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| 2023/02/18 14:54:12瀏覽325｜回應0｜推薦2 | |
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《菩薩瑜伽行四百論》 聖天菩薩造論 月稱菩薩、賈曹杰註解 金剛上師卓格多傑 集解傳講 導論 中觀及其含義 以世尊的《般若波羅蜜經》為依歸的中觀學說，是由印度偉大的龍樹菩薩及他的弟子聖天、佛護、清辨（註釋1）和月稱所宣講的學說。中觀學說把我們的認知和概念思惟最根本的基礎裏，所有問題均被勾出來，激發起我們成為具有真實感官的聽眾和觀眾。要探討真實及其背後是甚麼，是須要一顆開放的心靈（指不受常識或其他因素局限）的；而偉大的中觀大師們皆強調說，一顆開放的心靈是成功學習中觀不可或缺的條件。由於中觀理論所揭示的真相的原理與我們凡夫一般的概念思惟相矛盾，所以我們務必須要以無比的勇氣去進行，誠懇和嚴格地去探討中觀所提倡的真實，以及要將它所發現的深遠義理融入我們的生命。 中觀是遠離二不可能所謂真實的極端，而居於中間的中道之哲學。二邊是指常邊：實有論（reified existence）和斷邊：虛無論（total non-existence），兩者都不能道出諸法現象的真實狀態。雖然「實有論」是指外物全部客觀地獨立存在；而「虛無論」是指甚至缺乏一種懷疑有沒有外境存在的說法。世尊和很多偉大的上師常說的一句話：「諸法如夢幻泡影」，很多時都被誤解為諸法不存在。中觀哲學透過推論的方法來證明雖然諸法不是如它們外表一樣獨立和實在地存在，但它們仍然是存在的：但它們的存在方式是依緣而存在。中觀哲學廣泛地探討這些依緣而存在的本質。 縱使有時候中觀看似是一種哲學性的平衡方式，然而中觀的目的不是要超越反對的聲音，亦不是要來增強人們的心智靈敏度。中觀真正和唯一的目的是幫助我們獲得快樂和自由。 世尊教示我們無明是眾生痛苦的根源，這種無明不僅是不明道理，而且更是我們對事物是如何存在的一種誤解或產生錯誤的概念；而最重要的是對「我」（self）是如何的存在上出現錯誤。雖然「我」只不過是由身和心組合而成，可是我們經錯誤的概念繼而再虛構出一個把真實存在誇大了的「我」。我們貪戀、執著這個「我」，並且以為找到某類的朋友、財產和環境，便能確保這個虛構出來的「我」快樂，於是所有障礙都變成了挫敗的因。我們受苦，因為飽受貪瞋的蹂躪，結果是要接受在這些煩惱影響下造作了惡行而產生的苦果。我們想得到的和平、成功和安全，不僅無法可尋，反而換來了困境和失望。這局面還一直不停地重複著。透過對真實有正確的認知，對「我」的錯誤執取一旦根除，我們就能逐漸擺脫這些痛苦，畢竟錯誤執取「我」才是苦的根源。 要了解箇中意義，我們就必須致力去確定存在的定義，以及研討一下究竟我們應該怎樣去認知真實。兩者是互相關聯的，因為從佛教的角度來看，某事物只有透過認知（cognition）而被確認或認可，才算是存在。我們所見就視乎我們如何去看或觀察事物（what we see depends on how we look）。故此，世俗諦和勝義諦都是依檢查它們的那種覺知或認知而設立的。 根據中觀師所提供的指引或導引，我們可確認得到，如果視事物為獨立、不是互為依存或是個別的，這便與它們真實的狀態不一致。以相互地依存著的因緣網絡為背景，把諸法聯繫在一起。