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| 2023/02/18 15:08:16瀏覽529｜回應0｜推薦6 | |
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辛五 破解脫實有 壬一 破內部許解脫實有 癸一 滅諦非實有 小乘論師不明無為法唯是假名便質疑說：「諸佛雖說：『極微不是常法』，但亦說過：『無為法是常』，所以由修習道諦所得到的滅諦是常法，如果說滅諦都是無常，那麼佛教修行便沒有意義了。就好像河水雖無常，但河堤卻是實有存在一樣！」 解惑：「滅諦」非實有，唯是假名。 ２２０ 離縛所縛因，若有餘解脫， 彼都無所生，故不名解脫。 If liberation, which is other than what binds, is bound and the means existed, it should not be called liberation since nothing is produced from it. 遠離能繫縛的集諦、所繫縛的苦諦、解脫方便因的道諦，安能另有（恆常的）滅諦解脫？因為（作為）果（的滅諦）不能沒有（上述三種）因而生。 集諦是繫縛著輪迴的因，苦諦是繫縛的結果；道諦是令眾生從苦集中解脫出來的方便；滅諦只是待緣而假名安立，並無實體。若果說滅諦是無為法，並能獨立於道諦、集諦或苦諦之外；同時又是實有的話；那樣我們住於輪迴的眾生，便永遠不能進入涅槃滅諦，得到解脫。賈曹杰引述釋尊的教言為證：「諸比丘；過去世、未來世、虛空、涅槃和補特伽羅，此五法唯有名言而無實體。」（註釋205） 癸二 違反涅槃界中永盡諸苦之說 ２２１ 究竟涅槃時，無蘊亦無我， In nirvāṇa there are no aggregates, and there cannot be a person. 涅槃之中沒有諸蘊，故此不可能會有人。 佛在《阿含經》中說：「永斷諸苦即名為盡，乃至永斷諸蘊、愛盡、離貪欲，名寂滅涅槃。」（註釋206）這是佛對一些執著諸法實有的弟子而說的；因為執諸法實有除了成為輪迴之因外，他們活在這世間亦不能建立能所關係，不能建立能所關係，諸法待緣而起亦無從建立；無從建立世俗諦，便不能進入勝義諦之門，不能解脫。若要解脫，必須先斷輪迴之因，明人無我破我執，明法無我破我所執。理論上，進入涅槃就是解脫的話，作為輪迴苦果的五蘊應不復存在。所以任何人進入無餘依涅槃時，都沒有五蘊，更何況是依緣五蘊而假名為「我」的眾生呢？ 不見涅槃者，依何有涅槃？ What nirvāṇa is there for one who is not seen in nirvāṇa? （由於證悟涅槃時，沒有五蘊或依五蘊而假名為「我」的補特伽羅，）沒有能依的五蘊我，又怎能說所依的涅槃（滅諦）是實有呢？ 壬二 破外部許神我是解脫 癸一 破數論師計思所攝的解脫是常 外道數論（Sāṃkhya）附和淺智實有宗的謬思說：「實有宗提出涅槃是實有並不存在問題。所謂涅槃就好像我們的解脫。當『神我』認識到『主物』所變化出的現象不實時，森羅萬象便隱沒於主物，這時神我便是能依的解脫者；而不再變異的主物回歸清淨自性，就好像你們所謂實有的滅諦──涅槃──便是所依的解脫境。所以涅槃雖實有，但仍有所依是沒有問題的。」 解惑：就好像世人把有熱力才能稱為火一樣，而你所提到的「神我」，因「神我」沒有作用，所以我們視為是虛構出來的東西。 ２２２ 離愛解脫時，有思有何德？ When free from attachment at the time of liberation, what good is the existence of consciousness? （你所謂「神我」在）遠離愛欲獲得解脫時，它產生的是甚麼作用？ 數論提出：「神我正在覺知主物收攝變異出的現象。」 中觀瑜伽師反駁：「我重申你的主張：神我與主物都是第一因，只產生結果。當神我進行思惟活動，認識境界時，「主物」便變化出種種現象，例如你們所謂的『二十三法』供『神我』享用（註釋207）。當『神我』進行解脫時，『主物』便收攝現象，『神我』便停止思惟。換言之，『神我』主體作用的思，輪迴時以『思』享用現象！解脫時，神我停止『思惟作用』，是嗎？」 數論答：「對！」 中觀瑜伽師：「同時你又堅持『神我』和『主物』兩者都是實有體，是嗎？」 數論：「對，兩者都是實有體，雖然各自運作，但『神我』是能依，『主物』是所依。」 中觀瑜伽師：「那麼，現象（二十三法）都隱沒於主物時，又或者主物變出現象時，作為『能思』的神我相對於『所思』的『主物』，在作用上有差異嗎？我提醒你，數論認為兩者都是實體各自獨立運用。」 數論派瑜伽師被問得冷汗直流，瞠目結舌！ 中觀瑜伽師：「這個『神我』無論是『主物』在開演或收攝現象，都不能對它進行思惟！所以你所謂『神我』就算存在，也沒有作用，正如火沒有熱能稱得上為火？一個沒有兒子的男子能稱為父親嗎？」 若無思有我，便同無所有。 Also to exist without consciousness is clearly the same as not existing. 如果解脫時，神我雖存在但沒有思惟，這便和沒有神我相同。 中觀瑜伽師質疑：「你說神我是常，又說神我有思惟故是能取。在未解脫時，『神我』是思惟享用主物變出的現象；在解脫時，『神我』是常，但思惟不起；所以嚴格來說，在解脫時，『神我』不能是能取，因為它不起作用，這和你之前所說涅槃時有能覺知的神我和被覺知的主物；顯然矛盾。」 數論堅決地說：「無論怎樣，在解脫時唯有神我，但並沒有思惟。因為思惟一生起，主物又再變異出現象，神我便不能解脫。」 中觀瑜伽師箭鋒相拄說：「就好像無熱不能稱為火，神我因為在缺乏作用下應被視作子虛烏有，而數論說涅槃中有能依的神我，亦無法成立。」 癸二 破有思功德所攝的解脫是常 數論不服氣，轉念又辯稱：「思惟有二種：知境的思惟，和不知境的思惟。輪迴時的思惟屬前者，而解脫時神我出現不知境的思惟，所以不影響脫離主物，進入解脫境界。所以神我是存在的！」 中觀瑜伽師氣定神閑地解惑說：「前陣子我跟實有宗辯論時，大家得到的結論是，在涅槃時是沒有任何形式的『我』。而思惟作用是依緣於『我』，所以無論現起作用的知境思惟，抑或潛藏著的不知境思惟，在解脫時因沒有『我』，所以同時亦不存在。」 ２２３ 若解脫有我，則容有思種， If at liberation a self existed, there could be a seed of consciousness. 如果解脫（涅槃）時仍有「我」的存在，那麼仍可說會有心識（思惟）的習氣。（但解脫時「我」是不存在！） 數論又鑽空子說：「如果解脫時沒有一個我去解脫，那麼誰人已擺脫輪迴？誰人得到解脫？誰人享受解脫的樂果？」 無我則於有，思惟亦非有。 Without it there too is no speculation regarding its possible existence. 根本一開始就無「神我」這回事，你不需要再兜圈子談（解脫時）有「我」則有思惟，無我則無思惟這一套。 面對反口覆舌（not to keep one’s words）的數論瑜伽師，聖天菩薩斬釘截鐡的說：「由於你們所謂『神我』從一開始就不存在，所以跟你們再討論依『神我』產生的『思惟』，根本就沒有意義。」（註釋208） 因為無論有沒有思惟，根本沒有能思惟的我！所以不用再談下去！ 癸三 明我執永盡即是解脫 ２２４ 諸脫離苦人，定非由他有， 是故應稱說，我一切永盡。 It is certain that those liberated from suffering have no other self. Therefore the end of the self should always be affirmed as good. 那些脫離輪迴痛苦的人，決定不會從神我（這種離開五蘊而有實我）的執著解脫出來。（因為執著這種自性我的人永遠不能解脫。）所以可以確切地說：在解脫時，一切人我的執著都會永盡無餘。 誠如月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌一二0明確指出：解脫者當先破自性我；「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生；由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」輪迴之因表面是煩惱及習氣；但其實都源自薩迦耶見，而薩迦耶所依緣的對境就是虛構的「實我」、「常我」；當智者明白「實我」、「常我」（例如數論所謂神我）這薩迦耶見所緣的虛構被戮穿，再不能立足，接著在骨牌效應下，煩惱及習氣亦站不穩了。月稱菩薩批評數論「神我」是常，完全不能成立，就好像石女兒一樣，是他們杜撰出來。（註釋209）因為恆常的「神我」是虛構出來，所以數論根本不能提供讓修行人真正得到解脫的方法。（註釋210） 誠如中觀一貫的宗旨：我執永盡即是解脫。令我們輪迴的，是煩惱和習氣，但這都源於我們虛構出有一個常我、實我、自性我；內心便起薩迦耶見出來產生執著，從此開展我們虛妄的生命。所以永斷一切我與我所即便是解脫，記著不要像外道般設立「神我」、「大我」，更不要執附佛外道提出的實有涅槃真如；這些都是庸人自擾，對修行解脫設下不必要的障礙。 庚三 斷不許有實有 質疑：如果好像中觀瑜伽師所說，解脫時沒有一個能解脫者，而涅槃只有名言而無實質，那麼我們千辛萬苦地去修行，有何益處？ 解惑：世人為無明障蔽慧眼，根本難窺見得到唯有聖人才能曉知的勝義諦，不過聖人為了引導凡夫入勝義諦，故以世人通用的經驗語言設立世俗諦；你想解脫？請先從世俗諦入手。事實上，通過名言修行，最後都能斷證圓滿。 ２２５ 寧在世間求，非求於勝義， 以世間少有，於勝義都無。 The conventional is preferable but the ultimate never is ordinary. People have some belief in this but none in the ultimate. （淺智的）凡夫對勝義（例如無生）毫無信念，但對世俗（例如緣生）則會有少許相信（例如善惡果報）。所以世人應以（聖人為導引凡夫進入勝義諦，而以語言概念表達之）世俗諦了解（如何）解脫之入門，而不是希求直接獲得實有的解脫。 為何凡夫不能直接接觸勝義諦，而要先循聖人所說十二部經（例如阿含），透過世俗諦才能得入解脫之門呢？因為世人盡為無明障蔽慧眼，「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」（註釋211） 在世俗諦看到的現象本來是無自性，但卻各以自性般顯現；而凡夫亦執此為實有。對佛來說，這種顯現完全沒有；對菩薩來說，這些顯現例如如幻如化般的緣起物，只唯世俗；對凡夫而言，世俗中本非自性卻各自如自性顯現，並視之為實在。所以凡夫要如實通達真諦，便要以名言為入勝義諦的方便。「由名言諦為方便，勝義諦是方便生！」 此外，世人面對難於理解的問題時，例如涅槃，往往會走向極端，以為涅槃與世俗完全分隔，涅槃是一個純粹清淨自在的境界，而世俗卻充滿煩惱罪惡。但中觀則強調修行人要在世間中實現涅槃。龍樹菩薩在《中論》〈觀涅槃品〉頌十九和二十就這樣說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別；」「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」龍樹菩薩提醒修行人：應該在現實世間實現涅槃的境界；而不是離開世間，另外建立一個理想的烏托邦！到了聖天菩薩便更進一步說明當下永盡我執，即便解脫；修行人應在世間求解脫。「諸脫離苦人，定非由他有，是故應稱說，我一切永盡。」「寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。」（註釋212）事實上，努力修持有為法，最後才能證入無為法。 總攝頌曰： 「內外一切緣生法，唯由觀待假名有， 若能了知自性空，善離邊執住中道。」 Discovering that external and internal dependently arising phenomena exist in reliance, and understanding their emptiness of existence by way of their own entities, grow wise in the meaning of the middle way free from extremes. 若見依緣而生外內諸法皆觀待而產生，並且了知自身存在之空性，於離二邊中道義智慧廣增上。 《菩薩瑜伽行四百論》第九〈破常品〉於此完結！ 註釋 月稱菩薩亦在《入中論》引過這段經文；見拙作《入中論講義》頁三九四。 《雜阿含經》很多地方都解釋涅槃後五蘊不復存在，因為五蘊是以無明為因，與苦是依存的。例如第二十八經：「佛告比丘：『於色生厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫，是名比丘見法涅槃；如是受、想、行、識，於識生厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫，是名比丘見法涅槃。』」又如第三十二經：「（舍利弗告：）『輸屢那！聖弟子於此五受陰正觀非我、非我所。』如是正觀，於諸世間無所攝受，無攝受者，則無所著，無所著者，自得涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」 見拙作《入菩薩行講義下卷》第九十六頁介紹數論的邪見。 因聖天菩薩原本頌文文義含糊，今依巴操譯師的解釋演繹。 參考拙作《入中論講義》第三九六頁至四0一頁有關破離蘊我的內容。 好像禪宗慧可對達磨說：「我心不安，求安心之法。」達磨藉要求慧可拿心出來；慧可明白所謂的「心」只是自己虛構出來的東西而已。不再走虛妄的路，修行人似乎這樣就可以速得解脫。 見拙作《入中論講義》第一七五頁。 巴操譯師說〈破常品〉的頌二二五和〈破我品〉的頌二二六，是月稱菩薩中觀見的基本立場。 應用思考問題 釋尊收的弟子，質素最差的便是實有宗，他們時常誤解佛陀的教法。例如釋尊說緣起，實有宗便把四緣看成實有，又例如釋尊說四諦，實有宗又說涅槃實有。聖天菩薩怎樣導引實有宗跳出謬思，認識到道諦和滅諦只是出世間相待的因緣法？試依頌二二一說明。 數論是印度很流行的外道宗派，以前我們讀《入菩薩行》時，寂天菩薩亦破斥過數論。試於拙作《入菩薩行上卷》頁一六四、一六五以及下卷頁九十六，述數論思想大概！ 聖天菩薩怎樣破斥數論的解脫論？試依頌二二二和二二三說明。 為何中觀一直強調：「世上沒有一個真實的涅槃讓你進入，事實上，只要永斷煩惱和習氣，又或永斷我和我所，即是解脫。」試依頌二二四及《入中論》頌一二一說明。 「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？」無論這首偈是否慧能所作，這偈頌確是說明了修行到解脫時，是沒有「我」、「我所」存在，已入解脫之門，而神秀執有「心」、「身」，便未進入滅諦，仍在修道諦。試以月稱菩薩《入中論》〈現前地品〉頌一二0及聖天菩薩《菩薩瑜伽行四百論》頌二二四，說明神秀因執修行人有神聖身心而不能得入涅槃，並說明慧能把握到佛教解脫論的理由。 為何中觀要修行人從世俗諦入手去尋求如何解脫？試依頌二二五及《入中論頌二十八說明。 龍樹菩薩強調修行人要在世間實踐涅槃；聖天菩薩繼承這思想，認為修行人應在世俗諦求解脫，而不認為離開世俗有清淨實在的涅槃。試依《中論》〈觀涅槃品〉頌十九、二十及《菩薩瑜伽行四百論》頌二二四及二二五說明。 為何巴操譯師認為月稱菩薩以〈破常品〉頌二二五及〈破我品〉頌二二六作為應成派的基本立場？試於《入中論》找出答案證明巴操譯師所言不虛。 破迷即顯真，試依頌二二四及禪宗慧可「覓心不可得」的故事證明之。 試比較禪宗慧能：「佛法在世間，不離世間覺；離世求菩提，猶如覓兔角。」與龍樹、聖天、月稱諸位菩薩所說：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」「寧在世間求，非求於勝義。」的異同。 禪宗慧能和中觀都認為勝義諦是離語言概念，但在如何獲得解脫的方法卻有迥異。禪宗主張見性成佛，「如人飲水，冷暖自知」，以直覺體證真如，而中觀主張要從世俗諦出發，斷除薩迦那見所緣自性我，證人無我；從俗諦緣生證諸法無生。試為文述之。 戊二 別破有為法實有 己一 破我 庚一 標品名：破我品第十 庚二 正釋品文 辛一 別破我 壬一 破勝論師所計的我 癸一 破我體 子一 正破 勝論派提出「我」有自性：所謂「實我」（ātmā），梵文有能呼吸（at）、感官遍及（āp）及內我（inner self）的意思。勝論派祖師優樓迦（ulūka）說：「『我』是有自性的，所以人表現出有欲、恚、苦、樂和智慧等屬性；這是以『實我』為所依的證明。」此外他說涅槃時若無我，歷劫修行的功德由甚麼東西來攝持，誰人享受涅槃的成果？ 中觀追問說：「你這個『我』可以見到嗎？」 勝論以此回答：「『我』分為外我和內我，通常世人只能見到外我，內我住在有情身中，當根境和合時，便產生『我』的分別念；而外我是身和感官的和合。」 中觀順勢反問：「如你所說，『內我』若是實有的話，它所呈現的性別不外是男、女或非男非女三者其中之一；但相信輪迴的都承認，我們根本不可能生生世世只為男，抑或只為女！」 ２２６ 內我實非男、非女非非二； 但由無智故，謂我為丈夫。 When the inner self is not female, male nor neuter, it is only out of ignorance that you think your own self as male. 內我實際上不是男、不是女或二者皆非。但是由於異生愚癡沒有智慧，所以便說自我是丈夫相。 如癡暗愚昧者夜間踩著雜色花紋繩子以為是蛇，內心驚恐不已。佛亦慨嘆執我、我所為實的眾生，沉淪六道，如旋火輪起惑造業受苦一樣；為輪迴所困。「由有懷疑起毒想，雖未中毒便暈倒。愚人妄執我我所；恆時感受生死苦！」異生凡夫受無明障蔽慧眼，執我、我所自性有而顛倒起惑招感輪迴，受盡苦頭；但修行人藉著止觀鍛練，健全聞思修智慧；從迷惑中驚醒，知我我所無自性；便能斷盡無明，當下解脫。 勝論補救說：「非也，內我只是外我的因，外我的性別還得依賴形成根身的四大種合成狀況而定！」 中觀瑜伽師質疑：「如果由四大組成的根身生起男女性別，換言之四大亦應含有男、女性別等成分！但經過分析，在四大中沒有一種叫男相或女相的成分。」 子二 破彼答難 ２２７ 若諸大種中，無男女非二， 云何諸大種，有男等相生？ When all the elements are not male, female nor neuter, how can that relies on them male, female or neuter? 如果在諸大種中，沒有男相、女相和非二相；為何說從諸大種中，有自性的男相、女相、非二相的生起？ 中觀瑜伽師轉念又說：「如果身根的男女相是自性有，那麼人類胚胎前期如羯羅藍（註釋213）等亦可見到男相女相，而事實卻非如此。」 勝論強拗地說：「即是你承認人有男相和女相的不同吧！如此，你也跟我們一樣，人在羯羅藍階段是不能見有男相、女相。」 中觀瑜伽師立即劃清界綫，指出：「我們認為人之男相或女相是觀待眾緣而生起，而勝論認為男相女相是自性有；事實是人在羯羅藍階段未出現性徵，是眾緣未具備；到這個有情決定性徵的條件具備，便會出現男相、女相或非二相。」 中觀瑜伽師絲毫不放鬆繼續提問：「從這樣看來，諸法並不能以自性來建立。舉例來說，好像張三（原文用Yajñā祠授）想起『我』時，若『我』又是實有的話，李四（原文用Devadatta天授）腦海中的『我』不是李四自己，而是張三的『我』。所以我們可以肯定：『我』只是依緣於五蘊而生起的『分別念』而已。」 子三 緣其他補特伽羅的我亦應起我想 ２２８ 汝我餘非我，故我無定相； 豈不於無常，妄分別為我。 That which is your self is not my self, thus, there is no such self, since it is not ascertained. Does the thought not arise in relation to impermanent things? 你的「我」對其他人而言不能成立為他的「我」；所以「我」是沒有確定的相狀。所以我們會質疑：這個分別念的「我」不就是依無常法而生起嗎？ 凡夫習慣在無常法上起分別念，並執著該東西自性有。例如檯上有綠杯，不止我一個人覺得這是杯，這個杯是綠色；大家不約而同地都有這個看法。這就叫「世俗諦」「名言量」，這就叫「約定俗成」，「名言共許」；但問題是我們將在生活中出現頻繁的分別念執著為實有。聖天菩薩就質疑：為何凡夫不反省一下，依著這個無常的聚合體五蘊體，假名為「我」的這個分別念，可否用自性來成立？（註釋214） 癸二 破能立因 子一 破常我是流轉與還滅的因 質疑：如果沒有一個真實的、恆常不變的「我」，那麼誰作業？誰受業果？誰在輪迴？誰去涅槃？總言之，應有「常我」去生死流轉或涅槃。 解惑：輪迴的主體不會是常我！ ２２９ 我即同於身，生生有變易， 故離身有我，常住理不然。 I, self, would have to change from rebirth, in accordance with the change in body. It is unreasonable for yours to be separated from the body and permanent. （若有常）我必需跟這個身體一樣，常常變異；（例如輪迴六道時每期生命的異熟身。）所以你們所說離開身體有一恆常的我是不合理的！ 勝論提出離開身體外有一常我是不合理的。因為在輪迴時身體會變異；例如今期生命是人，下期生天的話，這個五蘊身會是天人的身體，不再是凡夫的身體。如果勝論堅持「我」是恆常不變的話，那麼他們一定要求承認離開五蘊身有常我；在《入中論》〈現前地品〉頌一二四月稱菩薩這樣破離蘊我：「離蘊無我可取故。」如果離開五蘊身而自性我能存在的話；這個「我」如何經驗感受輪迴呢？同時怎樣認知「取」呢？龍樹菩薩在《中論》〈觀邪見品〉頌七亦說：「若離身有我，是事則不然；無受而有我，而實不可得。」離蘊而有我的話，這個「我」如何自我覺知？ 子二 破常我是發動身體的因 丑一 正破 質疑：好像李四（原文作Devadatta天授）駕駛馬車，馬車要李四提鞭驅動才能行走。同樣，四大所成的身體如果沒有常我去發動，那會能有日常生活中肢體伸展活動？所以我們看到人有活動時，就推知人有常我。 中觀瑜伽師反問：「你們祖師在《衞世師經》曾提出『覺知』和『常我』是相異！目的是避開我們前面駁斥的理據：『若離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得！』對嗎？（註釋215）」 勝論自鳴得意說：「對，如果『覺知』和『我』是異的話；『覺知』是無常，『我』可以是常；便可免於你們的破斥！」（註釋216） 冷不防中觀瑜伽師挑出難題：「那麼你所謂的『常我』，跟本不能與『覺知』、『活動』、『反應』等作業有任何關聯，因為你們說『常我』與『覺知』是異；所以身體活動不是由『常我』而引起。」 ２３０ 若法無觸對，則無有動搖； 是故身作業，非命者能造。 Intangible things do not produce so-called motility. Thus self cannot become the agent of body’s motion. 如果某法（例如常我）不能觸到外界，那麼一定不能動搖外界的（任何）物件，所以身體的活動不是常我所發動。（因此身體活動與常我無關。） 丑二 示常我有違害 勝論質疑：如果沒有「常我」，誰人實踐止惡行善？修行解脫？相反；有「常我」便會使修行變得有意義。 解惑：正因如有常我，沒人會再去行善，亦沒有人再會修行成佛。 ２３１ 我常非所害，豈煩修護因？ 誰恐食金剛，執仗防眾蠹？ If “self” cannot be harmed, how can you think “self” needs help? Moreover, a vajra never has to be protected against woodworm. （所謂）常我（就是哪怕煩惱和下墮也）不能侵損，它還需要甚麼保護？正如一支金剛杵，還要防護木蛀蟲嗎？ 倘若我是常的話，它根本不會改變，哪怕煩惱會污染它？又因它不會受報、墮落；它何必去修行，就算修行也改變不了些甚麼。所以你提出須用常我去行善修行，希望獲福，這是一個矛盾的想法。就好像一件金屬造成的金剛杵，不怕被木蛀蟲侵一樣，他不會做任何防蟲的措施。 註釋 羯羅藍（kalala），意為「凝滑」；指受孕後一星期胚胎凝結成牛奶狀。到第二星期名頞部陀（arbuda），意為水泡；如是到第五星期後，胎兒的四肢及性徵才會具備。 所以月稱菩薩分析到「綠杯」所對應的東西不能有自性，正如「車」所對應車的部分零件不能有自性，亦如「我」所依的五蘊不能有自性；所以說「我」只能依五蘊為緣而施設。《入中論》〈現前地品〉頌一五0這樣說：「故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊；此依諸蘊得成立。」 見《百論》〈破神品第二〉破勝論義。 吉藏《百論疏》卷中。 應用思考問題 勝論認為「我」是「實有」，在日常生活作為苦、樂、欲、恚所依；在涅槃時作為解脫所依。但聖天菩薩反斥如果「我」是實有的話，它是男是女抑或非二？但無論何者，都與我們輪迴時或投生為男，轉生為女都有矛盾。勝論於是將我分為「外我」、「內我」，企圖避開破斥，但最後亦難逃聖天菩薩的駁倒。試依頌二二六及頌二二七說明。 凡夫為無明障蔽慧眼；對眼前現象界的東西，都會生起一個念頭：若果這念頭是在大家所共許並習以為常，便執著這分別念是實有。除了一向所舉的執依緣五蘊而假名施設為我之外，你還可以舉出另外凡夫所執「分別念」為實的例子嗎？（例如前面所說虛空、時間、涅槃。） 凡夫習慣於無常法上起分別念，並將這分別念執為常。例如於無常五蘊身起「我」執，於陶土起「綠杯」執。試背誦頌二二八：「豈不於無常，妄分別為我？」這句作總合所緣作意，分別用作修持止和觀。 聖天菩薩說如果需常我才能使修行有意義，這是矛盾的。試依頌二三一說明之。 勝論提出沒有「常我」，那麼輪迴時誰去造業？誰來受報？聖天菩薩如何解惑？這和《中論》、《入中論》破離蘊我相同嗎？依頌二二九說明。 勝論一方面說「常我」與「覺知」、「活動」、「反應」沒有接觸界面；就像虛空大氣一樣，雖是物質色法，但不會動搖他物。在另一方面卻又質疑如果沒有常我，誰人令身體有行住坐卧？這分明矛盾。試依頌二三0說明。 子三 破我常的能立 丑一 不能以有宿生念為因成立我常 質疑：有些人能回憶前世往事，認為這就證明有「常我」！沒有常我，怎能回憶前世往事；擁有宿世記憶？ 解惑：有宿世記憶並不代表常我存在。 ２３２ 若有宿生念，便謂我為常， 即見昔時痕，身亦應常住？ If your self is permanent, because of remembering other lives, how can your body be impermanent when you see a scar previously formed? 如果你說因能憶及過去世宿事，因此肯定有「常我」，那麼你身上的胎記亦記錄了你宿世的記憶，是否你的身體亦應常住不變？ 人在輪迴中，如果前世是被刀刺殺，或被子彈打死的；那個傷口部位，往往會在下一世身上留下胎記。至於某人能憶念宿世的現象，自古至今，在人類歷史中亦出現頻繁。但是如果因現在的心識能憶念宿世回憶，便證明有實我；那今生身體的胎記也有宿世的痕跡，是否身體亦應永恆不變？事實上，隨著每期生命的變易，我們的身體已經變易了（註釋217）。 丑二 無心的色法不能念宿生事 聖天菩薩不放鬆，追問勝論道：「你們祖師認為『我』是如虛空般的物質，又說與『覺知』、『思考』等意識作用離異，是嗎？」 勝論瑜伽士無奈的答：「是！但跟你意見交流後，我們認為『我』與『覺知』應是合一。」 聖天菩薩說：「經修正後你們再提出『我』與『覺知』相結合的說法仍然是錯漏百出哩！」 ２３３ 若我與思合，轉成思念者， 思亦應非思，故我非常住。 If the self when possessing that which has consciousness is a knower, by that same argument that consciousness would not be conscious on its own, and the person permanent. 如果「我」與「思考」相結合，因之變成能思考者；但（這說不通，以前的「我」因轉變而非實有；如仍堅持轉變後的「我」是實有的話；）這個能思考者會變成不能思考。由此可知，「我」不可能是常住法。 勝論瑜伽士反口說：「『實我』雖然是如虛空般無情色法，但當它和覺知結合，就能擁有思考回憶宿世的能力。」勝論瑜伽士這種搖擺不定的態度，充份說明他們內心缺乏自信，智淺情短；就算是對祖師的教示，也不思如何捍衞；實在令智者啼笑皆非。聖天菩薩開門見山說：「你們的『實我』由不曉得思考的我變成能思考的我，中間由於變異，所以不能視為『實我』。但你如果仍堅持這個能思考的『我』是不變的話，即是包括腦袋也不能活動；它便沒有思考能力，所謂『思亦應非思』。」 勝論瑜伽士欲挽回敗勢，推搪說：「『實我』與『覺知』結合，不只是為了思考，最主要是感受苦樂。」聖天菩薩和顏悅色解惑道：「感受是多元的，有形形式式各種苦樂感受。『我』與感受結合後，實我便由一個變成多個；這正好說明了『我』是無常法了。」 丑三 由具心等功德而念宿生事則應是無常 ２３４ 我與樂等合，種種如樂等， 故應如樂等，理不應是常。 A life force which has pleasure and so forth appears as various as pleasure and so forth. Thus like pleasure it is not suitable as something permanent. 如果生命力（實我）與樂受等相合，（由於樂受有多種，這個我）亦應如樂受等變成種種不同的東西。（此外，樂受是變化無常的，）實我亦應如樂受般無常。 聖天菩薩破斥勝論執有實我的提要：勝論主張「實我」與「覺知」異體存在。所以作為覺知主體的「身」雖變易，但「實我」可以恆常存在。中觀質疑說：「如果實我是存在的話，它必定可見。究竟它是男、女，抑或二者皆非呢？」勝論說：「我們稱『實我』為『內我』；『根身』為『外我』吧。事實上，『內我』沒有性徵，但凡夫沒智慧；而『外我』則有男性性徵，所以便叫自己做男人。」「內我實非男、非女非非二；但由無智故，謂我為丈夫。」 聖天菩薩質疑說：「那麼你們所謂的『內我』和『外我』可以全無關聯的嗎？」 勝論連忙補救說：「非也，內我只是外我的因，外我的性別還得依賴形成根身的四大種生起！譬如父母在交合時，食物會影響胎兒的性別。」聖天菩薩破斥說：「如果在諸大種中沒有男相、女相或非二相；那為何說從諸大種中有自性的男相、女相、非二相的生起？」「若諸大種中，無男女非二，云何諸大種，有男等相生？」中觀瑜伽師再進一步質疑：「如果有『實我』的話，張三想起『實我』時，李四腦海中的『我』不是李四自己，而是張三的『我』！所以我們可以肯定：『我』只是依緣於五蘊而生起的『分別念』而已。」「汝我餘非我，故我無定相；豈不於無常，妄分別為我？」 勝論瑜伽士不服氣；以四個理由來說明有「實我」。 第一：如果沒有一個真實的我，那麼誰作業？誰受報？誰輪迴？誰涅槃？ 聖天菩薩破斥說：「你們提出身體外有一個實我是不合理的說話，因為輪迴時身體是會時常變異；如果你們堅持『我』是恆常不變的話，那便要承認『離蘊我』；但離蘊身而有我的話，這個『我』又如何覺知呢？」「我即同於身，生生有變易，故離身有我，常住理不然。」 勝論屢敗屢戰，再提第二個成立「實我」的根據：「好像李四駕駛馬車，馬車要李四提鞭驅動才能行走。同樣，四大所成的身體如果沒有常我去發動，那會在日常生活中看得到肢體伸展活動？所以我們看到人在活動時，就知有『實我』在背後推動。」聖天菩薩輕巧地提醒勝論瑜伽士說：「你們祖師早曾說過：『我』與『覺知』是相異的！那麼你所謂的『實我』根本就不能去覺知、活動或作伸展動作？而身體的活動亦不是由『我』而引起！」「若法無觸對，則無有動搖；是故身作業，非命者能豈！」 勝論又再提第三個成立實我的理由：「如果沒有實我，誰人實踐止惡行善？修行解脫？」聖天菩薩回答說：「倘若我是常的話，它根本就不會改變，哪怕煩惱會污染它？又因它不會受報墮落；又何必修行呢？因為修行也改變不了常我。所以你提出須用常我去行善修行，希望獲福，確是一個矛盾的想法。就如一支金剛杵不怕被蟲蛀一樣，並不須要做任何防蟲措施。」「我常非所害，豈煩修獲因？誰恐食金剛，執仗防眾蠹？」 勝論最後一擊，認為有些人能回憶前世往事，就證明有常我。聖天菩薩破斥說：「如果因現世心識能憶念宿世回憶，便證明有常我；那麼今生身體的胎記也有宿世的痕跡，是否身體就是永恆不變？這不合我們的經驗吧！」「若有宿生念，便謂我為常，即見昔時痕，身亦應常住。」 為了挽回敗局，勝論瑜伽士放棄祖師的遺教；主張實我可以跟覺知結合，從而可以思考和感受快樂。聖天菩薩淡然回答：「你們的說法前後抵觸，自相矛盾。」「若我與思合，轉成思念者，思亦應非思，故我非常住。」如果「我」與「覺知」結合，「我」便不再是實有、常有；此外，如果「我」仍是實有不變的話，結合後的「思」亦會變成「非思」。「我與樂等合，種種如樂等，故應如樂等，理不應是常。」如果「我」與「覺知」結合產生樂受，但由於樂受的種類很多，是否這個「我」亦應相應地變成很多個「我」？即然「我」是可變，亦非單一；「我」便不是常法。 到此，主張離覺知有實我的勝論全遭聖天菩薩破斥。 壬二 破數論師所計之我 癸一 不應許我思是常 數論瑜伽士說：我們也反對勝論說覺知與實我異體。我們主張實我本具覺知，所以實我恆常能覺，無有不覺。當「我」進行思惟，認識境界時，作為所知境的物源「主物」就變化出種種現象供「我」享用。這些現象就有二十三法；都是實有。簡言之，「我」的主體是思，能受用二十三法等實有對境。（註釋218） 聖天菩薩破斥說：如果我是有思惟的常法，它不需所知境例如主物、二十三法的助緣，也能恆常自動起思惟，所以數論的「我」不是實有。 ２３５ 若謂我思常，緣助成邪執， 如言火常住，則不緣薪等。 If consciousness is permanent, an agent (of cognizing objects) is superfluous. If fire is permanent, fuel is unnecessary. 如果具思惟的我是常，那麼在受因所緣境時仍需眼根等助緣便是邪執。就好像如果火是常的話，根本不需任何柴薪作助緣，也能恆常燃燒。 癸二 我未壞時思體應不壞滅 數論瑜伽士為了補救神我，就算在不對外境思惟時，沒有助緣下，仍是獨立實有，要成立所謂「無思有我」，舉玻璃為例說：神我是體，當它起作用時，外境才需依緣而變動，但神我仍是不變，變的只是外境；就好像玻璃，放在不同顏色的布上，隨着顏色變化，就有青、黃、赤、白種種顏色顯現出來，玻璃本身的顏色未曾變動過。所以作為覺知本體的神我仍是一和常。（註釋219） 聖天菩薩搖頭說：我不贊同你所舉玻璃之喻，因為你認為玻璃是本體，不會變動，而我則認為玻璃是會觀待眾緣念念生滅，由新變舊。況且，紅色玻璃顯現時，是觀待紅布，紅色玻璃然後得生。既然你說神我如玻璃，紅布如覺思，那麼神我和覺思都應該是無常。 數論瑜伽士不得已又想出煙、炭和火的比喻來，說：「我們仍堅持神我可以在不變的情況下能覺思，『我思一體可以成立』。例如有煙時推知有火，但在『炭』燒紅的時候，雖然無煙，但仍知火是存在。神我就好像火一樣，覺思就好像煙一樣；無論『享用外境』抑或『不享用外境』，神我仍如如不變的存在。」 ２３６ 物不如作用，至滅而有動， 故有我無思，其理不成就。 A substantial entity, unlike an action, does not alter until it disintegrates, thus it is improper to claim the person exists but consciousness does not. 一個個體（例如杯）的作用（例如綠色）是不能先於個體壞滅（例如綠杯不能先失去綠色，然後杯才變壞）。所以（能覺思的）神我不能失去覺思的作用，「有我無思」是說不通的。 聖天菩薩搖頭嘆息數論瑜伽士思路不清：「你想用『無煙有火』來證明『無思有我』是不能成立的。第一：數論是主張：『神我恆常能覺，無有不覺。』而你舉燒紅的炭雖無煙但仍有火為例，應該將你們原先的主張改寫成為：『神我一方面恆常能覺，另一方面亦可恆常不覺』這句矛盾的命題！第二：如果神我恆常能覺是成立的話，體和用便是一致；現在又說無煙可有火，無思可有我；體和用便成互異；我與思毫無任何關係，等同推翻了數論二十五諦傳統的說法。又例如我要用鐡鎚毀爛這綠杯，當我用鐡鎚打碎綠杯時，這杯是不會先失去綠色，而後才破碎。」 癸三 不應以先有思的功能許為我體 數論瑜伽士為了掩飾「神我」在享用外境例如覺思時，仍保留客觀獨立和實有性，前先詭辯說在不需外緣起作用下，覺思不起作用，神我仍是實有，並舉出燒紅了的炭在無煙下仍有火，企圖瞞天過海，躲過神我亦需在主物等助緣下起作用的破斥；但付出的代價是：「徹底地推翻數論原先主張神我能享用主物的說法。最致命的是神我解脫與否，原來與其餘二十四諦可以完全無關。」於是他們改用中間落墨，「有我無思」說不通，改為說神我在享用主物二十三諦變現的受用境前，已播下覺思的種子。所以嚴格來說，「神我仍是恆常覺思的」。更要修正的是：神我覺思，是在外境別處進行的。換言之，覺思可以不在神我本體中進行。 聖天菩薩見地透徹，搖頭否定：「一件物體的體用，就好像鐡鏈相扣，若用烈火銷熔鐡鎖，使盡成鐡汁。數論原先主張『神我是能覺思的實體』；但現在你又說覺思可以離開神我而在別處成立，就好像我枱上的綠杯的綠色可以脫離這杯子，走到白板前將白板染成綠色一樣荒謬。另一方面，如果你說覺思可成種子，可儲藏在另一受用境；換言之覺思是可變動，那麼作為覺思的本體──神我──亦應該可變動，它便不是常法。」 ２３７ 餘方起思界，別處見於思， 如鐵鏈熔銷，我體一變壞。 At times one sees potential consciousness, at others consciousness itself. Because of being like molten iron the person undergoes change. 覺思有時在（神我）這處出現，有時又在別處出現。（你們數論這論調是不妥的！）就如鐡鏈銷熔，神我覺思應當一同變壞。 註釋 賈曹杰舉了一個比喻，說明離開這個肉身不可能有實我存在。在房間裡有一杯乳酪，而屋頂有一隻鴿子；若然鴿子沒有飛下來偷吃乳酪，乳酪面絶不可能有這鴿子的足印。乳酪就如五蘊身，鴿子就如我，鴿子不走近乳酪，便不可能留有足跡；同理，離開五蘊身亦不可能有實我存在。 有關數論二十五諦；神我、主物如何受用及衍化出二十三諦；請參考拙作《入菩薩行講義》下卷第九十六頁。 此處賈曹杰以風為喻，反令讀者難於理解。老拙依漢譯《百論》，以頗梨（玻璃）和煙火為喻，方便讀者理解。 應用思考問題 勝論以四個理由成立「實有」，卻全遭聖天菩薩否定。試依頌二二九至頌二三二說明其內容。 數論祖師說實我如無情的物體，猶如虛空般不能與「覺知」結合。勝論瑜伽士為避過聖天菩薩的駁斥，主張「實我」可以「覺知」「思考」，仍遭聖天菩薩破斥；試依頌二三三及二三四說明。 數論主張「神我」能恆常覺知，這樣就意味著「神我」不需任何外境，都能進行覺知活動。