外道一聽到諸法皆空，就錯解為諸法最終都沒有。中觀瑜伽師解惑說：「在自性空當中，輪迴和涅槃都是同一階位，當下諸法皆平等。輪迴和涅槃雖無自性，也亦不代表它們是沒有；如果沒有的話，我們為何為了獲得解脫而去修學空性呢？同時，如果諸法例如煩惱是實有的話，佛陀提出的道諦包括觀空也無法斷除煩惱，我們更永遠無法出離輪迴痛苦，這會是你願意見到的情況嗎？」 譬如說沙漠出現陽熖，就好像大江河淹沉而來。但它究竟不實，正常人亦不會想到去飲用。可是，如果它是實有的話，我們便會遭滅頂之災。 壬五：示應斷除特別貪著自宗 質疑：如果中觀空宗能斷除生死輪迴，而其他宗派都是顛倒，那麼我們便應只學空宗，而反對其餘宗派。 解惑：貪執自宗而誹謗他宗，不是中觀修行人應有的態度。 １８５ 若汝貪自品，不喜他品者； 不能趣涅槃，二行不寂滅。 While attached to your own position, and disliking others’ position, you will not approach nirvāṇa, neither kind of conduct will bring peace. 執迷於自己的立場，排斥別人的立場；即是有取和捨二行，（因這種邊執）你將不會達到涅槃，此舉亦難以帶來心頭的寧靜。 正如月稱菩薩在《入中論》第一一九頌說：「若於自見起愛者，及瞋他見即分別。是故若能除貪瞋，觀察速當得解脫。」執著己見，敵視別人的見解，便是分別概念。如果能捨棄執著和瞋恚，透過觀察諸法空相，才能得到解脫。龍樹菩薩在所有《六十正理論》和《六十頌如理論》其中的第五十頌亦提出中觀學派修行人對「宗見」抱持開放態度，祂說：「彼諸聖者等，無宗無諍論；諸聖既無宗，他宗云何有？」月稱菩薩在《自釋論》引《三摩地王經》說：「若聞此法起貪愛，聞說非法動瞋心；被憍慢摧成顛倒，由憍慢力受眾苦。」 聖天菩薩認為修行人若果執著只有自宗至高無上，而其他理論都是錯誤；便會墮入邊執戲論；不能放棄貪瞋取捨，又怎可能寂滅三有，趣於涅槃？ 就好像一個叫聖僧軍（Exalted saṅghasena）的比丘教化一個勤修戒律的居士出家；居士說：「我雖深信佛教，但見婆羅門就憎惡，因為我不想出家後戒律不淨，所以目前不願意出家。」 註釋 我們打從發心修習大乘開始，直到成佛解脫，傳統來說，必定經歷資糧、加行、見道、修道和究竟五個階段。當我們肯反省和深入觀修空性，這時已進入資糧位；以聞所成慧來思惟空性，之後再以思所成慧去生起修所成慧。這時的修所成慧就是緣空止觀雙運，亦即是進入加行位。這種緣空止觀雙運必須反覆串習，因為這時修行人畢竟仍是以比量來證空。經反覆串習，緣空止觀雙運便由比量轉為現量，這時候就是見道位。見道位時斷除見道所斷（dṛṣṭi-heya）即八十八種結使。然後再反覆透過現證空性的智慧，加上廣大資糧去斷除修道所斷（bhāvanā-heya）即八十一品煩惱，便是住入修道位。另外，就斷證功德來說，不但不退轉，還會與日進步。  凡夫被無明障蔽慧眼，就好像瞎子一樣；全知的佛陀，只有衪才能現見一切，慈悲地引領我們遠離火宅，通達涅槃。 見《大般若經》卷第四百八十八。 應用思考問題 我們依佛二轉法輪所說的《大般若經》，以中觀般若次第修行。由凡夫直到成佛；這條修行道路是最寬坦亦少障礙，而佛亦樂意看到修行人走這條道路。因為從開始到終結，其中無論斷、證功德都永不退轉；只要具足信心福德，就可以穩步前進。釋尊對菩薩修行期間斷證功德亦多有說明，試詳述之。 有些修行人不重視積聚福德智慧二種資糧，只相信單憑意識例如觀想自己是某本尊，某財神；甚至認為以意識參話頭，就可以改變因果緣起而得成就。佛說如果認為實際的狀況是可以被意識控制，若一切法僅是憑意識便能安立的話，這只不過是邪說而已！其實是變相的他空；把自己認為實有的「他物」空掉，然後說自己證空，純粹是掩耳盗鈴的修行謬見。試依頌一八二說明。 很多人以為中觀提出一切法空，便斷言諸法皆空即是任何東西都是沒有的，於是把中觀打成無因無果的斷滅論，卻說明了眾生福薄亦缺乏智慧。聖天菩薩對這類人有更高明的回應，就是反問他們：如果一切法實有的話，例如沙漠上出現浩瀚大海的陽熖，假使這陽熖是實有，你立即便會遭沒頂之災；若地球上人類是實有的話，那麼人人都長生不死，古往今來的人這麼多，我們可吃甚麼？經此一問，實有論者理應慶幸一切法空。試依頌一八四說明。 說世俗諦的經典全是不了義；因為世俗諦本身是癡障性的，雖然這些經典如法相唯識、真常如來藏，都有龐大的思想架構、豐富的內涵，但畢竟都是從癡障性的「慧眼」開展出來的。雖然聖天菩薩很客氣地將世間和勝義經典並排，但我們應能抉擇出：說還滅空性的勝義經典是合乎矢志解脫的修行人的利益。試依頌一八三說明。 我們對其他宗教的看法是：雖然它們不能提供人類解脫的方法，但卻可為眾生帶來極大利益，所以我們還是尊重的。試在日常例子找出「貪自宗，憎他宗」的人，論述他們內心得不到安寧的原因。 達賴喇嘛在解釋《六十頌如理論》第五十頌，對中觀聖人「無宗無諍論」有特別解釋。例如：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗？」試根據他所說重新解釋。 大小乘斷證功德雖大同小異；但招感的異熟果報卻大有不同。就好像月稱菩薩《入中論》第八頌已說明：因為大乘菩薩發菩提心；所以登地菩薩的福力功德已遠超阿羅漢，第七地的智慧亦遠超阿羅漢。「即住最初菩提心，較佛語生（聲聞）及獨覺，由福力勝極增長。彼至遠行慧亦勝。」我們從註一七三中亦可看到由第三地菩薩已招感欲界天天王的異熟果報；所以我說佛是贊成及欣賞修行人走大乘菩薩修行之路。同時走菩薩之路充滿豐盛喜悅，活出精彩，亦不會退轉，何須急於即身成佛。試依表列比較十地、四果如何透過斷證功德招感天身善趣果報。 辛二：教誨希求解脫 壬一：精進則容易得解脫 質疑：做世間的善事，雖然相對出世間解脫來說仍是有漏業，但現世容易得到安樂的回報。相比起來，追求解脫進入涅槃就困難得多。 解惑：事實不如你所說一樣。 １８６ 無作得涅槃，有作招後有， 涅槃無礙念，易得餘非易。 Not acting brings about nirvāṇa; acting again brings sa˙msāra. Thus, without complication, nirvāṇa is easy to attain, but not the latter. 只需通達諸法（無生、無願或出過勤修）本性，修行人無所為就得涅槃；相反，修行人執著諸法實有所為則招感輪迴。所以修行人只需（心）無執著罣礙就很容易獲得涅槃，反之，行善等世間福業就很難獲得（涅槃）。 諸法的真實就是無自性，要通達諸法真實便要寂滅對一切有為法的實執，其中包括了善或不善業；便可進入涅槃。相反來說，無論做好事抑或壞事，都會招感果報，最終亦只會墮入輪迴。對智者來說，根本找不到任何理由放棄涅槃而追求輪迴。輪迴界內眾生只懂得努力營求，為求保命弄得精疲力盡；更因此種下業因，招致種種逆緣果報。相反來說，修行人無需費力勤作，只要一旦通達空、無相和無願，讓內心隨之坦蕩釋懷，繼而進入涅槃之門。 就像以下的比方：有人希求健康，不理會自己體質如何，參茸海味多方進補，結果患上高血壓、高血脂、高血糖。另有人則清心寡欲、粗茶淡飯、均衡營養；反而身強力壯。（註釋176） 壬二：若不修習厭離生死就不能得涅槃 質疑：如果你說不費力無所作為就可得到涅槃，那麼在《四百論》中為何要說無常和苦出離法門？ １８７ 誰不厭三有，彼豈敬寂滅？ 如於自家室，難出此三有。 How can anyone who has no aversion to this take an interest in pacification? Like leaving home, it is also hard to leave worldly existence behind. 如果有人不厭生死，他還會看重寂滅嗎？就好像不能捨離家園的人，是難於出離生死的。 如果我們對輪迴不產生厭離，怎麼可能得到解脫呢？就像一個人如果不是口渴，又怎會四處找水來喝呢？就算家庭窮困的世間凡夫，仍依然捨不得放棄對它的執著。同樣，劣慧者難以出離三有羅網；因為他們仍被誘惑繫縛著呢！ 譬如有死囚押赴刑場，因他仍貪戀著家鄉，故不時回頭顧盼。 壬三：生死過患極大故應勤修解脫 質疑：世間雖然有很多痛苦，可是在這堪忍的娑婆世界的人類卻似乎習慣了這些痛苦；所以亦不急於出離解脫。 解惑：事實並非如此！ １８８ 有為苦所逼，現見求自死， 時彼愚癡故，不能趣勝道。 It can be seen that some who are overwhelmed with suffering wish to kill themselves. Yet entirely due to their confusion, they will not reach the excellent state. 在這世上仍有飽受痛苦，為求擺脫苦惱而尋死的人。他們這時因愚癡而捨生，所以不可能得到解脫。 有些人因疾病、貧窮折磨；另有些人因受愛別離等苦惱逼迫；因而採用跳水、赴火或投岩的方法自殺。這種種行徑是在愚癡無知驅使下而摧毀自己寶貴生命的惡行；他們非但不能得到解脫，反而墮入更苦惱的罪惡深淵。尊者批評這些人說：「世間人會隨著種種世間瑣事，有事沒事就是想着去鬧自殺；『好痛苦！我壓力好大！』這種人連世間的煩惱，世間的壓力都沒有辦法擺脫得到，何況是解脫聖道呢！」 情況就好像病人不吃藥是不可能痊癒一樣，即使一個人在某程度壓制著自己煩惱，除非你服食完全根斷煩惱的解藥，例如是去除無明產生的我執和戲論；否則你是不可能從輪迴中解脫出來的。（註釋177） 壬四：最初不應開示實際義 質疑：若果一個人追求解脫，只修般若空性（meditation on suchness）便可；那為何世尊還要說布施、持戒等法門呢？ 解惑：釋尊教化眾生，會以循序漸進、因材施教的方式；而一般信眾可分成三層根器。 １８９ 為下根說施，為中根說戒， 為上說寂滅，常應修上者。 Giving is taught to the lowest and moral discipline to the middle. Pacification is taught to the best, therefore, always do the best! 釋尊對下根人說布施；對中根人說持戒；對上根人宣說通達寂滅的法門。所以要修最上乘的空性法門，才得到涅槃境界。 對那些不能遠離殺生，又未具備持戒和修行能力，只擁有「慷慨」氣度的善信，釋尊要求他們首先要做到「布施」。由慷慨布施而得人天福報的善信，這時釋尊便開始引導他們持戒。對那些根器最銳利的弟子，釋尊便導引他們觀修空性，亦是唯一永斷輪迴而得涅槃寂靜的方法。我們應該時常這樣想：「為什麼我不能得解脫？」所以我們應努力學習釋尊最上品的法門。 就好像如下類比：按照三個王子的年齡，國王依次安排他們分別認字、讀誦聲明和帝王治國之術。學習是必須循序漸進，弟子亦需要有步驟地去教導。 壬五：如何為引導的次第 質疑：導引有情解脫輪迴，如何方是正確的次第？ １９０ 先遮遣非福，中應遣除我， 後遮一切見，知此為智者。 First prevent the demeritorious, next prevent ideas of a coarse self. Later prevent views of all kinds, whoever knows of this is wise. （在修行解脫道時，）應先不做招感下墮三惡道的惡業；次則遣除（粗分）我執（例如由執五蘊為我所引起的煩惱）；最後斷滅一切（微細的）習氣（例如由我見引起煩惱所遺留下的所知障）。 對初基者而言，他們尚未成為接受空性的法器，向他們說緣起性空的道理，他們很自然會流入無因果的虛無主義（註釋178）；所以對初基人說善惡因果，作惡則墮入惡趣，使人避免做不道德的惡行。中間遣除粗分我執的意思是以五種尋求（five-fold analysis）（註釋179）來破斥二十種薩迦耶見（twenty views of the transitory collection）（註釋180）。當弟子自相續（mindstream）已成法器，並通達人無我；就要向他講解無自性空亦不是實有，所謂空亦復空，唯有假名成立，用以遣除一切邊執見。 根據《土觀宗派源流》說：「薩迦派就是以此偈頌來作弟子修行大綱：『初修生死過患（註釋181），暇滿難得，業果（不虛）、慈悲等法而破除之。中破我執，最後破一切見。』」 在密宗修空性具體的方法來說，「中破我執」是要遣除八種十性妄分別（註釋182），與及停止「現」、「增」、「近得」三種粗分意識層次，這時候最細心（淨相光明或淨光心），亦即心的本質便會出現（註釋183）。這是龍樹菩薩弟子龍覺菩薩（註釋184）用密宗修持的方式，教修行人證悟空性的一種方法。當最細心出現時，修行人進入最後的「後遮一切見」修行階段，主要是要斷除一切所知障形成的習氣；原理是以最細心（淨光心）這種俱生原始的光明，去了解最細微的空性（境上、光明）；這時修行者斷除所知障，圓滿佛智，得成佛果。 對上述三次第法門，誰人能清楚了知，又能依次第為別人解說引導，如法修持；他便可稱為有次第引導所化弟子的智者。綜合可以表列說明上述三種次第，通達佛陀一切教法： 先遮遣非福 中應遣除我 後遮一切見 三士道 下士道 中士道 上士道 「我」的轉變 透過行持十善具備人格 緣五蘊和合而有我，故五蘊無我。 緣五蘊觀待和合而以概念分別假名我；見三有無生如掌中觀庵摩勒果。 對治煩惱 以正知正念防護不被煩惱所害 剷除煩惱根本 剷除煩惱所遺留下的習氣 顯宗教法 因果不虛 人無我 法無我 三轉法輪 初轉四諦法輪 二轉般若法輪 三轉方便法輪 就好像有善巧良醫在為病人治療時，會針對病情而分階段處方，例如先施藥物斷其病源，並要求病人清淡素食；到病情轉好，或以葷饌滋補，助其全面康復。 註釋 這裡依賈曹杰註釋的原文：「譬如希求無病身力健壯，雖有多種因緣；但是，若不希求健康，則不希求彼緣。」將涅槃比作不希求健康，可能與現今世情相違，這裡我依文意將譬喻略改，用意切合文意。 中觀瑜伽師一再強調，就算用戒定慧例如比丘進行不淨觀，都不能根斷煩惱習氣；因此不能出離。只有證悟空性，才是根斷煩惱的解藥。 例如漢地禪宗有很多流弊，很明顯是師父沒有鑒別徒弟根器，又或因有些和尚未證謂證，在求名求利心態下作出虛假誑妄的行為，誘使大家相信他是個得道高僧。例如宗喀巴大師在《廣論》記載摩訶衍（禪宗北宗）的狂態：有人問和尚關於《解深密經》有關止觀的方法；他大可以不同意，但他竟以「鞋底毀經文」謗佛、謗法和謗僧；情何以堪？影響最深的自然是他提出「無念無想」的「無心念論」這些扭曲空性的教法；形成了「耽空滯寂」的邊見，貽害不少修行人。除了漢地佛教飽受這些「不善解空」的戕害；藏地在十六世紀如紅、白、花教為了和黃教在政治上劃清界綫，不惜抵制黃教倡導的月稱菩薩傳承下的中觀正見；竟紛紛在道果、大手印和大圓滿等教法中羼混「不善解空」摩訶衍的「圓教」論。由此可知，佛法的流傳，經過異地的風俗文化、政治經濟等世俗顛倒，結果使修行人對釋尊教義產生不同程度的迷惑。釋尊早已洞燭先機，為濁世訂立了三法印：諸行無常、諸法無我和涅槃寂靜，還有四依四不依（依於義不依語；依於智不依識；依於法不依人和依了義經不依不了義經）來作正法的標準。 月稱菩薩註釋《四百論》只用五相無我來推論「人無我」，分析了在五種情況下五蘊沒有「我」的存在；只是緣五蘊而假名我。這五種尋求是依據龍樹菩薩在《中論》〈觀如來品〉第一頌「非蘊不離蘊，此彼不相在，如來不有蘊，何處有如來？」而提出「五求門」。後來月稱菩薩在《入中論》發展成七相無我，以車為喻，在七種情況下，檢視五蘊現象中，畢竟找不到任何「自性我」。詳見拙作《入中論講義》第三十三講。 佛陀總結出世人的我見共有二十種，名二十種薩迦耶見。祂在《皮帶束縛經》描述說：「色是我，我有色，色在我之中，我在色之中；受是我，我是受，受在我之中，我在受之中；想是我，我是想，想在我之中，我在想之中；行是我，我是行，行在我之中，我在行之中；識是我，我是識，識在我之中，我在識之中。」月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌一四四破斥二十種薩迦耶見說：「我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。」詳見拙作《入中論講義》第三十三講。 薩迦派對修持生死過患有嚴格的訓練。「要從三根本、九原因、三決定中修習。」所謂三根本是：「要思惟人必然會死；何時死？無定期；死時除佛法外，其他任何東西均無用且無利。」所謂九原因是：「歷史上還沒有不死的先例；身是有為法，時時在耗盡；時無定；身無精要；死之緣多；親屬朋友沒有用；有吃有穿沒有用；自己的身體亦無有用；因此要修習必然死。」所謂三決定是：「由於以上原因，因此必然會死，所以，決定必須修持對死後有用的佛法；因為何時死無定期，所以決定必須從現在起就修持佛法；因為除了佛法外，其他任何東西在人死後皆無用亦無利，所以，決定必須只修持佛法。」 現、增、近得是粗分意識的三個層面，這「三相」包括了八十種性妄分別。它們都是修行人體證淨光心的障礙。「現」有三十三種性妄分別：1）上離貪；2）中離貪；3）下離貪；4）心於內外境間之來去；5）大哀；6）中哀；7）小哀；8）寂；9）尋（概念化）；10）大怖；11）中怖；12）下怖；13）上愛；14）中愛；15）下愛；16）取；17）杜撰；18）饑；19）渴；20）上受；21）中受；22）下受；23）明能知；24）明知；25）明所知；26）簡擇；27）慚；28）悲；29）憫；30）貪靚；31）疑慮；32）增值；33）妒。「增」有四十種性妄分別：1）貪；2）纏綿；3）上喜；4）中喜；5）下喜；6）雀躍；7）著迷；8）託異；9）激動；10）滿足；11）擁抱；12）接吻；13）吮啜；14）堅定；15）精勤；16）憍；17）活動；18）奪；19）力量；20）熱忱；21）由驕慢而行大惡；22）由驕慢而行中惡；23）由驕慢而行小惡；24）激烈；25）調情；26）不睦；27）美德；28）清晰語句；29）不真實；30）決定；31）無取（non-assumption）；32）捐助；33）規勸；34）勇氣；35）無愧；36）欺詐；37）慎密；38）惡意；39）不溫柔；40）歪曲。「近得」有七種性妄分別：1）失念；2）迷亂；3）不說話；4）沮喪；5）懈怠；6）懷疑；7）中貪。 龍覺菩薩說：「若滅相、增、得，決定成佛位。」滅除粗分意識的「現」、「增」、「近得」的三個層面，以最細心（淨光心）來了解最細微的空性（境上光明），這時全部斷除一切所知障（習氣）；圓滿佛智，得成佛果。 龍覺菩薩（Nagabodhi）著有《秘密集會成就法安立次第》（Samāja-sādhana- vyavasthāli）。一般會視聖天、馬鳴和龍覺三位菩薩都是同一時代的人，並且同屬中觀應成派。 應用思考問題 現今人類愈來愈急功近利，急於求成；是信心和福德脆弱，人類生命質素下降的證明。例如佛教徒再不以宣揚佛的智慧為本份；反而注重從事興辦有漏善業。當然，能發揮人類互愛，慈悲救濟是好事；但畢竟佛是以度人入涅槃作為佛行的目的。試依頌一八六破斥佛子認為修持涅槃解脫難；所以要興辦有漏善業之顛倒見。 如果沒有出離心，就不可能通達空性；正如不肯捨家割愛的佛子，根本就不可能超越三有而最終證得涅槃。試依頌一八七說明。 飽嚐鐡窗風味的囚犯可能習慣了過著失去自由的滋味，這也不代表他不願意出獄。同樣，在娑婆世界吃慣苦頭的人，並不代表他不愛涅槃。所以為了涅槃，就要修持空見。正如患病的人要吃藥才能痊癒；絕不能說他們習慣了患病而不用吃藥。試依頌一八八說明要勤修解脫。 佛陀擅於因材施教；這是祂對徒眾愛心表現，總不想放棄每一個人或某一類眾生。所以祂為下根說布施；為中根說戒律；對上根則引導他們學習證涅槃最佳的妙法──觀空；內裡含莫大的深意。試依頌一八九說明。 為何說西藏密宗如格魯、薩迦派都是依《中觀四百論》〈淨治弟子品〉頌一九而建立？ 薩迦派如何依「先遮遣非福」來建立「暇滿難得，生死過患」，並創出三根本、九原因、三決定？ 何謂三士道？阿底峽尊者如何依〈淨治弟子品〉建立三士道？ 龍樹菩薩顯密雙修；其弟子聖天和龍覺亦被視為是大乘真言乘祖師。試以龍覺菩薩就「後遮一切見」提出斷除粗分心識八十種性妄分別和滅除「現」、「增」、「近得」三相而出現淨相光明；並提出「若滅相增得，決定成佛位」的具體修證空性的方法，再引經論分別說出：最細心（淨相光明）何時出現？何謂八十種性妄分別？何謂「現」、「增」、「近得」三相？ 何以說頌一九涵蓋面很豐富，一頌就可開創藏傳佛教並通達所有佛陀教法精要，確不可等閒視之。請參考其他大德有關此頌註釋，抉擇明細，深入研究。 壬六：諸法的究竟實際體無差別 質疑：如何才能獲得解脫？ 解惑：只要體證諸法皆空。 質疑：如果要體證諸法皆空才可得到解脫，那麼諸法無邊無際，還會有人得到解脫嗎？ 解惑：事實是所有人都可以得到解脫。 １９１ 說一法見者，即一切見者， 以一法空性，即一切空性。 Whoever sees one thing is said to see all. That which is the emptiness of one is the emptiness of all. 若能識一物，便能識萬物；若能知一物為空，即能知萬法為空。 無論是甚麼人，只要證得任何一件東西的本質是空性，便能夠體證諸法皆空的真實。如《月燈三昧經》說：「以一知一切，以一切見一切。」意思就好像你已知道你對自己有錯誤的認識，把這種了解應用到所有的現象上；所有的現象都空無自性，就像虛空一樣。由一知所有，由一見所有。《聖虛空藏三昧經》云：「誰不執一法實有，便知諸法如幻熖。」修行人若見一件事物無自性，便能見一切法皆如幻影陽熖。 就好像以下的譬喻：當你嚐到一滴海水的味道，你就會知道海水都是鹹的了。「以一知一切」的意思是看透無自性的現象背後，各種東西都是「空」；例如瓶的本質跟羊毛衫的本質同樣是空（註釋185）。 