這並不是說一切事物都是大整體內的一部份，彼此互相依賴，就好像蓋亞假說（Gaia）（註釋2）所假定的說法一樣；蓋亞假說視整體為一個有生命意識的生物。在中觀來說，互為依存指的是所有事物的存在，都是依賴它的每個部份的組成，歸咎於思慮，而無常的事物，亦依賴種種的因和種種的緣而存在。確知這一點後，我們的理解便因而擴大了、改觀了，而最終也可以令我們的感知和體驗有基礎性的轉化。 現代文獻反映了新的物理學的發現，說到及檢察到一個根據全然不同的樣式為基礎的世界觀的必要。世界（地球）面臨一個進退兩難的窘境，皆歸究於鼓吹這窘境的現代笛卡兒牛頓（註釋3）主義（Cartesian-Newtonian）的樣式，導致了世界觀之分裂與墮落。從這角度來說，我們問題的根源都只不過是多個世紀的事而已；但在佛教的立場，對事物存在和對事物本身的錯誤概念，則不只是由教育和社會而產生的理性習慣，還是生生世世已有的錯誤概念，事物看似自身存在，而我們則本能地同意這種虛妄的樣態。所有不了解真實的本質的眾生皆會這樣地反應。因此，這錯誤的概念是一種非意識的習慣，而我們就只能先去理解它是如何的運作，方能釋放自己。可是，這錯誤的概念是極為根深蒂固，就算是被斷除了，它所遺留下來的習氣，都會引致客體存在的虛妄狀態持續下去，直至行者達致圓滿覺悟為止。 真實是多層多面的，在真實裏面的一切事物（存在）皆具有一個複雜的世俗本質（conventional nature），亦有一個根本本質（fundamental nature）。此時，我們不但扭曲了和不覺知這根本本質，就連世俗諦也被顛倒了。要了解事物的根本或究竟本質，就必須先對它們的世俗本質獲得一個正確的瞭解。究竟我們對此習慣性的顛倒見之扭曲程度有多大，就要看我們在面對世俗的描述、發覺所有不設實際的期望和夢想成空時有多不安，便可知得清清楚楚了。由於我們的態度和生活方式可能受到了威脅，所以便作出抗拒性的反應，原因是我們大部份所做的事情都是依著錯誤的假設：就是我們會長久地活著、我們的身體是潔淨的和天賦的快樂，再加上以為還有一個很真和獨立的「我」，必須受到保護和得到滿足。 雖然在日常生活中，我們可以實踐佛陀教法的精髓：行利他行和不做傷害性的行為；可是，他的建議卻與一般的價值觀和大部份的社會常規處於嚴重的矛盾中。普遍的經濟立場都支持持續的增長、貪心和享受，而世尊所提倡的生活方式則令心靈得到自然的、有益的增長，完全與物質主義、不公平和剝削相矛盾。其實世尊的教法都是集中在令世界及世人處於生存所必須要的最關鍵條件上-非暴力（non-violent），以及尊重和關心生命的生活方式，以滿足為基本。 勝義和世俗是密切地關聯著的。從哲學的角度來說，二諦被視為是真實的一體多面。對真實諦和世俗諦有正確的認知（了解），將會帶來甚深的實用和倫理上的意義。由於我們自私，因而成為了對「我」誤解的根源，亦是妨礙了我們生起真正的自他二利的主要障礙。明白到「我」的真正本質，了知別人也因為誤解了「我」的真正本質而受盡了痛苦，都能增長我們對別人的悲心，於言行上會表露無遺。真心為其他眾生謀求快樂，就必定會為他們棲身的環境著想，令他們有美好的居所。從佛教的立場而言，兩者分別稱為「情和器」（即有情和器世間），表達出它們彼此之間密切的關係。確認到事物依因緣和合而生，我們對事物的認知並不是必然可靠的；自己和別人的負面行為是由迷惑和煩惱所致，（了解這三點）就能夠幫助我們變得更有彈性和更有能力去解決矛盾。 