另一方面卻又堅持外境如「主物」和「二十三法」變出現象供「神我」認知。試依頌二三五說明聖天菩薩如何破斥這「神我」。 數論為逃避聖天菩薩破斥「神我」就如無主物變異，仍應恆常起思惟，於是永不能解脫這漏洞，先後以玻璃和煙火為喻，企圖證明「有我無思」可以成立。但聖天菩薩斥之自語相違，所用譬喻不能證明「有我無思」；試依頌二三六說明。 頌二三六向來難解，無論漢譯《百論》以煙火、玻璃為喻，抑或賈曹杰《四百論》以風吹樹為喻，都不甚妥貼。關鍵之處是聖天菩薩要限制數論將原先主張「神我具能覺思作用」偷天換日地改為「神我可以不覺思」。簡言之將「有我有思」換成「有我無思」。我是體，思是用；數論犯了體用不一致的謬思。試改以敲碎綠杯，綠色不會先於杯而壞，說明頌二三六大意。 當「我思」所謂神我與覺思是一體的理論被破斥時，數論瑜伽士唯一能做的是修正、逃避；甚至提出與自己祖師言論相反的修訂。例如頌二三六說到神我可以獨立於覺思，違背祖師理論，也不代表會備受接納，遭聖天菩薩對神我有自性窮追猛打。於是數論又改變口風，說覺思可以以種子潛藏狀態與神我合體，這回又露出另一破綻：覺思可以離開神我本體而在別處獨立存在，過一段時間，覺思又可重回神我與之合體。聖天菩薩於是以銷熔鐡鏈為例，說明神我與覺思一併會變化，所以不是自性常體。試依頌二三七說明。 數論瑜伽士主張神我能覺思，並且能以之「享用」對境主物及其餘衍生的二十三法。聖天菩薩首先質疑數論：如果「神我」起「覺思」要觀待主物變化出對境；既然神我要待緣才起覺思，那麼神我便非「實有」。「若謂我思常，緣助成邪執；如言火常住，則不緣薪等。」如果具思惟的我是常，那麼在受用所緣境時仍需眼根等助緣便是邪執；就好像如果火是常的話，根本不需任何柴薪作助緣，也能恆常燃燒。數論啞口無言，為了避開聖天菩薩對「神我有思」的批評，他們提出就算「無覺思生起，神我仍可以單獨存在。」並以玻璃為譬，神我是玻璃，放在不同顏色布上，就有種種顏色顯現出來，而玻璃本身未曾變化；變化的只是覺思的外境。聖天菩薩提醒數論瑜伽士說：「傳統上數論是主張：『神我恆常能覺，無有不覺！』但你們現在改成：『神我一方面恆常能覺，另一方面亦可恆常不覺。』其次，你們把覺思從神我割裂出來是不可能的；根據你們的說法，神我是體，覺思是用。你們為了掩飾破綻；說無思有我，我與覺思毫無關係，這樣等同推翻了數論二十五諦這個傳統的說法。此外，一件物件的體和用是相關聯的，不能分割的，例如我要摔爛這綠杯，這杯不會先失去綠色，而後才破碎。」 數論瑜伽士又挖空心思，又想到另一個修正方案：「神我在享用主物變化出的受用境前，已播下覺思的種子，所以神我仍是恆常覺思的；但覺思的地點是在外境別處進行。」聖天菩薩搖頭否定：「一件物件的體用，就好像鐵鏈相扣，若用烈火銷熔鐵鏈，便盡成鐵汁。事實上，你們說覺思有時在神我這處出現，有時又說在對境出現，這個說法盡是不妥。」「餘方起思界，別處見於思，如鐵鏈熔銷，我體一變壞。」 壬三 破尼也耶所計的我 癸一 破我中有大小如極微的意能知一切境 正理派（Naiyāyika尼也耶派）瑜伽士開宗明義表明承認神我，但這「神我」沒有覺思，同時周遍現象界（所知法）。（註釋220）聖天菩薩追問：「那麼我們如何思考和感覺？」正理派回應說：「神我中有大小如極微般的意，能對應地產生輕微的覺思，我們藉此了知外境。當神我和這能覺思的意結合，便成『我知』。由於神我遍一切所知法，所以『我知』亦如虛空般是常、是遍，極其廣大。」 聖天菩薩說：「你所說大小如極微般的意不可能了知一切境」。 ２３８ 思如意量小，我似虛空大， 唯應觀自相，則不見於思。 Merely (a small part with) mind is conscious, but the person is as vast as space, therefore it would seem as though its nature is not to be conscious. 了知境的覺思就如極微般大小，而神我就如虛空般大。所以「意」只能了知只有一極微的範圍，而不能了知整個現象所知境。 正理派瑜伽士聲稱，具覺思的意如果跟虛空神我結合，覺思便能了知現象，這明顯不合理；就好像一滴鹽水是不能將恆河的河水變成鹹味。又說「意」只有微塵般大小，神我則如虛空般大。「意」極其量只能覺思一極微的範圍，不可能了知所有外境。聖天菩薩再進一步說：「不只是你所謂的『我知』不能了知一切外境，就連你所說的『神我』亦非恆常周遍於現象界。」 癸二 破許我是常遍 ２３９ 我德若周遍，何為他不受？ If the self is in everyone, then why does another not think of this one as “I”? （聖天菩薩質疑：你所謂）神我如果是周遍實有的常法的話，為何別人不執著你的神我作為他自己的神我？ 正理派瑜伽士解惑說：「神我雖然周遍一切，但有情各有『自體我』為障蔽，所以只見自己的神我，不能見到別人的神我。」 聖天菩薩搖頭說：「這是不合情理的。」 彼於彼自體，言障不應理。 It is unacceptable to say that it is obscured by itself. 如果你一方面說神我是一切有情的同一體性，另一方面又說神我可分作無數各別「自體我」，各別自體我又同時可為自己作障礙，實在是矛盾的說法。 尼也耶派即後來的耆那教，中國的吉藏稱之為苦行派。他們要折衷數論的即蘊我──所謂神我與覺知是一；與及勝論派離蘊我──所謂神我不能覺知，於是主張神我與覺知主體所謂五蘊不一不異。一方面說神我能覺知（思）的部分非常微小，但當神我中的思與五蘊中的意識結合後，透過意識的對境法塵，這個神我就變得如虛空般廣大。 聖天菩薩斷言否定這是不可能：「好像一粒鹽溶入恆河，不可能使整條恆河變鹹。同時，既然每個眾生的神我廣大如虛空的話，李四的神我即是張三的神我，為何大地眾生思想和感受各有不同？還有，張三為何不能看透李四的心？」尼也耶派回應說：「哦，原因是每個眾生都有『自體我』作屏障，所以每個眾生的神我都保持高度的私隱。」聖天菩薩抓住要點破斥說：「你一方面說眾生神我是同一體性，一方面卻說眾生神我各有自己體性；兩者矛盾，不能兼容。」 壬四 別說破我的功德等分三 癸一 許自性是色法又是造物主即同癡狂 數論、勝論等外道又抱怨說：「我們雖然拿不出具體的神我來證明它的存在，但在日常生活中見得到神我在作用。如果神我不存在，為何它會有作用？」 數論瑜伽士首先質疑說：「因神我起覺思，所以主物便會產生變化，供神我享用。例如主物會變出我慢，我慢變出三本事（德）；接著變化出現根、大種這些我們在現象中可以覺察得到的事物。我想問一句，如果沒神我刺激的話，三本事怎會輾轉生起萬法？」（註釋221） 聖天菩薩反問說：「你們堅持能覺思的神我，與主物這個變化出三本事而成宇宙萬法的第一因（作者），是兩個獨立實有的東西嗎？」 數論自豪地說：「沒錯，這是根據數論祖師獨有的說法。」 聖天菩薩不容情破斥道： ２４０ 若德是作者，畢竟無有思， 則彼與狂亂，應全無差別。 Any qualities as being the creator (primal substance) and yet not having consciousness, have no difference whatsoever from those of madmen. 如果三本事（德）是萬法的作者，而作者又沒有覺思（，因為具覺思的神我和變出三本事主物的是兩個獨立體），那麼變出三本事（的我慢）其實與瘋漢無異。 頌文中的「德」應指由我慢變出的三本事，這個我慢是由於神我享用主物時由主物變化出來，輾轉生出三本事及萬法。在經驗上，任何能創造出東西的作者應有覺思，例如創造綠杯的陶匠要知道如何燒製綠杯，但根據數論二十五諦的說法，生起萬法的作者主物與具覺思的神我，各自獨立，換言之，這個作者不具覺思，與世間白癡無異。 聖天菩薩不放鬆，再駁斥這個由產生萬物的我慢，因沒有覺思的緣故，不能有感受作用，換言之，萬物雖由我慢創造，但卻不由我慢享用；而是由另一個所謂「神我」享用，這說法違反業報：造業因是甲，卻由乙來受果。 ２４１ 若德能善解，造舍等諸物， 而不知受用，非理寧過此！ What is more illogical than that the qualities should always know how to construct homes and so forth but not know how to experience them? 更荒謬的是：（我慢三本事等）德能變出（萬物，例如）房舍等東西，但卻不知道如何去享用！ 數論的理論是：主物變現出萬物，自己曉得如何去創造；但因與神我各自獨立，所以沒有感受經驗的能力，就好像世人只懂得去建造房屋，但不知道可以搬入居住。 勝論瑜伽士見數論敗陣，於是鼓其簧舌，推出其六句義（註釋222）說：「我們承認在實句義中有神我，並且在業句義中有『取、捨、屈、伸、行』等五種運動；實句義和業句義同屬實有。既然我們在日常生活中見到有種種運動『業句義』存在，我們亦要承認實句義中『我』是存在。」 癸三 破我常是造業者與受異熟者相違 聖天菩薩質疑：「你們認為運動造業是常抑或無常？」 勝論語塞；知道在經驗上一切造作因如有狀態變化，前後必定有變異，必屬無常。但答了便承認六句義有矛盾，於是不答。 聖天菩薩不放鬆，再質疑：「你所謂這個神我會否像虛空一樣，因為虛空遍滿一切時處，所以不會運動造業？」 難得聖天菩薩提供答案，為了保住神我是常，勝論不惜棄車保帥，同意神我如同虛空，說造業是不動無變化。 冷不防聖天菩薩抓住要點破斥說： ２４２ 有動作無常，虛通無動作， 無用同無性，何不欣無我？ The active is not permanent, the ubiquitous is actionless, the actionless is like the non-existent, why do you not prefer selflessness? 能活動的都是無常，只有到處存在（例如虛空）的才沒有活動。（假如聲稱神我如虛空般無活動，你與其歡喜）神我不會活動猶如死物，何不接受無我的教法？ 註釋 尼揵子是耆那教祖師。吉藏在《百論疏》中稱耆那教為勒沙婆外道，所謂勒沙婆即苦行。他們看到勝論執五蘊這個覺知主體與「神我」相異，又見到數論執五蘊這個覺知主體與「神我」不異；均先後被聖天菩薩破斥；於是又站出來說有神我，但與五蘊不一不異，認為可以避過聖天菩薩的破斥，成立「有神我」。而所謂我與蘊不一，「謂神我缺乏覺知」；所謂不異，是神我周遍。 有關數論三本事（本論譯為德）如何變化出二十三法供神我覺思享用，請參閱拙作《入菩薩行講義》下卷第九十六頁。 勝論主張離蘊外有神我。勝論立六句義是將現象先分為體、相、用；對應而成立了實、德、業三句義；並在現象界之間比較得到同句義、異句義；再認為實、德、業、同、異五句要有統一協同，互相攝屬而不相離，最後成立和合句義。 應用思考問題 正理派承認的神我遍佈現象界，而修行人要藉著具覺思的意與神我結合，產生思與境合一的我知，藉著神我遍滿世界，修行人就可以了知所有外境。但聖天菩薩否定這個說法；試依頌二三八說明。 當聖天菩薩質疑正理派瑜伽士：「如果神我是普遍存在於現象界，為甚麼張三想起自我時，只浮現出張三的神我樣貌，而不是李四的神我？」正理派急於避開破斥，沒經深思便說：「因為個別眾生的自我會生起『自體我』！這些自體我會形成障蔽，只見自己不見別人。」聖天菩薩破斥說：「你一方面說神我大如虛空，一切有情都同一神我，共一體性；另一方面又說有情各別有『自體我』，同時會將自己障蔽。這兩個說法都不相容，互相矛盾。」試依頌二三九述說。 面對尼也耶派折衷勝論、數論的說法，提出神我與五蘊不一不異的說法，聖天菩薩如何破斥？試依頌二三八至頌二三九敍述。 數論一方面提出即蘊我，指神我能覺思、能感受；另一方面又提出二十五諦二元論，指出神我和主物各為第一因，神我能享受主物變化出的萬象世界。令人費解的是二者各自獨立，毫不相關。由主物所衍化出的東西，因與神我的具覺知、有感受能力各自獨立；換言之，便成無情無覺知的東西；「造成我慢能知道如何營造房屋，卻不知可搬入居住」的笑話。試依頌二四0及二四一說明聖天菩薩破數論主張神我具實有德用的謬見。 參考《入菩薩行講義》下卷第三十講第九十六、九十七頁說明數論二十五諦的說法。 勝論一方面提出離蘊我，一方面提出六句義，並認為因我們在經驗上看到造業並有動作，所以確定有神我存在。但凡有動作，一定是無常；這樣就推翻了六句義，勝論如何補救？聖天菩薩又如何破斥？依頌二四二說明。 勝論寧願視神我為死物，沒有活動；而不選擇「無我」。你怎樣理解「無我」？聖天菩薩為何認為修行人會欣然接受「無我」而不接受「僵化的神我」？ 上三頌破因經驗上見有現象作用而預設有神我。 辛二 總破我 壬一 執有補特伽羅的我是顛倒 ２４３ 或觀我周遍；或見量同身； 或執如極微；智者達非有。 Some see the self as extending in everyone; some see the person as the mere size of the body; some see it as a mere particle; the wise see it as non-existent. （數論和勝論）見神我遍滿虛空；（耆那派）見神我如身體般大小；（正理派）見神我僅如極微；但智者知神我不存在。 數論和勝論認為神我恆常如虛空般周遍一切時處；耆那派認為神我如身體般大小，例如螞蟻的神我就如螞蟻身量般大小，大象的神我就如大象身量般大小；他們說：「我形如身量，故說有大小。」正理派（Naīyāyika）則認為神我如極微般大小，為萬法恆常的生因。聖人在體證諸法真實中，根本找不到「神我」的存在，所以「神我」根本非真實存在。 壬二 常我即不能解脫生死 ２４４ 常我非可惱，無惱寧解脫， 是故計我常，證解脫非理。 How can what is permanent be harmed, or the unharmed be liberated? Liberation is irrelevant for one whose self is permanent. 一件常的東西又怎能被損害，無損害的怎能解脫？對於一個常我來說，能得證解脫是荒謬的事。 如果說人我是常法，根本沒有任何人能夠脫離輪迴，得證解脫。若我是常，造作任何惡業也不能令「我」下墮；修習任何法門皆不能令「我」解脫；何以故？常則自古無變。 外人質疑：那麼你們說某人進入涅槃，涅槃不應是常法，因為某人沒有常我，哪能進入常存的涅槃？ 聖天菩薩有恆耐煩給解惑：「聖人在真實中看不見，找不到『某人進入一個常樂我淨的涅槃！』修行人斷除我、我所的執著，當下就是涅槃。」 壬三 不應許解脫時有我 外人再質疑：「涅槃是你們剋苦修行的成果，但你卻說進入涅槃時沒有常我，不可思議啊！」 聖天菩薩解惑說：「到此你們應了解到你我主張的不同。你們說：『證知神我的真實，所以能得解脫！』但我們說：『斷除對實我、實我所的執著，所以得到解脫。』 ２４５ 我若實有性，不應思無我， 定知真實者，趣解脫應虛。 If the self exists, it is inappropriate to think there is no self and false to claim one attains nirvāṇa through certain knowledge of reality. 如果「我」是實有的話，說「無我」是不恰當的，而那些體證無我的聖者得見真實亦應虛妄。（但事實上聖人斷證功德是肯定的，同時，聖人體證真實時見不到，也找不到有任何實我。） 壬四 破無我的解脫是實有 外道質疑：「如果說解脫前我是無自性，而解脫時或解脫後有一個實我；我可能會同意你所說『我』無自性。此外，你說『有我』的解脫不能成立，那麼『無我』的解脫是否可以成立？」 聖天菩薩：「解脫時不可能有實我；換言之，實我不可能獲得解脫。」 ２４６ 若解脫時有，前亦應非無， 無雜時所見，說彼為真性！ If it exists at liberation, it should not be non-existent before. It is explained that what is seen, without anything is its nature. 如果「無我」在解脫時出現，那麼這個「無我」的道理亦應在輪迴時存在。由於輪迴時諸法皆無自性，不能夾雜有一些東西有自性，這才符合「無我」的體證。（所以解脫時「無我」見亦不能有自性。） 解脫時無論「有我」、「無我」皆不能成立。因為「無」是觀待「有」才能成立，如果「有我」無自性，「無我」都是無自性；兩者都只不過是名言概念而已，在解脫時是沒有任何名言概念的。 辛三 破許無我有斷滅過 壬一 無我並沒有諸行剎那斷滅的過失 質疑：正如你在《菩薩瑜伽行四百論》第十頌說過：「任誰所謂活，唯心剎那頃，眾生不了彼，故自知極少。」人是一種剎那生滅的東西，如果沒有一個實我去執持著這個生命體，包括作下的許多業因；應成斷滅。 聖天菩薩回應說：「你們認為『無常即斷滅』這道理不能成立。」 ２４７ 若無常即斷，今何有草等？ 此理若真實，應皆無愚癡。 If the impermanent discontinues, how could there be grass at present? If, indeed, this were true, there would not be any naivety in anyone. 若果真的如你所說「無常即斷滅」，為何我們仍可看見草木相續生長呢？如果「無常即斷滅」這說法成立，世上根本不應再有愚人存在。 斷見論者提出「無常即斷滅」，聖天菩薩糾正這個說法後，常見論者就提出輪迴必需要有個實我，作為造業受果的主體。聖天菩薩認為眾生無論輪迴或解脫，都不需一個「實我」作生命主體。祂以世間實物為喻，所謂實有都是依緣而生滅。例如每年都可以收割一至二次的稻米，如果收割或凋謝後就等於消失了，那麼我們現今就沒有米飯吃了。 壬二 有我也不應為流轉還滅的因 ２４８ 設有所執我，現見色等行， 唯從他緣生，從他緣住滅。 Even if the self exists from what is seen to arise from other causes, to continue by virtue of others and to disintegrate through others. 就算你所謂「實在的我」是存在，但（從經驗上看到）一切物質個體都是依賴其他的因緣條件而延續，依其他的因緣條件而消滅。 聖天菩薩語重心長對實有宗說：「就算真的有一個物質性的個體叫做實我，它亦不能成為輪迴主體的因。譬如說，火晶珠（fire-crystal）與日光相遇生起火；水晶珠（water-crystal）與月光相遇生起水；種子萌發生出芽苗，羯羅藍（人的胚胎）生起感官；一切物質性的個體都依他緣而延續下去，例如柴薪令火繼續燃燒，如果沒有柴薪，火便會息滅。所以如果『我』是實有的話，它一定不須待他緣也存在，我們在經驗上一定可以見到找到；但事實上，我們在世上找不到一個實我。」 壬三 能生所生的法唯是無常 ２４９ 如緣成芽等，緣成種等生； 故無常諸法，皆無常所起。 Just as the sprout which is a product is produced from a product, the seed. Similarly all that is impermanent comes from the impermanent. 就好像（有為法）種子生長成（有為法）芽苗，所以一切無常法生起無常法。 世間任何的東西（有為法）不可能由另一件常法生起，就好像芽苗是由種子生成。一切無常的東西皆由無常的因而來，剎那生滅的有為法永不可能是恆常或斷滅（註釋223），唯有依緣而生住異滅。智者對那些破壞世間緣起因果關係而墮落於「常」「斷」兩邊者，以緣起咒（mantra of dependent arising）拒於千里之外。 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉頌一四四進一步發揮世間一切法唯是緣生無常：「緣合見諸物，無因則不見。虛偽如影像，彼中豈有真？」因緣匯聚時，就可以看到諸法的顯現；若無因緣，則看不到任何一法。因為諸法是因緣所生，是依緣於其他的條件，如同影像一般，怎能說是真實存在呢？（註釋224） 壬四 略示名言中離斷常的規則 聖天菩薩說：「正如龍樹菩薩在《寶行王正論》常提到：以勝義觀察智慧看到諸法離二邊，例如『我』『無我』、『實』『虛』、『斷』『常』；所謂『二相待成故，此二如實無。』；又說：『我無我二義，如實撿不得；是故如來遮，我無我二邊。』（註釋225）為甚麼世人見到有實我，又或執人死如燈滅？因為無明迷惑眾生心心所，所以在虛妄分別中墮入『有』『無』二邊的執著。同理，說因緣所生法是『常』是『斷』都不合理。」 ２５０ 以法從緣生，故體而無斷； 以法從緣滅，故體亦非常。 Since functional things arise, there is no discontinuation and because they cease, there is no permanence. 因為諸法皆依眾緣（匯聚）生起，所以（緣的相續）體沒有斷滅。因為諸法皆依眾緣（散滅）而壞滅，所以（緣的相續）體亦非恆常。 由於芽苗等果法（resultant thing）能夠生長，所以對於緣的相續體（cause’s continuum）就沒有斷滅的危險。由於種子在芽苗長出來時已消失，所以緣的相續體就沒有恆常的可能。就好像龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉頌十七說：「若法眾緣生，即是寂滅性。」所謂寂滅是指沒有客觀存在的實有，我們統稱無自性。如果事物實在有自性的話，它本身已能提供自己的存在性，這樣就無需依待緣亦能存在，這是破「常」邊。又在〈觀四諦品〉頌二十說：「若一切不空，則無有生滅。」這是對應前一頌：「是故一切法，無不是空者」而說，意思是一切法不空的話（yady aśūnyam idạm sarvam），就不會看到緣起世界的生滅現象。這是破「斷」邊。簡單來說，龍樹菩薩是在提醒修行人世俗中離於「斷」「常」二邊之法則。 賈曹杰在《善解心要》中總結說： 由修生死無常苦，及修不淨空等法； 斷除宗派（外道）假立我，俱生我見盡斷滅。 Through familiarity with meditating on the impermanence, suffering and uncleanness of cyclic existence, abandon the limitless views of the self both innate and those imputed by tenets. 由於觀修世間無常、苦和不淨；我已斷除由外道及下乘（自續、唯識、經部和有部）主張之分別我執和俱生我執。 註釋 正如龍樹菩薩在《寶行王正論》第一品頌六十五說：「因住無有故，生滅非真實。世生及住滅，此言云何實？」由於「住」不是實有，「生」和「滅」亦不真實，怎能說世間的「生」、「住」和「滅」等名言與實相相應呢？ 根據聖人證悟真如，出定後以勝義觀察智慧描述世間所有東西的本來存在狀況說：諸法不從自身而以自性存在，所以不是實有，更無獨立性。事實上，諸法只能以名言概念的形式存在於互相依存的眾緣匯聚上。換言之，當我們面對每一件東西時，呈現的現象不是實體；而是自己的分別概念；就算它組成部分，例如極微呈現時，亦復如是。 《寶行王正論》〈雜品〉頌三至頌五。 應用思考問題 印度各派對神我均繪形繪聲，剎有介事地描述；例如數論和勝論認為神我如虛空，又如正理派認為神我小如極微；又如耆那裸形外道認為神我恰如身型，螞蟻的神我如螞蟻般大小，大象的神我如大象般大小。但中觀聖人例如龍樹菩薩在《中論》〈觀如來品〉頌一的五求門和月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉說到七相無我，以勝義觀察智慧從五蘊中找不到有「我」。試依頌二四三說明。 常我即是永恆不變未經修行或不需修行，都可以得到解脫；或者怎樣修行都不可能得到解脫。但另一方面從輪迴中解脫，斷除煩惱得證涅槃都指向轉變。所以「執我是常」與「解脫」是矛盾的。試依頌二四四說明。 聖天菩薩怎樣界定涅槃亦無自性？如何才能真正達致涅槃得到解脫？ 外道一般認為要有「我」才可以享用涅槃、解脫。但佛教卻說受持證得「無我」才可解脫，並強調在解脫時不能有「我」。試依頌二四四及二四五說明。 解脫時「實有我」不能成立，何解「實無我」亦不能成立？換言之，「有我」和「無我」都不能客觀地實有存在；試依頌二四六說明。 諸法皆是剎那生滅，所以人真正活著的只是剎那之間（七十五分之一秒）的事；但因果業報是相續，人的身相續和心相續（嚴格可再分心、意、識三種相續）造作業因，生命輪迴透過剎那生滅，因果相續延展下去。但有斷見者卻認為無常即斷滅，殊不知因無常，生命才可延續，因果才得報酬，但聖天菩薩不從理論破斥，反引日常經驗說明，試依頌二四七說明。 「實體我」不會是輪迴的主體。因為經驗上凡是物質性的個體不可能是獨立永恆的東西，而是待緣而生滅。試依頌二四八說明。 世間一切有為法，莫不是因緣相待而生，我們看到某東西顯現時，就知道生起它的因緣具備了。若無因緣匯聚，就看不到世間任何一法。所以聖天菩薩強調：「故無常諸法，皆無常所起。」試以種子長成芽苗為例說明。 龍樹菩薩在《寶行王正論》中常提到諸法離二邊，提出無自性和假名有，剎那生滅的有為法不可能實有「恆常」和「斷滅」；試依本論頌二五0及《寶行王正論》〈雜品〉頌三至頌五說明，並引《解深密經》〈勝義相品〉所說：勝義有五種特點：離言、不二、超過一切尋思所行相，與世俗現象非一非異和遍一切味相中有關的經文引證。 己二 破時實有 庚一 標品名 示修《菩薩瑜伽行四百論》釋善解心要論，破時品第十一 庚二 正釋品文 辛一 破時體實有 壬一 破過去未來實有 癸一 破未來實有 子一 示許未來實有的違害 在佛教看來，所有東西包括時間都是無自性；換言之，時間不是客觀存在的；只是人意識中一種虛構造作，在約定俗成下假立事物的過去、現在和未來而已。過去是指事物已消失，現在是指事物在進行中，而未來是預計事物將會發生的狀況。 可是時論外道卻執持時間是諸法的本體，主張時間是生起萬物的源頭。他們這樣說：「我同意沒有常我；但世間上卻有常法，例如時間。雖然我拿不到具形象實體的時間給大家看，但時間是獨立存在於過去、現在或未來等東西的常法；並且通過剎那、分秒等方式表現出來。此外，我們從經驗中也察覺到植物有發芽開花和結果；有些則不開花；由此證明有一種恆常實體在暗中作用，成就萬物滋長。」 聖天菩薩搖頭否定說：「這說法實在不能接受。如果時間真的是恆常客觀地存在的個別獨立體，我們一定可以看得到它，找得到它；但我們實在是找不到它。我在〈破常品〉中頌二0七至二一一亦已經破斥過時間是常的說法；換言之，我已破斥並推翻了現在是常的說法。現在我亦樂意和你審察過去和未來是否實有。如果時間有自性，是諸法的本體的話，那麼任何一件東西例如瓶，無論是過去的瓶、現在的瓶或是未來的瓶都應該同時存在；然而經驗事實卻不然。」 時論外道反駁說：「舉個例說，陶匠現在拿著泥團，將會在未來製成瓶；過去就是陶匠開採的泥土；所以有過去的泥土、現在的泥團和未來的瓶，這足以證明時間是獨立異體，更能夠成就萬物。」 聖天菩薩不放鬆再質疑：「那麼你即是說過去、現在和將來三世應同時存在，舉例來說，見到未來的瓶應同時見到現在的瓶和過去的瓶。在經驗上卻不是這樣。」 時論外道再反駁說： ２５１ 「瓶等在未來，即非有過現， 未來過現有，便是未來無。」 “The present pot and the past one do not exist in the future pot. Since both would be future, the future would not exist.” 「現在的瓶和過去的瓶都不會在未來的瓶上出來，但現在的瓶和過去的瓶終歸都會成為未來的瓶。如果現在的瓶和過去的瓶都不是實有，那麼未來的瓶根本不會出現。」 時論外道說：「剛才我不是說過去的瓶如陶土，現在的瓶如陶匠手中的泥團？所以時間是一客觀的實體，雖然我們看不到，但它能藉著事物三世的狀態例如陶土、泥團和瓶而表現出來。」 子二 破彼所答 聖天菩薩回應說：「你的意思是未來的瓶就算破損，但這個未來的瓶的體卻沒有改變，因為它是恆常的。此外，你還強調時間是客觀永恆實體，是否表示過去和未來都有實體？」 時論外道回答：「是！」 聖天菩薩反駁說：「那麼所有東西就算是破損了，它們的未來體都永恆不變，世上根本沒有一件東西是有『過去』的了！」 ２５２ 未來若已謝，而有未來體， 此則恆未來，云何成過去？ If a disintegrated thing exists as a future entity in the future, how can what is future in nature become that which is past? 如果未來的瓶已經解體，還有未來的未來體；既然所有東西都可視為未來實體，那又如何成立過去體？ 子三 未來實有應成現在 ２５３ 法若在未來，現有未來相； 應即為現在，如何名未來？ Because of being future in nature, a future functional thing is thus present and cannot be future. （如果未來是實有的話，）事物的實有本體若是在未來，而卻又同時在現時出現；（現時出現的叫現在，）所以（三世中）根本就無所謂有未來。 漢譯《百論》記載聖天菩薩以簡單的對答來破斥時間恆常。（註釋226）時論外道說：「應有時，自相別故。」時間是客觀實有，但諸法卻保留有三世各別的自相，例如現在實有現在相，過去實有過去相，未來實有未來相。所以我們在經驗中是可以見到時間實有過去、現在、未來；就算時間沒有形相，我們亦能推知時間客觀實有。聖天菩薩破斥說：「一切現在。」意思是說：如果過去、現在、未來三世各有自相；那麼三世即盡是現在了。因為三世實有；這包括了未來實有，若未來未出現卻又已經實有的話，我們不能視它為未來，而應視之為現時已有的現在。同理，若過去實有，過去雖已消逝，但仍實有地現存；所以亦可視作現在。 子四 若三世實有應非無常 ２５４ 未來過去有，現在復何無？ 若一切時有，何緣彼無常？ If the future, past and present exist, what does not exist? How can there be impermanence for one, for whom all times exist? 若果未來、過去和現在（三世）都實有，諸法在何時才不是實有？如果一切時都是實有，（在經驗上我們見到有無常，那麼）在甚麼情況下實有會變成無常呢？ 勝論和有部都主張三世實有；但是如果過去、現在和將來都是實有，恆時存在的話；那麼我們在經驗上見到的無常變化，是甚麼時候出現的呢？此外，三世實有論者必要承認「前時有的，後時也有；後時有的，前時亦有」這個荒謬的結論。若然過去是實有的話，恐龍不會從地球消失，我們更可以見到它與飛機一齊翶翔天際。 癸二 破過去實有 時論外道補救若三世實有，恐龍與飛機會同時出現在這地球上的過失，說：「過去、未來行自相，故無咎！」意思是說：現在不會出現過去的自相，亦不會出現未來的自相；過去時展現過去相，恐龍出現在侏羅紀的過去相；未來時展現未來相，登陸火星的太空船出現在未來。三世的「體」和「相」可以分開來處理。 聖天菩薩搖頭說：「情況當然不是如此；若然，則過去非過去！」 ２５５ 過去若過去，如何成過去？ 過去不過去，如何成過去？ If it has passed beyond the past, why is it the past? If it has not passed beyond the past, why is it the past? （如果過去行自相成立，我現在問你：）這個過去相在過去時是否已經過去？如果過去相在過去時已經過去，（好像火再不熱一樣，不熱的東西哪能稱為火？）哪能稱為過去？如果這個過去相在過去時仍未過去，過去不具備過去之相，哪能稱為過去？ 聖天菩薩以「過去非過去」來破斥時論外道「過去、未來行自相」的說法，意思是說：你所謂的過去相是過去，抑或未過去？如果過去時其過去相已經過去，好像火捨離熱相，火沒有熱哪能稱為火？因為它的過去相已過去。如果過去相尚未過去，即是過去不具過去之相，哪能稱為過去呢？好比你在六十年前出生了，可是你的童年相仍未過去，你怎能自稱：「我已是六十歲老人了！」 註釋 《百論》〈破常品第九〉。 應用思考問題 聖天菩薩曾於〈破常品〉以四點破斥吠檀多派主張時間恆常和時間是萬物枯榮的因。試複習破「時間是常」的辯論及陳述聖天菩薩這四點的破斥。（見頌二0七至二一一） 時論外道執時間能客觀地存在，以剎那及事物三世狀況表達出來。你能否就頌二五一說明時論外道怎樣成立時間是離開三時中所住法之外的異體常法，例如有過去、現在、未來的瓶；而時間雖離開瓶而有，但藉著瓶就可顯示出有三世的變化？換言之，時間是獨立於事物變化之外而有自性的東西。聖天菩薩又怎樣破斥它？以頌二五二說明。 說明為何時論外道堅持三世實有，時間客觀實有，那麼過去和未來都不能成立，而唯有現在？試依頌二五三和《百論》〈破常品第九〉中破時的部份說明。 時論外道對聖天菩薩認為：「如果三世實有，過去、未來都不能成立，唯有現在！」作出「過去、未來行自相，故無咎！」來回應，你認為論點有漏洞嗎？試依頌二五四及《百論》〈破常品〉作答。 聖天菩薩破斥「過去行自相」說：「過去相在過去世有過去，抑或未有過去？如過去相於過去世已過去，則如火沒有熱相般，再不能稱為火。又如過去相於過去世未過去，如童年未過，安有老年？」試依頌二五五說明。 癸三 別破未來差別 子一 破毘婆娑師等所許 丑一 觀察未來有生、無生而破 寅一 正破 毘婆娑師（有部論師）提出三世實有，但為了保持其佛教內正統傳承的形象，另方面卻又贊成一切有為法有生住壞滅（註釋277）。聖天菩薩就以綠杯為例來破斥有部提出的未來實有。聖天菩薩說：既然未來世的東西是實有，那麼我枱面上的綠杯是現在存在的東西，抑或來自未來？同時，這個杯在一小時後，會多生一隻綠杯嗎？此外，未來世的東西在現在此刻會有生起抑或無生起？ ２５６ 未來若有生，如何非現在？ 未來若無生，如何非常住？ If the future is produced, why is it not present? If it is unproduced, is the future permanent or what? 如果未來的東西會在現在生起，這種未來的東西既已生滅，為何不叫現在的東西呢？如果未來的東西在現在未生，它會是常抑或其他？（若是常法，你們便有違佛說。） 有部回應說：「雖說未來的東西現時仍未生起，但因緣具備時，它便生起成為現在；所以未來的東西不是常法（註釋278）。」 聖天菩薩搖頭否定說：「不然！」 寅二 破彼所答 ２５７ 若未來無生，壞故非常者， 過去既無壞，如何謂為常？ If the future is impermanent because though not produced it disintegrates, since the past does not disintegrate why not consider it permanent? 如果未來法在因緣未具足的情況下沒有生起，所以不是常法；而過去法已因緣具足，並且亦已生起，為何不是常法？（因為你承認有常法，所以是有違佛說。） 有部一方面說三世恆有，一方面又說有生住異滅的剎那無常。如果三世恆有，諸法便是不生不滅，本來無生；既然無生，為何因緣匯聚時，會有未來法或過去法的出現？ 丑二 若過現二時實有即應非無常 聖天菩薩沒有鬆懈，進一步再質疑：「你表面上似乎是依佛說諸行無常，剎那生滅；可是一方面又說三世恆有；在過去和現在中找不到丁點兒無常。那麼未來際亦應找不到無常才是。」 ２５８ 過去與現在，皆不成無常， 除斯二趣外，第三亦非有。 If the past and present are not impermanent, the third which is different from these is also not. （你既然承認佛說諸行無常，但又說三世恆有，）既然承認三世時法實有，過去和現在都不應有東西是無常的；而除了過去和現在外，作為第三（未來）時的法亦不會有（無常法出現）。 聖天菩薩總結說：「如果你認為未來世諸法實有，想法便有謬誤。」 丑三 示未來法實有則有大過 ２５９ 若後生諸行，先已有定性， 說有定性人，應非是邪執。 If a thing which will be produced later exists beforehand, the contention of fatalists (Niyativādins) is not erroneous. 如果依你所說未來生起的東西，生起之前已經有定性實體，那麼那些宿命論外道（認為世間諸法已有註定，非人力能改變；諸法無因但有自性）的說法並非邪執顛倒了。 外道例如有一派稱宿命論（Niyativādins）（註釋279）者認為，一切事物未生之前早有自性決定，不待因緣造作生起，亦非人力所能改變，這類外道屬無因論之一。佛在世時有一個名叫未伽梨瞿舍利（註釋280）的宿命論外道提出「定在數中」，他認為任何人不論賢愚，都必須經過既定的命運安排，歷過八百四十萬大劫，之後會自然解脫。所以人在世間行善，或藉著修行解脫，基本上是毫無意義的。當時佛教斥之為無因外道。如果有部認為未來法實有，我們成佛已在數中，豈不等同外道！ 這時，毘婆娑論師低頭不語，正在沉吟之際，聖天菩薩輕拍同門膊頭說：「如果你自覺仍是佛教徒，你好應該承認釋尊的緣起教法，更知道未來世東西實有，確是錯謬的見解。」 丑四 未來實有則有生已再有生 ２６０ 若法因緣生，即非先有體； 先有而生者，生已復應生。 To say something which will be made to occur, already exists is unreasonable. If that which exists is produced, what has been produced will be produced again. 若果諸法待因緣才生起，就不會在生起之前已有實體。換言之，諸法先有實體而後又生起，便是生起之後仍需再生之過失。 承認諸法在觀待眾緣生起之前已有實體，我們稱之為自生論，例如數論。他們提出在因位時，果不是不存在，只不過是潛伏著，要到了果位期間才顯現出來。所以自生論強調在種子時期，芽苗已在種子內。月稱菩薩這樣破斥：「如果種子已生又復再生，非但『生』不能成立，亦不合常理。還有，你又堅稱種子已生又復再生，那麼便不應出現長葉、開花、結果等情況；在盡未來際只有恆常生起種子。」「生已復生亦非理。若計生已復生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。」（註釋281） 註釋 有部雖然承襲佛所說諸行無常，剎那生滅；卻又主張例如三世等法是實有。他們這樣說：「從未來來到現在，從現在入到過去，似乎有生滅，有變異；事實上，一切法不增不減，本來如此。沒有從因緣成熟生起以前，這個法例如瓶已經是這樣的有了（例如構成瓶的泥土），名『未來有』；就算依因緣而現起，法體仍是這樣，名『現在有』；作用過去了，法體仍是這樣存在（，例如瓶破損而變成瓦片），名『過去有』。正如《大毘婆娑論》說：『（三世諸法）體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無。』」 有部所謂的常法（bhāvaḥ nityaḥ），是貶意詞，因為有部主張「諸行無常，是生滅法。」在世俗有為法中根本就沒有常法。