壬七：因此經說須修福德資糧並不相違 質疑：如果一切皆空，修行人應看破一切，甚至棄捨一切，為何經典常要求修行人要斷惡，還要敬重修福呢？ 質疑：修行人要做到「既知法性空，復能說業果」才對。所以修福與證空互不相違！ １９２ 為樂天趣者，如來說愛法， 為求解脫者，呵彼況餘事？ The thusly gone speak of attachment to Dharma practices, to those who want a high rebirth, that is disparaged for those who want liberation, what need to mention other attachments? 為了那些希望獲得勝生（投生善趣）的信眾，如來為他們如其所願說布施等福業法。但對那些希望獲得解脫的信眾，如來不止呵責只求生天（這是淺智者的希求），更何況是其他俗事？ 暫時擱置不談諸法皆空的教法；佛陀為了遷就那些愛樂勝生而不能修持無生禪觀（meditating on subtle production）的信眾，開示他們喜愛的布施法門。這是由於眾生未夠根器，所以佛引導他們獲取福德，先招感安樂平靜的生活。例如月稱菩薩在《入中論》〈初地品〉認為由布施能得涅槃樂，因為行持布施時，「善士常往施主家」，得值遇聖者故。（註釋186）但是對於追求解脫的修行人，例如出家眾，就不應只求安樂善趣才去修行；釋尊對此尚且呵責，何況是招感罪報的惡行呢？釋尊曾說：「涅槃界中，法尚應捨，何況非法！」 譬如往昔釋尊在瓦臘納西（Varanasi）的鹿野苑，齊集大眾；公開為彌勒菩薩（Bodhisattva Ajita）授記：「將來你會於此地成佛，名彌勒佛（Buddha Maitreya）；亦會於此涅槃！彼時會有一轉輪聖王名曰勝伽（Śaṅkha），建塔安葬你的遺體，無論你生前死後，他對你都會廣施恩澤。而這轉輪王日後亦會出離，出家修道，證得阿羅漢果。」當時眾中有阿逸多比丘（Ajita）發願說：「如果我成為勝伽轉輪王，並能統有四洲，那多好呢！」釋尊聽後嚴加呵責：「你已受戒出家出離苦海；為何現在你又要回去受苦？實在太愚蠢！」接著又說：「就正如一小團糞便已經其味難聞，更何況是一大堆呢？事實上我連一刻鐘的生死輪迴也不會接受。」 辛三：引導趣入空性的次第 壬一：對非法器者不應說空性 質疑：如果空性法門能斷一切苦，為何不隨時都講空性？ 解惑：是要視乎聽者的接受能力。 １９３ 求福者隨時，非皆說空性， 良藥不對症，豈非反成毒？ Those who want merit should not always speak of emptiness. Wouldn’t medicine prescribed at the wrong case become a poison? 對那些只是追求福德的人，不應隨時宣說空性；這就像即使是良藥，若果不對症而下，豈不是成為毒藥一樣道理嗎？ 如果向不具根器的人闡說空性的話，那便會帶來損惱。例如他們會誹謗空性；甚至會把諸法皆空解釋為萬物都不存在，（註釋187）更因而下墮惡趣。因此具大悲心的菩薩如果要幫助或利益有情的話，先要檢視他們是否法器，才斷定是否跟他們談諸法皆空的道理。 一如醫生若不對症下藥，挽救人命的良藥豈非變成令人命喪黃泉的毒藥嗎？誠如摩咥裏制吒（Māṭrceṭa，即馬鳴菩薩）說過：「如無垢衣塗妙色，最初應當說惠施，令彼善心已調柔，之後開示空性理。」又好像月稱菩薩註釋《四百論》頌一一零時說：「首先於聽者，說布施語等，了知法器後，再宣甚深法。」 壬二：通達空性的方便 質疑：用甚麼方法才能教化凡夫通達空性呢？ 解惑：通達世間法才能攝化世人。 １９４ 如對蔑栗車，餘言不能攝， 世間未通達，不能攝世間。 Just as a barbarian cannot be guided in a foreign language, likewise, worldly people cannot be guided, except by way of understanding (conventional truth) about the world. 猶如對蔑栗車（野蠻土著）說其他語言即不能攝受；同樣（弘法者）沒有通達世間法，便無法攝引世間人。 就好像對「蔑栗車」這些野蠻土著，如果不說土語，根本無法與他們溝通。同樣，向凡夫俗子弘揚佛法時應該講授能夠被傳統倫理接受，例如「布施」、「修福」等教法。凡夫在沒有明白世俗諦（例如諸法如何緣起幻有、語言邏輯和理性思惟）前，是不可能以勝義諦引領他們的。誠如月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌八十說：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」勝義諦雖是唯一真實；但佛為了引領眾生悟入勝義諦，所以承認並指出世俗諦是進入勝義諦唯一的方法。求法者要先瞭解世俗諦，才應該向他說勝義諦（註釋188）。例如教導孩子說話，先讓他以母語作第一語言，然後才讓他再學習外語。（註釋189） 壬三：須從多方面開示空性 質疑：既然諸法皆空，為甚麼遍知佛陀還要在經典中談有說無呢？ 解惑：這完全是視乎弟子的需要！ １９５ 有無及二俱，亦說二俱非； 由病增上故，寧非皆成藥。 Teaching existence, non-existence, both existence and non-existence, and neither in accordance with the sickness, can’t anything be called a medicine? 佛陀宣說有、無、亦有亦無諸法；亦說有無俱非的法；這是因為（眾生顛倒執著的）病情嚴峻（複雜）的緣故；難道這些教法都不是（治病）良藥嗎？ 佛陀為了導引世間凡夫入真實知見，祂向持虛無主義的弟子說一切法有；又對實有論的弟子說諸法皆無；祂站在世俗的名言知識（conventional awareness）說諸法觀待而有；站在觀察正智（analytical awareness）說諸法無自性。為了使信眾離開斷常二邊的執見，祂說無論有為法如瓶、無為法如虛空；皆無自性。這一切都是因為眾生的顛倒實執的病情太複雜和日益惡化。無論佛說甚麼，都是對治眾生病的良藥；弟子們接受了，無不立竿見影，藥到病除。所以佛所說法，無論「有、無及二俱，抑或二俱非」都是通達涅槃的方便法門。 正如月稱菩薩所舉的譬喻：往昔有兄弟三人；老大出家學佛法；老二隨外道學羅剎法得大神變；老三墮為餓鬼。後來老二和老三到老大面前請教；老大說自己出家當然是修清淨解脫法，並向老二宣說布施、持戒法門；讓他明白甚麼會帶來幸福，甚麼是惡行的過患。老大又先給餓鬼老三一杯淨水，紓解老三猛烈飢喝的痛苦，再告訴他「吝嗇」的過患，讓他清楚自己痛苦的源頭。 註釋 月稱菩薩在《入中論》〈究竟佛地〉頌十一說：「如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正知同一味，妙智剎那達所知。」器皿雖有大小方圓差別，但其空間則絲毫無別。就正如現象雖千差萬別，但其本性同是一味無別。聖人就以圓滿智慧，頃刻了知一切所知境的本性。 《入中論》〈初地品〉頌十二說：「此復由行布施時，速得值遇真聖者，於是永斷三有流，當趣證於寂滅果。」所以月稱菩薩強調：「滅苦之因皆施生。」 如果這是一個投身弘揚佛法的工作者，他不擅解空，竟然去傳授空宗教法，這個災害便很大。請參閱前註１７８。 釋尊就是先說世俗諦的緣起幻有，待弟子根器成熟後，在眾緣具備下才說諸法無自性空。例如祂先說五蘊乃是包袱，眾生背負這個沉重的包袱如何吃盡苦頭；接著祂說有個控制身心的我；之後又說沒有控制身心的我；然後又說身心也沒有外境，又說了身心沒有真實，最後說到身心本身沒有自性。一步一步地導引弟子，啟發弟子領悟諸法真實義；這才是有悲心、具遍智的導師。 原文為「不可以令孩子學外語」。似乎與現今社會教育相違，所以因應俗情改寫。 應用思考問題 試解釋「以一知一切」這種聖人體證無生法界的經驗，並說明修行人體證一法是空性，便可體證諸法皆空的道理。 出家的目的是求解脫，不應貪戀塵世的名利供養；佛常呵斥這類貪愛利養的修行人是愚者。試舉阿逸多比丘的故事，說明求「定善」的修行人不應只求「勝生」，出了家修清淨解脫行者不能以生天得福報作為修行目的。 你覺得唸佛求生淨土是「定善」抑或「勝生」？在家人求生淨土絕對沒有問題，佛亦不會呵斥；但出家人只求生淨土，你覺得會受佛呵斥嗎？ 無論密宗或大乘戒律，都明示不能未審對方根器而開示空性法門。試引十四根本墮及《菩薩三聚經》說明！ 無論聖天、馬鳴抑或是月稱菩薩，對引導信眾修福及解脫均有一致的看法；試引並分述三位聖人的說法。 中觀強調對世俗人要以約定俗成，名言假立的世俗諦作為開始的方便，但是終歸都是要令修行人證悟唯一真實的勝義諦。試引聖天、月稱菩薩言教為證。 試依頌一九五及註一八七說明釋尊如何說「有無及二俱，亦說二俱非」之教法。 壬四：教誨於通達空性應起精進 質疑：修習空性有甚麼功德？ １９６ 真見得勝位，略見生善趣 智者常發心，思維內體性。 Full perception leads to the supreme state, a little perception to good rebirths. The wise thus always expand their intelligence, to think about the inner nature. 真正全面地體證空性就能得到解脫，就算知曉一點亦能得生善趣。所以智者會恆常作意，思維諸法空性。 空性是極殊勝的教法；若果以無漏智（supramundane wisdom）親證，就必得解脫。就算以世俗聞思修三慧畧見空性，都能獲得投生善趣功德。所以智者常發起慧心，體證諸法空性。 就好像賊人都能守戒，亦會得到福報一樣；只要修持空性法門，必能隨宜獲益。以前有一盜賊走到寺裡去，法師向他介紹五戒法門，盜賊說：「我只能守到不邪淫戒！其他我做不到！」後來他偷進皇宮盜竊，遇到淫蕩宮女向他求愛，但想起自己曾承諾守不邪淫戒，便抗拒誘惑，沒有犯邪淫戒。後來國王知道此事，不但沒有降罪，還以皇后的珠寶獎賞他。 壬五：如是修習能得涅槃 癸一：正說 質疑：若今生了知空性學說，但未能解脫涅槃；那麼後世將如何呢？ １９７ 今生知真性，設未得涅槃， 後生無功用，定得如是業。 Through knowing reality, even if now, one does not attain nirvāṇa, one will certainly gain it effortlessly, just like karma that will ripen in your later life. 今生了知空性，但未得涅槃，下一世你將無需加功用力便可獲得涅槃，就好像自己順後受業一樣。 即使一個人今生能了知空性，卻又因種種因緣未能於今生進入涅槃也好，來生始終一定能在阿蘭若獨坐時，由於以往熟悉空性，不需加功用力或其他外緣，也會好像順受業果一樣，自然能證入涅槃。