中觀認為沒有任何事物有真實或獨立的存在，這觀點具有一個極為樂觀的層面。現在佔據著我們內心和行為的煩惱及紛擾的態度，全然依著種種因緣所致，當中以內在的最具影響力。這意味著我們能夠透過學習去生起種種特定的因和緣，產生正面和有益的心境和感覺，從而轉化我們的態度和情緒反應。照這樣，便能夠提升我們活在這地球上的生命質素，至少每一個居住於這行星的生命都接受到這種改變，願意去進行這種個人的轉變；而這一切都只有在經過積極和主動地行持，才會發生。 聖天菩薩生平 本文撰自布頓和多羅那他的印度佛教史中一些有關聖天菩薩的傳統傳記，以及其他資料來源，還有一些口頭流傳轉述。 傳說聖天菩薩是在獅子國，即今日斯里蘭卡的地方出生。在獅子國皇室的園林中，有一個優美的蓮池，池中蓮花日出綻放，晚間則合上來，頭也垂了下來。皇室園林的園丁注意到有一朵已多天也沒有綻放的蓮花，於是便稟告皇上。國王看過後，直覺告訴他將有些不尋常的事情會發生。國王吩咐園丁好好照料園中的蓮花。每天，國王都與臣子到蓮池走一趟，可是過了七天，那朵蓮花仍是合上來。到了第八天，蓮花竟突然間在大家的視線下綻放起來。千千瓣的花瓣慢慢地開放，大家都看到一個滿身露水的八歲男童，安坐花中，雙眼炯炯有神。國王既感到驚訝，又是興奮，立刻帶了男童返回宮中，決定把他撫養成人。 多羅那他認為這故事太過怪誕，所以不加以考慮，而將之轉到其他如月稱菩薩在《菩薩瑜伽行四百論注》（Bodhisattva yogaacaara-catuh`stakatiika-Four Hundred Commentary）開首和賈曹杰（Gyel-tsap,1364-1432）（註釋4）在其導論曾引述過上述有關聖天菩薩生平的略說。多羅那他在《印度佛教史》所說，聖天菩薩是般遮室利甘國王的兒子和繼承人；可是，聖天菩薩因為發願志切想要出家，於是便放棄了王位，走到親教師晞摩提婆處接受出家，受具足戒，當通達整套三藏後，便離開自己的故鄉，走到南印度去拜訪其他的寺院和舍利塔。 在龍樹菩薩仍在南天竺吉祥山時，聖天菩薩遇上龍樹菩薩，皈依了他，並且陪同他到南天竺吉祥山，留在他的身邊學習。更有一些記錄說到聖天菩薩有如他上師龍樹菩薩般的功德。在兩師徒未見面之前，有說龍樹菩薩曾派隨從帶一碗清水去見聖天菩薩，這代表著其智慧的深度。而聖天菩薩便作了這樣的反應：他把一根針穿進水中，顯示他將貫穿龍樹菩薩滿腹經論（註釋5）。在《八十大成就者》的歷史故事中，聖天菩薩被稱為嘎拿力巴。嘎拿力巴所修煉的性命心要法藥，勝過龍樹菩薩的法藥。龍樹菩薩所修煉的法藥雖然可以令枯萎的樹起死回生，但聖天菩薩的尿液更是強力得厲害無比，只要稍稍與清水混和，灑在枯樹上，樹木即可起死回生，立刻長出綠葉來。跟隨上師龍樹菩薩期間，聖天菩薩獲得了很多威力無比的成就，連傳統的和非正統的哲理，他也同樣精通。 一位名叫無敵黑毒蛇（註釋6）的婆羅門，被多羅那他認為與摩咥裏制吒（註釋7）無異。十二年來，他走遍各地，跟佛教的哲理辯論，又與佛法的神通比試。按西藏的傳統說，他便是皈依之前的馬鳴菩薩（註釋8）。他每到之處，都折服佛教徒，而且像是無人能勝他似的。他甚至強迫比丘眾禮拜大自在天（Śiva，大自在天，印度教稱為濕婆，掌破壞和拯救），強奪去他們的尊嚴，嘲諷他們，導致宗教界形成一股沮喪和混亂的情況出現。這位打不死的婆羅門得到大自在天的特殊寵愛，大自在天示現在他面前，問他想得到甚麼恩賜，摩咥裏制吒回答說：「請賜我辯才無礙！」