有部另一方面卻主張法體（svabhāva即自性）恆有（sarvadā asti, always exist）；「恆有」是指東西經歷三世，其中可能會有生有滅，但其體不失。有部這種表面維持佛法，實在暗中又來自己的一套；引來聖天菩薩的破斥。例如有部說未來法是雖未生起卻本有；聖天菩薩若逼使有部承認未來世的東西是常的話，即證明了有部違反「諸行無常」的佛教大前提。而唯識宗世親所著《俱舍論》卷二十，更批評有部的說法就正如外道「自在天能作」這說法一樣荒謬。「許法體恆有，而說性非常；性體復無別，此真自在作。」 法尊法師將宿命論者譯作定性論者。梵文作Niyativādins，藏文作phya smra ba。 見《長阿含經》中第十七經《沙門果經》。 見拙著《入中論講義》第一二四頁，〈現前地品〉頌九。 應用思考問題 以《大毘婆娑論》為主的有部，怎樣一方面執三世恆有，一方面又說諸行無常？試述其大概。 在頌二五六中，聖天菩薩反駁有部提出未來中諸法實有；又在頌二六四中反駁經部提出未來中諸法實無。很明顯，有部和經部都持實有實無的邊執。試比較兩頌，並詳述聖天菩薩如何破斥有部主張在現世中已有未來法存在之謬論。 作為佛教四大部派之一，有部當然不能給人抽辮子，找到有違佛說的漏洞。佛教有所謂三法印，所謂諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。所以當中觀批評有部「三世恆有」中未來世有東西是常是無生法；違反了諸行無常時，他們提出未來不是無生法，狡辯說當眾緣匯聚時，未來法會有生起現象，不能視為無生法；所以沒有違反佛說。但中觀舉出過去法因緣已生起，不再受因緣影響，所以應是無生法，故違反諸行無常。有部此際被駁得啞口無言。試依頌二五七說明。 聖天菩薩反駁有部的目的，是要提醒同門不要妄自修改佛所說的教法，所以在頌二五八中強調「三世恆有」是與「諸行無常」互相矛盾的。試依頌二五八詳述。 根據漢譯《長阿含經》的《沙門果經》記載，佛在世時，有一無因論外道未伽梨瞿舍利，提出「定在數中」，認為我們不用修行，因未來世八百四十萬大劫之後，我們自然而然得到解脫。有部認為未來世實有，亦如上述無因論外道一樣，犯上「果在因中」的錯謬。試依頌二五九說明。 未來世諸法實有如同自生論，試引月稱菩薩《入中論》〈現前地品〉頌八至九及寂天菩薩《入菩薩行》〈智慧品〉頌一三五的破斥，再引證本論頌二六0比較說明。 質疑：有很多瑜伽師都能以願智力，現見例如是釋尊在《楞伽經》授記龍樹菩薩弘揚大乘，彌勒菩薩當來成佛等未來法。如果未來法不是實有的話，瑜伽師例如釋尊又怎能現見授記未來的事情呢？ 丑五 破瑜伽師有願智故現見未來法實有 寅一 正破 聖天菩薩搖頭否定說：「瑜伽師所見的未來法不是如你所說的實有。」 ２６１ 若見未來有，何不見無法？ 既現有未來，應不說為遠。 If future things are seen, why is the non-existent not seen? For one for whom the future exists, there can be no distant time. 如果可以現見實有的未來法，為何不能見無體法？如果在瑜伽師面前現有未來法，那就沒有時間的分別（，現在即未來）。 所謂無法（non-existent）是指未來法因尚未生起，根本就好像虛空花或石女兒一樣，沒有實體存在。所謂遠法，在時間距離（distant）上是過去和未來，而現在是近法。這句的意思是說如果承認未來法實有，並且是現量可見的話，我們為何不能見到像未來法一樣的無法，例如虛空花、石女兒？同時，現在就見得到未來法的話，三世根本不會有差距，沒有分別，只有現在。 寅二 未來實有則無須防止新起不善 ２６２ 未來法若有，修戒等唐捐， 若少有所為，果則非先有。 If virtue exists though nothing is done, resolute restraint is meaningless. If it needs a little is done, the effect cannot exist. 若然不做任何事情也可以解脫的話；修持戒（定慧）便毫無意義了。（如果你轉軚說修行只需象徵性般）作出少許努力，就可招感解脫功德的話；那麼未來果便不是實有。 既然未來法例如解脫功德早已實有，那就不須結交善知識、成熟善根、嚴控三門、行持律儀，也早應有解脫功德善果。那些為了追求勝生定善等未來妙果而修戒定慧的人，便徒勞無益，修行只是空勞無果之舉。這是外道如宿命論者未伽梨瞿舍利所主張的「未作而有」之顛倒邪見。 外人又反駁說：「如果要成辦勝生定善等善果功德，便要酌量花些氣力來修持善行哩！」聖天菩薩解惑說：「要觀待修持善行來感妙果，未來法理應不是實體。」 寅三 諸法無常與諸法未生之前已存在是互相矛盾 ２６３ 諸行既無常，果則非恆有； 若有初有後，世共許非常。 If they are impermanent, how can it be said that effects exist? That which has a beginning and an end is called impermanent in the world. 若然諸法無常，果法焉能實有存在？世間所謂無常，是指某東西既有開始亦有終結，而且剎那生滅。 我們怎可以說果在它自身生起之前已經存在呢？譬如這綠杯不應在未燒製好之前已存在。佛陀說諸行無常，但有部卻說未來法在沒有生起之前，就已有實體存在；確是違反佛說，因為無常與未生已有，兩者是矛盾的。 子二 破經量部師等所許 經量部（Sautrāntikas）（註釋282）認為未來的東西就好像石女兒一樣，完全沒有。這和有部未來法實有，是兩種迥異的說法。 ２６４ 應非勤解脫，解脫無未來； 是則無貪者，應亦起貪惑。 Liberation will occur without exertion. For the liberated there is no future, or otherwise, if this were so, desire would arise without attachment. （若果未來法實無，）就算怎樣努力修行也無法得到解脫，因為未來的解脫是完全不會存在。此外，斷貪（不受後有）的阿羅漢（亦應從涅槃出來，因為未來世不會有阿羅漢果存在，）亦會因之生起貪愛。 壬二 觀察有果無果而破 早期的佛教徒都常討論過去未來是否實有。（註釋283）有部和經量部因分別持實有和實無的主張而遭中觀破斥。聖天菩薩再就因中有果和因中無果之謬誤，再破斥數論、有部和經量部的說法。 ２６５ 若執果先有，造宮舍嚴具， 柱等則唐捐，果先無亦爾。 For those who assert effects exist, and for those who assert they do not exist, adornments like pillars and so forth for a home are purposeless. 如果執著未來果（在現在）已存在；又或是執著未來果不存在；那麼建造宮室房舍、裝飾柱子傢俱等一切造作行為便成沒有意義。 數論認為未來果是實有，它潛藏在因中，只不過我們現在看不到；如同一盞早擺放在暗室裡的燈。有部認為三世實有，而且果的實體在未生之前已經存在，例如杯在製成之前，杯的實體泥團早已存在。經量部則認為現在見到的是實體，而未來卻如虛空花、石女兒一樣不是實體。依照這三種說法的話，我們人類營建房屋宮室，總皆沒有意義，因為未來果實有，不需造作也自然出現；至於按另一方提出未來果實無之說法的話，無論你如何努力營建，房屋宮室是永不可能建成的。 賈曹杰批評以上三類瑜伽師的見解說：「彼等諸師不瞭解有學聖者的根本智，不見瓶等諸緣生法為（假）有和見為非有二者的差別；由於不善了知建立自宗名言量，故發生種種錯亂。因此以自宗的二諦量則能善巧成立一切法義。」意思是說：「釋尊、龍樹菩薩等聖人修空觀入根本慧時，見勝義諦遠離一切戲論言說之境；然於後得位中，世俗諦詮表一切緣起宛然而現。所以聖人所見勝義諦無有一法自性成立是唯一真實，世俗諦是聖人導引凡夫入勝義諦的方法，隨順世俗下，以言說分別三世，如夢似幻的緣起。如此中觀以二諦成立一切法義。 壬三 破現在實有 數論瑜伽師主張諸法皆可轉變成當下存在的法；例如過去的牛奶可以轉變成現在的乳酪（Yogurt酸奶）；同時，現在法不是實有的話，我們又怎能見到眼前存在的顯現呢！ 聖天菩薩反對搖頭說：「實際不是這樣！」 ２６６ 諸法有轉變，意亦不能緣； 雖爾無智人，妄計有現在。 The transformation of things also is not perceived even by the mind. Those who lack wisdom nevertheless think that the present exists. （你能見到事物剎那生滅轉變的情況嗎？）即使諸法實有轉變，意識也不能攀緣認識（，何況是前五識)！雖然如此，你們這些無智愚夫仍堅執妄計實有現在。 數論認為當現象都歸攝到主物，神我當下便得解脫。所以他們認為現象諸法都可轉變成現在。但聖天菩薩質疑實有的牛奶可以轉變成實有的乳酪嗎？牛奶是流質，乳酪是半凝固的酸性凝乳，兩者具不同本性。若兩者是常，根本不可轉變。再者，根據現今科學常識，由牛奶製成乳酪，除了溫度、濕度等條件外，還要加上乳酸菌供之發酵，整個過程都不可能自性成立。此外，由牛奶加工製煉成乳酪，每個剎那都在生滅變化，你怎樣介定哪個剎那是現在？不但凡夫的感官眼耳鼻舌身看不到，連意識也難以確定所謂「轉變成現在」。 註釋 經量部原是說一切有部的分支，自稱為「誦持修多羅者」，擅以譬喻說法。譬喻是十二分教之一，是以可唱頌的詩偈為體裁的雜藏，包括《經集》、《法句經》、《自說經》、《本生經》、《長老偈》、《長老尼偈》；故經量部又稱譬喻師。當有部於西元二、三世紀輯錄出《大毘婆沙論》時，經量部因反對三世實有而獨立為經量部。有部和經量部在這裡最大的分歧是有部主張未來法實有；而經量部則認為未來法不能發揮功用，故不能視為是存在的事物，而視為恆常的無。 上座部提出十論，第一論的主題是過去未來是否實有，例如說一切有部認為未來有實體；經量部認為未來無實體。兩者均遭聖天菩薩所破斥。 應用思考問題 外道「只見未來法，不見虛空花、石女兒」是以偏蓋全；因為未來法和虛空花、石女兒同屬「無法」（又稱無體法）。何謂「無法」？試依頌二六一說明。 釋尊在律藏中將現在的東西叫近法，過去和未來的東西叫遠法。如果有部堅持瑜伽師能授記的未來法是實有，那麼三時的東西都變成是現在的近法，彌勒菩薩再不需於龍華樹下成佛，現前已是佛祖了。試依頌二六一說明瑜伽師例如釋尊的授記，亦是如夢如幻的緣起法，彌勒佛要觀待眾生福業成熟，才能下生成佛的道理。 如果說未來法例如將來我們能成佛道是實有，那末我們便不須勤修戒定慧，現在已成就解脫善果了。又如果要稍作象徵性的努力修行便可證果，那麼這種解脫善果要觀待善業才能成熟，且非本來實有吧！試依頌二六二說明。 諸行無常是指諸法剎那生滅；而有部卻堅持說諸法的實體在未生之前已經存在；兩者是矛盾的。試依頌二六三說明。 何謂經量部？他們認為未來法實無，如虛空花、石女兒。聖天菩薩如何破斥經量部所指未來法實無？試依頌二六四說明。 頌二六五是聖天菩薩站在未來有果、無果的角度去破斥數論、有部和經量部的執著，試詳細說明。 賈曹杰在註解中如何批評數論、有部和經量部不善了知諸法為「有」和「見為非有」的差別？另外，對這三派強行發表自己的錯誤見解怎樣破斥？他又如何讚賞中觀善用二諦成立一切法義？能詳述否？ 數論為了說服人們接受現象二十三諦歸攝「主物」，「神我」便能解脫，提出「一切東西可轉變成現在法；」並舉牛奶轉變成乳酪為喻。可惜他執牛奶、乳酪和轉變都是實有！聖天菩薩於是以頌二六六破斥其說。試言大略。 辛二 破能立 壬一 破時的因 癸一 觀察有為法住不住而破 子一 正破 質疑：因為有為法（事物）是時間的因；例如枱上的綠杯，它是持續地存在，顯現在我們眼前，透過存在於過去、現在和未來的綠杯，我們確信三世法是實有。 ２６７ 無常何有住？住無有何體？ 初若有住者，後應無變衰。 How can there be things with no duration? Being impermanent, how can they endure? If they had duration first, they would not grow old in the end. 有甚麼東西是有自性地存在呢？諸法皆無常；(事物)若是無常的話，又怎會是持續（住）呢？如果（事物的）持續是有自性的話，它們應該不會最終變老變舊。 我們在世間儘管見到事物（有為法）不斷生滅顯現；如草木榮衰，但也不能藉以確立時間有自性存在。既然事物本身無常，便不可能有一種實有的東西可以依附著它；虛空是不可能存在著實有的樓閣。 子二 成立住無自性的能立因 ２６８ 譬如無一識，能了於二義； 如是無一義，二識所能知。 Just as a single consciousness cannot apprehend two objects, similarly, two consciousnesses cannot apprehend one object. 正如一個識不能了知兩個境相；同樣，同一個境相不能（分別由前後二剎那）由兩個識來了知。 聖天菩薩舉心識認識對境為例，說明作為對境的事物不能自性成立。如果事物是實有的話，那麼前一剎那的心識，乃至打後千萬個剎那的心識所看到的境相都應 該是一樣，不會有任何變化。但事實卻不然；不單物質現象無常，心識活動亦是如此。舉個例說，心識是實有的話，同一個剎那的心識便可以同時見到綠杯在過去現在未來的變化，誇大一點說，若心識是實在的話，同一個剎那的心識可以看到某人由出世到老死各各不同的境相；但事實卻不如此！ 質疑：你說的與阿毘達磨《俱舍論》所說：「當知色等五境，而一一境以二識能緣。（註釋284）」互相矛盾。 解惑：阿毘達磨經文可以這樣解釋：了知綠杯這個綠色的剎那是眼識；第二剎那確知綠杯的綠色的是眼俱意識起的分別作用（註釋285），所以與「一識不可能緣二境」沒有矛盾。同時，佛說「諸行無常」，這是最基本的法印（註釋286）；不承認四法印，便非佛弟子。所以在任何情況下，承認包括時間在內的有為法皆是無常，皆是剎那生滅的說法並沒有過患。（註釋287） 癸二 觀察時有住無住而破 質疑：時間有持續性，由現在、我活在現在，就能覺察到時間持續延展。如果時間不是持續，便沒有現在；我也不能活著，一切修行便枉然。 解惑：現在與時間是否持續（住或無住）是無關的。 ２６９ 時若有餘住，住則不成識； 無住住無故，後滅亦非有。 If time has duration, duration is not time. If it has not, without duration, there will also be no end. 如果（實有的）時間有持續，（那麼持續便成實有時間之外的東西，因為實有時間是指除時間之外，沒有其他的東西。）這時持續（有住）與時間是兩樣東西，所以沒有關係。（即是說，現在與時間有住無關。）如果實有的時間沒有持續（無住）的話，時間在過去之後因時間沒有持續，所以亦沒有現在。（所以很明顯，時間若是實有，有住或無住，與「現在」是否存在是無關的；這亦間接說明時間不可能實有。） 質疑：世人都曉得因為時間持續，所以事物才顯現出無常；正因為無常是永恆，變幻是永恆；所以持續（住）是實有；否則無常不會恆久出現。 聖天菩薩解惑說：「有為法不是實有地持續。」 癸三 觀察有為法與無常一異而破 ２７０ 法與無常異，法則非無常； 法與無常一，法應非有住。 If impermanence and things are separate, things are not impermanent. If they are one, since things are precisely that which is impermanent, how can they have duration? 事物（有為法）與無常如果是兩種分開不同的東西；事物則非無常。（但這違反了釋尊提出諸行無常之理。）如果事物與無常一體；那麼持續（則成無常，）便不可能是實有。 質疑：我認同你所說當事物與無常一體時，會些微影響持續（住）的「實有」性。以地球的持續為例吧，地貌的微細變化相比起地球的年齡，實在微不足道。所以持續（住）在大體上來說是實有。 聖天菩薩搖頭說：「恰好相反，有生必有滅；事物滅壞時無常比起持續（住）的力量強大得多哩！」 癸四 觀察住與無常力之大小而破 子一 無常若比住力小其後不應見為大 ２７１ 無常初即劣，住力定應強； 此二複何緣，後見成顛倒？ If duration is not weak because impermanence is weak, why should a reversal afterwards be seen? 如果無常力是較持續（住）弱的話，為何結果是會相反？（因為在經驗上，一切事物最終總是因無常的關係而消滅。） 質疑：時間因無常力量強大而應實有，所謂「永恆地變幻」；換言之，時間不因持續而實有，卻因無常而實有。 聖天菩薩搖頭道：「你又墮邊見，事物出現時，我也看不到無常比起持續的力量來得強大呀！」事實上正如龍樹菩薩說：「物尚無所有，何況當有時？」連事物都不實有；時間、無常或持續又怎會實有呢？（註釋288） 子二 無常力若大則一切時中應無有住 ２７２ 若遍諸法體，無常力非劣； 應都無有住，或一切皆常。 If impermanence is not weaker and is present in all things, none of them will have duration or not all are impermanent. 如果無常是不弱地存在於一切東西之中，那麼一切東西都不會有持續；（既然一切東西一出現就消滅，）則一切法應變成常（無）。 子三 無常大則應先常後無常 聖天菩薩沒有放鬆，反而更抓著要點繼續分析：「此外，在有為法中無常的力量是較『住』的力量強大，後來力量稍作減弱。這東西起初應是實有的『無常法』，後來卻變成非恆常的『無常法』。」 ２７３ 無常若恆有，住相應常無； 或彼法先常，後乃非常住。 If there is always impermanence, there cannot always be duration. Or else that which was permanent, later becomes impermanent. 假如（某東西）無常是恆常而有的話，一件東西便沒有「住」相存在。又或者（形成）某東西之前是恆常無常；之後這無常又消失（變成常）。 第一種情況下，某東西的無常性變成恆常的話，那麼「住」相及再往下的「滅」相便不能出現；換言之，事物在生起後第一剎那的「住」相便沒有，這違反了常識。還有，一件東西內的「無常」力比「住」力大而變成常有；這件東西先因「無常」實有而變成常；後因「無常」減弱而變回無常；同一件東西卻先後出現矛盾的性質！正如這綠杯先是綠色，在沒有添加外來的因素下，決不會變成紅色。 外道又質疑：「事實上我們看到事物既有『無常性』，又見『延續性』!」 聖天菩薩解惑說：「如果承認事物都是虛幻無實，都是依緣假名而成立；那麼『無常』和『延續』所謂的『住』相便可以相待而有。問題是你大前提要先承認它們是實有；然事實上一件東西不可能同時是實有的『無常』，又是實有的『住』。」 癸五 破住與無常同時俱有 ２７４ 若法無常俱，而定有住者； 無常相應妄，或住相應虛。 If things have duration and impermanence together, either it is wrong that things are impermanent, or duration is a fallacy. 若果諸法同時具實有的「無常」和實有「延續」的話；那麼一是無常相是虛妄，一是「住」相是虛妄。 果與果性是彼此伴隨著的，除非無常和延續都是虛妄分別存在，否則兩者若是實有的話，根本不可能在同一樣東西之中共存。 壬二 破念過去的能立因 質疑：過去世是實有的。因為在過去世造作的一切行為，我們可以憶念到，例如我昨晚看書、打坐；我現在回憶到；如果過去時不實，我怎能回憶到呢？就算在佛經中也常常說：「我於過去世中曾作如是如是事。」 聖天菩薩解惑：「回憶本身是虛妄無實的事，而你回憶過去世所做的事情，在經 歷過之後，已無間地趣入無常變滅，此境永不會再出現；正如我們永不能渡過同一條河流一樣。（註釋289）」 ２７５ 已見法不現，非後能生心； 故唯虛妄念，緣虛妄境生。 Things seen do not reappear nor does awareness arise again. Thus memory is in fact deceived with regard to a deceptive object. 見過的東西不會重現，（當時的）覺知亦不會再次生起。所以回憶依於虛妄的境相，是不可靠的。 回憶是心識中的一種習氣顯現，雖然過去的東西已經無間地謝滅，可是記憶中的幻相卻又明朗清晰，甚至好像親眼見到境相現前生起一樣。事實上，人們對過去的思憶，只不過是虛妄意識生起一種幻現；已逝去的境，不可能再被人的根識攀緣。 總攝頌曰： 不知相續剎那法，便說時常三世實； 欲知諸法如幻化，應善觀察三世法。 Not knowing how to posit continuity and transitoriness, they say time is permanent and that the three times exist substantially. Having understood that phenomena are like optical illusions, learn how the three times are perceived. 由於不認識事物的相續性和瞬息生滅性，人們便說時間是恆常，三世實有。若能善巧觀察三世（無自性），便能了知諸法如夢幻泡影。 《菩薩瑜伽行四百論》第十一品觀修破時實有，到此結束。 註釋 根據Lati Rinbochay在《西藏佛教認知理論》第八十六頁提到，以世親經量部的主張來解構認知我枱上綠杯的綠色時，第一剎那是「取綠色的眼識」，第二剎那是「確定綠色的認知」，並且以「能夠憶念已經見過的綠色」作為它們的共同結果（common effect）。問題出於第二剎那出現先後二識同緣一境；這是世親要成立自證分能回憶的原故。 《瑜伽師地論》卷一〈五識身相應地〉提到，當我們作意取境相時的活動情況是這樣：「復次，由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初（率爾心）是眼識；二（尋求心、決定心）在意識。」 四法印（Four Seal）是規範修行人言行的四個範疇，特別針對佛教徒在觀點和言說上是否合乎佛所說，違此即非佛族；分別是諸行無常（all contaminated things are impermanent）、有漏皆苦（all contaminated things are miserable）、諸法無我（all phenomena are selfless）和涅槃寂靜（nirvāṇa is peace）；在信仰上是否以三寶作為終極皈依處（ultimate source of refuge）。 這段質疑解惑應是後人加上的，因為聖天菩薩是西元一七0至二七0年之間的人；而世親菩薩則是西元四百至四百八十年之間的人。提出「一一境以二識能緣」的質疑似是世親菩薩經量部的觀點；老拙認為這有可能是月稱菩薩在註釋中駁斥世親菩薩《俱舍論》的觀點，事實有待考證。 《中論》〈觀時品〉頌六。 中觀認為三世幻有，回憶只是虛妄念攀緣虛妄境而出現。如《入中論講義》頁二九三所說：「由離能領受境識，此他性念非我許，故能憶念是我見，此復是依世言說。」（〈現前地〉頌七十五）從而破斥陳那提出識（自證分）能回憶之謬見。 應用思考問題 何謂有為法？時論外道藉口說從有為法中可推斷出時間是實有存在；聖天菩薩怎樣反駁這個謬誤？試依頌二六七說明。 中觀認為剎那生滅，根境相連。一個心識認識一個境相，是因緣相待而生，因緣散壞而滅；也合乎佛說。但唯識為了主張全無外境，唯有內識，往往刻意將佛陀「諸行（有為法）無常」、「人不可能再次踏進同一條河流的事實」的主張抹殺混淆；例如世親以經量部觀點寫成《俱舍論》云：「當知色等五境，而一一境以二識能緣。」聖天菩薩怎樣糾正？ 世親論師以經量部認識論撰寫了《俱舍論》，與彌勒菩薩的《瑜伽師地論》〈五識身相應地〉中眼取境之三心或五心所說，亦有差異；試述之。 時間「有住」、「無住」；「有延續」或「無延續」均與構成「現在」無關。如果實有時間「有住」，這時間與延續分別是兩種不同東西；而所謂「現在」是指時間經由過去延展到這一剎那，但時間與延續分別是兩樣東西；所以不能構成現在。相反，實有時間若沒有持續，亦不能由過去延續到現在。試依頌二六九說明，從而論證如果承認時間實有，「現在」將不可能出現。 好事者又執有為法中「無常」延續而住，所以「無常」是實有永恆，否則諸行無常也不能成立。聖天菩薩如何破斥這謬論？試依頌二七0述之。 聖天菩薩認為事物中「無常」和「延續」兩種行相中，無論哪種力量較大，都不可能構成事物中「無常」永恆實有，或「住」相永恆實有；否則在常識上便會出現矛盾。試分別依頌二七一、二七二及二七三頌說明。 時論外道又質疑在世俗中每件東西是兼有「無常」性和「延續」性的。聖天菩薩解惑說：如果承認無常與延續是名言施設的話，兩者當然可以同時存在於同一件東西內；但現在時論外道堅持兩者是實有，那便要選擇其中之一是無常虛妄，另一是住相虛妄，兩者變成對立，此有彼無。試依頌二七四說明。 很多人以為回憶時見到境像明朗清晰，以為當下便重現以前境相，過去境就是現在境。殊不知已逝去的境不可能再被人根識所緣。人的回憶，只是一種虛妄的心識活動，猶如虛空花般毫不可靠。試依頌二七五說明。並重溫《入中論講義》頁二九三及《入菩薩行講義下卷》頁四十二破斥心識實有自證分，所以有憶念這論點。 己三 破所見實有 庚一 標品名 示修《菩薩瑜伽行四百論釋》善解心要論，破見品第十二 庚二 正釋品文 辛一 世間大部分人不能受用空性教法的原因 壬一 明具足聞者的德相難得 癸一 聞者的德相 質疑：縱然佛現證無我之後又公開弘揚，而你亦將無我的道理解說得很清晰詳細；但為何世人大都未能接受這些教法呢？ 解惑：雖然現證和開演此教法者都是偉大的化身；可是具足善根的聞法者，著實難求啊！有資格聽聞空性教法的起碼要具備三種功德： ２７６ 質直、慧、求義，說為聞法器， 不變說者德，亦非於聞者。 A listener who is unprejudiced, has common sense discrimination, and takes keen interest is called a vessel. Neither the teacher’s nor the student’s good qualities will be taken as faults. 具有質直、有合理審察能力和希求真實義這三種德相的，便可稱為聞受正法之器；他們不會將說法者的美德變成錯失，說法者亦不會將聽者的美德變成錯失。 質直的人是會秉承「依法不依人」的教示；當審觀諸法真實義時，不會有先入為主的概念。聞法時要好像第三者一樣，以理性觀察事物；要遠離偏黨的情緒，否則，你所追求到的「真理」，就不過只是你想要聽的真理（註釋290）。 這裡所說的慧，是指抉擇能力；尤其是辨別是非、辨別善惡和知所取捨的抉擇能力。 最後，所謂「求義」，是指主動、積極的、認真的學法態度。聖天菩薩認為具備質直、慧和求義這三種德相的聞法器，才可接受空性教法。 賈曹杰在注疏這段教言時，認為理想的聞法者要多具備兩種德相：「對於法義和說法者必須生起恭敬意樂心，專心聽聞。」所以，理想的弟子是質直不偏黨，明辨是非，熱衷於追求正法，尊敬上師和教法，聞法時專心一意；具有這五種德相的，就能體會上師的功德，不會把功德扭曲成過失！ 此外，賈曹杰提及到說法者亦要具有五種德相：正直不顛倒、說法簡明清晰、不錯亂經論義理、瞭解聞法者的增上意樂和不求名利供養。（註釋291） 癸二 觀察德相不全的過患 ２７７ 說有及有因，淨與淨方便； 世間自不了，過豈在牟尼？ Buddha explained existence and its causes, the methods to peace and peace itself. What people do not understand is seen as the Subduer’s fault. 佛陀宣說（世間因果）三有苦諦和三有苦因──集諦；（還有出世間因果）清淨涅槃的滅諦和道諦，清淨的方法。可是世人（缺乏善根）不能了達（這四聖諦的道理），難道這是能仁的過失嗎？ 釋迦佛以三有和五蘊等（註釋292）說明世間的苦果、輪迴三有的苦因；這就是苦諦和苦因──集諦。又說明清淨解脫的涅槃，和獲得清淨解脫方法，例如八正道，說明出世間的因果；這是滅諦和道諦。能仁雖向追求解脫者宣說四聖諦，但那些不肯在聞思修努力的凡夫，自己不具足「質直慧希求」等德相，又不能通達四諦，卻推諉說佛解釋得不夠詳盡，把本師釋尊的德相變成是過失。就好像盲人看不到日光，過失不在太陽；不能聽懂教義，過失唯在聞者自身，不是本師有過失。 癸三 斷諍 子一 成立能仁是一切智 丑一 對於摧毀苦集的空性教義應生歡喜 質疑：釋迦能仁的教法據說有兩大目標：所謂勝生安樂和定善解脫（註釋293）；勝生安樂極其明確，這是世人都樂於接受的。但佛又說定善解脫，提出諸法皆空無自性，這不是破壞我們都接受的道理嗎？所以我們對空性教義不起恭敬信解。 解惑：外道如數論、勝論等都主張捨棄世間而追求解脫涅槃；看來有信仰的人都希望得到解脫，佛陀提出的空義正是最合理和中效的教法。 ２７８ 捨諸有涅槃，邪宗所共許， 真空破一切，如何彼不欣？ These strange people (Sāmkhyas and Vaiśheshikas) all agree that by giving up everything one attains nirvāṇa. For what reason do they dislike that which puts an end to all? （不惜）捨棄世間一切去追求並獲得解脫涅槃，這就是外道如數論、勝論都贊同的主張。（可惜他們因不知要捨棄對我、我所的執著，是不能獲得真正的解脫。）而真實的空性教義能破一切（我、我所的執著），為何他們對此卻又不生喜悅呢？ 我們把佛教以外的其他宗教修行人，都稱為外道。菩薩修學的四學：菩薩藏法和聲聞藏法稱為內論，都是佛陀傳下來的法和戒律；而其他教派的哲學，我稱做外論。雖然我們發現大多數其他的宗教都致力追求人類永恆的快樂；大家試圖努力去做一個品格更好的人；但佛陀所體證的諸法真實義的知見，尤其是如何達到涅槃的方法，畢竟與其他宗教互相涇渭分明。而作為佛教徒，我們只以三寶作為終極皈依處。所以除佛法外，其他宗教哲學都稱外論，修習外論的都稱外道。例如在印度至今仍很流行的裸形外道，他們每十二年都會舉行大集會，仍會一絲不掛地出席聚會。其中有些人來自嚴寒的喜瑪拉雅山，我們不曾懷疑他們求道求解脫的決心，他們放下世間一切物質，少事少欲，赤裸身體在大雪山山洞閉關修行，煉就拙火（註釋294）；但他們憑這些就可以得到解脫嗎？其實釋迦牟尼佛早在二千多年前就批評過這些外道：「不羞恥而羞，應羞恥不羞；以彼諸邪見，墮落於惡趣。」對於裸露身體不覺羞恥，反而因懼怕吃下空氣中的細菌而以布覆缽；對這不需羞愧的行為卻大感羞愧；由於這種顛倒邪見，他們無法得到真正的涅槃快樂。（註釋295）所以外道在缺乏對諸法真實義的認知下，絕對沒法得到真正的解脫。 丑二 除佛正法外，其餘無有解脫的原因 質疑：如果你們認為外道都是追求涅槃的話，那麼佛教和外道有何分別？ 解惑：依外道修持的方法，不能得到真正的涅槃。誠如《月燈三昧經》（Samādhirajasūtra, King of Meditative Stabilizations或譯作《三摩地王經》）說：「涅槃寂靜本性空，實執永離生死無，分別有無諸邪見，畢竟不能寂滅苦。」在涅槃中沒有有為法，因為此時已斷除了一切跟有為法相關例如對我、我所的執著；所以永離生死輪迴。相反，那些仍執著實有或實無的人，就算怎樣修持也不能止息痛苦。宗喀巴大師在解釋《中論》〈觀涅槃品〉頌三時曾說：「涅槃是沒有得、至、斷、常、生、滅等東西存在，故此外道誤以為『實無』就是涅槃。」（註釋296）而事實上，涅槃不是一種現象，而是修行人斷除無明下的一種狀態。數論、勝論等外道就是不懂得真正解脫入涅槃的方法，盲修瞎練；修行正法的人通達空性，由此徹斷三有輪迴之因；那麼你對修持空性教法，為何不起歡喜心呢？ ２７９ 不知捨方便，無由能棄捨； 是故牟尼說，餘定無涅槃。 How will one who does not know the methods to give it up, do so? Certainly, therefore, the Buddha said there is no peace in any other teaching. 如果不知道捨離生死的方法，這人有理由可以脫離三有（輪迴）嗎？當然不能。所以佛陀說：除我的（空性）教法外，其餘宗派不能進入涅槃。 正如龍樹菩薩在《寶行王正論》說：「僧佉、鞞世師、尼揵說人陰；約世汝問彼，若說過有無。是不可言法，以過有無故；汝應知甚深；佛正教甘露。」（註釋297）龍樹菩薩向那些主張實有的人，例如僧佉（數論）、鞞世師（勝論）和尼揵（裸形外道）質問：「你們的主張是否已超出『有』和『無』！至於佛說遠離一切戲論的教法，由於它超越了『有』、『無』所緣，所以佛陀所說的才是甚深的甘露教法。」而賈曹杰亦認為佛法遠離「有」「無」二邊，修行人藉此才可通過生死涅槃的關口。（註釋298） 質疑：如果佛是遍知者，祂一定可以知道凡夫沒法知曉的事，例如須彌山和四大部洲等宇宙奧祕，但我們究竟能如何求證祂所說的都是真實無誤呢？ ２８０ 若於佛所說，深事以生疑； 可依無相空，而生決定信。 Whoever doubts what the Buddha said about that which is hidden should rely on emptiness and gain conviction in him alone. 任何對佛陀所說奧祕深隱的事情生起疑惑的人，都應該依止佛陀所說空無自性的教法，且生起決定信解。 佛陀曾提及很多宇宙的奧祕，例如六欲天人有多高大？他們的壽命有多長？人類處身於須彌山、四大洲的情況等等。（註釋299）這對於凡夫而言，都是不可思議、高深莫測的事情；於是很自然會懷疑佛所說的是否真實？ 佛法中有關宇宙奧祕、心識細微的活動情況，只是為了說明空性教義：諸法空無自相，一切因果作用皆具勝義諦和世俗諦兩層意義。你如果接受諸法空無自相，便接受佛是遍知者，從而由佛所說的奧祕得到裨益。賈曹杰強調只要接受佛陀提出緣起離戲論兩邊的道理的話，這已經領略並隨順釋尊最深隱的教義；就算我們不依經教的道理，而依陳那論師（480-540）提出四量（four types of valid cognition）（註釋300）認知的方法，其實亦可通達佛陀的深隱教義。 註釋 誠如清辯論師（490-570）在《中觀心論》（Madhyamaka hṛdaya kārikā）中說：「一個滿懷偏見的心靈，永遠找不到涅槃寂靜。」 根據《大乘經莊嚴論》〈供養品〉第十八偈云：「調靜、除、德增；有勇、阿含富；覺真、善說法；悲深、離退減。」詳細列舉了上師應有的十種德相：「若善知識具足十種功德者，應堪親近。何謂為十？一者調伏；（以具戒故，諸根調伏。）二者寂靜；（以具定故，心內住寂靜。）三者惑除；（以具智慧故，煩惱極寂滅。）四者德增；（非較學生功德小或同故，是功德增勝。）五者有勇；（於利他極精勤。）六者經富；（偈頌作阿含富，以多聞故教授富足。）七者覺真；（究竟現證真如。）八者善說；（說法具善巧。）九者悲深；（不求財貨故，是大悲之自性。）十者離退（；恆常說法，捨離退心故）。」 月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌二0二說：「蘊自相謂苦；界性如毒蛇，佛說十二處，是眾苦生門。」宗大師在《善顯密意疏》解釋說：「五蘊之自相謂苦；諸（十八）界之自相體性，謂能令有情攝取生死，如同毒蛇捉持於他而作損害。佛說十二處能生眾苦，是苦生門。」 勝生安樂和定善解脫雖然同是學佛修行的目的，但卻有先後和輕重的分別。例如龍樹菩薩在《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌三說：「先說樂因法，後辯解脫法；眾生前安樂，次後得解脫。」兩者明顯有先後次序。佛因應眾生福慧淺薄，而空義甚深微妙，恐怕眾生程度追不上，所以先提出勝生安樂；到眾生根器漸臻成熟，才修定善解脫；兩者相輔相成，福慧兼得。不存在後者取代前者，非此則彼的格局。 根據達賴喇嘛傳講《四百論》資料。 見《南傳法句經》〈地獄品〉頌三一六。 英譯《Ocean of Reasoning》（《正理海》）頁五一九。 《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌六十一、六十二。 賈曹杰把遠離「有」「無」二邊引申為三大原則：一、拒絕接受「勝義諦實有」、「有為法自性有」；二、緣起有、自性無；三、名言有、勝義無。 佛經中的描述，都是佛和高階位菩薩與及阿羅漢以無礙智慧在定中親見口述的資料。例如《瑜伽師地論》卷四〈有尋有伺地〉，就三界六道的情況及住於該處的有情壽量，有詳細記錄。 《瑜伽師地論》〈聞所成地〉曾提及有效的認知，分別是色根現量、意受現量、世間現量和清淨現量；再經陳那論師深化，提出人類中效的認知有四種，所謂四量學說的主張都能有效認知外境，四種如下：根現量或感官知覺（direct）、意現量或意識知覺（inferential）、自證現量或自證知（through appraisal）和定心現量或瑜伽行者的直觀（through scripture）。 應用思考問題 在世間想成就一件事，得要天時、地利、人和三者配合，殊不容易，更遑論要用佛法去改變凡夫莽撞、放逸的心靈。所以，巴楚仁波切提出一個人能夠學佛，起碼要具備十種圓滿。試複習《心止師教》所言，解釋學佛需具備的十圓滿和八無暇。 就算得隨佛學，但空性教義高深精微，絕非一般根器的弟子受用得到。所以月稱菩薩說：「首先於聽者，說佈施語等；了知法器後，再宣甚深法。」甚麼人可以接受空性教義？聖天菩薩提出，聞法者要具有「質直、慧、求義」三種德相；而賈曹杰再加上兩種。試依頌二七六說明。此外，月稱菩薩在《入中論》中怎樣形容堪可接受空性教法的法器？ 說法者和聞法者是相應互動的。試依《大乘經莊嚴論》列舉上師的十種德相。 所有學佛修行，旨在改變自己性格上缺點；多懺罪，多消孽；積累福德智慧，改變自己的習氣，從而改善自己的命運。所以聞法者不能通達佛理，不是佛的過失，而是性格上太多弱點，俗稱「障重」；試依頌二七七說明。 一般外道都樂於享受生天，所以他們不會排斥勝生安樂；但他們總是不能掌握獲得定善解脫，進入涅槃的方法，所以不能得到真正的解脫。釋尊很明確地指出，修行人只有藉著空性教義才可得到真正解脫，要求外道停止攻擊空性教義。試依頌二七八說明。 釋尊及追隨者滿懷自信地說：「除了佛教空性教義外，其餘宗派是不能進入涅槃的。」請依《寶行王正論》及本論頌二七九說明；再依賈曹杰所言，描述「佛正教甘露」的特點。 佛陀以二諦說法，世俗諦不是真實，只是讓信眾依靠這些方便教法來通達勝義諦；勝義諦才是唯一的真實，亦是佛陀最究竟、深隱的教法。宇宙的奧袐、三界的身量、壽量等都是世俗諦的教法；勝義諦就只有諸法空無自相。試依頌二八0說明。 賈曹杰認為陳那論師的四量亦可通達釋尊諸法空性之教法。你意下如何？試作一文述之。 子二 明外道是相似大師 聖天菩薩苦口婆心要求善信依止佛說，切莫隨順外道所言，否則必招過患。 ２８１ 觀現尚有妄，知後定為虛； 諸依彼法行，被誑終無已。 