誠如龍樹菩薩《中論》〈觀法品〉第十二頌說：「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」就算佛和聲聞都不出現，但獨覺依前世修空性的業力，今生雖沒有聽到空性的開示，但因遠離俗世，亦可自發證悟。 就好像人們吃芒果之後，將芒果種子種在泥土中，當然不能立即見到果實，但若干年後一定能長出芒果一樣。 癸二：雖修習空性但尚未解脫之因由 質疑：我知道有很多人修習空性，但真正解脫成就者卻很少，那是為甚麼呢？ １９８ 如想所作事，成者極稀少， 此非無涅槃，諸行解脫難。 Accomplishment of all intended actions, is extremely rare, it is not that nirvāṇa is absent here, but conjunction and the released are difficult to find. 很多人心中想得到涅槃解脫，但實際成功者極少。這並非沒有涅槃，而是營造匯聚解脫的因緣條件太難。 僅僅靠腦袋中「意圖」得到解脫，儘管計劃多多，但成功的很少；這並不是說修行人不能獲得涅槃，而是造就解脫因緣條件匯聚是很難的，例如外在來說要有善知識指導，難得也；內在來說更要修行人如理作意，亦難得也！ 譬如有旃陀羅（caṇḍāla）婦人流落異鄉，無依無靠。有一次當地發生一宗盜竊案，大家都懷疑是那婦人做的，於是要求她到寺院門口去舔熱鐡（lick the iron）（註釋190）。雖然婦人是清白，但她又愚笨又脆弱，最後終於都不須到寺院門口舔熱鐡以還自己清白。同樣，佛的大悲是救度眾生，幫助眾生解脫；但眾生被愚癡障蔽慧眼，不曉得怎樣營造解脫的條件，以致長期流轉痛苦輪迴。 辛四：教誨煩惱決定能斷 質疑：無始以來我們在輪迴中積聚煩惱習氣繁多，怎可以全部斷盡呢？ １９９ 聞說身無德，貪愛不久住， 此道豈不能，永盡一切惑。 By hearing that the body has no good qualities, attachment does not last long. Will not all disturbing attitudes end by means of this very path? 當智者聽到身體沒有絲毫珍貴可言，就不會再貪愛自身。同樣，了解諸法無自性的道理，難道不就永斷一切煩惱嗎？ 善於思考分析的智者這樣想：「我們時常吃東西供身體多種所需營養，但這個身體最終仍必趨於衰壞。」因而斷除了對肉身的貪愛。如果能長久修習緣起離戲論邊（dependent arising free from extremes of elaboration）之道，所有紛繁的煩惱不就因此而結束嗎？ 譬如有煉金師依配方煉金，雖然取得成功，但金的純度不夠高。他把這塊金丟掉，再將配方改良，終於成功地提煉出純度高的真金；最後還將黃金布施利濟窮人。同理，依佛說修不淨觀斷除對此身的執著，復能修習空觀而斷盡煩惱。 庚三：明後有結生無始有終之喻 質疑：有人說輪迴是無始無終的，因此輪迴怎可能會終結？ 解惑：輪迴雖然是無始，但是可終結的！ ２００ 如見種有終，然彼非有始， 如是因不具，故生亦不起！ Just as the end of a seed is seen, though it has no beginning when the causes are incomplete. Birth, too will not occur. 我們日常見到所有種子（例如經過燒炒）都會終結，但它卻沒有起始；同樣，（輪迴的）業因不具足的話，後有結生亦不會生起。 譬如我們觀察麥等植物種子，可以往上推到沒有起點；但經火燒焦，它便再沒有重生的現象。同樣，由於修無我能斷盡補特伽羅我，並燒盡煩惱種子，從而斷除引發後有（rebirth in worldly existence）的因。這情況就好像種子雖沒有最初的因，但由火燒焦即可見其終結，同樣，修行人雖無始以來輪迴生死，但現見無我便可終結生死。 正如酥油燈中若無酥油，即不能再燃燒。又如佛護論師（Buddhapālita）說：「雖見眾生體性空，然為解除眾生苦，長久修習菩提行，此為世間最稀有。」賈曹杰解釋說：「雖見眾生無自性，但是為了有情的義利，修習菩薩行，此乃最為稀有，所以自己亦應隨順眾生，學修菩薩行。」 總攝頌曰： 由業雖得人天位，但應生起牢獄想， 深修離邊緣起理，自己堪為大乘器。 Develop recognition that through contaminated action, even to attain the best states as gods and humans is imprisonment, through familiarity with meditation on dependent arising free from extremes, make yourself a suitable vessel for the Great Vehicle. 通過認識到業力運作的原則去修持善業，達到人天勝生的樂果；但勝生仍然未能達到解脫的緣故，生命也活像坐牢。只有通過離開邊見的中道；達到證見緣起真實義，此時才算是大乘法器。 全章提要： 前幾章已確定了煩惱的原因和種類，亦論證了我們的確可以將內心的煩惱淨除；我們不一定要受煩惱控制內心，起惑造業，繼續輪迴生死；相反我們若對諸法真實義──空性──有正確瞭解，內心能精進「如理作意」，外有善知識指導，必能邁向粉碎輪迴之解脫境界。聖天菩薩教修行人不要懼怕空性，更不要執著和沉溺於輪迴的習性；放棄這些解脫的障礙，做好心理準備，落實觀諸法皆空而行中道修行；成為法器。 聖天菩薩首先指出我們在輪迴中的貪著愛執是可以斷除的。例如我們曾經愛念過某人，但現在一直都只想到他的不是，即是說我們現在已不再愛某人了。同樣，當我們時刻去思維輪迴的過患，例如吾人受盡生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五蘊熾盛等八苦的折磨，對世間的貪愛也就不會持久。「如對不順人，愛念不久住；如是知眾過，愛念不久存。」聖天菩薩接著解釋為甚麼煩惱不是想像中那麼難斷；祂補充說明原因：煩惱的對境是不真實，換言之，世上沒有必然可貪、可瞋的事物。舉吃榴槤為例，有人趨之若鶩，有人嗤之以鼻；由此我們推論得知，只要透過修行調控我們虛妄的分別念，煩惱是可以斷除的。「有者於彼貪，有者對彼瞋，有者於彼愚，故無可貪義。」煩惱不從所依境而生，而是從自心分別而來；「若無有分別，則無有貪等，智者誰執著，真義謂分別？」當然，欲界中的貪，例如男女情慾與我們多生多世糾纏不清，似乎沒有可能斷此「本性」。但聖天菩薩不以為然地說：「如果男女之間感情的纏縛是實在的話，世人只有結婚而沒有離婚了。」「任誰與他人，都無同繫縛，若與他同繫，分離則非理。」話雖如此，世上誰無親眷？誰不渴望家庭溫暖？聖天菩薩就舉了一個例，往昔有商主入海尋寶，遇上羅剎妖女；並在島上成家立室，生下後嗣。商主有一天忽生懷疑，但無奈身處天羅地網，在人性枷鎖下，怎能衝破愛結羅網呢？此時幸遇巴拿哈加馬王，得其協助，騰空穿越大海，脫離妖女返回家鄉。漢地僧團每半月誦戒時，都念誦「天馬讚」來警醒自已；既已出家就不要再惦念俗家親眷。「奉持法印，遠羅剎城；半月半月，布薩時期；依托天馬，渡海空行；勿戀世情，華宅錦衣；親愛呼叫，慎勿回應；應則墮海，救度無人。正念端誠，無愛無慮。若持一毛，彼岸必登。」聖天菩薩亦同樣語重心長地告誡我們：只要對輪迴生死起厭離，徹見緣起性空的道理，就可以用中道般若出離災難險地。「薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」 聖天菩薩續指出：只有通過修習佛陀空性教法，才能斷除煩惱，無障礙地到達解脫之地。「能仁說何法，增長至解脫，若誰不重彼，顯然非智者。」佛教得道先賢咸皆贊同空性教法；所以你若輕視這教法，顯然是無知無覺。聖天菩薩嚴防「他空見」之異說羼入中觀正理，提出不能將「不空」的東西觀想為空，然後就聲稱自己已進入涅槃。「非不空觀空，謂我得涅槃；如來說邪見，不能得涅槃。」諸法因各自蘊含空性的內涵（例如心經所謂「五蘊皆自性空」）；並非因他力例如修行人認為該東西是空，所以便成為空。如果有修行人錯誤理解諸法實相，佛說這人不可能證入涅槃。諸法實相是甚麼？便是諸法皆自性空。所以修行人要證入涅槃，得先通達空性。聖天菩薩恐怕修行人一聽到諸法皆自性空便生起恐懼；以為將會失去一切；又或者修行人以為既然一切皆空，就算我修行如何精進最後也不能解脫，那麼何必勤修聖道呢？聖天菩薩這樣解釋說：「在自性空當中，輪迴和涅槃都是同一階位，當下諸法皆平等。輪迴和涅槃雖無自性，亦不代表它們是沒有；如果沒有的話，我們為何為了獲得解脫而去修學空性呢？同時，如果諸法例如煩惱是實有的話，佛陀提出的道諦包括觀空也無法斷除煩惱，我們更永遠無法出離輪迴痛苦，這會是你願意見到的情況嗎？」「若汝生怖畏，皆非有何為，若實有所作，此法非能滅。」對諸法自性空和修行期間所產生的矛盾，佛護論師就提供了一個方法：「雖見眾生體性空，然為解除眾生苦；長久修習菩提行，此為世間最稀有。」另一方面，有人又質疑如果諸法自性空的話，佛應由始至終都只說真如空性，為何還要說五蘊、十二處、十八界等現象法門？聖天菩薩解釋說：「佛說情器世界的緣起屬流轉法門，這是讓你藉此悟入緣起還滅法門。」「何經說世間，彼即說流轉；何經說勝義，彼即說還滅。」祂又告誡修行人，無論你修還滅法門抑或流轉法門，都不要有任何宗執偏見，否則難以證入涅槃。「若汝貪自品，不喜他品者；不能趣涅槃，二行不寂滅。」 聖天菩薩接著勉勵修行人通過修空性得到涅槃解脫，糾正一般人以為「修空觀解脫道難於掌握，執諸法實有就容易」的顛倒見。「無作得涅槃，有作招後有，涅槃無礙念，易得餘非易。」只需通達空性無願、出過勤修的特性，修行人無所為就得涅槃；相反，修行人執著諸法實有所為就容易招感輪迴。所以修行人只需無執著罣礙就容易獲得涅槃；反之，執著世間的有漏業就很難獲得涅槃。「無作得涅槃，有作招後有；涅槃無礙念，易得餘非易。」聖天菩薩更堅持只有出離才能進入涅槃，所以修行人要明白無常苦的道理，以求出離。「誰不厭三有，彼豈敬寂滅？如於自家室，難出此三有。」但有些人卻過度厭離，甚至自尋短見。聖天菩薩批評這種人連世間的煩惱和壓力都沒有辦法擺脫得到，更何況是解脫聖道？「有為苦所逼，現見求自死，時彼愚癡故，不能趣勝道。」 聖天菩薩接著介紹如何具體令修行人趣入涅槃。祂會先界定弟子根器；「為下根說施，為中根說戒，為上說寂滅。」釋尊對下根人說布施；對中根人說持戒，對上根人宣說通達寂滅的法門。聖天菩薩呼籲想證入涅槃境界的人，應要修最上乘的空性法門。接著聖天菩薩宣說最膾炙人口，並為後世佛教各宗派樂於採用的引導弟子修行次第：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」例如花教就以此偈頌來作弟子修行大綱：「初修生死過患，暇滿難得，業果不虛、慈悲等法而破除之。