大自在天答應了他的要求，且承諾任何胎生的眾生，都不能勝過他。 當摩咥裏制吒要到那爛陀寺挑釁時，比丘們都害怕自己不能勝過這位如此具威脅性的對手，大家決定要請龍樹菩薩幫忙。大家都修供瑪哈卡拉儀軌。修法時，一隻烏鴉從一塊自然生成的護法瑪哈卡拉石像的心中走了出來。烏鴉頸上繫有一封請求龍樹菩薩幫忙的信件。消息傳到後，龍樹菩薩就派聖天菩薩應邀。在未出發去那爛陀寺前，龍樹菩薩扮演聖天菩薩的對手，嚴格地考驗聖天菩薩的雄辯能力，才准許他去跟人辯論。辯論爭持了七天，聖天菩薩都能夠發揮所長。到最後在聖天菩薩表現得揚揚得意之時，龍樹菩薩大受感動，還宣布自己輸了這場辯論。（弟子勝過師父）這卻是不吉祥的徵兆。雖然龍樹菩薩覺得弟子能代表他而感到引以為榮，但他還是叮囑聖天菩薩可能要在比賽中作一點點的犧牲；而且還補充說，假如他義無反顧的話，未來，他的犧牲是會受到彌補的。 聖天菩薩以神足向北走，經過一個森林時，遇上了一個女人。這女人因為要達到某種神通力，須要一個有學問的比丘的眼睛。在婦人的懇求下，聖天菩薩取出自己一隻眼睛給她。可是回頭一看，婦人竟然用石頭砸碎了眼睛，聖天菩薩可謂後悔不已。從此，他便過著獨眼的日子。這個婦人原來是森林女神化現，對聖天菩薩布施大受感動，於是把摧破摩咥裏制吒的方法告訴聖天，並囑托他先準備一個瘋子、一隻貓和一瓶油。（註釋9） 到了那爛陀寺，聖天菩薩不但見到摩咥裏制吒及其追隨者，他們還得到國王允許，看管整間寺陀，監視所有出入寺陀的人。聖天菩薩只好秘密地通傳寺內的比丘，告之他已到達。有些傳記記載聖天菩薩是經水道護送入寺的，而另外一些傳記則記載說他是把身上的僧袍脫下，放了進托缽內，然後藏在一根木頭裏；聖天菩薩再將自己的身體塗滿灰塵，擔著木頭，混在牧人群中，假裝木匠，進入寺裏。 真正的比試未正式開始前，幾場小型的爭論卻揭開了序幕。比丘們每天進出寺院，摩咥裏制吒都細心地數著每一個光禿禿的頭顱。聖天菩薩進寺的第二天，摩咥裏制吒如常數著比丘的數目，但當他的竹箸快要數到聖天菩薩頭頂時，聖天菩薩突然將他的手捉個正著。 摩咥裏制吒命令式說：「這個圓圓的禿頭是從哪裏來的？」 「是從我的頸來的！」聖天菩薩這樣回答他。 於是摩咥裏制吒就說：「這裏來了一個從未到過本寺的獨眼禿奴！你只有一只眼，如何就能與我爭辯呢？」心裏想著：「這人必定是來跟我辯論的人吧！」 於是乎，聖天菩薩便大聲叫喊著說道： 「三眼威猛神（指摩醯首羅天，Maheśvara亦即大自在天）， 不能見真實； 帝釋有千眼， 亦不見真實； 獨眼聖天只一目， 能見三界之真實。」 這就是他們第一次的交手。幾天過去了，摩咥裏制吒和隨從們在恆河進行淨化的齋戒沐浴儀軌，聖天菩薩拿著一個金瓶子走到河邊，動作誇張地準備清洗這個金瓶子的外面。摩咥裏制吒問聖天菩薩為何只是清洗這個裝滿糞便的瓶子的外面；聖天菩薩答：「你只是用恆河的水來清洗你這充滿煩惱污染的身體又有什麼用？」 那爛陀寺的比丘眾都不願跟摩咥裏制吒作正面的交鋒，故摩咥裏制吒便找不到任何對手，摩咥裏制吒只好主動走去挑戰聖天菩薩。有一次，摩咥裏制吒跨過門檻，把一隻腳放在外，另一隻腳就放在內，然後問聖天菩薩：「我是出，還是入？」聖天菩薩回應說：「就只要看看你的意向了。」 有一天，摩咥裏制吒高舉一隻小鳥於空中，問：「我是否想殺掉這隻鳥兒？」聖天菩薩答道：「這回就要看看你的悲心了。」 有一個晚上，聖天菩薩走進寺院，敷床而睡。天亮時，他走入了一間值日房，擊起召集比丘的犍稚（ghanti）（註釋10）來。