Those who find it hard to see, this world are ignorant of others. Those who follow them will be misled for a very long time. （外道）連事物（顯露）直接可見的部分尚且迷妄不解，何況（是要以比量推知的隱蔽部分，甚至更深的極）隱蔽的空性法義呢？那些依照外道教法而修行（的人），肯定長期處於無有停息的誑惑狀態。 我們觀察每一樣東西都可以分成三個層次：第一是可以直接觀察，稱為現前分；例如我們見到檯面的一隻綠杯。第二是隱蔽分，就是不能用肉眼看到，但可以用推理去論證、去認知的；例如凡是有為法都是無常，終歸破損；這綠杯是有為法，終會破損。第三就是極細隱蔽分，這是只有佛才發現到一切東西都是無自性，不能由自己成立存在的空性教義。外道連諸法現前分，例如這器世間的生滅現象都不能辨識，更遑論是隱蔽和極細隱蔽部分呢？ 如果追隨這類外道以虛妄臆測邪見誑言去修行，期望獲得解脫的話，就如空中採花，海底撈月一樣；除失去暇滿人身外，更如入寶山空手回；有真的珠寶不取回，只取一件普通石頭回來一樣。 壬二 明真實義極難通達 癸一 怖畏空性的原因 子一 諸求解脫者有隨外道行的原因 質疑：既然佛已體證真實，並開示唯一的解脫正道，為甚麼還會有人追隨外道修行呢？ 解惑：問題就出現在一些秉性執實又愚魯的人身上，他們總是畏懼聽聞空性教 法。 ２８２ 智者自涅槃，是能作難作， 愚夫逢善導，而無隨趣心。 The unwise take to delight in letting their mind follow a guide who has done that which is extremely difficult—attained nirvāṇa. 愚者總不喜歡讓自心依止已達到最難圓滿涅槃的善知識。 智者釋迦牟尼佛經三大阿僧祇劫，難作能作，難行能行地證入究竟涅槃。但是福德淺薄的異生愚夫，即使有幸值遇大師，也因根器低劣而無力接受空性教法，惟是自甘墮落，追隨邪行外道。 子二 認識怖畏空性的補特伽羅 質疑：哪些人會懼怕接受空性教法？ 解惑：對「空性教義」一知半解的人。 ２８３ 不知無怖畏，遍知亦復然； 定由少分知，而生於怖畏。 When it is not seen, fear does not begin. When seen, it stops completely. Thus one can say with certainty: those who know a little are afraid. 完全不知何謂空性的人，不會怖畏空性；完全了解空性教義的人，更加不會懼怕空性。所以好肯定說：一知半解的人才會畏懼空性。 一個無福德的牧童，不知空性教義的功德和過失，縱然聽聞過百多次的空性教義，也不會開始生起畏懼。然而，對於通過次第聞思修斷盡我執，遍知空性的智者來說，他們因遠離怖畏的因──我執，故不會恐懼空性。故此我們可以肯定地說，對空性教義一知半解，又不力求上進的劣根者，才會感到畏懼。情況就好像一個善於調伏狂象的馴獸師，雖騎乘醉象亦不生怖畏；那些極為愚魯，不計後果的莽夫亦不會生恐懼；只有見過狂象傷人，但又未經訓練如何調御狂象的人，才會感到害怕。 子三 愚夫怖畏空性的原因 質疑：那麼一知半解的愚夫為何會畏懼空性呢？ ２８４ 生死順流法，愚夫常習行； 未曾修逆流，是故生怖畏。 Childish beings are certainly only familiar with that which involves them. Because of unfamiliarity they fear that which can turn them away from saṃsāra. 愚夫只會順應（自己所)熟悉的生死流轉有漏法而行，由於（從）未接觸過從生死還滅（例如空性）的教法，所以生起恐懼。 解惑：多生多世薰習俱生我執和分別我執，重重束縛著愚夫住於生死輪迴中，如果行善積德，感生善趣，尚可稱慶；但因不解空性，常執我、我所而導致不能控制內心的煩惱，繼而造諸惡業，結果下墮三惡道，實在是何等不幸的事啊！ 癸二 觀察障他通達空性的過患 ２８５ 諸有愚癡人，障他真實見； 無由生善趣，如何證涅槃？ If someone who is obscured by complete ignorance and prevent suchness will not even attain good fortune, what need to mention liberation? 一個完全被無明障蔽，不能諦見真實的人，連安樂勝生都談不上，更遑論解脫涅槃呢？ 癸三 為不失壞真性見即應謹慎 ２８６ 寧毀犯尸羅，不損壞正見； 尸羅生善趣，正見得涅槃。 Lapsing from ethical discipline is preferable to lapsing from the correct view. Through ethical discipline one gains a higher rebirth; the supreme state is achieved by means of the correct view. 寧可毀壞戒律，也不能損壞（空性）正見；因為守持戒律能生人天善趣，但通達空見則能達致涅槃。 尸羅（Śīla）是梵語戒律的音譯，指清涼內心的煩惱熱毒。毀壞戒律者，上品罪業是墮入地獄，中品者則墮餓鬼，下品者就下墮傍生；但即使毀壞很微小的空性正見者，導致「無明」力量在此消彼長下，便決定終會墮入地獄。此外，守持戒律是生善趣的因；但若無空性正見的話，是不可能到達最高的領域──涅槃解脫。 老拙認為這頌只是聖天菩薩行文誇張的技巧，用意在於突顯空性見的重要。但事實上，無論佛或中觀聖人都主張：「先說樂因法，後辯解脫法；眾生前安樂，次後得解脫。」（註釋301）先修好戒律福德與及心一境性；在未見道登地以前，修持勝生安樂種種福因仍應享有優先性；聖天菩薩亦多次申明修道次第：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見；知此為智者。」（註釋302）「如來所說法，略言唯二種；不害生人天，觀空證涅槃。」（註釋303）又如月稱菩薩以前註釋本論第一一0頌時亦說過：「首先於聽者，說布施語等；了知法器後，再宣甚深法。」所以戒行精嚴，福生善趣是所有修行人起碼必備的條件，而空性見則是在眾緣條件，例如信眾具備五種德相，又遇上善知識啟發，在多聞薰習、如理作意下才能成熟生起的。 癸四 導入真性的次第 聖天菩薩重申：「弘揚空性教法時，要因應善信根器，應機說法！對愚者寧說『有我』，讓這『我』漸積福慧；暫不能說空無我的道理！」誠如佛在《寶積經》卷一一二曾說：「寧起我見積若須彌；非以空見起增上慢。」 ２８７ 愚寧起我執，非說無我理！ 一者向惡趣，勝者趣涅槃。 For the unreceptive, conceptions of a self are best; to teach them selflessness is not. They would go to bad rebirths, while the extraordinary attain peace. 對於非法器者，最好向他們說「有我」，不能教他們性空無我的道理。如果你硬要說無我，他們會（因誤解空性，否定因果而）下墮惡趣；另一方面，向非法器說「有我」的話，他們反而會珍愛這個「我」而行善積福德，才能逐漸接近涅槃。 對那些無知識和非法器者，最好便是依他們心目中的所謂「我」的形象概念，教他們「有我」。因為他們那種對「我」的執著反而會令自己捨棄具害的行為，從而較容易投生於快樂的世界。相反，對非法器者說空性教法，就會如經所說：「若對愚者說空性，當成顛倒不涅槃；如飲金翅龍王乳，反令毒害更增長。」因為他們會拒絕或誤解空性，因而會損害他們。 此外，指導信眾修空觀時要留意利弊；弊點是他們很容易一不小心就誤以為「空」即是「無」，因而變成虛無主義者，否定因果，下墮惡趣；這是要慎防的。至於利益方面，修行人若為利根，透過空觀，很容易便能正確地走入涅槃之門。 註釋 龍樹菩薩《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌三。 聖天菩薩《菩薩瑜伽行四百論》〈淨治弟子品〉頌一九0。 聖天菩薩《菩薩瑜伽行四百論》〈破見品〉頌二九八。 應用思考問題 《瑜伽師地論》卷六總結出十六種外道異見，無論這十六種異見有何不同，外道瑜伽士總皆不能如理作意，認知真理時必生障礙；這樣便影響到他們處世修行，容易偏差。所以聖人總是苦口婆心，勸我們不要依止外道邪見，否則過患無窮。試依頌二八一說明。 聖天菩薩提出，大多數凡夫不肯追隨佛門大德，反而去追隨淺薄外道，原因不外是空性學說太深奧，而且空性見與被無明障蔽慧眼的凡夫的顛倒見恰恰相反，所以他們絕對不是接受空性教法的根器；試依頌二八二、二八四說明。 外道和佛教內部某些宗派對中觀的空性學說，都採取排斥甚至誹謗的態度。而事實上，這些人對空性學說都不甚了解；試依頌二八三說明。 空性學說是對治無明唯一的方法，而斷除無明才可以真正證悟涅槃。反觀外道及一些小乘修行人，自己不但不接受空性，甚至更以誹謗的態度來障礙別人接受空性教法；賈曹杰認為這類人的罪過極重；試以頌二八五說明。 聖天菩薩為了突顯空性教法的重要性；所以誇大地說：「寧毀犯尸羅，不損壞正見。」事實上，他和其他中觀聖人一樣，主張持戒為第一；先勝生安樂，然後依空性學說修行得解脫。請你在中觀著作中找出論據來證明。 根據頌二八七所指，對愚夫和非空性法器者要說些甚麼教法才算妥當？ 癸五 認識真性 子一 認識實際 賈曹杰大師謂真性（suchness）即是指真如；而真性的實際，是指諸法真實義（the fundamental mode of existence）。 無論三乘中任何修行人，都必須完全體證真如，方能得到真正的解脫。 ２８８ 空無我妙理，諸佛真境界； 能壞眾惡見，涅槃不二門。 There is no other door to nirvāṇa, and it destroys wrong views. That which is the object of all Buddhas is called selflessness. 諸法無我的道理，是一切佛陀所見的（真實）對境；它能摧壞一切邪惡見解，是通達涅槃唯一的門戶。 緣起無自性（dependent arising’s lack of inherent existence）、真如實際（ultimate truth）、空性（emptiness）和無我（selflessness）都是聲聞、緣覺和佛陀共同認識的覺悟境界。明了空性，就能摧破由執常斷二邊而引起的邪見。空性學說是對治無明唯一的方法；不能斷除無明，便不能獲得真正的解脫；所以，要趣入三乘菩提，要斷除三有生死的根本，就必須要了解空性。 子二 劣慧生怖畏的原因 ２８９ 愚聞空法名，皆生大怖畏； 豈見大力者，怯弱不生畏？ The unreceptive are terrified just by its very name. What so-called powerful ones is seen who does not frighten the weak? 光聽到「空性」這偉大的稱號，非法器者都已經感到驚畏不已。怯弱者見到具力者，又怎會不生驚畏呢？ 切莫向心智低劣的人宣說空無我，因為單是「空性」這一個名詞，都已嚇怕這些非法器者了。面對甚深教法時，難道你曾見具智慧者生起過怖畏嗎？只有那些心智低劣者才會生起怖畏！就好像弱小的動物例如羚羊、野兔聽到虎嘯獅吼般失魂落魄，喪膽奔逃一樣。 質疑：你強調空性教法能摧壞一切惡見；空性教法就只不過是為了破斥外道邪師而說；其實大多數人都不喜歡佛法諸多諍辯的內容。 解惑：佛說空性教法時，旨在希望眾生離苦得樂，從來沒有摧壞他論的用意。 壬三 明佛說甚深義非為諍論 癸一 佛說此空性法雖非為諍論，但自然能焚燒一切邪說 ２９０ 諸佛雖無心，說摧他論法； 而他論自壞，如野火焚薪。 This principle is not taught by Tathāgatas for the sake of debate, yet it burns up others’ contentions as fire does its fuel. 如來這套教法的目的，並不是用作辯論的；（但外道所提出的議論自然會被空性教法摧壞！）就好像野火雖無焚燒稠林的動機，可是當薪木遇上野火便會自焚無餘。 外道酸溜溜地埋怨：「佛提出空性學說，希望眾生藉此斷除對諸法實有的執著，教他們了悟諸法真實義，從而得到解脫，這本是無可厚非。但另一方面，空性學說十居其九，都是破斥其他宗派，引起諍議；甚至以打倒別人為樂。」聖天菩薩連忙解惑：「諸佛宣說空性教法，旨在透過認識諸法真實義，從而離苦得樂；與此同時，若外道議論一旦遇上般若空性正見，自然會被摧壞無遺。情況就如同荒原野火燃燒時，野火雖無心燒毀稠林，但薪木遇火，自然焚毀無餘。」月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌一一八亦為祖師龍樹菩薩《中論》護航說：「龍樹菩薩在論典中並非因自己喜愛辯論，而提出縝密的觀察分析。相反，祂開示諸法真實義是為了徹底地令輪迴眾生得到解脫；但因闡釋諸法實相，而導致其他宗派的主張崩潰，這並非空性學說的過失。中觀這樣的做法是沒有問題的。」「論中觀察非好諍，為解脫故顯真理。若由解釋真實義，破壞他宗亦無咎！」（註釋304）龍樹菩薩在《般若波羅蜜多讚》（Prajñāpāramitāstotra）頌十亦說：「如草間朝露，遇日光消殞；諸敵論諍過，遇尊自消毀。」外道的論據根本無力，一旦遇上釋尊強大的般若空義，自然垮下去；就好像陽光只是為了普照大地而出現，可是朝露一旦遇上陽光就自然蒸發殆盡一樣。 癸二 明彼能燒毀的原因 質疑：如果善信內心生起空性見，這空性見會怎樣對治我見呢？ 子一 正明 ２９１ 諸有悟正法，定不樂邪宗； 故我見此法，如同能滅門！ Whoever knows this teaching will not be happy with wrong views. Therefore this teaching seems to me like a threshold at which all wrong views apart. 了解這（空性）教法的人，自然不喜歡其他（外道）邪見；對我而言，空性教法是滅掉一切外道邪見的法門。 透過聞、思、修親自了解空性學說這甘露教法，不會再接受諸法實有的惡見邪宗。所以，聖天菩薩認為，這空性教法就是能滅除一切惡見的方便法門。聖天菩薩充滿信心更明確地指出：自己所宣揚的空性學說和佛經所說的意義相同，同樣能摧伏一切惡見。 子二 諸聖者不生怖畏的原因 質疑：似乎唯獨聖人是不怖畏空性！你可以解釋原因嗎？ 解惑：這是由於聖者已透過空性教法斷除對我、我所的貪愛的緣故。 ２９２ 若知佛所說，真空無我理； 有亦無所欣，無亦無所怖。 For those who think there is in reality no self and abide in this thought, how will existence cause pleasure or non-existence cause fear? 智者安住於諸法無我真實義，（對他來說，既然無我，）「有」怎能(令他)生樂？「非有」又怎能（令他）生畏呢？ 佛說空性教法，令我們知道諸法不由自己方面成立，而皆是依因緣而暫時以假名顯現。眾生因無明障蔽慧眼，故所看到的諸法似是真實堅固地存在；透過自心、心所的活動，生起種種貪、瞋等事，繼而造作種種善惡等業；但事實上，諸法雖有緣起顯現，但並非自性成立！明白人無我、法無我的道理，便能壞滅一切貪、瞋和欣、懼等習氣。 癸三 對誤入歧途者應生悲憫 ２９３ 見諸外道眾，為多無義因； 樂正法有情，誰不深悲憫？ Seeing so many Tirthika holders who are seeds of futility suffering in samsaric existence, who would not feel pity for people who long for the teachings for liberation? 看到那些外道徒眾造作種種導致生死輪迴，毫無意義的業因；當追求正法的人（看到這情形）；誰不會對他們深生悲愍？ 壬四 明自他宗的細粗 癸一 總明劣慧者敬重其他教法，不敬佛法的原因 質疑：我看得到一般凡夫都有向善之心，希望離苦得樂；但何以大部分的人仍然追隨外道而不追隨佛法呢？ 解惑：釋迦的教法極其微細，大部分人都跟不上。 ２９４ 婆羅門、離繫、如來三所宗， 耳眼意能知，故佛法深細。 The teaching of the Śākyas, Nirgranthas and Brahmins are perceived by the mind, the eyes and the ears. Thus the Subduer’s teaching is subtle. 婆羅門讀誦吠陀讚美神，信徒光用耳朵就能明白；裸形外道透過身體苦行來修行，信徒光用眼睛就能摹仿；佛教徒眾要以信和智來達致勝生安樂和定善解脫，信徒要用意識實踐教法；所以三者中，佛法最深奧細微（，信徒難以掌握）。 婆羅門主張吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門祭司階級至上；信徒只需透過祭司讀誦吠陀經讚美諸天，要求賜福免禍，就能離苦得樂。離繫裸形外道的始祖是尼乾子（Nigathanataputta 599-527BC），主張人類造作行為後，形成種種粒子，粒子積存，就形成繫縛。他的弟子更主張唯有苦行，尤其是在雪山祼形修煉，便可消除業粒子；加上再不造新業，就可得解脫。這無疑只是掩耳盜鈴，欺騙自心的說法吧！這兩種教法雖與諸法真實不符；但簡單易行，又因無法真正解脫，所以凡夫容易樂於接受。 註釋 參考《入中論講義》頁三七九。 應用思考問題 空性無我是佛境，亦是三乘人修行所證的境界；聲聞、緣覺雖證入人無我，但如果未證法無我的話，仍未能得真正解脫，故不能圓滿安住涅槃。請依本論頌二八八和《入菩薩行》〈智慧品〉頌四十四至四十八說明：「如果沒有體證空性的話，是沒法進入涅槃，得到真正解脫。」 對於心智低劣的人宣說空性，會出現兩個極端：不加思索便毫無保留地接受，可能會流於斷滅見，認為甚麼都沒有，易流入道德虛無論，一般市井之徒便是這一種。另一種是很懂得計較蠅頭小利的人，他們想到空性這深奧的道理，既花時間去學，是否能成功，又毫無把握，最後嚇跑了。試引頌二八九說明後者劣慧心態。 很多人批評中觀只懂破斥，教義立場全無；甚至有識之士例如天台判教，認為空宗只是通教。其實，空性就如日光，給人光明、溫暖；但黑暗遇上日光，定必全然退失；佛並非因破斥別派而說空性，但惡見遇上空性，自然會潛然退失。試引龍樹菩薩《般若波羅蜜多讚》頌十、聖天菩薩《菩薩瑜伽行四百論》頌二九和月稱菩薩《入中論》〈現前地品〉頌一一八說明。 空性學說專門斷除對我、我所的執著。試引頌二九一和頌二九二說明空性學說的利益。 我們佛教徒應持悲心，見到凡夫醉生夢死，見到外道徒因不如理作意而虛耗時日，見到佛教同門因受不善教法方便而走冤枉路；不應恥笑排斥，而應具哀愍之心。試依頌二九三說明。 為何世人容易接受婆羅門、耆那等教，而對佛教修行會卻步？ 癸二 別釋 子一 希求解脫者不應修習邪宗 ２９５ 婆羅門所宗，多令行誑詐； 離繫外道法，多分順愚癡。 Brahmin practices are said mainly to be an outward show. The practices of Nirgranthas are said to be mainly stultifying. 婆羅門的修法主要是一場欺誑（觀眾）的表演；而離繫外道（耆那派）的修法顯得可笑兼又徒勞無功。 婆羅門主張祭祀萬能；又為了維護祭司階級（婆羅門）至上，與及吸引信眾，故只著重外表裝潢，不重教義內涵；所以他們祭祀儀式例如念咒、火供、祈福、懺罪等等，都不過是想獲得尊敬、報酬等名聞利養的表演而已。由此可見，追求解脫的人不應進行這些無意義的儀式。同樣，離繫外道相信透過折磨肉體的苦行可消除輪迴的業粒子而獲得解脫。他們的苦行包括拔除鬚髮、五火炙身（註釋305）等愚癡行為，追求解脫的人應該要完全避免這種修行。 質疑：要是婆羅門教、耆那教皆不能導引信眾解脫，為甚麼還有這麼多信徒？ 子二 劣根於彼宗起恭敬的原因 ２９６ 恭敬婆羅門，為誦諸明故； 憫念離繫者，由自苦其身。 Brahmins are revered because they adopt the orthodox. Nirgranthas are pitied because they adopt the deluded. 尊敬婆羅門的人都喜歡沿襲採用吠陀祭祀諸天的儀式；憐憫耆那教的人則迷惑於外表苦逼自身的修行。 婆羅門主要是讓人通過祭祀儀式向諸天懺悔，藉此得到寛恕；所以愚人多數因接受傳統習俗而接受婆羅門，並跟隨他們學習念誦吠陀。事實上，這些愚人接受耆那教，並非出自理智的選擇，而是見到這些外道經常以五火炙身，又在雪山裸露形體諸等自苦的行為，生起憐憫的情緒而已。 子三 彼等宗非正法的原因 聖天菩薩解惑說：「愚者相信婆羅門教和耆那教都不是出於理性的選擇；再者，外道所傳播的，更加不是引導人得善果的教法。」 ２９７ 如苦業所感，不成為正法； 如是生非法，是世異熟故。 Suffering is a maturation and thus is not virtuous. Similarly, birth too is not virtuous, being a maturation of actions. （耆那派提倡苦行，但）身體受到痛苦折磨，完全是惡業所招感；所以自苦其身（只是自討苦吃，）不算是（導人向善的）正法。而婆羅門投生社會高貴階層，只是過去世善業成熟，同樣不是導引別人向善的教法。 質疑：若果生而為高尚尊貴階級的婆羅門和甘於苦行的耆那教都不是導人向善的正法，那麼怎樣才是正法？ 聖天菩薩解惑說：「以先修十善不害業為主的勝生安樂，後修空觀得到定善解脫的教法，這就是佛陀所宣說的正法。」 ２９８ 如來所說法，略言唯二種： 不害生人天，觀空證涅槃。 In brief Tathāgatas explain virtue as non-violence and emptiness as nirvāṇa — here there are only these two. 釋尊所說的教法，簡略總結而言只有兩種：即以不害（為首的十善法等勝生安樂因）而招感上生人天善趣；與及修空觀而（體證定善解脫）趣入涅槃。 所謂「不害」是指十善業道的慈善不殺生，「不害」不單代表十善業道，還標誌著招感安樂勝生的三十種福因。（註釋306）此外，學佛最終的導向，就是要我們「觀空證涅槃」，得到定善解脫。賈曹杰在《善解心要》說：「觀諸法自性空，是自性涅槃，又現證空性（法尊譯作真性），見諸苦畢竟不生；遠離客塵（adventitious stains法尊譯作新垢），離客塵的涅槃。」這裡所謂的涅槃，是指自性涅槃，並非指修行人透過斷除煩惱而證入滅諦的有餘依涅槃。自性涅槃指的是諸法自性空，本自清淨；無需經過修行，亦能遠離客塵。所以菩薩瑜伽士在見道（path of seeing）體證空性時，即是體證「自性涅槃」；而在修道位（path of meditation）斷盡煩惱時，便是體證有餘依涅槃（註釋307）。賈曹杰又引《六十頌正理論》頌十一說：「現法即涅槃，亦所作已辦。（註釋308）」所謂「現法涅槃」（immediate nirvāṇa）是說瑜伽士以現觀證得諸法空性，無生無滅；爾時他已立即證入涅槃；亦等同於聲聞聖者舍利弗（Śāriputra）證得有餘依涅槃時所說：「我生已盡，所作已辦。」的境界。（註釋309）在中觀聖人眼中，能現證空性，見諸法無生無滅的現法涅槃；是等同於聖者舍利弗證入的有餘依涅槃。換言之，大乘瑜伽士藉著大悲心、菩提心和無二慧，在初地見道時，福德已超過阿羅漢（註釋310）；同時，在第六現前地時能現見諸法無生，祂已跟阿羅漢一樣，通達滅諦而證得有餘依涅槃。 質疑：如果「勝生安樂」和「定善解脫」是導人離苦得樂的教法，為何外道不對這個教法起恭敬心？ 壬二 外道不敬信佛法的原因 解惑：他們不接受別的宗教，耽迷於自己習慣的宗教成見。 ２９９ 世人耽自宗，如愛本生地； 於能滅彼因，汝何能生欣？ But for all ordinary people, their own positions become as attractive as their birthplace. Why would you find attractive that which precludes it? 世人耽著自己宗見，就像貪愛自己出生地一樣，對於能摧破自宗邪見的佛法，怎會生起欣喜呢？ 執著一己之見，是剛強難化的凡夫從無始生死以來已經習慣的事，就好像頑固的人大多對自己出生的家鄉貪愛不捨，就算到了最美好的他方國土，也難比得上故土，是一種偏執。何況佛法主張「不害」與「空性」，都能摧毀外道偏執的邪見，他們始終找不到任何理由對悟入佛法感到興趣呢！ 聖天菩薩不放鬆，再說道：「情繫故土不忘本源，原是好情愫；但明智的人當看到自己家鄉發生災害，明智的人應即棄捨遠離，依止其他富饒吉祥的地方居住！同理，追求解脫的修行人應依止及悟入佛所說『勝生安樂』和『定善解脫』二法！」 辛三 教誨求解脫者須求善說 ３００ 有智求勝德，亦愛他真理， 日輪於地上，有目皆共賭。 The intelligent who seek what is good adopt what is worthwhile even from others. Does the sun not belong to all on earth who have sight? 追求美好的聰明人會接受別人提出任何有價值的意見；太陽不是屬於世上所有具備視力的人嗎？ 明智的人見到自己的原居地為他們帶來困境時，會攜同眷屬遷移到吉祥安樂的地方聚居繁衍。同理，追求至善的聰明人會放空自己，接受任何新的事物，哪怕是別人的說話和書籍；為的是要讓自己獲得「安樂勝生」和「定善解脫」。太陽毫無偏袒地照耀大地，帶來光明和溫暖；難道太陽不是屬於每個眾生的嗎？同樣，修行「安樂勝生」和「定善解脫」僅為所有眾生帶來利益，所以每一個人都應以感恩之心來修持。 總攝頌曰： 應具善說德相器，誰證性空離邊執， 斷三有道究竟際，善巧緣起自性空。 Become a proper vessel for good explanation and learned in the non-inherent existence of dependent arising, the final object of the path that severs worldly existence, the understanding of which frees from attachment to extreme views. 成為善巧說法上師的理想法器弟子，嫻熟緣起無自性的教法；憑藉遠離二邊執見；斷盡欲、色、無色三界的煩惱，最終到達究竟佛位。 這便是《菩薩瑜伽行四百論》第十二品開示如何破見。 註釋 裸形外道喜歡在烈日之下曝曬；為加強苦楚，更會在身體前後左右堆火生熱，燒灼全身。 根據龍樹菩薩在《寶行王正論》所說，要上生人天善趣，過安樂穩勝的生活，便要積集以「不害」為首的三十種福因：十善、三應斷、三法行、六度、四攝和四修學。十善是慈善不殺生、高行不偷盜、貞潔不邪淫、正直不妄語、柔順不惡口、誠信不兩舌、尊重不綺語、知足不貪欲、忍辱不瞋恚和正智離邪見。三應斷是不飲酒、不以邪命方式謀生和不損惱別人。三法行是布施、以慈心對待一切眾生和供養受人尊敬的大德。六度是布持、持戒、忍辱、精進、靜慮和般若。四攝是布施、愛語、利行和同事。四修學是實語、樂施、寂靜和妙慧。 相當於密續所說佛有四身，其中佛法身（Dharmakāya）中的自性身（Svabhāvikakāya）是指具有兩個層次，所謂二清淨的究竟本性；首先是本來自性清淨身，亦即空性；後者是斷除煩惱後的清淨身（即滅諦）。 見《龍樹六論》頁五0七。 見Joseph Loizzo所譯《Nāgārjunaś Sixty Reasons with Chandrakīrtiś Commentary》頁一五七。 見《入中論講義》頁二十四頌八：「即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長。」 應用思考問題 現今印度人仍多信婆羅門教和耆那教。雖則這兩種外道都不能導引信眾離苦得樂，但為甚麼還有這麼多人信奉？試依頌二九六說明。 聖天菩薩批評耆那教和婆羅門教是邪命邪見；發心想解脫的修行人不應盲從附和，試依頌二九五及頌二九七說明。 釋尊教弟子先修勝生安樂，後修定善解脫；前者以十善之「不害」為首；後者「觀空」現見諸法無生，證得涅槃。試依頌二九八大略說明。 一般來說，修空觀現見諸法無生，證得的是自性涅槃，所謂本來自性清淨，不生不滅的境界。但龍樹菩薩在《六十頌正理論》頌十一說：「現法即涅槃，亦所作已辦。」以空觀現見諸法無生，這時已與聲聞聖者舍利弗一樣，證得斷盡煩惱的有餘依涅槃。試比較自性涅槃和有餘依涅槃之不同。 密宗提出佛法身有自性身和智慧身兩種。前者由二種清淨而成佛身，本來自性清淨和斷盡客塵垢染而清淨得來。其實密續已巧妙地結合自性涅槃和有餘依涅槃；換言之，是善巧地結合了大乘的空性和小乘的滅諦。試評述佛法身中自性身的說法。 凡人總皆喜愛因循故習，不思進取。鄉土情濃，但天氣變異，耕地流失，本居地變成荒漠；聰明人就會率領家眷遷移到有利環境生活居住。同理，聖天菩薩呼籲追求解脫的修行人，應該放空自己成見；既然外道的教法不能導引自己解脫，好應改變策畧，追隨佛所說「安樂勝生」和「定善解脫」去修學。試依頌二九九及三00說明。 己四 破根境實有 庚一 標品名 示修《菩薩瑜伽行四百論釋》善解心要論破根境品第十三 庚二 正釋品文 辛一 廣釋破境實有的正理 壬一 破所取的根境實有 癸一 總破 子一 正破 丑一 破由根識現量瓶有自性相 數論迦比羅質疑：你在上文第三百頌說到：「有智求勝德，亦愛他真理！」我想問你，甚麼是勝德？甚麼是真理？ 聖天菩薩以堅決的口脗說：「『見一切法無自性』是最殊勝的修學，『一切法無自性』是究竟真理！」 質疑：我不能接受你所說一切法無自性，因為如果一切法無自性的話，世界上所有東西就會像龜毛、兔角一樣看不到，摸不著；但我確實見到佛桌上有一個瓶子。 聖天菩薩搖頭說：「你所說的與真實不符！」 ３０１ 若見瓶色時，非能見一切， 見真者誰說，瓶為可現見？ When seeing its form, one does not in fact see the whole pot. Who that knows reality would claim that the pot is directly perceptible also? 眼識只見到瓶的形象，並非能見到瓶的整體（例如它的香、味、觸等等），所以，了知諸法真實義的人不會這樣說：瓶是可以現見到的東西。 聖天菩薩分析說：「你說我佛桌上有花瓶，而這花瓶是真實存在；所以你直接見得到花瓶；這說法不能成立。因為你所謂看到花瓶，只是看到花瓶的色境，可是組成花瓶的香境、味境和觸境，你能看到嗎？（註釋311）所以你說見到花瓶；只是現見花瓶的一部分，並非整體。假如花瓶是可現見的話；那末，組成瓶的其他部分如香境、味境等，都應得見；但在經驗之中，我們看不到瓶的香、瓶的味；由此得知，瓶是不可被現見的。」 有些分辨師（Dialecticians）堅持瓶是實有，所以我們能現見瓶，他們這樣說：「事實上，我們跟世人一樣，認為只需見到瓶的色境部分，即能同時現見瓶其他組成部分。例如『舉頭望明月』，無論見到的是彎月，抑或圓月；都一概說成現見明月！」 聖天菩薩箭鋒相拄說：「照道理來說，我們看到物件部分時，不能說看到物體全部，否則便犯上如瞎子摸象一樣，以偏概全等笑話。同時，經驗也告訴我們，瓶體的色境可以現見，但香境、味境和觸境都不可能現見；所以證明現見瓶體中的色境，不應當成現見花瓶！」（註釋312） 丑二 示由此理例破其餘 ３０２ 諸有勝慧人，隨前所說義， 於香味及觸，一切類應遮。 By this very same analysis, those with superior intelligence, should refute individually all that is fragrant, sweet and smooth. 有殊勝智慧的人，隨著前頌所得出的正理，應能遮除一切由根識可現聞（或嚐或摸）到自性的香境、味境和觸境。 同理，愚笨者會說：「因為我聞到荳蔻花的香味，所以荳蔻花肯定有自性！」「因為我嚐到甘蔗很甜，所以它肯定自性存在。」等等謬思。對此我們可依前頌破斥說：「如果有自性的荳蔻花可聞，因荳蔻花由色、香、味、觸等合四塵觀待而有，故亦應現聞花的色境、味境和觸境。」 丑三 由見色自相成立，見其他一切有大過失 質疑：「瓶與組成它的色境是一體，非是異體；所以見到瓶的色境，即是見到整個瓶。」 「你說見到部分即見全體；那可否說見不到部分即見不到全部；換言之，你說：見瓶色境即是見瓶全部；亦可說成：因見不到瓶味，所以見不到整個瓶；說直接一點，你連瓶的色境亦見不到。事實上，部分不得作為全體哩！」 ３０３ 若由見色故，便言見一切， 由不見餘故，色應名不見。 If because the form is seen everything is seen, why because of what is not seen, would the form not be unseen? 如果你說見到色境，即是見到一切；那可否說：因我見不到（瓶的）其餘（組成）部分（例如瓶味），即是見不到瓶的全部，包括色境呢？ 丑四 破唯色自相是現量境 反對者見到自己論據一一被駁倒，快要完全倒下來了；於是退步抽身，改變口風說：「我承認眼識現見色境只是見瓶體的部分，不能說現見全瓶；但至少我現見瓶的色境這部分有真實自性。如此亦可間接地推斷瓶有自性！」 聖天菩薩不放鬆再說：「瓶的色境亦無自性，因瓶的色境是由多個部分觀待而有，並無實體。」 ３０４ 即唯於瓶色，亦非現見性； 以彼有彼分，此分中分故。 There is no direct perception of just the form alone, because it has a close and distant as well as a central part. （只就）瓶色而言，亦不可能有現見性。因為瓶色由（多個支分包括）彼分、此分和中分觀待而有。 丑五 示彼能立與所立相同 數論先後被聖天菩薩破斥「瓶可現見」和「瓶色境可現見」，真可謂節節敗退；他首先提出「瓶可現見」，即遭聖天菩薩破斥：「你所見只是瓶的色境，還有香境、味境、觸境，是你見不到的。」又改口說：「自己可現見瓶的色境。」但聖天菩薩又以「瓶之色境由諸方分所成，見到『此分』，即見不到『彼分』，亦見不到『中分』」來反駁。為了挽救「瓶可現見」和「瓶之色境可現見」，便以堅決的口脗說：「瓶的色境由無方分極微組成，而極微是實有，並且無方分，不存在你所謂有『此分』、『彼分』、『中分』等分別，所以我提出『瓶可現見』、『瓶之色境可現見』是可以成立的。」 聖天菩薩搖頭說：「所謂極微亦只不過是假名安立而已。無論有方分、無方分的極微，都無自性；所以你提出『瓶可現見』和『瓶之色境可現見』，仍然不能成立。（註釋313）」 ３０５ 極微分有無，應審諦思察； 引不成為證，義終不可成。 This also applies when one examines whether particles have parts or not. Thus to prove a thesis by that which must be proved is not feasible. （你應）嚴謹地從極微有方分和無方分（這兩點）詳細觀察，（經審察後）兩者不能成立，所以（你）引用極微不能成為瓶為實有的證據；（你）堅稱「瓶可現見」這命題始終都是不可成立。 無論中觀和唯識，都先後破斥過「極微是物質最基本實有的組成單位」這個錯誤的見解（註釋314）。如果極微有方分的話，便應由前、後、左、右、上、下六分組成；換言之，極微仍可再分割，這樣「極微」便不再是「極微」了！如果極微無方分的話，一座喜瑪拉雅山的無數極微，堆積起來的體積可能相等於一顆芝麻，這是違反常識的。由此證明極微不是組成物質最基本而且實有的單位。因此，數論提出「瓶可現見」和「瓶之色境可現見」兩個命題不能成立。 子二 示其餘理 ３０６ 一切成分色，復成為有分， 故言說文字，此中亦非有。 Everything too is a component, as well as being a composite. Thus even a spoken syllable does not have existence here. 諸法觀待其他組成部分而成立；而其他組成部分（支分）因觀待其他更細分的組成部分而成為有分（整體）；所以諸法唯是依言說文字而假名安立，此中的言說文字亦無自性。 一件東西的整體稱為有分，組成一件東西的部分稱為支分。在世俗中，有分與支分是相互觀待而成，例如依緣五蘊而假名為我；依緣車架、車廂、車輪而假名為車。如果再細分，支分亦觀待其組成支分而成立；例如車廂要觀待車位、木板、鐵殼才成立；所以諸法唯有語言文字所安立的假名，並無自性。不僅如此，語言文字本身亦非實有。 註釋 根據世親論師《俱舍論》卷四〈分別根品〉說：「欲界的東西必須『八事俱生，隨一不減！』」構成欲界中任何一件東西，起碼要由四大──地、水、火、風和四塵──色、香、味、觸，八極微體和合，缺一也不可。所以瓶是依八法而名言假立。 賈曹杰在《善解心要》疏解本頌時說：「月稱大疏中廣辨此理，文繁且止。」為此讓大家容易掌握「現見瓶之色境」並非等於「現見瓶」，所以以普通常識和一般邏輯改寫這段疏文。 月稱菩薩繼承聖天菩薩的觀點破斥「能現見瓶」這說法。祂在《入中論》頌一五七說：「『色等如是住，便起瓶覺』亦非理。由無生故無色等，故彼不應即是形。」意思是說：有人執由色香味觸四種極微，再由陶匠燒成瓶的形狀，於是生起瓶的感覺，說這是瓶。但月稱菩薩反駁，色香味觸四種極微積聚之形非瓶，就好像車形是由車架、車輪等支分積聚所成之車形並非與車一樣；同時，諸法無生，連色等四極微都非實有，更何況是由色等四微積聚成瓶的形狀會是實有嗎？ 見拙作《入菩薩行講義下卷》頁一一九頌八十五和八十六，及頁一二三註釋四。 應用思考問題 《菩薩瑜伽行四百論》〈破根境品〉相當於漢譯的《百論》〈破情品〉第五和〈破塵品〉第六；試略言兩者之大概。 也許有人會質疑瓶是現量可見的東西，故此有自性。但聖天菩薩說，我們所謂見到瓶，其實只是見到瓶的色境；卻不能見到瓶的味境、香境；所以我們「能現見瓶是有自性存在」之說法不能成立，瓶只是眾緣和合假名成立。試依頌三0一說明。 分辨師認為六根認識六境而生出六識，這六識是一種分別所得境（a generic image may be apprehended as merged），所以認為這些分別識是現量；這和世人認為眼所見對境為現量有矛盾，而且每剎那（a single moment）根境相連，根識只能是無分別識，不可能是分別識，更遑言是分別所得境。所以賈曹杰認為分辨師所謂「能現見瓶有自性」之論點不能成立。試依賈曹杰《善解心要》對頌三0一的疏解詳言之。 數論迦比羅仙人認為現見瓶境即現見瓶體，違反了「以部分為全體」之謬誤。請依頌三0三說明。 數論迦比羅仙人又錯誤解讀中觀瑜伽師所說：「汝只見瓶色境不見瓶體。」以為中觀承認瓶色境有自性，是實有存在。殊不見中觀只承認瓶色境和其他組成瓶體各部分如瓶味境、瓶香境等都是眾緣觀待，唯以名言假立，丁點自性俱無。試以頌三0四說明。 古代人認為「極微是物質組成的基本單位」；但經大乘無論中觀或唯識的合理分析後，都是無法成立。