中破我執，最後破一切見。」 聖天菩薩語重心長地告訴修行人：只要證得所有東西的本質都是空性的話，便能夠體證諸法皆空的真實。就好像嚐到一滴海水的味道，你就會知道所有海水都是鹹的了。「說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。」這偈頌成為以後密宗修本尊生起次第的根據。在勝義諦中，萬法一味，故說一切即一。雖然萬法皆同一空性，但在世俗諦中，一切各依假名安立，故說一即一切。聖天菩薩在這裡補充一點：對於那些只追求現世快樂的人，不應向他立即說空性，「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒？」事實上，佛為了遷就那些只想得到善趣安樂的信眾，僅向他們開示喜愛的布施法門。月稱菩薩也同意「首先於聽者，說布施語等，了知法器後，再宣甚深法。」相反來說，對矢志解脫者，就不能只說布施等法，而要宣說空性。「為樂天趣者，如來說愛法；為求解脫者，呵彼況餘事？」聖天菩薩並且提出為了讓世人更容易掌握空性，弘法者要先通達世間法。「如對蔑栗車，餘言不能攝，世間未通達，不能攝世間。」此外，因眾生顛倒見很複雜，所以佛所說法；無論「有、無及二俱，抑或二俱非。」都是通向涅槃方便法門。最後，聖天菩薩勉勵修行人，修空性當可得到解脫，就算未能完全了解，證知少分亦可上生善趣。「真見得勝位，略見生善趣，智者常發心，思維內體性。」聰明的修行人應時常觀修諸法真實義。 聖天菩薩又繼續解答弟子行於中道觀諸法空性時所遇到的疑難。例如有人問：「假如我修了空觀但今生未入涅槃，那麼我花的功夫豈非前功盡廢？」聖天菩薩安慰他說：「你今生了知諸法皆自性空，假使未得涅槃；那麼後世自然而然，好像作業自然受報一樣；來世不需再加功用力，也自然得到涅槃。」「今生知真性，設未得涅槃，後生無功用，定得如是業。」又有人問：「我有很多朋友都修空觀，但能夠成功得到解脫者很少，是否根本沒有涅槃這回事？」聖天菩薩解釋說：「正如你內心想做一件事，總要很多因緣匯聚才能成事；同理，涅槃並非沒有，而是修行人得到涅槃的因緣確實難得。」「如想所作事，成者極稀少，此非無涅槃，諸行解脫難。」又有人生起疑惑：「無始以來積聚這樣多的煩惱，怎可能全部斷除？」聖天菩薩解釋說：「如同修不淨觀的人，他們很快便消除貪愛；同樣，煩惱和其他東西一樣都無自性，此修空性之道豈不能斷盡煩惱呢？」「聞說身無德，貪愛不久住，此道豈不能，永盡一切惑？」最後有人質疑：「眾生無始以來就隨着相續，怎能說生死有終結呢？」聖天菩薩見地透徹地說：「好像對一顆種子，我們往上推都找不到最初之因，但用火燒焦了，種子至此便終結；同樣，眾生雖不知何時開始輪迴，當一旦證得空性，輪迴便到終結。」「如見種有終，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。」 註釋 舔熱鐡：這是古代一種嚴刑審訊方式，疑犯要在神明面前吞下熾熱的鐡屑火炭，若絲毫無損，就證明其無辜。 應用思考問題 修習般若，體證空性；功德很大。第六地菩薩就是圓滿修持般若波羅蜜多。此外，體證空性就可登地，藉着修習空性，異生凡夫所發世俗菩提心亦因體證空性而能入聖人之流，得見報身佛，並轉以勝義菩提心修行。所以聖天菩薩說：修證空性功德不可思議；就算學得少許觀空行中道的教法，亦能「畧見生善趣！」試引頌一九六說明。 修空觀如同造業一樣，如是因招感如是果。現在我們有機會值遇佛法在世，是很好的機緣透過聞思修去積聚空性智慧。就算今生未能解脫，積累下來的空性智慧於下生亦會成熟果報。試引《中論》〈觀法品〉和《菩薩瑜伽行四百論》頌一九七說明。 即使明早要死，今晚亦要學習佛經；今生雖然成不了智者，但儲下很多佛法知識和修行經驗，來世這些經驗就可等流成熟。正如辟支佛在無佛出世時，自己亦能覺悟。試引《中論》〈觀法品〉頌十二和《菩薩瑜伽行四百論》頌一九七頌文解釋修行人應抱著只問耕耘，不問收穫的態度，自然能得佛果。 要成功修習空性，亦要待眾緣具備。例如外要依善知識的教導，內要如理作意。你認為除了上述兩項條件，作為現代都市人，還要具備甚麼緣才能獲得解脫？ 我們修行這麼多年，認識的佛友不少；但能得到證量的不多，遑論修空性成就解脫？如果有人問你世上有沒有涅槃這回事，你會怎樣回應？ 進入了輪迴界，一切事物都會是「無始無終」；但如果我們決定出離，則一切事物都會變得「無始有終」！試依頌二00說明此理。 聖天菩薩在《菩薩瑜伽行四百論》前八品依世俗諦開示導引弟子進入勝義諦法門，而後八品將以勝義諦闡述諸法實相。 丙二 釋依勝義諦的道次第 丁一 廣釋勝義諦 戊一 由破有為法常之門總破實有 己一 標品名：破常品第九 己二 正釋品文 庚一 總破有為法常 辛一 正破 我們透過認識真如而清淨心相續，方能成為堪盛真如甘露的法器。接著下來便解說有為法無實有性。 ２０１ 一切為果生，所以無常性； 故除佛無有，如實號如來。 All are produced for their effect, thus none are permanent. There are no Tathāgatas other than Subduer who cognizes things as they are. 一切事物都為果而生，所以是無常。故此，除了佛陀之外，沒有任何人因為能如實知道這事實而被稱為如來。 大家都知道：工人辛勤勞動是為了獲得工資果報；但辛勤勞動不一定是工人的本性。同樣，無論內外一切有為法皆非單獨自發產生的；這些果法需要觀待各種因緣條件和合，才能生起或存在。 因此，內外一切有為法皆是為取果而生（produced for their effects），例如有工資果實為因，才生起勞動之果；以解脫果為因，才有精進修行之果。既然有為法並非因自體的存在才生起，實際是為了取果而生起；那麼隨著果法產生，這個有為法亦會壞滅（註釋191）。例如僱主會在工人勞動後才發糧，除非再有工資，否則工人亦不會繼續為僱主效勞。進一層說，因為有糧出，所以工人又再會勞動。可見有為法是無常，不能有自性生（inherently produced），不能諦實有（truly existent）；凡夫因為被無明障蔽慧眼，故不能以現實理智判定任何有為法是實有或實無（註釋192）。 只有佛才具足圓滿的身、語、意，能如實通達諸法的無常和空性。所以只有佛才配稱作如來（Tathāgatas）。正如月稱菩薩這樣定義「如來」：「如理能照見，一切三世中，諸法之真如，故名為如來。」當第十地菩薩以佛智（如所有智，盡所有智）體證真如，祂因停止一切心、心所活動，恆常安住在真如無生法性，故這時佛智與真如就如水入水的狀態，稱為如來。如在《入中論》〈究竟佛地〉說：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。」此時的佛稱為如來。 此外，賈曹杰在註釋中特別強調：月稱菩薩在此頌否定清辯論師自續派聲稱要以因明論式成立量來駁斥論敵，並認為為了順利進行破斥，勢必要承認事物自相有。但月稱菩薩認為「這是不合理的」，因為任何事物都無自性，前陳實有是不可能的事。例如芽無自性，根本上亦不可能有自性，因為它會剎那滅，直至趨向苗的結果。（註釋193） 辛二 破彼所答 勝論（Vaiśheshika）質疑：雖然一切有為法都是因為取果而生，所以不是常法，但亦有一些法，例如虛空和極微，就沒有能生、所生這兩種對待。例如虛空是意識所緣，（註釋194）但虛空卻不緣任何東西；又例如極微能生萬物，但不是所生。所以虛空和極微是實有的常法。 解惑：無論何時何處，都沒有「常法」存在。 ２０２ 無有時方物，有性非緣生； 故無時方物，有性而常住。 There is not anywhere anything, that ever exists without depending. Thus never is there anywhere, anything that is permanent. 無論何時何方，沒有事物是因具有實性及非為因緣所生；所以任何事物都不是實有並且是恒常。 無論在任何時候，任何地方，我們都不可能找到一件不依緣而有的有為法。所以在任何時空都不可能有一種既永恆不變的恆常卻又被造作的東西。原因是任何存在的東西只能依緣而存在，絲毫沒有實自性存在。 質疑：諸如快樂等等依緣而生的法是存在的（註釋195），因為它們都是由「自我」（atman）去感知的，「我」便是攝引這些法的因。所以「自我」是存在，而且是恆常的。 解惑：凡是依緣而生的法不會是恆常。 庚二 別破有為法常 辛一 破人我 壬一 正破 ２０３ 非無因有性，有因即非常， 故無因欲成，真見說非有。 There is no functional thing without a cause, nor anything permanent which has a cause, thus the one who knows suchness said what has, established from no cause does not exist. 沒有一個有為法是實有並可以無因而生，有因之法即非恆常；所以證見真如（的佛）說，無因生的法不會有。 「人我」因為欠缺實有性，並且是待緣（觀待五蘊而假名為我而有）；所以並非恆常。既無實「我」，何來有實有的苦樂等心理感受？所以證知真如的佛這樣說：「有因有緣乃有法，無因無緣法非有！」在世俗見到的東西都是由因緣而生；在世間根本沒有可能見到無因生的東西。 壬二 破彼所答 質疑：我們看不到極微、自我被創造出來，所以這些東西應是常法。 解惑：事實不然。 ２０４ 見所作無常，謂非作常住， 既見無常有，應言常性無。 If the unproduced is permanent, because impermanent things are seeing that it has not been produced, seeing that the produced exists, would make the permanent non-existent. （恰如你們勝論所說）看不到（例如靈魂自我）無作的東西（被創造出來；所以）是恆常的話；那麼我們看到一切有為法無常，便應知諸法無常性。 如果勝論派認為釐定常法的準則，是我們不能看到常法被創造出來的經過，所以「自我」是恆常的存在。換言之，我們見到瓶、樂等是所作，亦可這樣說：「所以這些東西便是無常。」亦可借用你們的論式：「自我是無常，所作故，如虛空花。」因為自我是由依待五蘊並假名而成；是由這些因緣而生，所以自我是無常。 辛二 破三無為法實有 壬一 總破三無為實有 質疑：《對法經》中認為有三種本無造作的無為法；即虛空無為、擇滅無為和非擇滅無為（註釋196）。可見依你們佛教先賢都同意有恆常的東西。但現在中觀瑜伽師說沒有恆常的東西，豈不是與佛典相違。 解惑：在佛教聖人眼中就算世俗諦諸法亦皆無常。 ２０５ 愚夫妄分別，謂空等為常， 智者依世間，亦不見此義。 That space and so forth are permanent, is seen by ordinary folks (who do not understand what Buddha taught). The wise do not see such things as objects, even by conventional valid cognition. 世俗凡夫都以為虛空等是恆常，但聖人即使依世間名言量，也不認為虛空是常。 所謂虛空，是依緣於遠離障礙，同時又很少變化的物質空間，假名安立為虛空。但被無明障蔽慧眼的愚夫（包括勝論）卻分別妄執虛空為恆常。例如綠杯中空間本無障礙空洞，但注入茶水後，該空間便充滿水份。可見空間是隨緣產生變化，並無恆常實體。而勝論不明佛典，聖人無論在勝義諦抑或世俗諦均不承認有實有的東西，就算在世俗諦亦不會施設「恆常」和「實有」的有為法來引導眾生進入勝義諦（註釋197）；相反，聖人卻常破斥所謂恆常的有為法。 註釋 任何事情或實物；所謂「因」和「果」都是互相觀待而有，而不是一般常識上單向性由「因」生「果」這麼簡單。例如《毘奈耶阿笈摩》云：「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死。」凡是有「生」的有為法，最終必定會滅亡；所以生必定是朝向老死而生。而有為法的老死亦因招感未來的「生」而死。 Ruth Sonam譯這一句是“They do not have an essence able to sustain analysis, nor do they exist as things in and of themselves”。任杰大德則只譯為「非以理智觀察實有可得和非實有。」前者除了提出月稱菩薩主張世俗諦中每一有為法不能經正智審察，例如七相無車來審察外，事物無論在內在外例如在內實無，在外實有都是無自性。這是中觀應成派和中觀自續派的嚴重分歧所在。清辯自續派認為世俗諦有為法自相有，例如檯面上綠杯是自相有，它能從自己方面成立，從安住的狀態成立，由自己之力成立。但月稱菩薩說綠杯這果法和陶土等因法是相待而存在，不能有上述三種自力成立的能力。所以月稱菩薩認為有為法不能有自相。 清辯論師認為名言中一切事物應自相有，故世俗諦中有自他生。但月稱菩薩在《入中論》〈現前地〉頌二十三及二十八強調：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體；說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名也俗諦，所有假法唯世俗。」一切事物沒有獨立實體，亦沒有任何連續體。此外，月稱菩薩承認有世俗虛幻不實的所緣境，自續派的寂護論師因受瑜伽行派影響，認為世俗諦中唯識無外境。這便是應成派與自續派主要的分歧。 勝論認為現象可納入六種範疇（句義）：實體、性質、活動、通性、特性和內屬。實體有九種：分別是地、水、火、風、空、時、方、我、意。其中我指個體靈魂，即自我；而意是指自我和感官的聯絡。 勝論認為六句義中性質是依於實體，性質中的快樂是依於實體中的自我。 世親在《俱舍論》第一章提出三種無為：有三種東西，本無造作；第一虛空遍一切處，自然無生滅變化；稱虛空無為。第二擇滅無為（pratisaṃkhyānirodha），指以智慧抉擇斷除煩惱，進入涅槃寂靜的無為境界。第三非擇滅無為（apratisaṃkhyānirodha），凡事無能生之因緣，或有因而缺緣，最後畢竟不生，例如菩薩修行至加行位的忍位（patience stage），三惡道的名言種子雖仍存在，卻永遠缺緣而成熟；換言之，加行位菩薩到了忍位；下墮三惡道的名言種子便變成非擇滅無為。 月稱菩薩在《入中論》反覆說明，諸法真實只有一個，就是勝義諦。但為方便引領眾生進入勝義諦，聖人才施設世俗諦。聖人無論從勝義諦或世俗諦，都強調諸法無自性。 應用思考問題 為何只有佛才有「如來」之稱號？月稱菩薩怎樣定義「如來」？ 中觀應成派認為事物無自性，所以根本不會運用因明論式，因為因明論式都預設某法實有存在，例如是西方傳統理則學說「凡人要死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底要死。」這個人皆共認為無謬的三段論式。但在中觀應成派的系統中是不能成立，因為蘇格拉底無自性，故「蘇格拉底是人」便不能成立。試深入研究中觀應成派的邏輯理路，他們是否不講理性思惟呢？ 外道往往喜歡捏造矛盾的名相，例如恆常的有為法（permanent functional phenomenon），但有為法是指被造作出來的東西，又何來會有永恆呢？試依頌二○二破斥。 勝義諦中聖人所見的真實是「諸法無生」！「諸法無生」並不等同「諸法無因生」。試比較「無生」和「無因生」兩者之間的不同！ 聖天菩薩怎樣破斥「勝論」自我是實有的執見？試依頌二○四說明。 佛教會認為虛空是無為法嗎？試分別以《俱舍論》和《入中論》等精神拿來討論，並以《菩薩瑜伽行四百論》和《入中論》說明聖人無論在勝義諦和世俗諦兩方面都不承認有恆常不變的東西。 壬二 別破虛空遍常 質疑：虛空是常，因它是遍滿的。任何的無常法如瓶都不是遍滿的。 解惑：我們透過指出遍滿（Omnipresence）和無方分（partless）是矛盾而破斥常。 ２０６ 非唯一有分，遍諸一切分， 故知一一分，各別有有分。 A single direction is not present, wherever there is that which has directions, that with directions therefore clearly, also has other directional parts. 非是唯一有方位（例如東方）的虛空，就能遍滿所有一切有方位的虛空。所以應知虛空由各個部份空間相待而有。 外道認為虛空是恆常和單一；但他們忽略了東方的虛空不能遍滿全方位；各處的虛空由它們的組成部份（有分）依緣相待，假名而有。如虛空是常、一的話，切爾諾貝爾或福島核爆時便可立刻毀滅香港，甚至全世界。而我這個綠杯內的虛空，亦可遍滿南京；我只消向綠杯吹一口氣，便足以令南京上空刮起狂風。 勝論冷不防受到尖銳的破斥，於是轉念又說：「沒錯，遍滿東方的虛空，不能住於西方，但東方有遍滿東方的虛空，西方有遍滿西方的虛空。」中觀瑜伽師謙虛請教說：「你的意思是否說虛空並非是『一』體，而『虛空』實質只是依十方一一分的空間依緣相待，假名而有？既然並非『一體』，又要待緣而生，虛空便沒有『常』的內涵。」勝論啞口無言！ 中觀瑜伽師強調：我們不能接受有為法是恆常！同樣亦不能接受勝義諦中有恆常的有為法。正如佛說：「復次迦葉；有常是一邊，無常為二邊；此二中間無色，不可見亦不可得，是謂中道真實法。」又云：「有者是一邊，無者是二邊；此二中間，無所有亦不可得；是謂中道真實觀法。」（註釋198）凡夫為無明障蔽慧眼，顛倒地執著邊執，例如常、無常這些無益戲論。所以聖人要我們遠離相對二邊，安住於無二離戲之道，是謂中道真實觀。（註釋199） 聖天菩薩破斥勝論執「自我」、「虛空」是常提要：勝論提出六句義，強調「用必依體」。例如我們日常感到有快樂這回事，這是因有「自我」這實體在感受快樂。同時又宣稱：我們日常看到很多東西被製造、合成出來，這些東西都是有為法，確是無常。但我們看不到「自我」被創造，所以「自我」屬恆常無為法。 聖天菩薩借力打力，輕描淡寫說：「正如你所說看到被製造、合成出來的東西都是有為法，都是無常。而我們看到所謂『自我』是所作，依五蘊而假名為我，所以是無常。」「見所作無常，謂非作常住，既見無常有，應言常性無。」 勝論反駁說：「事實上，我們從經驗看到的東西，例如虛空，便是不被創造出來的，所以是常法。就算佛門中人世親，都說虛空無為。」 聖天菩薩指出佛教聖人眼中一切世間的東西包括虛空都是無常。祂言簡意深說：「所謂虛空，是依緣於沒有障礙，變化不大的物質空間，世俗假名安立為虛空。而你們卻執之為常，其實這是荒謬的。例如我枱面上的綠杯，中間本是無障礙空間，但注入茶水後，該空間便充滿水份。可見空間是隨緣變化，並無恆常實體。」「愚夫妄分別，謂空等為常，智者依世間，亦不見此義。」 勝論不服氣反駁說：「無常法如瓶，綠杯等都不是遍滿，但虛空卻是遍滿的。」 聖天菩薩破斥說：「你所指的虛空不能遍滿全方位，例如東方的虛空不能遍滿全方位。」勝論想挽回敗局，便說：「無錯，遍滿東方的虛空，不能住於西方，但東方有遍滿東方的虛空，西方有遍滿西方的虛空。」聖天菩薩不放鬆，再破斥：「你的意思是否虛空並非是『一』體，而虛空實質只是依十方一一分的空間相待，假名而有？既非『一體』，又待緣而生，虛空哪能具有『常』的內涵？」 辛三 破時是常 壬一 若許時常為因，亦定許時常是果 吠檀多派（Vedānta）認為：「四時變化，植物榮長凋零有序的現象，必依於實有恆常的時間。」 ２０７ 若「法體實有，卷舒用可得」； Since time exists, functional things are seen to start and stop. （吠檀多派說：因為）時間是實有的，所以（現象上）有為法有生有滅。 外道吠檀多派聲稱：由於時間實有，所以我們可以見到植物的抽芽和長苗；但到了冬季，因為時間的特性，縱然其他植物成長的因緣例如泥土、陽光和水份具備，植物卻停止生長；由此可見，作為「時間」不受它緣而實有，故推論到時間是恆常的。 中觀瑜伽師反駁：「依照你所說時間是恆常的話，植物的發育應該無論在春夏或秋冬都同樣不會停下來！」 吠檀多外道脫口而出說：「因為植物是依緣而生長，所以到了秋冬天；生長便因眾緣轉變而緩慢下來。」 聖天菩薩把握要點提醒他說：「時間亦成為植物發育的緣；而另方面亦可以這樣看；如果沒有萬物枯榮，時間怎樣能成立呢？例如萬物滋榮時，我們稱為春夏；萬物枯槁時，我們稱為秋冬。」 此定從他生，故成所生果。 It is (time) governed by other factors, thus it is also an effect. （由萬物枯榮而反觀，時間）它是從他緣相待而有，故時間應是（眾緣所生的）果法。 聖天菩薩從容地總結說：「可見萬物枯榮依待眾緣，其中例如有溫度、濕度；當然也包括時間。我們並不否定時間存在，正如佛陀在《大寶積經》說：『假使百千劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。』因為因果相待而有，提出時間是『因』的吠檀多派，理應認同時間亦是一個果。既然時間是果，自然是依緣而有；所以時間不是常。」 壬二 示彼理由 吠檀多輸打贏要，恬不知恥質疑說：「我們堅持時間是常，是萬物枯榮的因，它不是果。」 ２０８ 若離所生果，無有能生因； 是故能生因，皆成所生果。 Any cause that does not have an effect cannot exist as a cause. Because of that, you have to conclude that causes must be effect. 