誠如《入菩薩行》〈智慧品〉頌八十五和八十六：「能聚由聚成，聚者猶可分；分復析為塵，塵析為方分；方分離部分，如空無微塵。」和《唯識二十頌》所說：「六塵同時觸，微塵成六分；六塵若一位，山王成塵許。」試依空有二宗破斥「極微為組成物質最基本實有單位」之說法。 中觀認為在世俗諦中所有事物只能以互相觀待，名言假立而成；丁點兒真實都欠奉。此外，名言假立亦是依緣於眾生業惑心理活動、語言概念而觀待成立，毫不真實。試依頌三0六說明。 癸二 別破 子一 破境有自性由根所取 丑一 破所見實有 寅一 破對境實有 卯一 破教內實有師 辰一 觀察顯色形色是一是異而破 聖天菩薩不放鬆，繼續破斥色境有自性說：「你們認為色境有自性，並可由眼根認識。此外，又認為色境由顯色例如杯的綠色，和形色例如綠杯的杯形而組成，同時各有自性。我想問你，究竟綠杯的顯色和形色是一抑或是異呢？」 有部答道：「兩者各有自性。」 ３０７ 離顯色有形，云何取形色？ If shape is distinct from color, how is shape apprehended? 如果形狀和顏色各有自性，那麼我們看（綠杯）這東西時，為何除了看到（綠杯的）顏色外，還看到（這綠杯的）形狀呢？ 有部立即反口說：「顯色與形色是一體！」 即顯取顯色，何故不由身？ If not distinct, why would the body not also apprehend color? 若果顏色和形狀是同一的話；為何用手觸摸（綠杯的）形狀時，不能同時認識顏色？ 辰二 觀察四大種而破 有部質疑：所有色境都是由地、水、火、風四大種組成。由於色因（四大種）是實有，所以色果（色境）亦是實有。 聖天菩薩說：「我們只能看到色果，不能看到色因。」 ３０８ 如離於色外，不見於色因。 Only the form is visible, but the form’s causes are not seen. 我們只能見到色果，不能見到色因。 聖天菩薩質疑說：「你一方面堅持作為色果的境是實有，另一方面又說作為色因的四大種亦是實有；但邏輯上它們不應是兩樣實有的東西。」 有部急忙解惑：「不是，四大種是因，色境是果；它們是並存於一個實體內，就是色境！」 若如是二體，何故眼不取？ If indeed it is thus, why are both not also perceived by just the eyes? （聖天菩薩搖頭說：）如果真是這樣的話；（色因和色果都實有並且存在於一體，）為甚麼眼識只能見色果而不能見色因？ 辰三 明彼所許有違害 聖天菩薩一點也不鬆懈，再說：「如果你堅持色果和色因都是實在，並且是一體，那你便犯了無因過。」 ３０９ 見地名為堅，是身根所取； 以是唯觸中，乃可說名地。 Earth is seen as firm and stable and is apprehended by the body, only that which is tangible is referred to as earth. 地是堅硬和（感覺上是）質實的；並且只通過身根觸覺才得到（地大的存在）。所以能觸摸到（堅硬和質實的）才叫地大。 色境一定要靠眼根來辨識；但四大中地大就是靠身根才觸摸到它的堅硬和質實；故此色因就不應將地大包括在內。但有部堅持色因即是四大種；由於地、水、火、風都非眼能看得到的色境，如果承認色因就是四大種的話，這種色因本身就是無因生。 卯二 破外道勝論 勝論派（註釋315）提出異議：「地大雖是實有，但正如你所說是身根所觸覺，所以我同意我們看不到地大。但我仍堅持瓶是現見的。雖然未燒製的瓶因例如地大，是我們看不到的，但一經燒製成瓶，便起了變異；而這種變異是『德』句所攝，於是瓶就成為現量可見身了。」 聖天菩薩嘆謂：「難以苟同！現在我問你，新燒成的瓶與未燒製前的瓶是一或是異？」 勝論答：「兩者非一，各有實體。」 ３１０ 由所見生故，此瓶無少德。 Since it was produced as something visible, it is of no use at all to the pot. 聖天菩薩破斥說：「由於新燒成的瓶生起了另一個生因，因此便不成瓶因。」 聖天菩薩破斥說：「既然新燒製的瓶不同於未燒製的瓶，那麼它便不是瓶因了；只不過是另一件新東西的因罷。而你所謂現見瓶，便只能說是現見某件新的東西而已！」 勝論搖擺不定改口說：「兩者便應同一！」 聖天菩薩繼續破斥： 故如所見生，其有性非有。 As with the production of visibility, it lacks even the entity of existence. 聖天菩薩再破斥說：「（因為你們說未能燒製的地大是瓶因，）那麼新燒的瓶便不是唯一瓶因，所以不是實有。」 聖天菩薩再破斥說：「若果新燒製的瓶因等於未燒製的瓶因，那麼究竟哪一個才是瓶因呢？確切地說，由於新燒和未燒的瓶因都不是瓶因，所以瓶不是實有。此外，正如你先前所說，未燒製成瓶的瓶因不能現見，所以你說新燒製成的瓶是實有又能現見，實在是前後矛盾。」 至此，聖天菩薩已破斥「境」是實有；接著破斥「根」是實有。 寅二 破有境（識）實有 卯一 破眼見色有自性 小乘人質疑：由於有境（註釋316）例如眼識有自性，所以能現見有自性的色境。 聖天菩薩回應說：「實際不是這樣！」 ３１１ 眼等皆大造，何眼見非餘； The eye, like the ear, is an outcome of the elements. The eyes see while the others do not. 眼、耳等根都是由四大種所造，但當眼感知色境時，其他（如耳等）諸根卻不能感知色境。 解惑：眼、耳等根皆是四大種所造色，由於眼根由四大種所造，所以非實有自性；而且只有眼根現見色境才會生起眼識；其他如耳根等不能現見色境。所以諸根認識對境時，就出現局限性；有局限性的東西，豈能談得上有自性！ 質疑：《緣起經》明明說：「云何為色蘊？謂諸所有色，一切四大種及四大種所造。」難道佛所說的經都不準確嗎？ 解惑：我們不曾懷疑，更沒有否定佛所說的經典。 質疑：佛和我們同一說法，為甚麼你們不否定佛所說法，卻否定我們的說法？ 解惑：我們服膺《緣起經》，經內所謂的「諸法」都是緣起無自性的（existence of all that is dependent arising）；但你所指的「諸法」，例如色、六根和四大種都說成是能從自己方面成立（exist by way of their own entity）（註釋317）；佛所指與你所謂的「諸法」，各有不同含義。 故業果難思，牟尼真實說。 Certainly therefore the Subduer said the fruition of actions is inconceivable. 所以釋尊確切地指出：業果不可思議。 由此可知，眼見色等現象只是世俗現象，並不由自性成立；觀待眾緣下以名言成立；它是經不起勝義諦觀察的。何解眼只見色，其餘由四大所成的耳、鼻、舌、身等卻不能見色？這就是難思議的因果關係，不能以正智解釋觀察（註釋318）。正如賈曹杰引世尊的經句說：「有情異熟難思議，世間一切從因生。」 卯二 破識是作者 這時數論外道（註釋319）又站出來說：「佛教認為眼根感知色境因而產生眼識；但我們卻認為能見的作者有兩種：所謂『眼等見』和『內智知』認識受者色境。由於經驗上透過『內智知』，佛教所謂識果，我們見得到綠杯；所以『內智知』是實有。（註釋320）」 聖天菩薩搖頭道：當「眼等見」和「內智知」認識「色境」時，兩者是同時進行，抑或孰先孰後呢？不過，我可以告訴你，無論孰先孰後抑或是二者同時，三種情況下皆不能以自性來成立。若不能成立；包括「內智知」在內，能取所取都非實有。 ３１２ 智緣未有故，智非在見先； 居後智唐捐，同時見無用。 Because the conditions are incomplete, there is no awareness before looking, while afterwards awareness is of no use, the instrument is of no use in the third case. 當「眼等見」和「內智知」認識色境，在未有「見」之前，這個「智」不會生起；已有「見」生起，（因為已認識色境了；）「智」則無需要生起了。在第三種情況下（「見」和「智」同時），無論「見」或「智」都是無作用的。 在認識色境時，未有「見」，單靠「智」是不可能認識色境，好像盲人沒有「見」，只有「智」便不能說見到外物。如果「智」在「見」後出現，即不需要「智」已見到外物了，「智」便成唐捐。如果「見」和「智」要同時才能見外境的話；因為「見」必要聯同「智」，「智」必要聯同「見」才可認識色境，兩者對認識色境都不能產生決定性的作用，故兩皆無用。既然無用，何會有自性？相反來說，如果只有「智」沒有「見」亦可見外物，那末盲人亦可見到世界！如果只有「見」沒有「智」也可見到外物，那麼相機亦可跟人一樣說：「我見到綠杯。」所以數論所謂的能取「眼等見」和「內智知」都不是實有。 註釋 勝論派提出六句義，所謂實（體）、德（相）、業（用），並從比較關係中得同、異和合。根據玄奘法師翻譯護法論師的《大乘廣百論釋論》卷七提到，勝論認為瓶沒有實體，但製成瓶的過程中有「異」相生起，而這「異」相為「德」相所攝，所以這燒製成瓶的相狀是實有，並為現量所見。 「有境」指識；因為緣根和境而出生成就識，所以識稱為「有境」。這種翻譯方法古已有之，例如求那跋陀羅（394-468）譯《雜阿含經》二五七經說：「（對）於此五受陰如實知、見、明、覺、慧、無間等，是名為明。成就此法者，是名有明。」 這說明了佛與聲聞眼中的諸法迥然不同；同一樣東西，例如四大種所造色；佛認為能造及所造是互相依緣而無自性存在；但後者卻執四大種實有，由四大種所造的色亦實有。中觀要破的不是諸法，而是破斥執諸法為實有這個戲論。 眼見色等只是世俗心、心所的虛妄活動，而起動這些活動，純粹是由個人及眾生的業因所致，這就是所謂「萬法唯心顯，心顯現如幻」的諸法（心、心所活動）皆無自性的道理。在未見道前，無漏智未起，便不能擺脫這些「相轉」，因而擾亂心智；見道後還需一段長時間保荏發展這種無分別的無漏智；到第八地因菩薩修成滅盡定而使無漏智完全成熟；具足後得智這種有分別的無漏智，自然會明白到及能向人解說眼未曾見色等諸法空相的活動情況。所以對未見道的凡夫來說，最聰明的方法便是依從聖人例如佛和第八地菩薩，以後得智開示諸法實相的教誨去修行，那麼必蒙佛護念加持而不遭遇魔事。 根據玄奘法師翻譯護法論師的《大乘廣百論釋論》卷七所說，這一頌破斥的是數論。 根據數論的說法，作為作者的「神我」和受者「主物」都是實有。這裡的神我包括「眼等見」和「內智知」兩者。 應用思考問題 實有宗主張實有的顯色（綠）和實有的形色（杯）組成實有的綠杯。聖天菩薩就綠杯的顯色和形色無論是一是異來分析；結論出兩者都不能實有；從而破斥綠杯實有的主張。試依頌三0七說明。 實有宗又說由於構成綠杯這色果的色因──所謂四大種是實有，所以推論這綠杯實有。聖天菩薩以我們只能見到色果（綠杯）而不見色因（四大種）的普通常識，說出如果四大種實有並與綠杯一體，我們必定在見綠杯的同時，亦見到四大種；所以結論出四大種不能實有；更不能作為「因」而構成實有的「色果」。試依頌三0八說明。 實有宗堅持色因即是四大種；殊不知四大種中地、水、火、風各有不同；色因是眼識所行境，地大便要靠身根觸摸；其他如風大亦復如是。所以勝論主張「四大是實有，是色因」這個說法正正犯了「無因生」──色因不包括全部四大這謬論。試依頌三0九說明。 勝論宗立六句義：認為瓶經燒製後得一變異相狀這所見境是實有，並認為這所見境是可現見。聖天菩薩如何在頌三一0破斥？試詳言之。 眼見色只是眾緣觀待，以假名成立的世俗現象。但佛教小乘實有宗就執實有眼、實有色境、實有四大；六根都是由四大所造的實有色境。聖天菩薩如何破斥？ 實有宗抱怨說：「佛也在經文中持與自己一樣的說法：『色蘊是四大及四大所造色』；為何中觀只針對自己，對佛所說卻唯唯諾諾？」試從疏解中說明其中道理。 試說明我們未得無漏智前，根本就不會明白勝義諦的道理，而且更切忌行於斷常二邊，例如自己明明活在世間，又妄言見山不是山，遇火不是火；又或執諸法皆實有；禍福不可扭轉等定命謬思。試依頌三一一後兩句及註三一七說明甚麼東西對凡夫來說是不可思議，又有甚麼東西要到我們獲得圓滿無漏智（例如到第八地）才可通曉的。 數論將能見的眼根分成「眼等見」和「內智知」；並揚言兩者都實有；從而重提「眼現見色境」。但聖天菩薩就「見」和「智」認識色境時，以「先」、「後」、「同時」三個情況來分析審察，發覺「見」和「智」兩者都無法自性成立。試依頌三一二說明。 卯三 破眼是作者 辰一 眼有見色的功能則有大過 聖天菩薩補充說：「我們認為眼能見色境也只是迷亂假相而已。」 ３１３ 眼若行至境，色遠見應遲； 何不亦分明，照極遠近色。 If the eye travels, that which is distant would take long to see. Why are extremely close and very distant forms not clear? （當眼見色時，）若果眼根要行到色境兩者相觸才能見色的話，那麼看遠方的色境便要花一段很長的時間。（但經驗上，我們看眼前無論遠近的東西所花時間是相同。）又如果眼根能行至色境去見色的話，（無論遠近，眼根必會到達色境！）為甚麼我們看不到極遠和極近的東西？ 聖天菩薩先後破眼根、眼識有自性，能見色境；現在再進一步解釋，世俗人所謂「眼能見色」，其實只不過是心的虛妄迷亂活動。如果我們認為眼根接觸到色境才能見到外境，那麼從窗內向窗外望遠處的景像時，眼要先看到房內的傢俬，然後窗的影像才漸漸清晰；最後出現的才是窗外的景色；但經驗上並非如此。第二，如果眼根因接觸到色境才見色的話；無論有多遠的景色，眼根必會到達色境；事實上，我們根本看不到極遠的東西。這兩點正好說明，眼根因接觸到色境而見色是講不過去的。 辰二 見色後為見，行法則無用 聖天菩薩孜孜不倦再分析說：「如果你說明眼根先見色境，然後再去接觸色境，這是錯誤的想法。」 ３１４ 若見色眼行，其行則無德； If the eye travels when the form is seen, its movement is of no benefit. 若是眼根見色後方才行至色境，（因已見色，所以）眼根的行動毫無意義。 或名所欲見，言定則成妄。 Alternatively it is false to say what it intends to view is ascertained. 又或者有人閉上眼說道：「當我睜開眼時，某人出現在我眼前！」誰都知道這句說話虛妄不實。 辰三 眼若不至境而能自性見色，眼則應見一切境 質疑：眼有能見的自性，所以毋需到達色境也能見色。 聖天菩薩搖頭道：「若然眼因有能見的自性而不需到達色境，亦能見色的話，人便應甚麼東西都可看到。」 ３１５ 若不往而觀，應見一切色， 眼既無行動，無遠亦無障。 If the eye perceives without traveling, it would see all these phenomena. For that which does not travel there is neither distance nor obscuration. 如果眼有能見的自性，不需根境相觸亦能見色的話；那麼眼應該（無障礙地）見一切東西。眼如果無需根境相觸亦能見色的話，那麼便應無遠境亦無近境的分別；如果眼有能見的自性的話，人一眼就能飽覽無分遠近、有無阻隔的一切事物。 到此，聖天菩薩已先後破斥眼根、眼識有自性，能見色境；祂又提醒，一般人以為「眼根接觸到色境便能見色」，這亦是錯誤的想法。接著祂提出一個疑問：眼真的有「能見」的自性嗎？ 卯四 眼應觀待眼自身為能見 ３１６ 一切法本性，先應自能見， 何故此眼根，不見於眼性？ If the nature of all things first appears in themselves, why would the eye not be perceived by the eye itself? 若果眼的自性是「能見」，那麼它必定能見一切東西，包括自己在內；但為何眼根不能見到自己呢？ 舉個例說，我們嗅到香味，必定是先有香味所依的花；所以香與花是互相觀待而有。如果說眼能見，經驗上應觀待能見所依的眼根，才能見色境。但你現在卻說眼能見是有自性，這樣「能見」便應該獨立於眼根之外；明顯與常理例如刀不自割、火不自燒相違。 卯五 破三緣和合是見色者 質疑：我承認眼雖然不能有自性地單獨見色，但由眼、境和識三緣和合，就能見到外境。 聖天菩薩回答：「所謂『見色』只是世俗的迷亂假象，『見色』是不能自性成立的。根、境和識各自都沒有『見色』的功能，三者聚合起來亦沒有『見色』的功能；正如一個盲者無法見到光明，一百個盲者聚集起來同樣都不能見到光明。」 ３１７ 眼中無有識，識中亦無見， 色中二俱無，彼何能見色？ The eye does not have consciousness and consciousness lacks that which looks. Its form has neither of these, how can they see form? 眼根（是物質，）沒有（了別色境的）識；識（上文已分析過）沒有見色的功能；而色境更沒有眼根「見色」和識；那麼這三種東西聚合又怎能實有地「見色」呢？ 因為眼根是物質性，所以沒有能了別色境的識；而在頌三一一和三一二亦分析過，識沒有見色的功能；最後色境中亦沒有眼根和識；這三件東西都不能見色，三者聚合起來也不可能「見色」；就像一眾盲人聚合起來亦無法看到光明一樣。很明顯，聖天菩薩就連一般小乘人會接受根境和合生起識都否定，這啟迪了以後月稱菩薩提出：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦；能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」的說法；任何世俗事物都是虛假，無一真實。 丑二 破所聞實有 寅一 觀察聲音是否能說者而破 質疑：「我承認眼根見色不能以自性成立，但我聽到聲音總是真實吧！」 聖天菩薩說：「既然不能有自性見色，也不能有自性地聞聲！」 ３１８ 若聲說而行，何不成說者？ 若不說而行，何緣生彼解？ If sound makes a noise as it travels, why should it not be a speaker? Yet if it travels noiselessly, how could awareness arise in relation to it? 如果音聲是由說話而行至耳根，音聲為何不成為說話的人呢？如果音聲不由說話而行至耳根，（耳）識為何對這音聲生起了解呢？ 當我對你說：「走近一點！」，這說話就成為一些音聲到達你的耳根；如果音聲是有自性的話，聽進你耳根的永遠就是「走近一點！」這一句，所有的音聲例如音樂的音聲亦只會是「走近一點！」相反，如果說話不是這音聲，為何你聽到這音聲後立刻知道我要求你走近一點呢？所以說話包括聲音都不能自性成立！ 寅二 觀察與聲相合是否取境而破 聖天菩薩再進一步推理說： ３１９ 若至耳取聲，聲初由何取？ 聲非單獨至，如何能單取？ If sound is apprehended through contact, what apprehends the beginning of sound? If sound does not come alone, how can it be apprehended in isolation? 如果聲音到達耳根才能耳聞成聲音的話，那麼在此之前，這些聲音是由甚麼緣取呢？而且聲（必須由耳根緣取，）不能單獨行至耳根，那麼耳識又怎麼能單獨取聲呢？ 如果要與耳根接觸才算是聲音的話，在某物發聲之初，到傳達到耳根這段時間內，這些聲音是由甚麼東西去緣取呢？此外，聲要靠耳互相接觸，不能單獨行走；如果聲能單獨行走的話，那麼世界每個角落所發出的聲音，都可單獨走進你的耳朵內；可是這與事實相違。 寅三 明不取聲初分的違害 質疑：根據一般常識，當某種聲音傳入耳根，然後耳識認識這種所聞境，聲音不同，所聞境亦有不同；所以我們肯定，耳根接觸聲音能夠聞聲是客觀存在。 聖天菩薩：讓我們仔細分析一下吧。 ３２０ 聲乃至未聞，應非是聲性； 無聲後成聲，此定不應理。 While sound is not heard, it is not sound. It is impossible for that which is not sound finally to turn into sound. 如果接觸到耳根時才是聲音的話，當發聲到未傳到耳根這段時間內，便不算是聲音了。當發時不是聲音，到達耳根時才變成聲音，這是多荒謬的道理！ 由初發聲到耳聞聲期間，因為未聞，所以「聲」便是「非聲」；最初是「非聲」，但到了耳朵內聞聲後又變成「聲」；「非聲」變「聲」──這是多荒謬的道理！ 應用思考問題 一般人認為當眼根接觸色境便能見色；殊不知經聖天菩薩分析後，根境相觸能見色，其實只是世俗的迷亂現象而已；試依頌三一三說明。 現代人利用光學原理，發現外境經眼球（扶根塵）折射到視覺神經系統（眼根）；於是我們見到外境的影像，而不是色。這個說法雖然較精細，但仍不能說服人接受眼根是自性見色境。古人還以為眼根能走出身體，到外境處見色，但聖天菩薩就認為眼根到達色境之前或之後到達色境見色；眼根能見色等說法都不成立；試依頌三一四說明。 頌三一三和三一四都分析結論出眼根與色境相觸不能見色；聖天菩薩再進一步在頌三一五分析，眼根與色境不接觸亦不可能見色；試依頌三一五說明。 聖天菩薩指出眼根見色非自性成立，它必須觀待自身和眾緣而成立；試依頌三一六說明。 佛教一般會說根、境、識三緣和合，便能見色。聖天菩薩認為當時小乘執這些假名為實，以為真的有「見色」存在，曲解了佛陀的原旨。聖天菩薩為了糾正小乘的法執，於是就根、境、識三方面進行個別分析，證明了三者及三者和合皆不可能見色；試依頌三一七說明。 為甚麼聲音不能自性成立？如果承認聲音是常的話，會有甚麼謬誤產生？試依頌三一八說明。 如果「耳聞聲」這個現象是實有的話，金石草木等無聲之物皆可成聲；又或者你亦可在一剎那間聽到世界每個角落所發生的聲音；但這卻與事實相違；試依頌三一九說明。 所謂耳聞聲，只是凡愚一種迷亂假象，甚至可以用「無中生有」來形容，誠如佛經說：「譬如有木及絲弦，琴師手動三和合，能出琵琶箜篌聲，彼等美音從何出？是故智者應觀察，彼從何來往何去，一一方隅遍尋求，聲音來去不可得。」試依頌三二〇說明。 子二 破意識取境有自性 質疑：諸識中意識最銳利，能直接單獨往外取境，所以意識取境是自性有。 ３２１ 心若離諸根，去亦應無用； 設如是命者，應常無有心。 Without the sense organs, what will mind do after it has gone? If it were so, why would that which living selves not always be without mind? （原本意識與前五識一併合作互為助緣，認識外境。但）意識現在離開前五根，應沒法取境；（此外，）會有時常缺乏意識的命者（我）存在嗎？ 解惑：耳識不會離開所謂我的命者而走向外境；假使意識能走出外境，例如外道所說靈魂出竅，但耳等諸根不可能與意識一同往外境；那麼，在缺乏與前五識感官協同作用下，意識縱能單獨往外取境，也不可能認識到外境。（註釋321） 賈曹杰到此作結論：頌三〇一至三二一這二十首偈頌，透過分析便可知道「實有的根可以取境」和「實有的識可以取境」都不能成立。 壬二 破能取的有境實有 癸一 明想蘊的相 質疑：如果根境都不實有，那麼想蘊怎樣透過觀察各各根境而安立名言？ ３２２ 令心妄取塵，依先見如熖， 妄立諸法義，是想蘊應知。 An object already seen, is perceived by mind like a mirage. That which posits all phenomena is called the aggregate of recognition. 當心識接觸外境時，意識依以前所見境，執取種種如同陽熖的幻相為實，並妄立種種（顛倒）的名言，這就是想蘊。 根據安慧論師（475-555）在《大乘廣五蘊論》中介紹如何通過受、想（註釋322）和行蘊中的觸、作意和思三種遍行心所而取境認識。當眼根和色境相涉，眼識必俱起，因為根為識之所依，境為識之所取；三者和合，「觸心所」（註釋323）可以使心、心所同緣一境；這時「作意」心所（註釋324）一方面激起內心習氣（心種），對外憶念起外境的人和事，另一方面對內引發出自己的感受和想法。這時受蘊，亦即受心所（註釋325）承接作意心所的勢用，生起對面前境物的感受；若心理上生起「喜」受，身體上生起樂受時，便產生執取；希望可持久地維持這情景；但身體上起苦受、心理上起「憂」受時，卻希望早點遠離；若生起捨受則不樂不苦，不憂不喜。《成唯識論》稱受蘊「起愛為業」，《俱舍論》稱受蘊「味受故，貪著諸味。」主要是警惕我們：若果這時產生負面情緒，便要以正知對治。接著身心感受，就生起對外境事物的想法，可是想法有正確的，也有錯誤的。無論正確或錯誤，都只不過是想蘊安立名言的作用。《俱舍論》這樣說：「顛倒『想』故，貪著諸見。」這是警惕我們要對錯誤觀念提高警覺。經過觸、作意、受和想後，思心所便起作用。思是役心造作，經審慮思、決斷思和發動思三個階段，於身語意三用，役心造善、惡、無記的造作行為。以上就是「心妄取塵境」的過程。 由此觀之，所謂想蘊能取有境，安立名言；只是虛妄心識活動。依緣所見的境，然後由心識緣取各各的境像，再由想蘊安立各各的境像的名言。但譬如陽熖，雖然外表似水，但丁點兒水份都沒有。所以，除了想蘊所取的境無自性外，事實上，能安立名言的想蘊亦毫無自性。 癸二 破想蘊實有 質疑：世俗諦全是名言假立，如果想蘊無自性，世俗諦便不能成立！ ３２３ 眼色等為緣，如幻生諸識； 若執為實有，幻喻不應成。 In dependence upon the eye and form, mind arises like an illusion. It is not reasonable to call illusory that which has existence. 以眼根色境等為緣，就能如幻地生起各種心識；如果執著諸法實有自性，那麼（佛陀用來形容諸法的）幻喻就不能成立。 一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電；如果承認內識和外境都是緣起無自性，不執為實有，例如依於眼根為增上緣，綠杯為所緣緣，觸、作意為等無間緣；那末眾緣和合，便可生起如幻如化的眼識；再依「受」和「想」生起對綠杯的感覺和評價。凡夫會這樣想：「枱上放了一隻養眼、價值不菲的綠杯！雖然名貴，但很易碎裂，要小心使用！」「雖然在勝義諦沒有綠杯這東西，但在世俗諦來說，綠杯是以自相成立；只要我們不執取它，我可以確定；這是一隻綠杯！」這是清辯論師的識見。「這裡哪有綠杯？眾生因無明障蔽慧眼，在我們面前的不是綠杯，而是綠杯概念的所依！」這是月稱菩薩的識見。無論如何，這三種見解在世俗而言雖各有可取處（註釋326），總皆如佛所說：「所有假法唯世俗！」世間的一切都是虛妄，終不可得。所以佛只能以幻喻來形容世俗。如果執世間為實有，則與佛的幻喻互相矛盾。 壬三 明無實體如幻是極為稀有的原因 質疑：若然真的如你所說，眼等不能認知諸境，即是說依如幻的眼根色境為緣而能生如幻的眼識；這實在是太稀奇難測的事吧！ 解惑：世人為無明障蔽慧眼，所見到的一切東西雖性空而感覺為實有；就好像想以繩網籠綁虛空般的顛倒，何以難測呢？（註釋327） ３２４ 世間諸所有，無不皆難測； 根境理同然，智者何驚異？ When there is nothing on earth that does not amaze the wise, why think cognition by the senses, and such alike are amazing? 世間的事本無自性，但出乎意料地現為實有；眼不能見色，但（依根境卻生起如幻的眼識；）根境同具性空幻有之理亦如是，對智者來說又何足驚異呢？ 諸法真實的相狀是不生不滅、不垢不淨、不增不減；但在世間來說，生滅垢淨增減皆有標準，皆可量化。以諸法實相而建立的絶對分析，種子滅或種子不滅，都不能生芽苗；但從世間常規分析；依種子等為因緣便可生起芽苗。難怪誠如龍樹菩薩所說：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇！」祂是在提點後學應懂得：觀一切有為法，要兼顧性空和緣起兩個觀點。 上文已廣釋為何根境無自性。 辛二 明實有空與如幻相同 ３２５ 諸法如火輪，變化夢幻事； 水月彗星響，陽熖及淨雲。 The firebrand’s ring and magical creations, dreams, illusions, and the moon in water, mists, echoes, mirages, clouds and worldy existence are alike. 現象界的東西猶如火輪、瑜伽師神通變化、夢境、魔術師變戲法、水中月、如彗星尾巴的霧氣、回音、陽熖與浮雲。 很多在我們日常修行中耳熟能詳的念誦儀軌和佛經都提醒我們：「啊！有緣佛弟子，不要被世間如夢似幻的現象迷惑，還是趁現在順緣的時候，精勤修法！出離世間吧！」 「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀！」（註釋328） 「譬如有童女，夜卧夢產子，生欣死憂戚，諸法亦復然。如幻（瑜伽師以如意通示現神通變化）作多身，謂男女象馬，是相非真實，諸法亦復然。如淨虛空月，影現於清池，非月形入水，諸法亦復然。如人在山谷，歌哭言笑響，聞聲不可得，諸法亦復然。譬如春日中，輝光所焚炙，陽熖狀如水，諸法亦復然。見野馬（註釋329）如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦復然。如虛空無雲，忽然起陰曀，知從何所出，諸法亦復然。如熖尋香城，如幻事如夢，觀行相空寂，諸法亦復然。」（註釋330） 總攝頌曰： 三有虛妄如幻城，由業幻師而轉動， 如尋香女幻歌舞，追逐陽熖甚稀有。 Thus in the illusory city of the three false worlds manipulated by the puppeteer of karmic action, the small-eater maiden performs her illusory dance. Amazing that desire should chase a mirage! 好像魔術師的業力操控著虛妄顛倒、如癡如醉的三界眾生；尋香女跳著虛幻的舞步，貪欲者追逐著海市蜃樓，虛妄的諸法實在令人吃驚。 這便是《菩薩瑜伽行四百論》第十三品開示如何破根境實有。 註釋 一般來說，眼識必須以眼根為所依才能生起。 如安慧菩薩在《大乘廣五蘊論》說：「云何想蘊？謂能增勝取諸境相。」佛在《阿含經》常提及五蘊，特別強調受和想在精神層面的重要性。《俱舍論》〈分別界品〉中提到想蘊和受蘊，指的就是想心所和受心所。為甚麼佛這麼重視「想」和「受」？除了「受」「想」是「生死因」外，凡夫由於耽著「受」起顛倒「想」，所以生死輪迴；其次是「受」「想」是諍根；凡夫味「受」故，貪著諸欲；顛倒「想」故，貪著諸見；世間一切禍患根源，不正是愛欲和偏見嗎？ 「云何觸？謂三和合分別為性；三和，謂眼（根）、色（境）和識，如是等，此諸和合，心、心法生，故名為觸。與受（等）所依為業。」見前論。 「云何作意？謂令心發悟為性。令心、心法現前警動，是憶念義。任持攀緣心為業。」見前論。 「云何受蘊？受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲；苦受者，謂此生時，有乖離欲，不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無和合及乖離欲。受，謂識之領納。」見前論。 正如《入菩薩行》〈智慧品〉頌三說：「世間見二種，瑜伽及平凡；瑜伽世間破，平凡世間者。」異生凡夫住於顛倒虛妄中，瑜伽士則住於真實義中；就算同是瑜伽士，他們之中本身有粗細、高低的差別，上上者能威震下下者；例如月稱菩薩比清辯論師的見解更貼近諸法真實義。 護法論師（530-561）在《大乘廣百論釋論》卷七提出發人深省的十難測：「如一思業（由思心所經審慮、決斷和發動三個階段去推動內心造作成為業果，）能感當來；內外無邊果相差別，極善工匠所不能為；是名世間第一難測。又如外種生長芽莖，無量枝條花葉根果，形色間雜嚴麗宛然；是名世間第二難測。又如婬女身似糞坑，九孔常流種種不淨，而貪欲者見發婬情；是名世間第三難測。又如花樹名曰『無憂』，婬女觸之，眾花競發枝條垂拂，如有愛心；是名世間第四難測。又如花樹名『好樂音』，聞作樂聲舉身搖動，枝條梟娜如舞躍人；是名世間第五難測。又如花樹名『好鳥吟』，聞鳥吟聲即便搖動，枝條梟娜如喜抃人；是名世間第六難測。又如生上經無量生（上生天趣，要積累無量福德資糧；而天人以襌悅為食，不喜男女欲樂），退下生時便求母乳，騰躍嬉戲，寢食貪婬；是名世間第七難測。又如欣樂無上菩提，應正勤修微妙善法，而行放逸撥法皆無；是名世間第八難測。又如厭捨迫迮居家，至道場中而營俗務，貪著財色無悔愧心；是名世間第九難測。又如淨定所發神通，妙用無邊不相障礙，隨心所欲一切皆成；是名世間第十難測。」 見《金剛般若波羅蜜多經》。 野馬即陽熖，古稱鹿渴（mṛga-tṛṣnā），指一群馬或鹿很口渴，看到遠處有海市蜃樓，以為是水源，於是大家競跑過去，但水源實不可得，馬群終口渴而死。 見高齊天竺三藏那連提耶舍譯《月燈三昧經》卷二，惟經文中十喻與此處有異，此處乃依任杰所譯。至於解釋諸法如幻十喻最詳盡者，莫如《大智度論》第六卷之十喻釋論第十一。 應用思考問題 心識夥同觸、作意認識外境；這時心識例如眼識必須要依如眼根等根，否則根本不能產生認識。有些人認為心識例如意識可單獨離開驅體，到體外四周逛蕩；所以認為意識可以獨立取境。雖然聖天菩薩不質疑高階瑜伽修行人能以意念化成幻身，穿牆過壁；但卻否認它有自性；試依頌三二一說明。 佛在《雜阿含經》第九五七經回答一個名叫婆蹉的修行人有關：「命」與「身」是一是異的問題時提到，當命終時，乘「意生身」投生別處，但強調這「意生身」不是單一獨立的個體，就好像火依風而有一樣。命終時的「意生身」是依緣於「愛」，因愛故取，因受而住；所以繼續輪迴。這段經文的「意生身」，啟迪到《俱舍論》卷十提出「中有」的說法。「意成及求生，食香中有起」，即前生死時之瞬間至投生下世受生剎那間的生命存在，稱為中有，或中陰身；兩者都是觀待愛取而存在。可是《楞嚴經》卻有這段描述：「阿難，彼善男子修三摩提，受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就。」（卷九）根據宣化法師解釋說：「真心本來是周遍十方，但因無始執著，妄執幻驅為己身，把真心拘在身內，致不能自由。現受陰盡，真心才能離開幻驅，不為所局。」並引經（可能是《楞嚴經》）：「意生身者，隨意所到，身即便到。」從這段文字可體驗到《雜阿含經》、《菩薩瑜伽行四百論》和《俱舍論》都認為「意生身」是無自性，亦不是甚麼好東西，聖天菩薩甚至說它連認識外境的能力都沒有。「心若離諸根，去亦應無用。」而《楞嚴經》就很誇讚這種能離開驅體（命者）的能力，並尊稱為「真心」、「成就」，獲得真正自由。試以你修奢摩他的經驗，你經歷過元神、真心出竅嗎？如果有，你怎樣評價這離開驅體的經驗呢？最後，你認為上述哪類佛經所言比較合符佛意呢？ 根據中觀的說法：現象諸法一點兒真實都欠奉，我們所見到的森羅萬象，全都是眾緣和合下，由我們「受」、「想」二蘊根據自己情緒和觀點，名言假立而成。當然，人類文明甚至科技會發靭於此；但從另一方面來看，人類自身及圍繞著他們共存的環境生物；皆因受蘊可造成負面情緒，想蘊會有錯誤觀點，對自他造成悲劇傷害；尤其是宗教家、政治家，一定要清楚想蘊是非實有，事實真相更有可能離自己所想的甚遠。言行不能從自己方面出發而處處以眾生福祉為依歸。試依《大乘廣五蘊論》說明吾人五蘊生命如何認知外界，依止甚麼去造作行為；並以《菩薩瑜伽行四百論》頌三二二說明五蘊尤其是想蘊都虛妄不實。 若執我們虛妄的五蘊為實，例如對綠杯實有色境，實有能取的眼識；實有樂受；實有「綠杯」名言；實有「值得擁有」的決定；那便違反了佛對一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電之幻喻。試依相關頌文說明。 佛經中對諸法如幻十種譬喻各有不同說法。試依《大般若經》、《月燈三昧經》和《龍欽心隨前行能顯遍智妙道念誦儀軌》作一比較。 解釋諸法如幻的十種譬喻最詳盡莫如《大智度論》；請將卷六〈釋初品〉中十喻第十一翻譯成白話文。 己五 破邊執 庚一 標品名：示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論破邊執品第十四 庚二 正釋品文 辛一 成立諸法自性空 壬一 略示 前一品已分析過根境皆是虛妄；現在進一步透過分析因為「句義」（註釋331）的虛妄而滌除出現的邊執垢穢。 質疑：中觀主張諸法緣起如旋火輪，皆是無自性；何謂自性？ ３２６ 若有任何法，都不依他成； 可說為實有，然彼皆非有。 If a thing did not depend on anything else at all, it would be self-established, but such a thing exists nowhere. 若然有一件東西不須依靠其他東西而（能獨立）存在，那麼這東西便是有「自性」。可是，世上根本沒有這樣的東西。 所謂「諸法無自性」，是指一切東西都不能從自身方面獨立成立；而它的存在是完全靠他方的力量來成立。這是聖人經體證真實後，為悲愍眾生而說法的理論基礎。一般凡夫因受無明障蔽慧眼，往外取境後再經想蘊安立名言，然後覺得諸法能夠自己獨立存在，不須依靠任何外緣；這叫「自性有」。但事實上，我們在世間上根本找不到任何「自性有」的東西，過去找不到；現在也找不到；未來亦不會找到。如果世界上真的有「自性有」的東西，為何我們四處都找不到？ 賈曹杰特別強調：這裡說的「自性有」，是指唯由名言世俗假立而有，稱之為實有（true existence）。而實有的異名包括自然有（independent existence）、自體有（existence by way of their entity）、自相有（existence by way of their character）、自性有（inherent existence）；而這些「實有」都只是依於緣起法而生起的實有、實無的邊執，故此，中觀聖人如龍樹菩薩、聖天菩薩、月稱菩薩所破、所遮的只是這些邊執，都是破除這些執實有、實無的戲論，而不是破斥緣起法。這亦是《大智度論》卷五十五〈釋散花品〉中所說：「不壞假名（世俗諦），而說諸法實相。」的意思。 壬二 廣釋 癸一 觀察四邊破積聚（總體）實有 質疑：用物質例如陶泥造成了瓶，所以瓶是有自性的實體。 解惑：我們細心分析過，無論物質與瓶是同、是異，瓶依物質而有抑或物質依瓶而存在，都不能成立瓶是實有這個說法。 ３２７ 非一色即瓶，非異瓶具色； 非依瓶有色，非有瓶依色。 “The form is a pot”— they are not one, the pot that has form is not separate, the pot does not have form, nor does the form have a pot. 色與瓶並非一體，否則色即是瓶；亦不能異於瓶體而另有色；（此外，若色和瓶都自性有的話，）不能依於瓶而有色；亦不能說依於色而有瓶。 聖天菩薩在這裡運用的分析技巧，源自龍樹菩薩的五求門（註釋332）。祂在本論從中四方面推求瓶與陶土的關係；非即色：瓶不是陶土。非離色：離開陶土沒有瓶。陶土不屬於瓶，瓶亦不屬於陶土；就好像蘋果放在生果碟上面，不能說蘋果擁有碟，也不能說碟擁有蘋果。 此外，聖天菩薩這種分析方法，亦啟導了月稱菩薩提出「七相無我」的分析方法（註釋333）。「故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊。」（註釋334） 子二 廣釋 丑一 破他部 寅一 破能相 卯一 破實總是異體的所依 勝論瑜伽士質疑：色和瓶雖非異體，它們同屬法（dharma）；但色和瓶透過同句義（sāmānya-padārtha）在兩個異體成立總相，例如瓶性、泥性；稱為有法（dharmin）（註釋335）。這個總相都是獨立於個別事物例如瓶、色之外的真實體。 聖天菩薩搖頭說：「如果個別的瓶與總相的瓶性是各異的話；換言之，在瓶之外有一實體的瓶性的話，這是不合理。」 ３２８ 若見二相異，謂離瓶有同， 非爾是則同，何不異於瓶？ Since the two are seen to have dissimilar characteristics, if the pot is separate from existence, why would existence not also be separate from the pot? 如果總相的瓶性與別相的瓶性相異，離開瓶另有由一個同句義成立的實體的瓶性的話；那麼二者應該相異不同。若以同句義成立另一實體，瓶性為何不異於瓶呢？ 勝論師以同句義成立瓶體和瓶都是實體，殊不知聖天菩薩借力打力說：「既然你說瓶體是實有，又說瓶體與瓶非一，離瓶另有瓶性，這不是說明瓶不是獨立實體，否則怎可能從自身分裂出另一個瓶體呢？從瓶再分裂出瓶體，本身就變動了，所以瓶和瓶體都不是由自方決定存在的東西，都是無自性。」 卯二 破德是異體的所依 辰一 正破 質疑：我們認為世界上有九種實體，前四種的地、水、火、風是極微集合體；而後五種的時、空、方所、我和意都是常住實有。其中「我」可儲藏記憶，而作為內在器官的「意」，可以產生認識感受。我要強調的就是在「我」和「意」中有一種德句義（guṇa屬性）──就是數目（saṃkhyā）；透過計算數量例如一、二、三，我們認識到例如地大所成的瓶是實有；如果瓶不是實有，我們怎可以分別出一個瓶和一打瓶的不同呢？ 聖天菩薩反駁說：屬性不是實體，德句不等於實句；比方說你所謂作為屬性的「一」不能是實體。 ３２９ 若一不名瓶，瓶應不名一； If one is not accepted as the pot, the pot also is not one. 由於（一不等於瓶，所以）一不能叫做瓶，瓶也不能叫做一。 瓶所具有的數目例如一個、一打都不等於瓶；如果等於的話，那樣一根柱、一堆火的「一」就是瓶，世界上就會充斥了一個又一個的瓶；但實際卻不是如此！ 勝論瑜伽士再次質疑說：「如果瓶沒有『一』的屬性，我們怎能說這裡有一個瓶，亦不能在世上找到『一』個瓶。」 聖天菩薩說： 此具非相等，由此亦非一。 Moreover possession is not reciprocal, therefore also it is not one. 這個瓶只是具有數量，例如「一」個瓶；並非說「一」就是瓶。 由於瓶具有「一」、「二」等數量，而「一」、「二」等數量不能具有瓶；況且瓶和一並不相等，所以不能以擁有數量來成立瓶有自性。 辰二 許異德不依德有相違 勝論瑜伽士又反駁說：實體除了具有數量的屬性（德）之外，還有二十四種例如顏色等屬性（註釋336），包括數目在內的二十四種屬性，都是各自獨立，而且只依實體而存在。 聖天菩薩：你所說這些「德」只依於實體，不依其他「德」，是不能成立的。 ３３０ 若色遍於實，色實得大名。 If the form is the size of substance, why is the form not large? 如果構成瓶（實體）的色（如地大極微）遍及整個瓶；為何不稱這些地大極微是這實體瓶最大的屬性（大德）呢？ 色構成實體，換言之，實體最大的屬性就是「色」，但是作為屬性的「色」另一方面可等同實體，例如由綠色的陶土（色）所造成綠色的瓶是等同的。在這情況下綠色便依於陶土色這「大德」了。 勝論瑜伽士提出異議：「德不依其他德是我們的宗義，你不能反駁。」 聖天菩薩搖頭道：「你說話實在有矛盾；換言之，你提出的宗義反給論敵用來駁倒自己，你應該重新檢視自己的宗義，去除前後矛盾；而不是限定別人不能用你的矛盾來駁倒你。」 敵論若非他，應申自宗義！ If the opponents were not different, scriptural sources could be cited. 如果論敵能以你的說話駁倒你的立論，你應（重整思緒，更正錯誤，）再次提出新的觀點。 與人辯證法義時，中觀學派的特色就是從不先提出任何主張，而只是抽出對方宗義矛盾之處，那末敵論宗義便不攻自破。 註釋 句義（padārtha）是指依語言表詮的內容、意義和對象。 見龍樹菩薩《中論》〈觀如來品〉頌一：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來？」龍樹菩薩透過分析命者與五蘊身的關係，從而否定命者有自性；而聖天菩薩此處則透過分析瓶與陶土的關係，從而否定瓶有自性。 月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉闡述人無我的道理時，以我與五蘊之間七種關係作分析，提出薩迦耶見所依的「我」只是依緣五蘊而假名安立，沒有自性；並以車為喻，建立七相無我的分析方法。詳見拙作《入中論講義》頁三九五至五二一。 見《入中論》〈現前地品〉頌一五〇。 當勝論說這是一個瓶時，他們會解讀成「這瓶中有瓶性」；所以他們的同句義是指兩件物體或以上的共通關係，類似邏輯上的「種概念」。 二十四種「德句」分別是1.色2.香3.味4.觸5.數6.量度7.別異性8.結合9.分離10.遠在性11.近在性12.重力13.流動性14.黏著性15.音聲16.認識17.快樂18.苦痛19.欲求20.嫌惡21.努力22.功效23.非功效24.潛在印象。 應用思考問題 中觀常說諸法無自性，聖天菩薩就為「無自性」立下定義：「都不依他成。」單由自己方面就可成立的叫「自性」。不由自己方面成立，而由他方例如「眾緣」成立的叫無自性。所以，「諸法無自性」是指諸法不能從自方成立；諸法看起來可以成立，看起來實有；但最終經過分析後，皆非實有。試依頌三二六說明。 世人執著諸法實有，皆因為由相所縛。例如勝論認為瓶由無數地大極微（色）積聚成「瓶」的總體。聖天菩薩從四邊；色即瓶、色離瓶、依於瓶而有色、依於色而有瓶四個角度來說明瓶皆無自性。試依頌三二七說明。 聖天菩薩從四邊破瓶有自性的方法，源自龍樹菩薩在《中論》〈觀如來品〉提出的五求門；祂更下啟了月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉提出的「七相無我」。試分別引述言教，比較這三種中觀獨門分析的方法。 勝論將「色」和「瓶」視為「法」，雖然各別異體，但由於能從它們之中抽出共通關係而成立瓶性；類似邏輯上的種概念，並執為實有。聖天菩薩如何破斥？試依頌三二八說明。 勝論又推出德句義，認為數目例如「一」、「二」等可間接說明瓶是實體；並舉出如果瓶非實體，我們怎能分別出一個瓶、兩個瓶，甚至一打瓶存在？試依頌三二九說明聖天菩薩怎樣破斥之。 勝論主張「德」句義有二十四種，這些「德」主要依實體，但彼此又互不相依；聖天菩薩覺得這說法不合理。試依頌三三〇說明。 中觀聖人只承認勝義諦是唯一真實，在世俗諦中亦不設任何主張，只堅持「不壞假名而說諸法實相」。與外道辯論時，亦只用理智分析，說明對方的論點沒有道理，甚至往往使用以「子之矛攻子之盾」的策略，令對方錯謬的主張站不住腳；試依頌三三〇說明。 寅一 破所相 質疑：雖然能相例如瓶的數目不是實有，但數目所表示的所相例如瓶是有自性的。 解惑：能、所是相依的，能相既無自性，所相安能有自性？ ３３１ 非由於能相，能成其所相； 此中異數等，實性亦非有。 By virtue of its characteristics, the characterized does not exist. Such a thing has no existence as something different from number and so forth. 既然數目這種能相無自性，瓶這種所相亦應無自性。 世間上要建立一種法，例如瓶；就必先建立能盛水的容器；離開容器不能另外有「瓶」這個實體；因為能相、所相都是一體，非如你所說是異體。所以我們破斥了數目這屬性是實有，亦同是破斥瓶是實有。 丑二 破內部 寅一 廣破一聚實有 卯一 觀察一異而破 經量部論師（註釋337）說：瓶由色、香、味、觸、地、水、火、風八種極微聚合成為一體，所以是實有自性。 聖天菩薩回應：瓶只是依各別微塵聚合而假名安立，並不是一個單一體，所以不能是實有。 ３３２ 離別相無瓶，故瓶體非一。 Because the pot is not separate from its characteristics, it is not one. 瓶若能離開八種極微各別的能相，它根本就不是單一獨立體。 譬如離開車輪、車廂等支分，根本沒有單一的車。除了八微各各別相外，根本並不存在瓶的自體。 經量部論師再質疑：「既然瓶不能以單一獨立體自性成立，那麼應可以多體而成立。換言之，以眾多各別實有的極微別相，積聚而成一個實有的瓶體。」 聖天菩薩搖頭道：「瓶亦不能以多體成立有自性。」 一一非瓶故，瓶體亦非多！ If there is not a pot for each, plurality is not feasible. 如果八種極微各別的能相都不是瓶相，瓶根本亦不能以眾數而成立為實有。 色、香、味、觸、地、水、火、風八種極微，都有它們各自的別相，亦沒有瓶相；所以瓶不能以多體而成立。 卯二 破諸支分互相和合一聚是實有 辰一 正破 有部再質疑：你顯然誤會了我的意思。我說八種極微和合成瓶體，意思不是將八種極微像水和油混合一起般成為瓶，因而這個瓶仍保留八種極微的別相。我的意思是指八種極微互相（像氫氣和氧氣和合成水般）結合形成瓶；這時再沒有極微，而剩下的是一個新成的瓶。 聖天菩薩搖頭道：「你覺得八種極微之間可以產生合成一體的能力嗎？」 ３３３ 非無有觸體，與有觸體合， 故色等諸法，不可合為瓶。 The tangible and the intangible cannot be said to coalesce, thus it is in no way feasible for these forms to coalesce. （地、水、火、風是）有觸體與（色、香、味、觸等）無觸體不可能合成一體；所以物質的八微法不可能和合成為實有的瓶。 八種極微不可能結合成一個實體，因為八種極微中的地、水、火、風是可接觸到的實體；而色、香、味、觸則沒有形體，故不可被接觸到；既然它們之間連互相接觸的機會也沒有，遑論乎產生結合而形成瓶！ 質疑：就算八種極微不可能結合成一整個的瓶，卻仍可以依靠有觸體和無觸體兩支分，甚至八種極微各自形成的支分而組合成瓶體。 辰二 破彼所答 解惑：不能夠這樣說。就舉色、香、味、觸的色所組成的支分為例吧，由於它只是瓶的其中一分；所以色體非瓶。 ３３４ 色是瓶一分，故色體非瓶！ Form is a component of the pot, and thus, for a start, is not the pot. （眼識所緣的）色只是瓶的一部分，所以色體非是瓶。 質疑：瓶是有支，它是依緣於各各分支而成的。 聖天菩薩回應說：正如你所說，作為瓶的有支與組成它的各各分支互為依緣；瓶不實有，其部分亦非實有。 有分既為無，一分如何有？ Since the compound (pot) does not exist, neither do the components. 有分的瓶既非實有，它的組成部分豈能實有？ 卯三 示破一聚實有之其他理由 辰一 瓶若實有則一切有色應成瓶 聖天菩薩不放鬆，再破斥說：「假如你們認為所有東西都是由八種極微所組成，而且極微又是實有的話，再加上如你所說極微構成了實有的瓶；那麼這世界再沒有其他東西，例如筆、屋、蘋果等存在；諸法應是千篇一律只有瓶一種。」 ３３５ 一切色等性，色等相無差， 唯一類是瓶；余非有何理！ If the definition of form applies without incongruity to all forms, for what reason is one a pot and not all others? 依據你所說；物質都是由八種極微所組成。換言之，由八種極微所成的東西都應該沒有任何分別；（但事實上世上除了瓶外，還有筆、屋、蘋果等不同的東西，）為何你獨說世上只有瓶是實，而其他的都不是？這有何理據支持呢？ 辰二 瓶的八微亦應成一 聖天菩薩不放鬆，再設問：「你堅持極微和合可成立一實有的總體；正如你所說這時再沒有極微，而剩下的是一個實有的瓶。如果真的是這樣的話，八微亦不必再分成地、水、火、風、色、香、味、觸八種，而只有一體相的極微。」 小乘人當然不能接受這個說法！因為他們主張所有極微可分八種，所謂色、香、味、觸和地、水、火、風（註釋338）。所以他們連忙說：「八種極微不是一而是異！」 聖天菩薩一臉鄭重地說：「這樣你便前後矛盾啊！」 ３３６ 若色異味等，不異於瓶等！ 無彼等自無，如何不異色？ If you assert that form is distinct from taste and so forth but not from the pot, how can that which does not exist without these not be distinct from form? 如果你一方面說色異於香、味和觸；而另一方面又承認色是瓶；那麼瓶就獨枯一味只有色（極微），沒有其他香、味、觸等極微了。在這個情況下，你為甚麼不承認八種極微亦只能是一種色極微呢？ 在這情況下，小乘人只有兩個選擇，一是放棄極微有八種的說法；另一個是放棄極微構成瓶，瓶為實有的說法。 註釋 賈曹杰認為聖天菩薩在此是破經量部（Sautrāntika）。但經量部的論典例如《俱舍論》卷二〈分別界品〉中說過：極微雖實，但蘊是假有。「若言聚義是蘊義者，蘊應假有。多實積共所成故；如聚、如我。」換言之，經量部是認為凡是積聚的都是假有。所以認為「眾多極微而形成一實瓶」不應是經量部所說。此外，小乘部派中認為極微是實有，同時法體恆存的例如「由極微成一實瓶」，就只有說一切有部；當中他們在《大毘婆沙論》卷七十四說：「一一極微有蘊相故，亦可各別立為色蘊。若一極微無色蘊相，眾多聚集亦應非蘊！」故主張「瓶由極微合為一體，所以瓶是實有！」的說法是說一切有部；而持「瓶體既非是一，那就應成多。」的說法才是經量部提出的。由此可見，聖天菩薩是先破有部，後破經量部。其次，大家亦應注意到代表經量部的《俱舍論》成書是在西元四百年左右，而聖天菩薩是西元一七〇至二七〇之間的人，賈曹杰所說聖天菩薩破經量部可能是早期的譬喻師，但尚有待研究。 根據有部的「色聚說」：外界的具體物質，至少是由地、水、火、風和色、香、味、觸八種極微所聚合而成。 應用思考問題 勝論派在辯論「瓶」是實有時，以能積聚成瓶的能相，例如同句義、德句義等，想藉以成立瓶是實有；但一一為聖天菩薩所駁斥。勝論派索性從所相：由數目所成立的瓶是實有推斷出瓶是實有。試依頌三三一說明。 聖天菩薩破斥小乘包括有部和經部；兩派都主張極微實有。但有部持瓶體恆有，而經量部主張瓶體假有。所以頌三三二前半偈應是破有部，後半偈是破經量部。試找出兩派的極微說，並依頌文說明聖天菩薩如何破斥由極微所成瓶體實有。 小乘人認為由八種極微組成瓶，不是水混合油般的混合作用，而是好像氫和氧合成水般的方式而組成；八種極微經合成瓶後，只剩下瓶體，再無極微；但聖天菩薩認為這種情況不可能出現。試依頌三三三和頌三三六說明。 小乘又從有支、支分的關係來成立瓶是實有的說法。但聖天菩薩認為既然作為有支的瓶不是實有，組成它的支分不可能是實有。試依頌三三四說明。 聖天菩薩從另一角度來說明如果所有物體都是極微構成，而構成瓶後瓶是實有的話，所有東西都應該全都是瓶；世上再沒有筆、屋和蘋果等等其他東西。試依頌三三五說明。 在頌三三六中，聖天菩薩用了兩難法，迫使小乘瑜伽士要麼放棄瓶是實有，要麼就是放棄極微分八類的說法。但是這兩個說法都是小乘瑜伽士自鳴得意的學說。試依此頌詳述聖天菩薩辨法的技巧。 卯四 破瓶從自因實有而生 為了破斥小乘提出由八極微結合為一實有的瓶的謬見，聖天菩薩再從瓶不可能離開八極微而另有一個真實的瓶體來觀察分析。 ３３７ 瓶等既無因，體應不成果； 故若異色等，瓶等定為無。 The pot has no causes, and is itself not an effect. Thus there is no pot at all, apart from form and so forth. 組成瓶的因既然不實在；瓶並不可能是實有的果。所以瓶若果離開色等極微，它根本就沒法存在。 既然組成瓶的八極微不實有，瓶的果肯定也不會是實有。瓶體是觀待八極微和合的緣起法；離開八極微，根本沒有瓶。 卯五 破由觀待自支分理瓶從實有因而生 小乘見不能再堅持因極微實有，所以能構成實有的瓶的說法。於是改變策略，不再用極微說，而改以支分泥團實有，故形成的瓶亦實有；可是同樣亦遭聖天菩薩無情的破斥。 小乘質疑：「瓶是觀待自己的支分泥團等而組成的果，而泥團等物質是瓶的因。因此瓶是由實因──泥團組成而存在，再加上我們確認瓶的返體；所以瓶體實有。」 聖天菩薩反問：「我想請問，依你所說瓶由泥團而生，那麼泥團又因何而生呢？」 小乘瑜伽士不加思索直接回答：「泥團由八極微而成！」 聖天菩薩破斥說： ３３８ 若瓶由因生，因復從他成； 自體尚不成，如何能生他？ If the pot exists by virtue of its causes and those causes by virtue of others, how can that which does not exist by virtue of itself produce something disparate? 泥團組成了瓶，而泥團則由極微聚合而成。換言之，泥團本身即是無自性，它如何能具有生起實有的瓶的能力呢？ 到了這裡，聖天菩薩先後從五個角度破斥小乘極微構成實有的瓶的說法。但一般凡夫仍堅持說：「事實在經驗上，我們確見有色等支分合成的一個瓶，你不能否定有這事情發生！正如鞋匠拿著一隻鞋；他不會說『我拿著一堆原子。』」 寅二 略破聚者雖多而所聚一體是有自性 聖天菩薩搖頭道：「世人受無明障蔽慧眼，所見到的只是虛妄現象。在迷惑下，世人由想蘊安立種種名言。」（註釋339） 在這裡，我們更可確信聖天菩薩所破的是有部，不是經量部；因為有部堅持對境有法體例如瓶之返體，能被心認知的對境都是實有。而經量部則認為心識只能間接認識對境，對境可能是實，亦可能是假。 ３３９ 色等和合時，終不成香等； 故和合一體，應如瓶等無。 Though they meet and come together, form cannot be small, therefore like the pot, the composite cannot be one. （八極微中的）色香等支分和合時，色始終都不會變成香或其他支分。所以（八極微）各支分雖然和合；也不能變成一獨立實體；正如瓶不能自性存在一樣。 聖天菩薩以五門解釋極微積聚不可能合成實有的瓶，小乘人到此雖然心服口服，但他們仍顧慮到世人在經驗上見種種支分和合，例如泥團混合水漿確能造成一個瓶；就算科學家也都發現氫和氧是按二比一燃燒形成水蒸氣。對此，聖天菩薩解釋說：好像八極微積聚成瓶，色極微不變成香極微而成一體；八極微聚合時，各支分不會各捨本性；就算是氫和氧燃燒成水，水亦可透過用電解方法還原成氫和氧。所以氫氧燃燒成水的過程，只是我們肉眼未能認清真相，氫和氧均未曾捨棄自體變成所謂的水，而水亦未曾有一刻實有存在。所以支分積聚不能令有支，例如八極微積聚不可能令瓶體變成自性成立。 小乘人似乎發現了聖天菩薩剛才的說話有漏洞，質疑說：「你剛才說支分在積聚成瓶時，各支分未曾捨棄自體；言下之意，你是否承認支分例如四大種有自性？」 聖天菩薩解惑說：「即使支分例如四大種亦非實有！」 癸二 破支分（有聚）實有 子一 所有支分皆互相觀待 ３４０ 如離於色等，瓶體實為無； 色體亦應然，離風等非有。 Just as the pot does not exist apart from form and so forth, likewise form does not exist apart from air and so forth. 正如離開色、香等八極微的聚合外，根本就沒有實有的瓶體；離開風等大種外，亦沒有實有的色體。 依《大乘廣五蘊論》說：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。」色是指會變壞，佔有空間並有質礙的東西。而色是由四大種及四大種所造色所構成。「云何四大種？謂地界、水界、火界和風界。」（註釋340）聖天菩薩認為不單瓶沒有實體；若經分析，瓶的色體亦只不過是地、水、火、風四界在不捨其體相下觀待積聚而已（註釋341），而我們以顛倒、粗糙的心所作用，見到並安立這是一個新的、獨立的色體。 子二 破大種實有 質疑：「誠如你說色是由四大種所構成；沒有其他支分，所以四大種是實有！」 ３４１ 暖即是火性，非暖如何燒？ 故薪體為無，離此火非有。 That which is hot is fire, but how can that burn which is not hot! Thus so-called fuel does not exist, and without it fire too does not. 熱是火的特性；但假如柴薪（除火外，尚有地、水和風沒有熱的支分，都）不是暖熱的，又怎能燃燒呢？所以柴薪不觀待火，便無法成立；（能燒的火大與所燒的地、水、風大亦同時觀待，所以）離柴薪便無火存在。 假如柴薪既有自性同時又由四大種等支分而成的話，便會出現種種矛盾。第一，柴薪若果實有，並有燃燒作用，那它便會恆常燃燒。如果柴薪要觀待火大的熱性才能燃燒，那麼柴薪其餘組成部份例如不具熱性的地、水和風便應該有四分三是不能燃燒的；此外，柴薪若觀待火大種才有熱性，才能燃燒，那麼柴薪便不能自性成立。 質疑：正因柴薪大部分是由地、水和風所燒和部分能燒的火大組成，我們可看成柴薪是所燒，火大是能燒。換言之，無論在怎樣的情況下，當柴薪燃燒時，它能產生暖性，所以說柴薪有自性。 聖天菩薩搖頭道：「地、水、風不可能捨棄堅、濕、動等屬性而變成熱性！」 子三 破彼所答 ３４２ 餘暖雜成故，如何不成火？ 若餘不成暖，不可說彼有！ Even if it is hot only when overpowered, why is it not fire? Yet if not hot, to say fire contains something else is not plausible. 如果說柴薪中（地、水、風等）所燒支分與火一起燃燒，為甚麼這些地、水、風不變成火？如果它們不是熱（而仍保留堅、濕、動等屬性）的話，柴薪根本沒有火而燒不著。 由於實有宗堅持柴薪由四大種所成，而且四大種實有；所以提出當柴薪燃燒時，火是能燒，地、水、風是所燒；便遭聖天菩薩破斥：「你是否認為地、水、風在燃燒時放棄了堅、濕、動性而變成熱性？如果答『是』的話，柴薪燃燒時只有火而沒有地、水、風，這便違反任何一件東西都由四大所成的說法！如果答『不是』的話，柴薪由地、水、風組成的部份沒有熱性，柴薪起碼有四分三是生不起火的。」 註釋 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉頌八十三至八十四說：「無身因愚迷，於手生身覺。如因石狀殊，誤彼為真人。」「眾緣聚合時，見石狀似人；如是於手等，亦見實有身。」 《俱舍論》〈分別界品〉卷一說：「地、水、火、風能持自相及所造色，故名為『界』。如是四界，亦名大種。一切餘色所依性故；體寬廣故；或於地等增盛聚中形相大故，或起種種大事用故。」 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉頌八十五說：「能聚由聚成，聚者猶可分。」 應用思考問題 小乘提出極微論，認為八極微為因，構成瓶體為果。但經聖天菩薩反覆論證，證明八極微非實有，換言之，瓶因非實，而瓶不能離開瓶因八極微而存在，所以作為果的瓶亦非實。試依頌三三七說明。 小乘放棄極微為瓶因，改以泥團、水等支分為瓶因；重申泥團等支分是實有，而瓶作為「有支」，因此可實有存在。但聖天菩薩質疑，泥團等支分亦為極微而成，本無自性。泥團等既無自性，如何能成立有自性的瓶呢？試依頌三三八說明。 聖天菩薩在〈破邊執品〉頌三三二至三三八，以五個角度破斥小乘提出諸法由實有極微而成的實有論。例如頌三三二說明極微不能以一體或多體成立瓶體實有；頌三三三說明八極微不能透過和合而構成瓶體；頌三三五和三三六說明了若堅持極微構成瓶會產生矛盾；頌三三七說明瓶因極微非實，瓶果亦非實；頌三三八說明構成瓶的支分泥團亦同樣是由極微組成，如何能生起實有的瓶？並在頌三三九作出結論：我們在現實中見到極微合成實有的瓶，完全是我們受虛妄現象迷惑，看不清事物的真實。小乘提出的極微實有論遭連番破斥，已不能站得住腳。試依頌三三二至三三九作一篇短文詳述：「聖天菩薩如何破斥小乘諸法由實有極微而成立自性的謬誤！」 小乘人承認極微和合不能成立瓶有自性。但他們向聖天菩薩反映，說擔心如何說才能讓世人接納。世人在經驗確見泥團水漿和合成瓶，氫氧依二比一燃燒可成水，而這水可以解人口渴，可以溺人窒息。聖天菩薩獨具慧眼，了知氫氧未曾捨其自體而形成水；溺人窒息，只是我們遇溺時水隔阻我們呼吸，如水真能溺人窒息；我們喝水或游泳亦可招致死亡。這一切都是我們受無明障蔽慧眼，為種種假象所迷惑。事實上，八極微積聚不能成立瓶有自性，氫氧燃燒亦未能成立有真實的水。試依頌三三九說明。 聖天菩薩說：離開色沒有獨立的瓶體；同樣，離開四大種並無獨立的色體。試依頌三四〇說明。 聖天菩薩的《菩薩瑜伽行四百論》和寂天菩薩的《入菩薩行》〈智慧品〉，均對世人看到虛妄現象便起執實的心理不以為然；前者以泥團水漿造瓶，以為瓶是實有，後者以石狀似人，以為石是真人為例加以說明。試依頌三三九及〈智慧品〉頌八十三至八十四說明。 聖天菩薩和寂天菩薩都認為組成一件東西的支分，例如組成車的車架和車輪，組成水的氫和氧都不可能實有；所有支分皆是互相觀待而成的緣生法；試依頌三四〇及《入菩薩行》〈智慧品〉頌八十五說明。 如果說柴薪有自性而又承認柴薪由四大種組成的話，將出現甚麼矛盾？ 實有宗說柴薪實有，當柴薪燃燒時，火大是能燒，地、水、風則是所燒。聖天菩薩以兩難法破斥這說法。你能夠依頌三四二說明嗎？ 子四 破火極微為實有火 質疑：雖然地、水、風三種極微中沒有火；但火極微就明顯有火，所以能燒的火是實有存在。 解惑：火極微中若只有能燒的火，沒有所燒的薪柴，那麼火燒些甚麼？ ３４３ 若火微無薪，應離薪有火； If the particle has no fuel, fire without fuel exists. 如果火極微中沒有薪柴，（而薪柴是生起火的原因，）即是說火不靠薪柴而自行燃燒；（便犯了無因而有火的過失。） 火微有薪者，則無一極微。 If even it has fuel, a single-natured particle does not exist. 如果火極微中具有薪柴成分；（依極微定義，）那麼極微再不是單一體。（極微，包括火極微則不是自性存在。） 到此，聖天菩薩提出諸法離一多因（註釋342），所以是非實有的主張。 癸三 觀察一與多而破 子一 由離一及多的因破有為法實有 ３４４ 審觀諸法時，無一體實有； 無體既非有，多體亦應無。 When different things are examined, none of them have singleness. Because there is no singleness, there is no plurality either. 當仔細審察諸法時，任何東西其實都不能以單一實體自性存在；既然沒有實有的單一體，諸法亦不能以眾多體而自性存在。 賈曹杰在這裡成立論式說：「內外諸法皆非實有，離實有的一與多故，猶如影像。」（註釋343）這一句論式分別引用龍樹菩薩的《六十正理論》：「聖者於諸法，智見如影像；於彼色等境，不墮事泥中。」（註釋344）與及寂護菩薩（725-788）《中觀莊嚴論》頌一：「自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。」而寫成因明論式。執五蘊為我的實有宗，執靈魂為我的外道；如果依真實義分析，事物是離開一與多的自性；就如鏡中影一樣，顯而不實。 賈曹杰又引瓶為例，瓶是由支分聚成，而支分再由更細的支分依緣而成；如此層層分析到最後，我們找不到實有的一體法。再者，「多」由「一」組成；離開「一」沒有「多」；沒有實有的「一」，自然亦沒有實有的「多」。聖天菩薩補充說：「不單內道有這些過失，外道如勝論亦犯此謬誤。」 子二 示他宗亦有此過 ３４５ 若法更無餘，汝謂為一體； 諸法皆三性，故一體為無。 Though they assert that where there are none of those things that is singleness, singleness does not exist, since everything is threefold. 你們（勝論派）認為任何法離地等極微再沒有其他實體（句義）；於是便說地等極微為一體常法。但另一方面又（提出「同句」,）說諸法皆有（實、德、業）三性；（根據離一多因，）因此實有的一體不能成立。 勝論派提出實體有九種，所謂地、水、火、風、空、時、方、我、意；於是成立「實句義」，認為這實句義是一體常法。同時又提出「同句義」（Sāmānya），包含了大有、普遍的意思，能使諸法中例如地極微一一實、一一德、一一業皆得以存在。如果以諸法皆離一多因觀察，地極微如具三性，便不是實有的一體法；一體不能成立，多體亦無法成立。 癸四 由破四邊的理例破其餘 ３４６ 有非有俱非，一非一雙泯； 隨次應配屬，智者達非真。 The approach of existence, non-existence, both existence and non-existence, and neither, should always be applied by those with mastery to oneness and so forth. 對有、非有、亦有亦非有（俱）、非有非非有（非）；以一非一雙皆泯滅（離一多因）的道理，隨著四邊（不同程度）一一辯破；智者就是這樣通達四邊皆非的道理。 「一非一雙泯」；「一」是實有；「非一」即多；「雙」有兩層意思：亦一亦多、非一非多。「一」、「非一」、「雙」就是四邊；或稱為四句（catuskotīka）。這種辯證方式是佛陀為了漸次提升眾生克服二元分別概念限制的一種思辨方法。「一非一雙泯」，其實即是「泯一非一雙」；是中觀瑜伽士完全否定自性存在而展示空性的方法，又叫四句否定。早期中觀例如龍樹菩薩的《中論》〈觀法品〉頌八，就是以四邊說明世俗諦虛妄的分別程度：「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」這裡的佛法是指世俗諦；是龍樹菩薩以漸進式次第引導修行人拓闊思想層面的方法；稱之為四句；實質涵括了世俗知識的所有層面。而祂真正希望修行人通過「一非一雙泯」，所謂四句否定，由頓悟開顯出現，所謂「智者達非真」的境界。誠如《中論》〈觀因緣品〉頌一：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」諸法無生就是勝義諦。（註釋345）在聖天菩薩的年代，印度宗教在因果問題上出現很多斷邊，例如數論提出因果一體，種子即苗芽的有邊邪見；遭中觀以離一因破斥。經量部執因果異體，墮入苗芽與種子無關的無邊，中觀則以離多因破斥之。裸形外道提出因中亦有果亦無果；中觀就以泯滅「雙」破斥之。還有犢子部提出不可說，便是墮入非有非無的雙非邊執，中觀即以泯滅「雙非」而破斥之。這時，聖天菩薩要求修行人要對這四種邊見，次第分類分別破斥。「隨次應配屬」，四句破斥後，真理便顯現。 辛二 妄執諸法為常為實有錯亂因 質疑：如果諸法無自性，一般人不會接受。因為凡夫皆認為一切東西都是實有。為甚麼凡夫會對一切東西生起實有的執著呢？ ３４７ 於相續假法，惡見謂真常； 積集假法中，邪執言實有。 When the continuum is misapprehended, things are said to be permanent. Similarly when composites are misapprehended, things are said to be exist. 對相續假立的東西，愚夫以惡見故說為真常；同樣，在積集假法中，愚夫因邪執而說為實有。 一般人以為時間是實有，當時間結合起來，就使到一切事物具有過去、現在和未來。但事實上，時間只是人類意識虛構出來，例如事物消失假立為過去，事物進行假立為現在；事物未發生但預計會發生稱為未來。就好像龍樹菩薩說：「因物故有時，離物何有時？」（註釋346）農夫播種，植物在發芽時稱為春天，長莖稱為夏天，結果稱為秋天，凋謝稱為冬天。事實上，四季都是依農作物生滅而施設出來，何來實有的四季？這是在「相續假法」中執實有。 同樣，由眾多支分而形成一合相，對一合相例如樹林、軍隊或車執為實有。這是在「積集假法」中執實有。 辛三 略示成立無實有之理 質疑：如果說諸法不是實有；我們在日常生活中應無所見，應甚麼都看不到，但這與事實不符。 解惑：我們沒有說諸法不存在。 質疑：既然你沒有說諸法不存在，即是說諸法實有。 解惑：不是，我們只承認諸法緣起。 質疑：諸法緣起是甚麼意思？ 解惑：諸法因為從眾緣而生成，所以不能自主而存在。 ３４８ 若有從緣生，彼即無自在； 此皆無自在，是故我非有！ Anything that is dependent arising, is not independent. All that are not independent, therefore there is no self. 一切東西都是依緣相待而存在！不能自主地單獨存在。由於諸法不能自主地存在，所以人我、法我皆非實有。 賈曹杰進一步解釋諸法緣起義說：「（諸法）如幻、如陽熖。自性空而有生果的功能，這就是緣起義。」本來沒有，但眾生因無明障蔽而眼前有一件東西出現，這就是諸法緣起義。 質疑：我們也承認果非自性生，這與你所說有何分別？ 解惑：你們認為實因生實果，並有實自性的東西生起；我們則認為因與果彼此相待均無自性，所以你們不了解緣起法是觀待的意義。（註釋347） 辛四 明修行人需要通達無實有的道理 壬一 聖者不見緣起實有 質疑：你是否說實有的因和緣，都不能生實有的果？ 解惑：我們否認有自性的因果；只承認有觀待的因果。 ３４９ 諸法若無果，皆無有和合； 為果而和合，聖見彼無合。 Things do not assemble, unless there is an effect. Aggregation for an effect is not included for the exalted. 眾因緣生的果法，必不能有自性，因緣和合亦不能實有。凡夫見因緣和合而生果；在聖人的境界中根本不存在。 在世俗中見有生滅的事件發生；例如某陶匠以泥團製成瓶，但聖人則以無漏智觀察，所謂因緣和合生瓶唯是世俗名言；要言之，都是眾人以迷亂心、心所分別才安立這「有瓶生起」的名稱。事實上，諸法無生亦無滅。 壬二 由通達空故解脫生死 ３５０ 識為諸有種，境是識所行； 見境無我時，諸有種皆滅。 The awareness that is the seed of existence, has objects as its sphere of activity. When selflessness is seen in objects, the seed of existence is destroyed. 心識是輪迴三有的種子，而色、聲等境是心識活動範圍，如果證見諸境無我時，所有輪迴種子皆當息滅。 情器世間種種差別，皆由眾生的無明和業招感而來，而惑業復由心識安立起來。正如《寶積經》說：「隨有情業力，應時起黑山；如地獄天宮，有劍林寶樹！」由於眾生的業力，漆黑的山岩經年累月而形成；正如天堂有如意樹，地獄有劍葉林。眾生及器世間無一不由共及不共業所生。而這些惑業都由眾生心識積聚而來。誠如月稱菩薩說：「有情世間器世間，種種差別由心立；經說眾生從業生，心已斷者業非有。」（註釋348）心識現起三有虛妄境相，然這些境相又是心識活動的範圍；如果在這如幻術所化的器世界中執實，則會相縛，因為煩惱縛而輪迴；如果見諸境皆無自性；並數數修習這種「人無我」、「法無我」的道理時，三有的種子便皆息滅從而證得解脫。賈曹杰在註解中說：由於聲聞、緣覺、羅漢和八地菩薩永斷實執，所以祂們輪迴三有的種子皆永息滅。 總攝頌曰： 善得瑕滿身士夫，隨順龍猛師徒行； 通達空即緣起義，成辦此義誰不勤？ All who have gained a free and fortunate human body, following the reasoning of Nāgārjuna and his son, should understand emptiness to mean dependent arising. Who would not make effort to achieve this end? 已獲暇滿人身，並能依止龍樹菩薩中觀學派修行，皆了知緣起即自性空；有誰會不竭力獲致這境界呢？ 第十四品破邊執品在此完結。 註釋 如果諸法實有，不外乎有兩種情況出現，不是「一體」就是「多體」；但中觀否定諸法實有，所以先破一，再破多；這就是「離一多因」。正如《金剛經》中破執五蘊為我的一合相，然後五蘊如色法心法亦不實有。 這論式主要包括「有法」、「所立法」和原因。這裡內外諸法是有法，「非實有」是所立法。 《六十正理論》頌五十五。 月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉頌一六三引龍樹菩薩《中論》〈觀如來品〉說明，無論就時間、空間方面，以四句否定的辯證，方能體會「寂靜相」，又提到龍樹菩薩在《中論》中往往用四句否定，亦即聖天菩薩在這裡所說，用「一、非一、雙；泯」來克服概念分別的限制，頓悟無生境界。見拙作《入中論講義》頁四九七及頁五0一註七。 見《中論》〈觀時品〉頌六。 根據龍樹菩薩在《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌四十八說：「若此有彼有，譬如長及短；由此生彼生，譬如燈與光。」佛教不承認有自性的因果，但承認有互相觀待的因果。 見《入中論》〈現前地品〉頌八十九。 應用思考問題 為了破斥火極微實有，而且能有生火的作用，聖天菩薩用了兩難法。祂設問火極微中含有薪柴嗎？一般人都知道，薪柴體積比極微大，火極微應不含薪柴，可是問題立即出來了：如果火極微不含薪柴，究竟是靠燃燒甚麼來生起火呢？如果說火極微不靠薪柴就有火生起，那麼瓶也有火極微，瓶豈不是整日有火嗎？如果答火極微中有薪柴的話，根據極微的定義，極微是最基本的粒子，不可能有其他成份；所以說火極微中有薪柴亦不合理。