一個不能生「果」的不能成立它是一個因；因此推知因必定能生果。 因和果之間有直接關聯，是不能分離的；兩者此起彼承，不可能各有獨立的自性。換言之，因必須有果才能成為因，果必須有因才能成為果。正如龍樹菩薩說：「『因不生果者，則無有因相（註釋200）。』我們稱一樣東西為因，是基於它能生果；倘若該東西生不出果，我們就不能說它是因。」 聖天菩薩毫不放鬆，再舉證說：「如你所說時間是能生因，而萬物枯榮是所生果的話；兩者便互相觀待才可成立。這時候『時間』便不可能是恆常實有法。相反，如果萬物枯榮為能生因，因而萬物遷流變化。而時間成為所生果，那麼能生因之諸法萬象無常無實，而作為所生果的時間亦非常非實。」 壬三 變異與常相違 ２０９ 諸法必變異，方作餘生因； 如是變異因，豈得名常住？ When a cause undergoes change it becomes the cause of something else. Anything that undergoes change should not be called permanent. 一件東西必須有變化，才能成為其他東西的生因（例如種子要轉變才能成苗芽）。那麼有變異生滅的因，會是常住不變的嗎？ 世間所謂因果是指事物有一種變化的規律，在原因驅動下，經過某些變異累積，就會產生結果。因對果來說有一種干涉進入的進程，果對因來說是承接著從因而來的作用。例如由種子產生芽苗，作為因的種子自身要變異成芽胚，芽胚推動生長苗芽過程。種子不變異，根本不會長出苗芽。如果吠檀多認為時間是萬物枯榮的生因；那麼時間必要有所變異，才能使萬物枯榮。如果時間有變異，那便不能稱作常住之法。 壬四 自生與待因生相違 ２１０ 若「本無今有；自然常為因，」 既許有自然，因則為妄立。 “A thing with a permanent cause is produce, by that which has not come into being.” Whatever happens by itself, cannot have a cause. 「(你們又堅稱：時間是一種自然造化永恆自生的力量，)雖然是恆常，但毋須觀待其他因緣，亦不須按照因果變異成熟規律，就可令萬物枯榮。」你們這樣一意孤行，硬說時間靠自力毋須變異而成為諸法的生因，這便是妄立。 吠檀多派拗不過中觀瑜伽師，唯有胡扯八溜說：「時間能靠自力令萬物枯榮，這是一種自然而然地產生的力量，不需觀待其他因緣，所以我們說時間是諸法生因，並且恆常不變。」聖天菩薩對這種無理強辯只好記之曰：「妄立！」 壬五 從常生無常相違 ２１１ 云何依常性，而起於無常？ 因果相不同，世所未曾見！ After all, how can impermanent thing arise from permanent thing? A cause and effect that have dissimilar characteristics can never be seen. 為甚麼（你們堅持說）依於恆常的東西能生起無常的東西呢？（日常經驗告訴我們）因與果的相狀截然不同，這是不可能的事！ 我們說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」因和果之間必有密切、直接的關聯，果必定承接因而來。蘋果種出蜜瓜；這是不可能的事。所以吠檀多派主張作為生起無常變化萬物枯榮的因是真常的時間，這是不合世間常理的說法。 聖天菩薩對吠檀多派提出「時間是常」的破斥總結： 聖天菩薩在〈破常品〉中首先破勝論執虛空是常，接著破吠檀多派執時間是常。吠檀多派提出：「從萬物枯榮，四時有序的現象，由於『假（果）必依實（因）』，故此所依因的時間是常。」「若『法體實有，卷舒用可得！』」聖天菩薩剋就因果關係破吠檀多外道執「時間為常」之謬見。 聖天菩薩先指出因和果之間有直接關聯；所以因與果不能不離，亦不可能各自有獨立的自性。吠檀多提出萬物變化的果，是依因於恆常的時間，這剛好違犯了因果關係。而聖天菩薩從時間與萬物枯榮之間的關聯，分四點破斥。首先如果因是恆常的話，果亦應恆常。如果時間是恆常的話，萬物一是不停生長；一是永不生長，但日常經驗告訴我們，這兩種情況都沒有出現；所以反證時間不是恆常。「若離所生果，無有能生因，是故能生因，皆成所生果。」第二：因是恆常，果是變異，這便矛盾。能令萬物變異枯榮的能生因，若時間是恆常的話，便是矛盾。「諸法必變異，方作餘生因，如是變異因，豈得名常住。」第三：所謂時間，其實是觀待萬物枯榮而有。例如萬物滋榮，我們稱為春夏；萬物枯槁，我們稱為秋冬。時間無常變異，絕不能說是恆常。「若『本無今有；自然常為因，』既許有自然，因則為妄立。」最後，所謂種瓜得瓜；若常的時間應生起常的萬物枯榮；但事實並非如此，推見到無常的萬物枯榮，便推知時間是無常。「云何依常性，而起於無常？因果相不同，世所未曾見！」 註釋 見《佛說摩訶衍寶嚴經》。 中國三論宗祖師吉藏提出「五句三中」的觀法，幫助修行人進行「中道真實觀」。五句中第一句執實有的生滅，是虛謬的世俗諦，只是偏執，故為「單俗」；第二句生滅不是我們看得那麼表面；如科學家認為「質能互換」；如宗教徒認為「輪迴投生」，是真實的世俗諦；但仍未看清現象，故為「單真」。第三句如小乘修行人見諸法緣起，唯於諸緣起法執為實有，故為「世諦中道」。第四句如法相唯識，離二取相，於「所取」及「能取」都無所得，唯執於究竟，故為「真諦中道」。第五句二諦合明中道；勝義諦為諸法無生之境，言語道斷，心行處滅，唯聖人以大悲心建立世俗諦向眾生說法，故仍可以心識概念表詮緣起真實義。這就是第三次中道；簡稱五句三中。 
見龍樹菩薩《中論》〈觀因果品〉第二十二頌。 應用思考問題 中觀破勝論「虛空是常」的方法，是先指出虛空不能遍滿，而是由各別部分相待而成，烏克蘭上空的虛空，日本東北上空的虛空，不能住於香港上空；否則爆發核災難時，全球於一頃刻便可盡毀。各地的上空由十方各各虛空相待組成。綠杯的空間亦不等同花瓶的空間。既然虛空不是遍滿一體，地球每個角落的上空亦常因組成部份的變異而改變，例如暖化，空氣污染等。虛空既非「一」，亦會「變異」，何來是常？試依頌二0六解釋。 《佛說摩訶衍寶嚴經》是佛向大弟子迦葉尊者說，菩薩尤其是出家學道者的修行心要，並由後世高僧結集成法數，易於記憶。例如中道真實觀、三十二種成就菩薩名稱法等。請找出原文，並以白話翻譯。 吠檀多派執時間是常，又執時間是萬物枯榮的因。聖天菩薩就將外道這種顛倒反過來思考：假如沒有萬物枯榮，世人怎能成立時間？例如我們視萬物欣榮的時間為春夏，萬物凋零時我們稱為秋冬。而承認時間是常並且是因的話，亦迫於要承認時間必須是果。將對方的「宗陳」撬鬆後，聖天菩薩就深化一點：凡是果法都要待眾緣而生，不可能是常，從而破斥外道吠檀多「時間是常」之執見。試依頌二0七說明聖天菩薩如何依因果關係破時間是常。 試分析龍樹菩薩《中論》〈觀因果品〉頌二十二：「因不生果者，則無有因相」；與本論頌二0八；說明佛教對「因」的定義。 吠檀多認為時間是生出萬物枯榮的因。這個命題產生了兩難；例如時間是常住不變的話，根據「若離所生果，無有能生因」，它不能生起萬物枯榮的結果，在這情況下，時間跟萬物枯榮根本沒有關係。但如果時間是變異，則吠檀多便不能說時間是常了。試依聖天菩薩二0八、二0九偈頌，以兩難方式破時間是恆常不變。 吠檀多被聖天菩薩駁得無法招架，於是硬說時間既是恆常，且靠自然而然、不可思議的力量招感萬物枯榮的結果。聖天菩薩只好評價他們提出「令萬物枯榮的原因是時間，而且時間是常」這說法是妄立。試依頌二一一詳述。 聖天菩薩先後破斥勝論提出自我、虛空是恆常的說法。試依頌二0三至二0六說明。 聖天菩薩吸收上師龍樹菩薩在《中論》〈觀因果品〉，考察因與果存在兩者關係的模式，用以破斥吠檀多派提出「令萬物枯榮的原因是恆常的時間」；並以一、若許時常為因亦要許時常是果；二、變異與常相違；三、自生與待因生相違和四、從常生無常相違。試依這四點和頌二0七至二一一，分別破斥吠檀多的謬思。 辛四 破極微是常 壬一 破極微常 癸一 有方分則應非常法 勝論派又提出：由於往昔業力引發出很多極微，這些極微和合，組成有支分的物體並類推生起了器世間，例如我們招感這期生命異熟身，而這個身體又由部分例如手等支分所組成。這四大種極微是恆常實有法。 解惑：極微不是恆常實有法！當極微和合成為一件物體（粗塵），例如兩個極微接觸產生和合時，參與和合接觸的部分是「因」，而沒有參與的部分是「非因」；換言之「極微」起碼有「因」和「非因」兩部分，既有組成部分，極微非是「一」的「常體」。 ２１２ 若一分是因，餘分非因者， 即應成種種，種種故非常。 That of which some sides are cause, while other sides are not is thereby have various parts. How can that which is multifarious be permanent? 若果極微組成物體的部分是「因」，其餘部分是「非因」，那麼極微便有種種不同部分；既有多種不同部分，怎可稱它是「常」法？ 癸二 同類極微和合而有則不應生他體 子一 正說 勝論立刻補救說：極微是最小最基本組成物體的單位，本身是沒有部分（方位），所以無方位的極微在組合成物體（粗塵）時，便能完全無障礙地互相遍入（遍體和合）。再者，這些極微都是同類極微，由同類極微遍體和合而組成物體。 中觀駁斥說：如果真的如你們所說的話，就算量如須彌山微塵般數目的同類極微，理應不能形成一粒沙石。 ２１３ 在因微圓相，於果則非有， 是故諸極微，非遍體和合。 The cause which is spherical is not present in the effect, thus complete interpenetration of particles is not feasible. 當極微單獨存在（在因位時）所呈現的任何形狀，例如圓形組合成物體時，便不能存在。所以極微是不可能遍體和合的。 勝論提出極微是恆常實有的東西，並且是構成物體最基本的單位，這說法是不能成立的。聖天菩薩就空間來破斥這種說法：祂首先質問勝論瑜伽師，極微是有方分抑無方分？如果說極微有方分，例如一個極微和另一個極微和合，形成一個物體；那麼這個極微起碼分成了兩部分，即生因部分和非生因部分。這樣極微便不是單一，而且可以再分析。如果說極微無方位，那麼二個極微，千個極微，億萬個極微和合；由於它們都無方位，所以全部重叠和合。億萬個極微極其量只佔一個極微的體積；換言之，多少沙石極微，都不可能堆成喜瑪拉雅山。但這說法與現實相違。 後世唯識宗如世親論師等便沿用聖天菩薩破斥理路，略加修改，公開說自宗破斥勝論。難怪日後護法論師將《四百論》一分為二，成為《百論》；並「珍視」為枕中秘，只傳入室弟子。這種動機不純正的弘法方式，實為智者所畛笑！唯識宗破極微其實是承襲重覆中觀聖天菩薩的理路：「這些極微的整體和個別部分之間是甚麼？」