由此可見，火極微沒有能生火的自性。你能引頌三四三說明這火極微無生火自性的道理嗎？ 中觀學派破諸法實有，常用「離一多因」；就好像寂護大師（725-788）在《中觀莊嚴論》第一頌也是用這種破實有的方法。你能引其偈頌及頌三四四說明諸法不能以一體或多體而自性成立的道理嗎？ 〈破邊執品〉中，聖天菩薩用「離一多因」來破諸法實有，其中不止破經量部，亦有破勝論者。試依頌三四四及三四五說明。 聖天菩薩所說的「一非一雙泯」即是「四句否定」，是中觀用來尅制概念分別，頓入空性的方法；《中論》和《入中論》也常常運用。試溫習《入中論》〈現前地品〉，及《中論》〈觀如來品〉和〈觀因緣品〉；並參考本論頌三四六，說明這種辯證法的特色和功用。 四句指四種世俗的思想層面；數論、經量部、裸形外道和犢子部在探索真理本體時如瞎子摸象，在四句中各執一種邊見，一如中觀聖人提出：「隨次應配屬，智者達非真。」將這些學派的學說整理分類，漸次了解當中的概念分別與及思想層面的限制，最後以四句否定泯除遮破，了解它們的「非真」，便頓悟入「寂滅相」，所謂空性。你能依頌三四六分別說明嗎？ 聖天菩薩認為凡夫將名言假法執為實有，這是導致凡夫產生錯誤見解的原因。衪將時間稱為「相續假法」；一合相稱為「積聚假法」。請依頌三四七說明凡夫於「相續假法」、「積聚假法」執為實有，是導致錯謬世見的原因。 賈曹杰在註解頌三四七時批評法稱論師（西元六世紀末至七世紀初）的《因明七論》及其追隨者隨理行經部宗說：「所以現見有很多人，不知諸法是依因緣建立的積集相續；縱然隨行七部量論，也不出乎外道行。」認為他們不明「相續假法」和「積聚假法」，所以跟隨外道執諸法實有的見解。但賈曹杰及後來的格魯派學者，卻依法稱論師《因明七論》建立了知識論（量論），你認為這是甚麼原因？（格魯派將經量部的量論稱小理路，與瑜伽行派的中理路及中觀學派的大理路在價值上有明顯高低上的差別。） 佛在《般若經》以無漏智觀一切眾緣和合之法，如幻如化，非有自性，並以九喻喻之：「諸和合所為，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。」聖天菩薩在頌三四九亦云聖人不見緣起實有；並依論頌說明。 大成就者薩 哈（八世紀）說：「唯心乃為諸法之種子，由彼現起輪迴及涅槃。」花教瑜伽士得奢摩他後，就要內觀心性。首先要知心創造了這個世界，好壞苦樂都由心所創造；（萬法唯心顯。）其次要了解外境只是心的顯現，世間就好像魔術師變現的幻術一樣（心顯現如幻）；最後了知諸法緣起觀待，當中並無不變的自性存在。花教內觀心性與聖天菩薩在頌三五0說：「見境無我時，諸有種皆滅。」目標大致相同。試比較頌三五0和花教內觀心性，說明兩者在通達諸法人無我、法無我的方法有何不同。 戊三 破生住滅三有為相有自性 己一 標品名 示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論 破有為相品第十五 己二 正釋品文 庚一 廣立緣起無自性生如幻之理 辛一 別破生有自性 壬一 廣釋 癸一 觀察有生無生而破 子一 破有生無生的因 《菩薩瑜伽行四百論》由第四十四講開始作分水嶺，前八品是聖天菩薩依世俗諦開示，導引弟子進入勝義諦法門。後八品是聖天菩薩以勝義諦闡述諸法實相。中觀學派認為我們凡夫為無明障蔽慧眼，不能掌握到勝義無生的道理；所以衪用「烘雲托月，即用顯體」的方法，先藉著破斥有為法是常來總破諸法實有（即第九破常品）；再在第四十八講開始分五個範圍，包括第十品破我，第十一品破時實有，第十二品破見實有，第十三品破根境實有，第十四品破邊執，到上堂第六十七講為止；上述五品都是別破有為法實有。今堂第六十八講再從有為法的三種相狀分析，說明生、住、滅只是意識的分別作用，是用來描述事物發展的相狀，本身並非真實存在的事物。 質疑：有為法具有生、住和滅的相狀，所以是有自性。 解惑：你認為有為法實有「生」等相狀，所以推斷有為法是實有。現在問你，如果「生」是實有，由因生果不外兩種情況──因中有果和因中無果，但兩者都不能自性成立。 ３５１ 最後無而生，既無何能生？ 有則本來生，故有豈能生？ How can the non-existent be produced, if what does not exist at the last is produced? How can that which exists be produced, if what exists from the outset is produced? （如果因中無果的話，）因就算到最後一剎那完結時，也不能生果；既無果可生，如何有自性的「生」？（如果因中有果的話，）果先於「生果」前已存在，已有的東西豈能再生？ 如果因中無果，但卻有果出現；那麼這「果」必定是在「因」滅後才生出來。但這情況確是不合理。龍樹菩薩批評「因中無果，果是因滅後生起」這謬論說：「若因變為果，因即至於果，是則前生因，生已而復生。云何因滅失，而能生於果？」（註釋349）倘若因滅去之後才生果，因本身便要有兩次生起，第一次是「生已」，第二次是「復生」。如果認為「生」有自性的話，那麼因便不可能生起兩次果。 如果因中有果，龍樹菩薩則這樣破斥：「又若因在果，云何因生果？若因遍有果，更生何等果？」（註釋350）如果因和果都有自性，但果根本不可能住在因中；更遑言因有能力去生果？此外，如果因中有果，又說因能生果；即是說因有兩次生果了；第一次是因中有果，第二次因生出果。 聖天菩薩在這頌中亦以兩難法分別破斥，無論因中有果抑或因中無果；因都不可能有自性地生果。 質疑：你能詳細解釋如果因中無法生果，一定要因滅後果才會生起的說法嗎？ 子二 成立破因中有生無生的理 ３５２ 果若能違因，先無不應理。 Since the effect destroys the cause, that which does not exist will not be produced. 如果「果」有滅「因」的能力，同時，在因位時又無果的話，因又怎能生起果呢？這是不合理的！ 如果接納因中無法生果，同時又承認有自性的「生」的話，我們亦應承認有龜毛兔角的生起了。 質疑：那麼因中已生果為何不能成立呢？ 果立因無用，先有亦不成。 Nor will that which exist be produced since what is established needs no establisher. 果法若先已成立，「因」便成無用。所以因中有果亦不能成立。 如果因中有果，「因」便毫無作用；農作物再不需依靠播種耕耘也可收成食用。 子三 觀察生時而破 聖天菩薩接著提出，如果因、果和生都是有自性的話，在任何時間都不可能有「生」的出現。 ３５３ 此時非有生，彼時亦無生； 此彼時無生，何時當有生？ There is no production at that time, nor is there production at another. If not produced at that time nor another, when will there ever be production? 既然果法已有，這時候便不會有「生」了；沒有果法時，「生」亦不曾出現；此時、彼時都沒有生；那麼何時曾有生呢？ 就以種子生果芽為例。當有果芽出現的時候，便不會有「生」；因為已生不會再生。當果芽不存在時，亦沒有可能有「生」出現。除了果芽已生與未生兩個時段外，再無其餘的時段。（註釋351）由此確知，在任何時間下，諸法都是無生。 質疑：經驗上，我們確實見到由泥團的自體製成了瓶的他體；還有農夫從牛奶中提煉出乳酪（芝士）。從牛奶生出乳酪就是生。 解惑：不合道理。 子四 觀察自體他體而破 ３５４ 如生於自性，生義既為無； 於他性亦然，生義何成有？ Just as there is no production of that as the thing it is, neither is it produced as something else. 對於自體而言，（例如牛奶本身就是牛奶；）根本沒有「生」的出現。對於他體而言，（例如牛奶真的提煉製成芝士，芝士就是芝士，）「生」同樣何曾出現過？ 就好像牛奶提煉成芝士，若果牛奶是有自性的自體；芝士是有自性的他體的話；那麼兩者的體性是一還是異？如果二者是一體，牛奶即芝士的話，當中如何有「生」的出現呢？如果二者是異，牛奶是牛奶，芝士是芝士，既然兩不相關，又何來有「生」的出現？ 聖天菩薩循循善誘再說：「沒有自性生的另一個原因是：諸法出現的初、中、後三個階段，根本不以自性成立。」 癸二 觀察初中後三而破 ３５５ 初中後三位，生前定不成； The first, intermediate and last are not possible prior to production. （有為法）未生起前，不會出現初（生）、中（住）、後（滅）三個階段。 例如張三的兒子未出世，便不能說張三的兒子有出生、成長和死亡。 質疑：同意。但經驗告訴我們，張三生時確實有生，住時確實有住，滅時確實有滅。 解惑：張三的生、住、滅三相，是互相觀待才成立，並非自性成立。（註釋352） 二二既為無，一一如何有？ How can each begin without the other two? （若果生住滅有自性的話，）沒有「生」這個階段，便沒有「住、滅」這兩個階段。沒有住滅等階段，生等一一如何自性成立呢？ 賈曹杰分析說：「例如無有生，就無有住滅。住滅二法也是這樣，無有住就無有生滅，無有滅就無有生住。如是三法都是互相觀待而有，非單一存在。」 癸三 觀察自他而破 ３５６ 非離於他性，唯從自性生， 故從自他俱，其生定非有。 The thing itself does not occur without other things. Thus there is no coming into existence either from self or from other. 事物如果不觀待其他東西，單靠自身根本不可能成立。所以事物不可能有自性地從自體、他體及自他二俱而生。 所有事物例如瓶，都不可能從自體獨立而有；如果瓶可以自體而生，它便會不斷生起，遍滿虛空。亦不可能從實有的他體而成立；如果瓶可以由他體自性成立的話，那麼任何東西都可以生起瓶；不單陶土，空氣、海水抑或是陽光都可以產生瓶，瓶一樣可以遍滿虛空。既然自生、他生都不能成立，何況自他二俱的共生呢？所以，龍樹菩薩在《中論》開宗明義說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因；是故知無生。」（註釋353）分別審察自生、他生、自他俱（共生）都不可以自性成立，我們確知諸法皆無自性生。 註釋 《中論》〈觀因果品〉頌九至十。 《中論》〈觀因果品〉頌十至十一。 正如《中論》〈觀如來品〉說：「已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦無去。」所謂去時，亦可仔細分成已去和未去兩個階段，但兩者都是無去；所以說去時亦無去。 龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉頌三十亦說：「如一切諸法，生相不可得；以無生相故，即亦無滅相。」生、住、滅是相對和互相觀待的，事物有生才有住和滅，所以諸法無生，亦應無住，亦無滅。 見《中論》〈觀因緣品〉頌一。這是全本《中論》首句偈頌，諸法無自性生是中觀學派的極重要的見解。 應用思考問題 聖天菩薩就因中有果和因中無果以兩難法破斥因能自性生果。而龍樹菩薩在《中論》〈觀因果品〉亦評論有自性的因不可生有自性的果。試依頌三五一和三五二比較龍樹菩薩和聖天菩薩審察無論因中有果抑或無果俱不能成立有自性的「生」。 頌三五二是聖天菩薩解釋因中有果、無果俱不能有自性生的原因，例如如果因中無果又承認有自性生的話，則應承認龜毛兔角亦可生起；如果因中有果成立有自性生的話，植物就不再靠種子也可成長。你能否依頌三五二所說，從現實生活中再舉因中有果、無果均不能成立有自性生的例子？（提示：參考《入菩薩行講義》上卷第三十七講。） 試依頌三五三說明：「無論已有果或無有果的時候，均無『生』的出現；除了果已有和果無有兩個時段，再沒有其他時段；所以任何時候，『生』都不能出現。」的道理。 我們以虛妄的心識見到由牛奶提煉出芝士，於是認為實有「生起」的出現。但經仔細審察分析，作為自體的牛奶與作為他體的芝士，無論是一或異；都不可能有自性的「生」出現。試依頌三五四說明。 試依頌三五五：「二二既為無，一一如何有？」分別說明何謂二二？何謂一一？龍樹菩薩和聖天菩薩又如何透過審察初中後三相俱不能發現有自性的生？ 試依頌三五六說明從有為法不能有自生、他生、自他俱生（共生）；因而知道諸法皆無自性生的道理。 癸四 觀察次第同時而破 子一 正破 聖天菩薩說：「如果離開瓶實有『生』的話，那麼『生』在瓶之前、之後抑或是同時出現呢？」 ３５７ 前後及同時，二俱不可說， 是故生與瓶，同時生非有。 It cannot be said to exist before, after or simultaneously. Therefore production does not occur, simultaneously with pot. （實有的）「生」不能說是出現在瓶之前、之後，甚至「同時」。所以「生」和「瓶」二者不可能同時生起。 如果「生」在前，瓶在後；瓶子未出現，「生」依甚麼來生起呢？相反，如果「生」在後，瓶在前；瓶已生起，不可能再出現「生」；否則便犯了無窮過。如果瓶和實有「生」同時出現，這個瓶與「生」各有自性，互不關涉；這個「生」可能不從瓶而生，可能是從水而生，從蘋果而生；但這都是不合常理。換言之，實有的「生」與瓶生起與否，其實毫無關係。所以，說瓶實有「生」、「住」、「滅」三相，不能成立。 質疑：不是，瓶是實有「生」的；否則，它怎可以出現磨損變舊；甚至到最後壞滅呢？ 解惑：不合理。如果實有的「生」會變舊，那麼是初期「生」變舊，抑或是後期「生」變舊呢？ 子二 確證生無自性 ３５８ 若前生故者，前生不成舊； 若謂後生者，後生亦不成。 That which was previously produced, was not old when first produced. Also that which afterwards has been constantly produced is not old. （如果「生」有自性；那麼）瓶無論是前期的「生」沒辦法變舊，就算在後期的「生」亦不會變舊。 以瓶的「生」有自性為例，若然十年前的瓶是有自性的「生」，剛「生」的瓶怎 會變舊？就算是十年後今日的瓶也好，假如它的「生」是有自性的話，同樣亦不可能變舊。但這說法與我們所經驗的相違，所以「生」不是實有。 癸五 觀察三時而破 ３５９ 如現在諸法，不從現世起， 非從未來生，亦非從過去。 A present thing does not come into existence from itself, nor come into existence from the future, and also not from the past. 當下的東西並非現時從自身生起；也不從未來而生，更不從過去而生。 如果「生」是實有的話，它便不能在自己已經生成之後再生出自己，「亦非從過去」；亦不能從未生時就生出自己，「非從未來生」。那麼「現世」呢？在自己正在出生時生出自己亦不可能。理由是：就「生」而言，一是已生，一是未生；兩者是沒有間隙的，「如現在諸法，不從現世起。」（註釋354）龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉審觀過三時中亦沒有發現有自性的「生」；「生非生已生，亦非未生生；生時亦不生，去來中已答。」（註釋355） 壬二 破斥生有自性後的總結 ３６０ 生既無所來，滅亦無所往； 如是則三有，如何非如幻？ There is no coming of the produced, likewise no going of that which has ceased. Since it is thus, why should existence not be like a magician’s illusion? 一切法的「生」既無所從來，「滅」也無所往之處；既然如此，三有怎會不是如幻術變化般無自性？ 賈曹杰曾引佛以眼識為喻，說明諸法生起時所謂本體沒有來處，滅時本體亦沒去處。經云：「佛言，諸比丘，如是眼之生起無所從來，滅亦無所往。」就好像種子、陽光、泥土和水份中沒有苗芽本體；但眾緣和合時，就有苗芽出現！如果因緣失壞，苗芽亦消失無踪。 諸法雖非實有，亦非實無。有些人執著緣起如幻就是甚麼都沒有，就好像石女兒一樣；這是外道的斷滅見，不是中觀見。事實上，中觀只說諸法緣起如幻術般；並非等同於石女兒畢竟非有。（註釋356） 辛二 總破生住滅三有自性 壬一 觀察次第同時破三相有自性 ３６１ 生住滅三相，同時有不成， 前後亦為無，如何當有生？ Production, duration and disintegration do not occur simultaneously. If they are not consecutive either, when can they ever occur? 生、住、滅三相同時存在不能成立，前後次第存在也不能成立，那麼何時才能有自性的「生」呢？ 如果生、住、滅是實有的話，我們在日常例如諸法的相續流轉上必定可以找到它們的存在。大家都知道；諸法是剎那生滅的。在這一剎那內，如果生、住、滅都各有自性，它們怎能同時存在於一剎那內？換言之，一剎那內只能全是生，或全是住，或全是滅；所以有自性的生、住、滅不可能同時存在於一剎那。既然一剎那內不可能讓各有自性的生、住、滅共存；剎那的頭段何能會有生？中段何能會有住？尾段何能會有滅的存在呢？由此可見，世間所見時間有「生、住、滅三相」，都只是名言安立而已，不可能實有存在。 聖天菩薩不放鬆；再就生、住、滅若各有自性；例如每一剎那若果全然是實有的「生」的話，「生」便會出現生、住、滅；如是「住」、「滅」若實有自性的話，便會輾轉成立無窮無盡的生、住、滅三相。 壬二 出相無窮過而破 ３６２ 若生等諸相，復有一切相； 故滅應如生，住亦應如滅。 If for production and all the others, all of these occurred again, disintegration would seem like production and duration like disintegration. 如果生等諸相各復有生、住、滅三相，如此滅相也如生相，住相也如滅相；生、住、滅互相輾轉應成無窮。 如果承認生、住、滅各有自性；那麼按道理說，實有的「生」應再具有三個再細分而且實有的「生」、「住」、「滅」；如是再會輾轉出現，無窮無盡。 註釋 「生時」或「正在生」是不成立的；所以我們在經驗上找不到「正在生」的東西。理由是：在「正在生」的「剎那」內，前端是「已生」，後端是「未生」；離開「已生」和「未生」，在這剎那內根本找不到「正在生」這一點。 《中論》〈觀三相品〉頌十五。生並非在自己經生成後生出自己，亦非在自己未生成前生出自己；關於「生時」亦不生，龍樹菩薩在〈觀如來品〉頌一至頌七已解釋過「去時」不能成立的道理。 如月稱菩薩註釋此頌時說：「若（名言上）唯『生』亦破，如石兒女的所量境相同，這是譭謗緣起。」賈曹杰說譭謗緣起者，會招感下墮惡趣的結果，故應唾棄斷滅見。 應用思考問題 如果承認瓶的「生」相有自性；那麼瓶這個「生」相無論出現在瓶先抑或瓶後；甚至同時，都不可能說得通、講得過；試依頌三五七說明。 反對者提出因為瓶有新舊的變異，證明了瓶有「生」、「住」、「滅」三相。聖天菩薩說：如果承認瓶無自性；瓶隨時間而破損磨蝕，再加上我們想蘊安立名言；瓶有「生」、「住」、「滅」便講得通、說得過。但若堅持瓶的「生」相有自性；那麼不單十年前的瓶無法變舊；就是經過十年，同一的瓶亦不可能變舊。試依頌三五八說明。 聖天菩薩審察過去、現在、未來三時皆不能發現實有的「生」。試依頌三五九說明。 龍樹菩薩進一步分析，在未生與已生之間，是沒有生時的。換言之，我們在經驗上是找不到「正在生」的生時；你能夠依《中論》〈觀三相品〉頌十五和〈觀如來品〉頌一至七及本論〈破有為相品〉頌三五九說明這道理嗎？ 中觀聖賢反覆論證諸法無生和諸法無相的道理，無非讓我們明白情器世界皆如幻術變化般；本非實有但卻顯現在我們眼前，令我們生起種種情緒反應，有哭有笑。試依頌三六0及《大般若經》第九會〈九如偈〉說明。 緣起性空，所謂緣起是指三有如幻術般，雖無自性但有顯現；它與虛構妄想例如認為有石女兒的情況畢竟不同。試引月稱菩薩和賈曹杰在註釋頌三六0時如何批評那些「譭謗」緣起的斷見論者。又，龍樹菩薩在《中論》〈觀四諦品〉頌十一指出這類不善解空的人，及《寶行王正論》〈正教王品〉頌七十一所說這些鈍根愚者會有甚麼罪報？ 如果承認生、住、滅各有自性，世間相續諸法則不能剎那生滅。換言之，有自性的生、住、滅在剎那間不能共存，亦不能次第生起。試依頌三六一說明。 何謂三相輾轉成立無窮過？為甚麼承認生、住、滅各有自性；便會出現無窮過？試依頌三六二說明。 聖天菩薩不放鬆，再就離瓶之外實有生住滅兩者的關係，無論是一是異來分析，得出結論是，實有的生住滅不可能成立。 壬三 觀察一異而破 ３６３ 所相異能相，何為體非常？ 或者彼四法，皆無有自體。 It that which is characterized is said to be different from its characteristics. How can the characterized be impermanent? Alternatively, existence of all four is unclear. 如果作為所相（的瓶）與能相（的生住滅）是相異的話，為何作為所相（的瓶）不能永恆存在呢？或者作為所相（的瓶）和能相（的生住滅）是一體的話；作為所相（的瓶）和生住滅四者，都應無實自體。 例如枱面上的綠杯；杯是所相，綠色是能相。能相這個綠色是所相這個杯的法相；所相是能相所描述表現的東西。同樣，瓶實有生住滅；瓶是所相，生住滅是能相。如果實有的瓶與實有的生住滅是兩樣截然不同的東西；換言之，瓶再不存在生住滅，那樣照理世界上所有的瓶都應永恆存在；但事實卻又不然。相反來說，實有的瓶和實有的生住滅是一體的話；那麼這「一體」便包含有瓶、生、住、滅四樣東西；照這樣說，瓶和生住滅都不是實體，而是組成實體的支分。 反對者質疑：生是實有，例如種子有「能生」芽苗的能力。 壬四 觀察自性有無而破 癸一 破由能生因實有故所生實有 ３６４ 有不生有法，有不生無法； 無不生有法，無不生無法。 A thing is not produced from a thing. Nor is a thing produced from a non-thing. A non-thing is not produced from a non-thing. Nor is a non-thing produced from a thing. 有體法不生於有體法，有體法也不生於無體法；無體法不生於有體法，無體法也不生於無體法。 有體法指實物，例如芽苗、綠杯。無體法指虛構出來根本不存在的東西，例如石女兒、龜毛、兔角。 如果你說種子有能生芽苗的能力；換言之，「能生因」能生起「所生果」。但這是不能成立的。因為能生因無論是有體法或無體法，從勝義諦來觀察，都不能生起所生果，無論所生果是有體法抑或是無體法。 譬如說實有的芽苗不會從種子生起，因為芽苗既已生成，何須再由種子再多生起一次？實有的芽苗不會從瑤池蟠桃果中生起，因為天上瑤池蟠桃果只是小說家虛構幻想出來的東西。同樣，石女兒不可能由石女所生，石女雖是有體法，但石女兒畢竟不生的緣故。石女兒更非祝英台所生。因為兩者俱是虛構幻想出來的東西。 聖天菩薩再進一步說：「再者，無論有體法抑或無體法，都無實有的生住滅。」 癸二 生等有體無體都非實有 ３６５ 有不成有法，有不成無法， 無不成有法，無不成無法。 A thing does not become a thing, nor does a non-thing become a thing. A non-thing does not become a non-thing, nor does a thing become a non-thing. 有體法不會變成有體法，無體法亦不會變成有體法；無體法不會變成無體法，有體法亦不會變成無體法。 實有的有體法既然已經生起，所以不會再生一次變成有體法。同樣，無體法不可能變成有體法，否則世上真的會出現石女兒。同樣，無體法不可能變成無體法，例如我們不能說：「石女兒死了！」因為根本沒有石女兒。最後，有體法不可能變成無體法，在現實中你能把綠杯變成齊天大聖嗎？ 賈曹杰引佛經（可能是《三摩地王經》，待考證。）云：「有為無為寂滅相，大仙說彼不分別；一切有情證無為，寂滅一切我見相。」無論有為法抑或是無為法，在勝義諦中根本沒有生住滅等戲論（註釋357）。 質疑：早前你提到「生時亦不生」的說法，你可以再詳細解釋嗎？ 辛三 破正生時由有自性生 壬一 總破 解惑：龍樹聖人反對正生時的「生」是實有。 ３６６ 生時謂半生，故生時不生； 或則應一切，皆我為生時。 A thing in the process of production, since half-produced, is not being produced. Alternatively, it follows that everything is in the process of being produced. 諸法正生時，一半是已生，一半是未生；所以沒有正生時；（否則便會出現無論過去的已生，未來的未生，）一切時都可以成為正生時。 龍樹和聖天菩薩破斥「正生時」不能成立，見前註三五四及三五五。以下是聖天菩薩以另一角度審察「正生時」無自性，都只是名言安立。 壬二 廣釋 癸一 觀察生時義而破 ３６７ 作為生時體，則不成生時； 不作生時體，亦不成生時。 That which has the nature of presently being produced, is not in the process of production, nor is that in the process of production, which lacks the nature of presently being produced. 若「生時」實有，則必須出現一個實有的「生時體」；這個「生時體」既出現了，就是已生，不是正生時。如果說這個「生時體」尚未出現，這個「生時體」就是未生，亦不是正生時。 質疑：「正生時」是處於「已生」和「未生」的中間，所以它實有存在。 解惑：如果「中間」能區分前後兩段時間的話，「正生時」本身亦可再成立中間，如是則出現無窮過。 ３６８ 若二時中間，無無中間者， 則無有生時，彼有中間故。 For anyone to whom the two are impossible without an intermediate, there is nothing in the process of production, for it too would have an intermediate. 如果認為已生和未生中間有正生時這個中間存在；但因為正生時亦可以用中間來區分出前段「已生」和尾段「未生」，所以中間「正生時」是無自性的。 例如說：零分與一分中間是三十秒，而三十秒又可再細分，如此類推，「中間」可不斷再細分，於是便出現無窮過。 註釋 佛教將諸法分為兩類：有為法和無為法。有為法指現象界，例如山河大地，日月星辰；無為法指真如本體；是不生不滅的。有為法與無為法的關係是：有為法是無為法所顯；猶如水與波一般。所以有為法的體性亦跟無為法一樣，本是不生不滅，甚至像經文說，有為法和無為法不一不異。 應用思考問題 如果承認瓶實有生住滅的話，站在一體或異體的角度來分析，都無法成立。試依頌三六三說明。 何謂能相？何謂所相？試舉例說明。 何謂有體法？何謂無體法？試舉例說明。 世俗以為「能生因」能生實有的「所生果」，但經分析後，實際並不是如此。試依頌三六四說明。 無論實物的有體法，或名言虛構的無體法，都不可能實有生住滅。試依頌三六五說明。 何謂有為法？何謂無為法？為何說有為法和無為法在勝義諦中根本不生不滅？ 凡夫多執著「正生」實有，而龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉頌十五、〈觀如來品〉頌一至七和本論頌三五九已申明。試重溫這些教言，並結合頌三六六至三六八詳述「正在生」不可能實有。 聖天菩薩再深入分析已生、未生不可能視為「正生時」。 癸三 破許已生之後的法為生時 子一 牒計 質疑：就好像種子長出芽苗一樣，當種子壞滅時，芽苗就生起；正當這芽苗成為實體給我們看到了，這不就是「正生時」嗎？ ３６９ 「由於生時滅，乃有生時生， 是故應可見，有餘生時體。」 (Opponent:) “Since the process of production is the arising of the produced through cessation, that which is presently being produced appears to be a different entity.” （反對者質疑：）「所謂正生時是當生起的因壞滅，生起的果正出現，這時正出現有實體可見，與先前已生的東西不同。」 聖天菩薩解惑：你所謂當生起的因壞滅，是否可視為「已生」？ 反對者回答說：「是！當種因壞滅時，就是『已生』的階段！接著生起的便是『正生時』的階段！」 聖天菩薩提醒他說：「照你所說『已生』的階段尚有生起；但照常理來說，『已生』之後，不應再有生起！那你所謂的『正生時』是從甚麼地方生起？」 子二 破計 ３７０ 若至已生位，理必無生時； 已生有生時，云何從彼起？ When a thing is produced, there cannot be anything in the process of production. If the produced is in the processes of production, why is it being produced? 當一件東西生起而到了「已生」階段時，理應不會再有「生」這回事，但你說「已生」這階段之後接著有「正生時」，那麼這個「正生時」又從何處而生呢？ 反對者知道若將「已生」看成「正生時」行不通，於是試圖將「未生」當成「正 生時」。 質疑：當我們說某件東西「正生起」，事實是它可能尚未生成，只是正在生起而已。 解惑：如果「正生時」實有，則會有「正生體」；但「未生」就沒有「正生體」。 癸四 破計未生為生時 子一 正破 ３７１ 未至已生位，若立為生時， 何不謂無瓶？未生無別故。 A thing in the process of production is said to be the entirely unproduced arising. Since there is no difference, why should the pot not be considered as non-existent? 「正生體」尚未出現時，仍處於「未生」的階段，但你說成這東西已生起。如果「未生」可以當作「已生」的話，何不說「已生」的瓶不存在呢？ 反對者補救說：「正生體」在未生的階段當然沒有形成；但在「正生時」只不過是未完全形成而已；完全沒有跟未完全形成是兩回事，所以我們沒有錯誤！ 聖天菩薩見地透徹，再提醒說：「你這樣說，仍未能避過把『已生』當成『未生』這個錯誤的說法。」因為剋就有無「正生體」來劃分，只有「已生」有「正生體」；而你所說的「正生時」「未生」都沒有「正生體」！所以你仍將「正生時」等同於「未生」。 子二 破彼斷過 ３７２ 生時體未圓，異於未生位， 是亦異已生，故應未生生。 That which is presently being produced, though incomplete, is other than unproduced. Yet also since other than produced, the unproduced is being produced. 既然「正生時」未能完全生起「正生體」，所以與「未生」階段不同。那麼「已生」階段亦與「正生時」不同。因前者有「正生體」，後者沒有「正生體」而相異；（如果你以「相異」為理由的話，你）仍然將「未生」視為「已生」。 反對者再辯稱：「『已生時』前期未完全發展出『正生體』，但到了後期就出現『正生體』；這個前後是一體相續的，所以『正生時』實有生。」 聖天菩薩搖頭嘆息道：「如果你將『正生時』再分成前後兩期，第一，你犯了我在之前（頌三六八）成立中間時所說過的無窮過失；第二，說前期已生，後期未生；你仍犯了將『正生』等同『未生』的過失！」 子三 若生時由自體生則定許未生為生 ３７３ 若說言生時，先無後乃有； 此亦未生生，未生何能生？ That which is presently being produced, though not yet existent, is later said to exist. The unproduced is thus being produced— but the non-existent does not arise. 如果你說「正生時」先前沒有「正生體」，但後來就形成了；這亦是未生生的論調，未生怎能有「正生體」呢？ 壬三 略義 ３７４ 體圓說名有，未作說為無； 若尚無生時，說何為生時？ The completed is called existent, the uncompleted is called non-existent. When there is nothing in the process of production, what is being referred to as such? 已完成的「正生體」稱為存在；未完成的「正生體」稱為不存在。（你說的「正生體」仍要有待發展完成，既然）沒有「正生體」的存在，何者是「正生時」呢？ 依世俗言：有體有用稱為有，無體無用稱為無。當本體圓滿具足時，便稱為有體法；當本體尚未圓滿具足，便稱為無體法。若如你所說，「正生時」是「正在生起，但還未圓滿完成」；如果這樣，「正生時」只是無體法，就好像兔角一樣，根本不存在。 庚二 總破生住滅三相有自性 ３７５ 若時離其因，無別所成果； 爾時生與滅，理皆不可成。 Since without a cause, there is no effect. Both starting and stopping are not feasible. 有為法若離其因，則不會有所成果；所以果的生與滅，不可能有自性。 在現象界的有為法都是因果相互觀待，所以不可能有自性存在。因果既無實體，依之而顯現的生住滅三相哪有可能自性存在呢？ 賈曹杰引《三摩地王經》說：「人與士夫及有情，生已死亡全無生；諸法體性空如幻，外道諸眾莫能知。」無論眾生抑或人類，在真實中本無生無滅；有為法的本質是無自性，顯現的猶如魔術師變現出的幻像。賈曹杰以魔術表演變化出男女等形象為喻，詳細描繪觀眾對幻術的不同理解。第一類是愚者，他們為幻術迷惑，執男女相以為實有，並生起貪瞋等反應。第二類是魔術師，他們對自己所變現出的男女幻相，不會執為實有。第三類是智者，不受魔術師咒語所迷惑。（註釋358） 總攝頌曰： 有為諸行生住滅，如夢如幻如熖等， 但由名言假安立，豈見無為有實體。 Production and disintegration of composite things are like dreams, illusion and fire. When they are mere terms and mere imputation, how could non-products be true existent? 現象界一切東西有生有滅，這些生滅顯現就好像夢境、幻術和火熖一般不實在；只是名言虛假地建構出來。真如無為體不生不滅，亦是離開名言；根本不能在真如無為體中找到任何實有的東西，哪能用「實」和「不實」來描繪無為法呢！ 註釋 賈曹杰認為受幻術迷惑者，猶如未體證空性的凡夫；第二類人知這是幻術表演者，猶如已體證空性聖者的後得智；而第三類人全然不見有男女種種形象，猶如聖者現證空性時的根本智。 應用思考問題 為了堅持「正生時」實有，有部提出當「生起」的因壞滅，而「生起」的果出現，就有「生時體」。由於有「生時體」，所以「正生時」是實有。但聖天菩薩說：若生起的因壞滅，照常理來說，應歸類為「已生」，而「已生」之後，不可能緊接再有「生起」，以此來破斥「正生時」實有。試依頌三六九及三七0說明。 反對者執著「正生時」是指事物正在生起，而尚未完成生起過程。聖天菩薩反駁：如果正生時實有，應有「正生體」，但你說「正生體」仍未完全生起，照常理這只屬「未生」，這種純然是執未生為正生時的理論，而未生不可能等於正生時，所以「正生時」不是實有。試以頌三七一、三七二和三七三說明。 何謂無體法？聖天菩薩如何把「未生計為正生」論者所提出「正生體」列為無體法，從而破斥正生時不實有？依頌三七四說明。 一切有為法的生住滅相看似有，但實質是無；就好像魔術師變戲法變出男女人形。賈曹杰總結出一切法分有為法和無為法；有為法是現象，有生有滅；無為法就是真如，無生無滅；無為法為體，猶如大海；有為法為用，猶如水波；有為法依於無為法起用，所以其本質最後也是不生不滅。就好像魔術變化出男女相，智者不受魔術師咒語所迷惑，完全看不出變化出來的男女相。試依頌三七五及《三摩地王經》說明。 在總攝頌中，賈曹杰說在「無為法」中找不到任何實體。你能夠解釋其道理嗎？ 丁二 明造諸品的宗旨和遠離餘諍抉擇師長及弟子的修法 戊一 標品名 示修《菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論》教誡弟子品第十六 戊二 正釋品文 己一 略明造論的所為 ３７６ 由少因緣故，疑空謂不空； 依前諸品中，理教應重遣。 For various reasons, that which is empty appears nonetheless as if not empty. These are refuted individually by all the chapters. 由於各種原因，執著自性空的諸法為不空。應依前面十五品所述的道理，認真加以遣除。 聖天菩薩開宗明義說：造《菩薩瑜伽行四百論》的目的，是教導眾生斷除無明，去除我執；得到解脫。修行人如果不能通達空性，便不會欣樂一切智和解脫；更何況是若然仍對「我」有執著的話，那麼聽到甚深空性教法時，便會心生怖畏。所以聖天菩薩強調；應先令弟子身心成熟，然後再讓他們聽聞空性教法。例如先讓他們對治四種顛倒，透過禪觀一個令人反感污穢不堪的藍樽，從而明白到凡夫不淨計淨的顛倒。又例如禪觀草尖上的朝露，讓他明白內外事物無常迅至。又例如禪觀以餌誘捕魚穫，從而明白到苦計為樂的迷謬。最後舉出如夢境中有種種我、我所的出現，其實夢中何曾有實我。當弟子嫻熟四念處，便有足夠能力聽聞接受空性教法。（註釋359） 己二 斷除敵論餘諍 庚一 遣除破空性的理 辛一 空性宗不能破 壬一 正明 質疑：你寫《菩薩瑜伽行四百論》既然是為了說諸法皆空，但事實上，你有能說諸法皆空的言辭、所說諸法皆空的義理和說者聖天這人；這剛好反證諸法皆空的道理不是真確。（註釋360） ３７７ 「能所說若有，空理則為無！」 “When the author and subject also exist, it is incorrect to call them empty.” 「既然你寫此論有能說、所說和說者存在，那麼諸法皆自性空的義理便不能成立。」 解惑：諸法都是依因緣而假立的名言；所謂能說、所說和說者都是為了隨順世俗而安立的名言；三者就如夢如幻如陽焰般毫不真實，亦無自性。