「六塵同時觸，微塵成六分；」六塵即六個極微，一個極微分成上下前後左右六方，與另外六個極微和合組成物體；如果確實如此，極微便起碼可再分成六分；並且待緣而有；這便破斥了有分極微是常的說法。「六塵若一位，山王成塵許！」如果無方分極微成立，那麼上下前後左右六個無方分微塵只能共佔一個無方分微塵空間；如此類推，一座喜瑪拉雅山極其量只能像原子微塵那樣細小，這與現實世界相違背；所以無方分極微亦不成立。（註釋201） 子二 與諸極微遍體不和合相違 ２１４ 於一極微處，既不許有餘， 是故亦不應，許因果等量。 One particle’s position is not asserted as also that of another. Thus it is not asserted that cause and effect are the same size. （如果你們聲稱極微是實有並恆常，它便應佔有固定的體積。）同一極微的位置，不應再有另一粒極微。（但你說極微無方分，那麼眾多同類的極微便可在同一粒極微的位置遍體和合，成為一件物體。）那麼作為因的一粒微塵和作為果的一件物體，兩者體積相等，這亦出現矛盾。 因為勝論一方面說極微是恆常實有，一方面說極微是無方分，聖天菩薩便站在微塵組合成新物件時應佔用體積這點，來破斥勝論前後矛盾。如果極微是常有，那麼便應有體積，但極微無方分的話，便不可能有「體積」；而作為「因」的眾多無方分極微的總體體積，可能只是一粒微塵般大小；而作為「果」的物體，在體積上亦如一粒微塵。這和勝論先前提出世上物體例如瓶是由眾多同類恆常實有的極微和合而成，顯然有矛盾。除非勝論改口說極微是有方分；但極微如有方分，則便成可分析的多個部分，那時極微便不是恆常和獨立的實有體。 癸三 破未成就有支分的極微是無方分 子一 正破 勝論反口說：「我們其實想說當眾多極微和合組成物體時，極微是有方分；但單一的極微獨自存在時，它是無方分的。」 聖天菩薩抓著要點破斥說：「如果你改口說極微在組成物體時才會有方分的話，那麼眾多極微便不能積聚組成一件物件。同時，組合成物體時的極微有方分，未組合物體前的極微無方分，亦不合理。」 ２１５ 微若有東方，必有東方分， 極微若有分，如何是極微？ Whatever has an eastern side also has an eastern part. Those whose particles have sides admit that they are not partless particles. 極微如果以東面（和另一極微的西部）和合（成一物體）；那麼必然會有東面的方位部分，極微如果有方位部分，便不可能是無方分。 當兩粒極微和合時，其中一顆極微以東面方向部分與另一極微以西面方向和合；換言之這兩顆極微都分別有東面部分和西面部分；如果極微有部分，怎能說它是無方分極微？ 子二 極微無方分不能成就境故成就有支分則成相違 ２１６ 要取前捨後，方得說為行， 此二若是無，行者應非有。 The front takes up, the back relinquishes, whatever does not have both of these motions, is not something which moves. （一顆極微積聚組成物體時）要向前趣取前方的位置，（又要）捨離後方的方向，才能名積聚運行；（但你說的無方分極微）既不能趣前，亦不能離後，所以你所說的無方分極微是不能積聚運行（組成粗塵）的。 勝論派無法抵擋中觀的破斥，於是推搪說有天眼通的瑜伽師現量親見極微。 聖天菩薩說：任何的瑜伽師都不可能見到無方分極微。 壬二 瑜伽師的眼識應不能見無方分的極微 癸一 正破 ２１７ 若法無初分，無中分後分， 是法無所現，由何者能見？ That which does not have a front, nor any middle, and which does not have a rear, being invisible, who will see it? 那些（無方分極微）缺乏前方，甚至中間的，又沒有後方；根本沒有任何形態，誰人能見到（無方分極微呢）？ 無方分極微既無任何形態，亦不能有任何可顯現，就好像石女兒一樣。若有瑜伽師能以天眼見得到，可以肯定是他的亂識作怪，情況就好像患飛蚊症的人見到毛髪一樣。（註釋202） 癸二 破由有粗塵故許極微是常 質疑：物體是由極微組成，例如水由氫和氧組成；水可以成冰、致雲；但構成水的極微不變。極微是因，物體是果。我們見到「水」實有，故推論到極微亦是實有。 解惑：勝論提出有作為「果」的水並不能證明作為「因」的極微實有；相反，極微可以由「因」變成「果」，成為水分；換言之，極微既非不變，又怎可能是常法？ ２１８ 若果能壞因，是因則非常； The effect destroys the cause; therefore the cause is not permanent. 若「果」生起了，因而令「因」壞滅了；這樣的因便不是「常」。 例如種子生苗芽，當我們見到植物的苗芽生長時，這植物的種子已變異壞滅了。 勝論又反駁：「表面上你說當『果』生起時『因』已滅；大體是對，例如氫氧成水，種成芽苗。但我們以羊毛編織成地氈，地氈織成後，我們隱約見到羊毛仍存在；這便可證明作為『因』的羊毛可與作為『果』的地氈並存，從而知道說明『因』是常。」 聖天菩薩見地透澈，提醒勝論說：「不然！」 或是處有因，彼處即無果。 Alternatively, where the cause exists the effect does not. 或者（在世間經驗來看）；因中不應已有果存在。 勝論這個論調就好像自生論，強調「因果同時」、「因中有果」、「因果同體」。其實這些謬論在龍樹菩薩《中論》〈觀因果品〉頌十九和二十早已破斥過這種「因果同體」說：「因果是一者，是事終不然。」「若因果是一，生及所生一。」如果因果同體，就會產生「生」和「所生」是一；例如綠杯是所生，陶師是能生；綠杯和陶師便成一體了。又例如薪火；柴木是能燒，火熖是所燒；薪火一體的話，樹林便自成火海了。這顯然違背我們經驗世界的事實。（註釋203） 壬三 佛不說極微是常的理由 ２０９ 不見有諸法，常而是有對， 故極微是常，諸佛未曾說。 A permanent thing that is obstructive, is not seen anywhere. Therefore Buddhas never say that particles are permanent. 我們不可能見到一種有（能所、觀待）質礙的常法；所以佛從來未說過極微是常。 唯識宗雖沿襲聖天菩薩破斥極微實有，但卻提出「外境雖無，但內識實有」的說法。這顯然是基於迎合當時印度各宗外道熱衷知識論（量論）潮流，不惜違反佛陀諸法皆自性空，反對任何形式執諸法為實的精神。根據世親、護法的說法，無方分極微是不存在；但有方分極微卻可不斷地分析為空；他們並堅信外有之空性（Emptiness of external existence）就是物質或極微的真實本質（ultimate nature），故此分析法空來破斥有方分極微。但他們忽略了識與極微一樣，同等地不能通過勝義審察（reasoning which analyzes the ultimate）（註釋204），事實上，無論極微和內識不但勝義無，世俗亦待緣而假名有。通過聖天菩薩的勝義審察：一切能取所取等「有對」（obstructive）的東西，都不可能是恆常實有的東西。其中就空間而言；觀待極微而成的物體色法非常，觀待無分剎那時間而有的內識心法亦不可能是常。所以佛常說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀！」 註釋 寂天菩薩《入菩薩行》〈智慧品〉頌八十六亦說無方分極微不成立，見拙作《入菩薩行講義》下冊第一一九頁和一二四頁。 中觀瑜伽師一向否定世俗諦有任何現量可見真實，包括所謂「定中現量」，任何眾生在未成佛前，或多或少受無明障蔽慧眼，用盡任何形式辦法都不可能認知勝義諦。 月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌十一至十三以芽種為喻，一再強調因果同時會產生矛盾。「若汝種芽此非異，芽應如種不可取；或一性故種如芽，亦應可取故不許！」如芽種同時的話；當種子發芽時，我們應看到整棵植物遍佈種子；同理，當種子仍埋藏在土壤裏未發芽時，我們已可看到整棵植物。但這是違反常理的。「因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。」我們到市場買蘋果吃，店主不會遞上蘋果種子說：「這就是蘋果。」你們外道邪見，比世間凡夫還要愚笨。「若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。」如果說因中有果，因果皆是常的話；那麼能生之因與所生之果，又或作者與製成品皆是一體，便會鬧出很多笑話！ 例如月稱菩薩在討論人無我時，便以「七相無我」作為勝義審察。見拙作《入中論講義》第三十四至三十七講。 應用思考問題 中觀在破斥勝論提出極微是常和最基本構成物體（粗塵）的單位時，先提問：極微是有體積（方分）抑或無體積（無方分）？若無體積時，很多極微和合成一件物體時，這件物體不能增大體積。若極微有方位，便要面對另一兩難：極微和合時，參與和合並跟另一極微接觸的部分是「因」，極微沒有另外參與和合部分便是「非因」。同一極微出現兩部分，可見極微不是「常」和「一」。試依頌二一二說明。 世親論師沿襲聖天菩薩破有方分極微和無方分極微；試依聖天菩薩破極微的思路來揭出唯識宗沿用中觀破外道極微的痕跡。 勝論一方面提出極微是實有，另一方面卻說極微是無方分；那麼作為「因」眾多極微組成為「果」的新物體時，便會出現矛盾：前者「因」「果」是不等量，後者「因」「果」是等量。試依頌二一三及二一四說明勝論提出無方分極微是不能組合成物體。 勝論恬不知恥，當無方分極微被聖天菩薩徹底破斥不能成立時，立刻改口說：當極微單粒存在時是無方分，但兩粒或以上的微塵和合時，這時的微塵便變成有方分。聖天菩薩立即反駁這說法不合理；例如兩粒微塵和合時，其中一顆微塵以東面方向部分與另一極微以西面方向和合；換言之，這兩顆極微都有東面部分和西面部分，如果極微有部分，它怎能說是無方分極微？試依頌二一五說明單一極微無方分跟合成極微有方分的說法是有矛盾。 根據頌二一六說明無方分極微根本不能有運行積聚作用，沒有運行積聚作用，怎能結合組織成一新物體。試依頌說明。 龍樹、聖天和月稱菩薩分別對勝論「物體是由常有的極微所組成」的說法均有相同的破斥，試引《中論》、《入中論》和頌二一八說明。 佛說凡有為、觀待緣有的東西皆是虛妄，都非實有。不單破斥勝論觀待極微而有的物體色法實有；亦可知道觀待無分剎那時間而有的心識心法不可能實有。試依頌二一九說明。 |
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