而建立這三事的唯一原因，是希望藉此三事通達勝義諦；就好像以指指月之譬喻，佛陀希望大家能夠明白真實，才隨順世俗以名言表達出來。 諸法假緣成，故三事非有！ Also with regard to these three, whatever arises in dependence does not exist. 諸法都是藉著因緣而假立，故能說、所說和說者三事非有自性。 壬二 以相同義而破 質疑：如果說諸法皆空，眼前一切東西應如同驢角（驢本無角）般子虛烏有。但事實上，我們在現實生活中有能見的根識和實有可見的外境，所以諸法是實有。 ３７８ 若唯說空過，不空義即成； 不空過已明，空義應先立。 If through flaws concerning emptiness, things were established as not empty, why would emptiness not be established through flaws concerning lack of emptiness? 如果找到空性學說的過失，就說諸法不空的話；我們早已亦說明了不空的過失，那麼理應先成立空性學說才對。 解惑：如果你認為找到空性學說的過失，就等於諸法實有能夠無誤成立的話；那麼我在前面陳述了很多有關諸法實有的過失，那麼空性學說便應先被確認。 辛二 不空宗不能成立 壬一 正明 ３７９ 諸欲壞他宗，必應成己義， 何樂談他失，而無立己宗？ In refuting the thesis of others, and in proving your own thesis, if on the one hand you like to disprove, why do you not like to prove? 如果要破斥別宗的見解，就必須先成立自宗的宗義。你們為何只樂於談論別宗的過失，而從沒有成立自宗的宗義呢？ 反對者反駁聖天菩薩說：「我很同意你提出的辯論方式；但你要駁倒我，也得先提出自己的宗義。你們空宗只指出諸法皆空，既然一切東西無自性，其中亦應包括你們所提出『諸法無自性』的宗義。」 聖天菩薩有恆耐煩說：「你要推翻諸法皆無自性的道理，應先成立諸法實有的教證。換言之，你要先舉證出諸法實有的能立因，第二是要舉證說明『諸法皆空』為何不能成立。但到目前為止，我只看到『諸法實有』不能成立；而『諸法無自性空』卻在世俗經驗、佛陀聖人等言教中成立『能立因』。」 壬二 破彼斷過 聖天菩薩不放鬆再破斥說： ３８０ 若觀察即無，彼不成為宗！ 則一性等三，亦皆非宗義。 When thoroughly investigated the non-existent is not a thesis, then all three, such as oneness, also are not theses. 如果說（以空觀觀察）諸法無自性不能成立，（那麼依前頌三四六所指的諸法「離一多因」，）你們所說的一、異、非一非異這三種實有，亦不能成立。 前文解說過，如果諸法實有的話，則這實有不離一體、異體、非一非異體的方式而存在。但在第十四章〈破邊執品〉頌三四四至三四六中，聖天菩薩分別破斥過當時印度各宗派執著諸法實有三個形式：數論提出因果一體，種子即苗芽的有邊，聖天菩薩以離「一」因破斥；小乘經量部執因果異體，墮入苗芽與種子無關的無邊，中觀以離「多」因破斥；祼形外道提出因中亦有果亦無果；聖天菩薩以泯滅「雙」破斥之。還有犢子部提出的不可說，便是墮入非有非無的雙非邊執，中觀即以泯滅「雙非」而破斥之。（註釋361）所以聖天菩薩強調：如果諸法無自性不能成立；諸法實有的說法更加不能成立。 註釋 就好像古時印度有一位賢臣計劃逐步發放皇后的死訊，目的是想皇帝安心在國外繼續打仗。古印度有一位皇帝要征討鄰國；吩咐賢臣照顧皇后；豈料皇后得了急病死去。賢臣就派人先向皇帝稟告皇后額頭生瘡癰。不久，再說皇后的面生滿了瘡癰；正設法醫治。如是每次報告情況都比上一次病情嚴重！皇帝起初也盼望妻子早沾勿藥，但後來才知皇后其實藥石罔效。當臣子最後向他告之皇后的死訊，皇帝終也坦然接受；內心反而希望妻子安樂離世，免再受病魔痛苦的折磨。 這些反對者應指二乘修行人，他們屬中等根器，已能透過蘊、處、界等證悟人無我；缺點在於妄執能取、所取之法為實有。佛在《三百頌般若》一方面對這些實有宗執諸法實有斥之為「法想」，同時亦貶斥那些撥空性為甚麼都沒有的為「非法想」。而聖天菩薩就提出「後遮一切見」，以「空性」非空、非不空的道理，要二乘人放棄對諸法實有的執著，同時更要了知空性雖不可說，但亦可於不可說處藉言說而理解；佛陀雖無法捧出「空性」給大家看，但亦可以藉言說形容給大家了解，就好像「智者得因指而見月」一樣。 見拙作《菩薩瑜伽行四百論》講義頌三四六的解釋。 應用思考問題 前十五品中，聖天菩薩已分別在前八品說明菩薩瑜伽士在世俗中如何修行；與及在第九品至第十五品如何依勝義諦抉擇諸法無自性的道理。到此，聖天菩薩總結以前破斥執著諸法實有成立無自性空的宗義，教誡菩薩瑜伽士在止觀時如何修空觀。試綜合〈教誡弟子品〉說明聖天菩薩如何總結前十五品的重點來成立諸法空義。 聖天菩薩在頌三七六強調，為了讓瑜伽士明白真正的空性學說，他們應先嫻熟四念處的道理。你能夠溫習《菩薩瑜伽行四百論》前四品，然後說明四念處與空性學說的關係嗎？ 實有宗質疑聖天菩薩造《菩薩瑜伽行四百論》實有能說、所說和說者三事；由此反證「諸法無自性空」的說法不妥，聖天菩薩如何反駁？試依頌三七七和三七八說明。 聖天菩薩認為成立宗義者必具兩種條件：第一是成立自宗的能立因；第二是找出並確切指出反對者所持的論點失當。聖天菩薩質疑實有宗既不能成立自宗宗義，又不能找出並駁倒空性學的理據；所以實有宗提出諸法實有是不能成立的。試依頌三七九說明。 聖天菩薩強調實有宗如果說諸法無自性不能成立，那麼「諸法實有」更加不能成立。祂先援引在〈破邊執品〉頌三四六所說：「有、非有、俱、非；一、非一雙泯；隨次應配屬，智者達非真。」破斥種種「諸法實有論」；並在頌三八0重申：「則一性等三，亦皆非宗義。」試重溫〈破邊執品〉頌三四四至三四六；與及《中觀莊嚴論》頌一，解釋諸法實有的說法不能成立的原因。 辛三 用餘理破 壬一 以現見因破空不合理 質疑：我們都能實在地見得到有瓶，所以實有宗能夠成立；相反，你說瓶空無自性，這才是與事實相違。 ３８１ 「許瓶為現見，空因非有能！」 “Where a pot is directly perceptible, the argument of emptiness is meaningless.” 因為能現見瓶，所以空性不能成立！ 解惑：你以現見來否定諸法無自性是無效的。 餘宗所說因，此無餘容有！ Here reasons appearing in textual systems are not acceptable, elsewhere they are. （雙方辯論時，推理依據必是共許的！）你以現量可見作為實有的能立因，我們是不會接受的；（所以現量見瓶，故瓶實有之能立因不能成立。）相反，我們所依的推理根據，（例如四句和四句否定，）卻是大家早已共許！ 質疑：所有人都承認「眼見為實！」為何不能成為推理的依據？ 聖天菩薩搖頭解惑：「大家在辯論時，所用的推理依據一定要雙方也承認，我們早已論證過有情的根識是不可能現見對境，例如瓶。」（註釋362） 實有宗提出另一個主張說：「空」不可以成立，除非承認它觀待於「不空」而成立，即是說你先要承認「諸法實有」，「諸法皆空」才可以成立。再者，你所稱的「空」是諸法實相，空本身應為實有！ 聖天菩薩有恆耐煩地說：「空」不是一種實體；空亦是無自性。 ３８２ 既無有不空，空復從何起？ 如無所治品，能治云何成？ When there is nothing that is not empty, how can emptiness be so? When thing does not exist, why should the antidote exist? 如果沒有任何東西是不空的話，（換言之，諸法皆空，）那麼「空」如何能實有存在？如果沒有所對治的東西，那麼能對治的東西又怎能成立？ 中觀所說的「諸法皆空」，是觀待世人執諸法實有的假立名言（註釋363）。如果中觀提出諸法皆空，一切法都不是實有，那麼空如何會是實有？誠如龍樹菩薩說：「若有不空法，則應有空法；實無不空法，何得有空法？」（註釋364）龍樹菩薩指出：若果「空法」與「不空法」是互相觀待的話，二者只能同時存在，或同時不存在；倘若不空法能夠成立，則空法亦應成立。但事實上，一切東西都是緣起，不是實有；換言之，沒有實有「不空法」，亦沒有實有的「空法」！ 賈曹杰又引龍樹菩薩《二諦論》說：「若無有所破，即無有能破。」能破、所破二者是互相觀待才可安立；「空」、「不空」皆無自性。「不空」無自性，「空」也無自性。 庚二 破落邊宗之實執 辛一 正破 壬一 破無宗成宗 質疑：你剛才提到空和不空是互相觀待；如果你承認自宗成立，實有宗亦應成立。 解惑：我們沒有意圖成立實有的空宗。 ３８３ 若許有宗者，無宗即成宗； 無宗若非有，有宗應不成。 If there were a thesis, absence of the thesis would in entity be a thesis. But where there is no thesis, what can be the counter thesis? 如果「宗見」是實有的話，我們空宗也變成實有宗。正如你所說「空」、「不空」是互相觀待；若「諸法皆空」的宗見不是實有的話，「諸法實有」的宗見亦不能成立。 誠如龍樹菩薩在《六十頌如理論》頌五十一說：「自分不可立，他分云何有？自他分俱無，智了無諍論！」諸位聖人不會事先樹立宗見，對於那些沒有事先樹立宗見的人，又如何會有與反對的諍論呢（註釋365）？此外，龍樹菩薩依《般若經》的說法：有法執必有我執，如果修行人倘存少許我執，便繼續受到煩惱迫惱。所以，龍樹菩薩便這樣說：「有少法可依，煩惱如毒蛇（註釋366）。」只要執持任何宗見，包括空的學說，認為「空」是實有的話，就會被如毒蛇的煩惱所攻擊。所以中觀無論自己修行或與反對者切磋琢磨時，也常警愓自己：「諸法無自性」只是觀待眾生執著諸法實有而建立的名言；俗稱「空亦復空！」 壬二 破法體實有之能立 癸一 以法差別實有不能成立 質疑：有些事物具有特別功能，例如火有暖性，所以火是實有。 ３８４ 「若諸法皆空，如何火名暖？」 “How can fire be hot when things do not exist?” 「如果諸法皆空無自體，那麼火為何會暖熱呢？」 解惑：看來你真是善忘，我在前面第十四〈破邊執品〉（註釋367）早已解釋過火雖暖熱但不能成為火是實有的原因。 暖火亦非有，如前已俱遣。 This was refuted above. It was said that even fire does not exist. 前面〈破邊執品〉就已闡明具有暖熱的火不能是實有。 暖和熱只是我們「內起分別想，外執迷亂相」才成立。離開柴薪沒有火，離相、想則沒有火的暖熱。 質疑：很明顯，你枱上有綠杯的自體存在，但中觀瑜珈士卻視而不見，光說諸法皆空，企圖將實有的東西全盤否定。 癸二 以四邊正理而破 解惑：如果枱上這綠杯是真實存在的話，為何中觀從現象本體、因果、因、果和體這五方面，分別用了大緣起因、破四句生因、金剛屑因、破有無生因和離一多因而令我們抉擇出：「包括綠杯在內的諸法，都不能自性成立！」的結論（註釋368）呢？再者，前面頌三四六亦從一、非一、雙泯四邊、泯滅一切認為諸法實有的謬見。 ３８５ 若謂法實有，遮彼說為空； 應四論皆真，見何過而捨？ If through seeing things one could refute the statement that things do not exist, who then sees the elimination of fallacies regarding all four theses? 如果說因為可以看見某件東西而否定「諸法皆空」的論斷；那麼諸法為何可以用「四句否定」所謂「一非一雙泯」來揭露出「實有」這謬見？ 在前面頌三四六中，聖天菩薩曾用「一非一雙泯」這四句否定來泯除世俗執諸法實有的四個思想層面──「有、非有、俱、非」這四邊。而世間執著實有的宗派，他們的一切實執皆可包括在這四邊內。而中觀的空性學說是遠離這四邊的執著，所以實有宗不應輕言否定空性學說。 質疑：你縱然不承認世間事物實有，亦應承認構成這些事物的極微本體實有！ 解惑：諸法包括極微都無自性，不能實有存在！這點我在前面頌三〇五已解釋過。 ３８６ 乃至極微體，都無如何生？ 佛亦未許無，故彼不應理！ When there is nowhere, even in particles a truly existent entity, how can it occur? Even for Buddhas, it does not exit. Thus it is irrelevant. 世間事物乃至最細的極微本體都是無自性，因而怎能生起實有自性的事物呢？往昔佛陀亦未有認為（本無自性的）諸法是實有，因此實有宗提出的宗見是不合情理的。 數論瑜伽士在前文頌三〇五提出，瓶的色境是由實有的極微組成，因而說瓶可現見，並間接成立瓶是實有。但聖天菩薩破斥說：「極微分有無，應審諦思察；引不成為證，義終不可成。」無論極微是有方分抑或是無方分，都不可能是組成物體最基本而且實有的單位。如果極微有方分的話，便應由前、後、左、右、上、下六分組成；換言之，極微仍可再分割，這樣極微便不再是「極微」了！如果極微無方分的話；一座喜瑪拉雅山的無數極微，堆積起來的體積可能相等於一顆芝麻；但這違反常識。經聖天菩薩審察後，無論極微有方分抑或無方分，兩者俱不能成立，所以數論引用極微不能成為瓶為實有之理據。 註釋 見本論第十三〈破根境品〉。 當中觀應成派與別宗提到「空」的時候，他們只是隨順世俗方式，這時的「空」不是指真如或諸法實相，而是對治執實有的假立名言；這亦是聖天菩薩指出中觀與其他宗派在推理依據上有「共許因」的原因。見頌三八一：「餘宗所說因，此無餘容有！」 見龍樹菩薩《中論》〈觀行品〉頌八。 誠如任杰譯《六十正理論》頌五十一說：「彼諸聖者等，無宗無諍端；諸聖既無宗，他宗云何有?」龍樹菩薩不會說：「諸法皆空」是實有；所以沒有事先建立論題。對於那些沒有事先建立論題的人，又如何有反對的論題呢？ 見《六十頌如理論》頌五十二。 見拙作《菩薩瑜伽行四百論》講義第六十六講，頌三四一至三四二。 一般來說，中觀有五種審察諸法從因、果、體來抉擇為空的方法，分別是從因觀察抉擇諸法無自性的金剛屑因；從果觀察抉擇諸法無自性的破有無生因；從體觀察抉擇諸法無自性的離一多因；從因和果同時觀察破除因能生果的破四句生因；和從現象本體觀察抉擇諸法皆空的大緣起因。 應用思考問題 為何說中觀主張與反對者對話辯論時，必定用「他方承許」而不是用「自方承許」作為論證的依據？試依頌三八一說明。 凡夫包括有部用先否定「空」來成立「不空」，這正如俗諺所說「拆東牆，補西牆」，是不周全的方法。而中觀則用「空」、「不空」都要空丟的方式，才能徹底成立宗義。試依頌三八二說明。 為甚麼中觀聖人無論是自己修行，或是如理作意修止觀；抑或是與反對者辯論切蹉時，都不認為「諸法無自性」是實有，反而覺得這只是觀待眾生執著諸法實有而建立的名言。試依頌三八三及《六十頌如理論》頌五十和五十一說明。 反對者認為世間每件事物都有自己特殊的功能，例如火是暖熱，水是溼潤等，於是認為由於火有暖熱的功能而證明火是實有。聖天菩薩如何回應？試依頌三八四及〈破邊執品〉頌三四一、三四二說明。 反對者舉出由於能「現見瓶」，所以瓶是實有，因而斥責聖天菩薩一口咬定瓶無自性，居心叵測。而聖天菩薩重申在前頌三〇五和三四六已先後破斥過事物可現見，與及現象諸法都經不起四句審察所謂四句否定而抉擇出諸法無自性的結論。試綜合頌三〇五、三四六、三八五和三八六這四頌，說明不可因現見瓶而確立瓶為實有的道理。 中觀推理不外五大因，而且經這五種推理審察諸法，都可得出諸法皆空這道理。試分別詳述中觀提出的五大因，並在你讀過的《入菩薩行》、《入中論》、《菩薩瑜伽行四百論》和《中論》舉例說明！ 壬三 明離一切邊相同 癸一 正明 聖天菩薩不放鬆，重申實有宗反對「諸法皆空」是毫無道理。 ３８７ 若真離有無，何緣言俗有？ 汝本宗亦爾，致難復何為？ If they are not twofold, how can anything have an existent entity? If that is reasonable to you also, why raise further arguments? 如果諸法實相是遠離「實有」和「實無」的話，為甚麼你聲稱事物實有或者組成事物的極微是實有呢？如果你也默認我們以前多番討論得出「諸法無自性」的結論，你為何再責難我們呢？ 質疑：我跟你的討論，包括的層面比較狹窄，例如只局限於這時期地球上人類的知識，我認為一件東西無自性，不等於所有東西也無自性。 癸二 對任何法也不應許有實無實的差別 ３８８ 諸法無體性，不應有差別； 諸物上共見，彼即無差別。 Regarding the non-functional aspect of all things, differentiations are inappropriate. That which is seen in all substantial entities is not differentiable. 諸法本來無實有體性，所以不存在「實有」和「非實有」的差別；所有我們能見到的事物，它們的體性都是無有任何差別的平等空相。 解惑：你又忘記了我們以前在頌一九一（註釋369）討論得出的結論：「說一法見者，即一切見者；以一法空性，即一切空性。」若能識一物，便能識萬物；若能知一物為空，即能知萬法為空。情況就好像圓碗、方杯等器皿雖有大小方圓差別，但其空間均絲毫無別。就正如世間物件縱千差萬別，但其本性皆同是一味無別。（註釋370） 辛二 破救 質疑：我在前面和中觀討論問題時，看來屢次被駁倒；但現在我回心一想，才知被你們中觀宗誤導了，由於中觀甚麼都不承認，我們就必定不能回應；如果中觀甚麼都承認，我們必定能成立「諸法實有」這宗義。 聖天菩薩友善地拍拍反對者膊頭說：「我們討論問題時，一向都是以諸宗共許的因明推理方式作審察；從沒有在審察問題時以諦實空或『諸法自性空』等名言強作自方承許。」 壬一 不許諦實空者無由建立自宗 ３８９ 無故於他宗，不能答難者， 他因破自宗，何故不自立？ If owing to non-existence you claim no reply is made to the others’ thesis, why should you not also prove your own thesis which is refuted by reasons? 你提到與中觀辯論時，因為中觀認為一切法不實有，於是令到自己無法回應，因而落敗。但事實上，他宗（包括中觀）是用大家共許的因明推理方式來破斥你們實有宗，你們提出「諸法實有」的宗義為何不能成立呢？ 質疑：就算我承認自己提出「諸法實有」不能成立，但我相信若全力破斥他宗（包括中觀）也不是件難事！畢竟世俗人都認同破壞比建設容易哩！ 壬二 責難諦實空之宗終不可得 聖天菩薩搖頭道：「破因易得」只是世人虛妄之言；自己沒有堅定信念，又缺乏隨順實相的正理作為依據，破斥別人只能自暴其短，終為智者所哂！ ３９０ 說破因易得，是世俗虛言； 汝何緣不能，遮破真空義。 Though the world says it is easy to find reasons with which to refute, why can the errors regarding the others’ thesis not be stated? 「破因易得」只是世俗的虛妄之言！事實上，你們實有宗亦找不到理由來破斥諸法皆空的道理！ 庚三 有無二者是否實有其理由相同 辛一 實有空與實有兩種名言成立與否都相同 聖天菩薩語重心長對實有宗說：「事實上，『諸法實有』和『諸法皆空』都只是名言，如果名言能有成立諸法實有或諸法實無的能力的話，那麼『諸法實有』和『諸法實無』都可以同時成立！但有抉擇能力的人都不會承認這種荒謬的說法。事實上，安立名言只不過是因為我們外見相、內起分別念而產生。誠如佛在《三百頌般若》時常提醒修行人『無想轉』，不能執著名言即是實體，『無非想轉』，同時亦不執著名言不能詮表真實。」（註釋371）換言之，諸法實有相是遠離「諸法實有」和「諸法實無」這些名言。 ３９１ 有名詮法有，謂法實非無， 無名表法無，法實應非有。 If just by saying “they exist” things really did exist, why should they not also be non-existent just by saying “they do not exist”? 既然只是說一句「諸法實有」，諸法便真的存在的話；那麼我們亦只是說「諸法皆空」，諸法便是否真的不存在？ 辛二 唯以假名實有其義不成 ３９２ 有名解法有，遂謂法非無； 因名知法無，應信法非有。 If a thing is not non-existent because the term “existent” is ascribed, neither is it existent because the term “existent” is applied. 如果聽到名言「諸法實有」，便否定諸法皆空；我們也可以因一句名言「諸法皆空」，而否定諸法實有。 反對者質疑說：「我承認語言概念不等於事物的本體，否則應會出現說火會燒嘴的不合理現象！但語言概念能詮表事物的本體卻是不爭的事實！所以語言概念是實有的。」 聖天菩薩指破迷團說：世俗中的語言概念只是世間人所說，壓根兒只屬世俗的東西。世俗人的語言概念只是外取於相，內安立名言所起的虛妄幻像而已。換言之，語言概念只觀待世俗才能存在。語言概念，甚至世俗所有的東西都是虛假，根本不能是實有（註釋372），世俗中「實有」這一句語言概念只能適於世俗；可惜世俗的本質就是虛假、癡障，在勝義真實中根本不存在。 辛三 世間安立實有之名若是實有則只是世俗中有而非勝義中有 ３９３ 若由世間說，皆世間有者； 諸法有自性，何成世間有？ If everything is a convention, because expressed by ordinary people, how can anything which exists as its own suchness be a convention? 要是真的如世人所說「諸法實有」，那麼這些「諸法」只是世俗名言中有；諸法實性怎能成為世俗有呢？（它只能是勝義中有！） 由這一頌可見，聖天菩薩包括中觀瑜伽師不是否定有自性的真如，而是強調真如只是勝義諦中有，尚有心、心所活動的世人在未圓滿佛果前，是不能全面理解，亦不能圓滿地以語言表達出這有自性的真如。（註釋373）誠如月稱菩薩在《入中論》〈現前地〉頌九十二中提到，佛在《般若經》說諸法皆空，只有祂本人才可以說諸法皆空，因為祂以根本智現證勝義中真如，以後得智則隨順真實地詳述真如是怎樣怎樣的；為了讓弟子以心、心所活動為特徵的世俗諦作為手段來證得勝義中有的真如，祂在《論藏》中才這樣說：「諸比丘，由有變礙，名色取蘊，各別了知境即是識蘊。」（註釋374） 註釋 見《菩薩瑜伽行四百論》〈淨治弟子品〉頌一九一。 誠如月稱菩薩在《入中論》〈究竟佛地〉頌十一說：「如器有異空無別，諸法雖別性無差。」 《三百頌般若》說：「善現，彼菩薩摩訶薩無法想轉，無非法想轉，無想轉亦無非想轉。」 誠如月稱菩薩在《入中論》〈現前地〉中膾灸人口的金石良言：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」（頌二十八）又，針對世間語言概念不可能是正量，不是正確的知識；月稱菩薩鄭重地說：「若許世間是正量，世見真實聖何為？所修聖道復何用？愚人為量亦非理。」 誠如月稱菩薩在《入中論》〈現前地〉頌九十一說：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有；若許現起真實智，行者五蘊皆非有！」站在世俗真實來說，世間共許的五蘊皆是存在的；倘若瑜伽士以現起親證的無漏智來觀照世間五蘊，這時悉皆非有。 如頌云：「無色不應執有心，有心不應執無色；《般若經》中佛俱遮，彼等《對法》俱說有。」 應用思考問題 聖天菩薩總結頌三八四至三八六所述，重申無論在事物自體、性質和組成該事物自體的極微幾方面來看，都遠離「實有」、「實無」，實有宗不應企圖推翻「諸法無自性空」這個立論。試依頌三八七說明。 反對者逃避面臨辯論失敗，再一次表明以前都是以一件事物例如綠杯或瓶為中心來審察推理，質疑一法不等於一切法；企圖捲土推平重來，不接受失敗的事實。那知聖天菩薩提醒反對者說，以前在頌一九一大家已經得出結論：「以一法空性，即一切空性。」令反對者語塞。試重溫頌一九一及結合頌三八八說明。 反對者企圖透過諉過於中觀，說由於中觀甚麼都不承認，所以導致他們不能踏實地就議題作出深入思考和回應。但聖天菩薩包括以後的中觀傳承在與任何人討論經義時，一向都以「他方承許」為原則，在推理時從不單方面將自己的宗義強加在共許立論中。最後聖天菩薩輕輕地說：你們應反省為甚麼在辯論中「諸法皆空」能成立，可是「諸法實有」被推翻？試依頌三八九說明。 反對者最終承認落敗，但不反省問題其實是出於自己，只藉詞說：「中觀有甚麼了不起，破斥別人總比建立宗義容易！」但聖天菩薩不以為然；試依頌三九〇說明。 聖天菩薩繼承《般若經》無想轉、無非想轉的精神，認為真如是離開一切「正」、「反」等假名。「諸法實有」、「諸法實無」只是戲論，只在世俗中有，在勝義中根本不存在。試依頌三九一、三九二說明。 中觀從不否認宇宙有真如實體，只否認以心、心所活動的凡夫世界以假名增減的「真如」。試依頌三九三和月稱菩薩《入中論》〈現前地〉頌九十一和九十二說明仍有心識活動的世間，所謂「有自性的真實」，例如「真如」；只是世俗中有，在勝義中無。 庚四 破成立畢竟無宗 辛一 破由遮諸法實有即成立畢竟無 反對者質疑：「你有沒有想過反對諸法實有的後果？例如道德虛無論者就會說：『既然諸法實無，因果輪迴都是沒有的，做好事沒有樂報，做壞事亦沒有苦報！』難道你們想佛教變成道德虛無論？」 聖天菩薩平心靜氣地說：「你的指責未免太嚴厲了。執著諸法實有和諸法實無同樣都是邊執見，前者墮在有邊，後者墮在無邊；中觀主張的『諸法皆無自性』，意思是除去虛妄迷執，不墮入無邊。」 ３９４ 謗諸法為無，可墮於無見； 唯蠲諸妄執，如何說墮無？ If things are non-existent because things all do not exist, in that case it is incorrect that all theses concern the non-existence of things. 若諸法本來實有而謗說成諸法為無的話，便墮在斷見；可是中觀只是為了破除執著諸法實有，這怎算是墮在斷見呢？ 打從龍樹菩薩開始，就有人誤解中觀持斷見，亦即現代人所謂的虛無主義。但事實上，若仔細分析就清楚知道，中觀雖提到諸法無自性，但同時強調諸法依緣而生起。目的只是要人離開「常」，同時亦希望人離開「斷」。龍樹菩薩這樣說：「定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」（註釋375）所謂中觀，就是不偏於常見或斷見，既然諸法依緣起，故非實無；諸法無自性，故非實有。不執實有亦不執實無。而虛無主義是主張「先有而今無，是則為斷滅。」（註釋376）如果諸法本來實有卻強說成一無所有，這就是虛無主義。中觀主張「諸法緣起無自性」，是認為諸法依緣而生起，所以完全不屬於虛無的講法；所以有點理智的人，是不會將中觀打成虛無主義的斷見。 辛二 由諸法無實體便執無實體為有自性也不合理 質疑：如果你說諸法皆無自性是真實的話，那麼「無自性」亦應成實有。 解惑：「諸法無自性」只是名言，是要觀待去除世人執著「諸法實有」而安立。由於「諸法無自性」只是世間名言，你說它在本體上實有或實無都無意義，正如石女兒根本沒有實體存在過，你偏要說石女兒仍在生或已死去，根本毫無意義。 ３９５ 由無有性故，無性亦非有， 有性既非有，無性依何立？ Since a thing does not exist, a non-thing cannot exist. Without a thing’s existence, how can a non-thing be established? 由於事物無實有性，所以實無性亦不是實有。有自性的東西既然非有，無自性的東西依賴甚麼而成立自性呢？ 庚五 破由有空性的因喻則不應成立空 辛一 明由有因故即是實有則有大過 反對者駁不倒諸法皆空，因而強將「空」說成實有。一則可以成立世上至少有一件叫「空」的東西是實有；二則成立諸法皆空的話，必定要有因，再由因立宗。但這個能立的因必須是實有，才可成立「空」；這樣，中觀提出「諸法無自性」的宗和成立宗的因都是實有；而且諸法空性不是空，而是實有。 聖天菩薩搖頭說：「你們根本不明白宗和因非一非異的關係，以為因是實有，所以宗必是實有。」 ３９６ 「有因證法空，法空應不立。」 宗因無異故，因體實為無。 If things are not empty because they are empty by virtue of reasons, the thesis would not be distinct from the reasons, and thus the reasons would not exist. （你說：）由於成立「諸法空性」的因是實有，因而說「諸法空性」不能成立；（但事實上，）宗和因不是兩件各有自性的東西；所以因不是實有。 如果宗和因各有自性，那麼無論它們是一是異，都不能成立。如果兩者是一體，能立因即是所立宗，自身不能證成自身。若果它們是互不相涉的異體，異體的因不可成立宗，否則便會出現火能成立黑暗，瓶能成立柱等等過失。 辛二 明由有喻故即不能成立空義有大過失 質疑：你們常以諸法如陽燄、幻術來譬喻自性空；而這些譬喻於外境都能獨立存在，我們亦見過；所以諸法自性空亦如陽燄、幻術般實有。 解惑：就好像「宗」和「因」不能有自性一樣，「因」和「喻」若各有自性，無論它們是一或異，都會出現矛盾。 ３９７ 謂空喻別有，例諸法非空； 唯有喻應成，內我同烏黑。 If things are not empty because there are analogies for emptiness, can one say, “just like the crow, so too the self is black”? 如果說用來譬喻空性的東西能獨立實有地存在，所以說空性非空（而是實有！）；依這樣的說法，（外道所謂）內我亦應如烏鴉一樣是黑色。 如果空性與譬喻各有自性，而且又是一體的話，那麼空性即是陽燄、幻術；這時譬喻不成譬喻了。如果空性與譬喻各有異體，互不相涉；那麼巴士可以是空性，蘋果也可以是空性；而我們亦可以說外道的內我就是黑烏鴉一樣的不吉祥。 到此，反對者拿中觀沒辦法；於是說：「既然因、喻都不能實有，你撰寫近四百偈頌的論典，其目的只是破除實有；但你有否想過這樣做會使許多努力積福的人，希望享受樂果的夢想幻滅？」 解惑：我寫四百論的目的是希望世人透過了解諸法真實義──空性；從而獲得智慧和解脫。（註釋377） 庚六 明開示空性的所為 ３９８ 若法本性有，見空有何德？ 虛妄分別縛，證空見能除。 If things exist inherently, what good is it to perceive emptiness? Perception by way of conceptions binds this is refuted here. 如果諸法真的實有，那麼修習空觀有甚麼功德？有情凡夫被虛妄的實執分別所縛，只有體證空性才可以將之滅除。 宗大師解釋甚麼是虛妄分別說：「此說於非真實有，增益為真實有。」凡夫因執著諸法實有，易受到分別的困擾束縛，所以中觀聖人無論龍樹菩薩、聖天菩薩一貫宗旨，就是教導凡夫破除一切虛妄分別。誠如月稱菩薩在《入中論》〈現前地〉頌一一七說：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫；智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」凡夫受到自己的虛妄分別束縛，瑜伽行者脫離概念分別而得解脫；智者更說出如何逆轉虛妄分別。這就是《中論》、《四百論》以正理觀察後作出透徹分析的結果。 庚七 明有無二過之執都是顛倒 最後，聖天菩薩指出，若果有人提出一法實有而另一法實無，無論在勝義諦抑或世俗諦都說不通，是顛倒見。這頌成為中觀應成派解釋佛說甚深經典的要訣，誠如月稱菩薩說：「《般若經》中佛俱遮，彼等《對法》俱說有。」（註釋378）以勝義理論抉譯勝義實相時，應平等地遮除一切，六根六塵、世俗勝義、有為無為、自性他性等諸法俱皆遮遣，而抉擇世俗時應平等予以確立地位。例如後來唯識認為世俗中識有境無，正正便是不解經義的表現。 ３９９ 說一有一無，非真亦非俗； 是故不能說，此有彼非有。 To say one exists and the other does not is neither reality nor the conventional. Therefore it cannot be said that this exists but that does not. 說一法有而另一法無者，非勝義諦亦非世俗諦；因此不能宣說，此是實有而彼是非有。 賈曹杰引唯識提出的「識有境無」為例來說明「一無一有」不是真理。「因為一有一無既非是勝義中有，也不是勝義諦。一有一無亦非是世俗，因為彼識境二既是名言中有，也是世俗諦。」（註釋379）說識有境無不是勝義諦；因勝義諦非心所行境，此中沒有「有無」的分別戲論。「識有境無」亦非世俗諦，因心識和外境都是世俗人所共許。 庚八 明無理由能破離邊 質疑：現在我雖然無法駁倒「諸法無自性」這論點，但日後必定有人能破斥並指出中觀的過失！ 解惑：如果我們所持的是錯謬的論點，遲早一定會被推翻！但我們所宣說的是佛陀正法，諸法實相。你們的希望一定落空！ ４００ 有非有俱非，諸宗皆寂滅； 於中欲興難，畢竟不能申！ Against one who holds no thesis that things exist, do not, or do and do not exist, counter-arguments cannot be raised no matter how long one tries. 有、非有、亦有亦非有、非有非非有；持這些邊執的宗派皆在中觀宗前寂滅；所以對於中觀宗欲興問難，總也無法申辯成功。 由於中觀所宣說的是實相正理，遠離四邊戲論，穩如金剛山王；任何宗派也難以摧破中觀正理！事實上，要破斥中觀，就好像在虛空繪圖，或是以鐵槌奮擊虛空，令其痛楚一樣困難。最後，根據唐玄奘（620-664）所譯《大乘廣百論釋論》卷第十的記錄，聖天菩薩在造論既周，重敍摧邪，很自豪地說：「我在為燎邪宗火，沃以如來正教酥，又扇因明廣大風，誰敢如蛾投猛焰！」 總攝頌曰： 日光能破諸黑暗，黑暗不能壞日光； 正見能破諸邊執，難彼機會悉遠離！ The sun’s light dispels all darkness, darkness has no power to destroy the sun’s light, the correct view destroys all extreme conceptions, banishing say opportunity for controversy. 日光能驅散黑暗，但黑暗卻沒有壞滅日光的能力。正見能斷除一切邊見，能駁倒正見的機會恐怕很微。 甲四 論末義 乙一 由何阿闍黎作 此《菩薩瑜伽行四百論》是大宗師聖天菩薩所造。阿闇黎月稱作疏。阿闇黎法民（註釋380）於前八品每一頌加譬喻，後經賈曹杰刪繁從畧。 乙二 由何譯師翻譯 由喀什米爾（古稱迦濕彌羅國Kaśhmiri）阿努巴瑪哈寶拿（無比大城Anupamahapura）的薩乍納（Sajjana又譯作蘇馬紮拿）與西藏大譯師巴操尼瑪札（日稱Patsap Nyima Drak 1055-?）將此論由梵文譯成藏文。法尊法師（1902-1980）參攷了唐玄奘法師（600-664）的《大乘廣百論》由藏文譯成中文。 而我是依《菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論》和由Geshe Sonam Rinchen和Ruth Sonam寫的“Yogic Deeds of Bodhisattvas Gyel-tsap on Āryadeva’s Four Hundred”傳講並輯錄成文。而《善解心要論》是賈曹杰（Gyel-tsap Darmarinchen 1364-1432）傳承了仁達瓦（Rendawa 1349-1412）和宗喀巴（Dzongkaba 1357-1417）對此論的口頭解釋而寫成。我由二零零五年十月三十日至二零一四年七月十九日，分七十五次傳講本論；功德圓滿。善根迴向一切眾生離苦得樂，同證菩提！ 註釋 見《中論》〈觀有無品〉頌十。 見《中論》〈觀有無品〉頌十一。 誠如護法論師在《大乘廣百論釋論》卷第十總結聖天菩薩造論目的時說：「諸有大心發弘誓者，欲窮來際利樂有情；應正斷除妄見塵垢，應妙悟入善逝真空。」 《入中論》〈現前地〉頌九十二。 見《菩薩瑜伽行四百論善解心要論》頌三九九的註解。 阿闇黎法民（Master Dharmadāsa）：據多羅那他《印度佛教史》說，他出生於繃加拿（Baṅgala 32°I’N 75°36’E），是無著菩薩和世親菩薩的弟子，曾於多處建立聖文殊道場，並曾計劃為《瑜伽師地論》作注釋。 應用思考問題 有人指責中觀提出的「諸法無自性」，導致佛教成為道德虛無主義，所謂斷邊；聖天菩薩如何回應？試依頌三九四說明，並分析中觀與虛無主義的顯著不同之處。 聖天菩薩強調「有自性」、「無自性」二者都不能成立。試依頌三九五說明。 反對者從因明論式大造文章，指「因」和「喻」都必須是實有，才可成立「空性」；所以「空性」是實有。更從而反證「諸法無自性」不能成立。聖天菩薩如何破斥？試依頌三九六和三九七說明。 中觀學派撰寫眾多論典，都是憐憫眾生為虛妄分別所纏縛，起惑造業，不能解脫；故教眾人空性的道理，才能破除虛妄分別。何謂虛妄分別？並依頌三九八和《入中論》〈現前地〉頌一一七所言，說明中觀眾多論典皆開示空性的目的。 護法論師（六世紀中葉）在《大乘廣百論》注釋頌三九八：「虛妄分別縛，證空見能除，」時，改用瑜伽行派提出的三自性、三無性觀點，並引八首契經偈頌，解釋「空」義。雖然月稱菩薩不以為然，但站在唯識宗義，卻十分精闡，其中吸收了「諸法緣起無自性」中「非有非無」的中道來解釋三自性；堪稱絶唱。試先以白話翻譯其文，然後解釋他如何結合中道並以三自性處理世俗諦、勝義諦中有關「有」、「無」等問題。 聖天菩薩在世時，有部說粗顯的物質現象例如人身、杯、瓶是不存在；但無分極微和無分剎那是實有。到了月稱菩薩時，唯識又主張唯有內識，外境全無。但中觀說這種「一有一無」的說法既違反世俗諦，亦違反勝義諦。試依頌三九九說明。 反對者用盡千方百計也不能破斥中觀，於是寄望日後有人能破斥中觀。但聖天菩薩說，中觀所宣說的實相正理，是佛陀妙法，遠離四邊戲論。要破斥中觀，便如在水面劃圈，即劃即滅，不可能如願。試依頌四〇〇說明。 依末義說說本論作者、譯者及傳講因緣。 主辦機構：大圓滿佛教中心 http://www.greatperfection.org/sermon.html |
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