寺內的比丘想上前阻止，但他又不理會，還敲打另外一個用來召集大眾的大鼓。國王聽到鑼聲和鼓聲，便問個究竟。後來得知是佛教徒和外道將要進行辯論，於是便下命令，允許辯論開始。佛教學者和外道學者分別坐在會場的兩邊，中央是雙方辯者兩個鋪有座墊的高座，國王則坐在特設的貴賓席。當參賽者贏得一分時，便從對手座上移走一個座墊。 一開始，摩咥裏制吒就用一塊魔術石板跟聖天菩薩爭論，當大家在對辯時，聖天菩薩發問的議題的正確案會出現在石板上。聖天菩薩立刻用油塗滿了石板，防止答案顯現出來。於是摩咥裏制吒就放出一隻巧舌如簧，無人能敵的人語鸚鵡來；聖天菩薩則立刻放出先前準備好的一隻貓，將鸚鵡吞噬。摩咥裏制吒指責聖天菩薩犯下殺業，但聖天菩薩反而告訴他，自己已將一位修行者送到南天竺吉祥山去，而鸚鵡現在要做的，便是淨化惡業。摩咥裏制吒質疑一個人怎能淨化另一人的惡業；聖天菩薩反問說如果一個人不能淨化另一人的惡業，即是惡業也不能由此處轉到彼處；鸚鵡被殺是惡業，那麼這個惡業亦不能從鸚鵡轉到貓身上，所以貓不會有惡業。 摩咥裏制吒覺得棋逢敵手。於是便再請出第三個殺手：一位辯才無礙的女班智達，聖天菩薩於是叫喚早已在門外候命的瘋子，並授意他裸露身體，如此蠻橫無禮的行為，嚇得女班智達目瞪口呆，無法辯論下去。 被對手三次以智慧擊敗，摩咥裏制吒只好盼望大自在天能附身，幫他一把。就在此時，聖天菩薩已經把整個場地佈下天羅地網，施放咒語，周圍還擺放了骯髒爛布條，沾滿大自在天討厭的氣味，並點燃起狼煙（可能是一種用動物糞便做的燃料）。由於大自在天厭惡濃煙，令他不能走近。這時摩咥裏制吒已無助力，只靠自力與聖天菩薩辯論。辯論正式開始，起初，國王和在座的人都覺得很容易便跟得上辯論的內容，誰人的座墊應該被移除，大家都一致贊同，另一方便得一分。可是一直聽下去的，就只有那些具學識的學者才能跟得上；到了最後雙方爭論一些很細微的命題時，大家都不甚了解。這場辯論可以說無人可以擔任裁定，或者說無人知道聖天菩薩打敗了對手。到此，摩咥裏制吒的辯論已全盤皆北。 忽然間，摩咥裏制吒將自己化成千眼帝釋；而聖天菩薩則化現成千手千眼觀音，以神威壓伏他。接著，摩咥裏制吒口吐火焰，聖天菩薩便噴出水柱，火焰立時熄滅。這時誰勝誰負，當然是毫無疑問了。可憐的摩咥裏制吒希望能逃避在大眾面前承認落敗的現實；於是聖天菩薩亦尾隨頓飛虛空追著他。二人愈飛愈高，聖天菩薩提醒摩咥裏制吒，假如他再飛，氣層外便是寶劍風輪，會送掉自己的性命。可是摩咥裏制吒卻以為這是聖天菩薩不想他逃走的策略。為了要說服他，聖天菩薩叫他把自己頭上的一個髮髻拆下來，往上一拋，頭髮果然立斷，摩咥裏制吒心生怖畏。聖天菩薩便乘勢帶摩咥裏制吒返回地面，並且將他囚在一寺院內。摩咥裏制吒發了狂似的，把佛經四處亂拋亂掉。怎料突然之間，他看到一本佛經的其中一頁，神奇地反了起來。於是他好奇地翻看一下這部佛經。摩咥裏制吒驚訝地發現佛在經中的預言，原來記錄了自己的所作所為，閱後感到無比的後悔，後悔自己過去曾犯下的惡行。摩咥裏制吒遂拾起地上四散的經書紙張，重新疊好之後，開始閱讀起來。一邊閱經，摩咥裏制吒信心隨之增長，甚至決定皈依三寶，出家為僧。他與聖天菩薩一起修學，成為偉大的三藏法師，以其辯才和對佛陀流暢的讚頌，最為著名。聖天菩薩有一段長時期留在那爛陀寺，不過，他最後還是決定返回南方。 在龍樹菩薩仍未圓寂前，便已經將教法的精髓傳授了聖天菩薩；及後，聖天菩薩以普度眾生作為自己的事業，與弟子們一起在南天竺吉祥山一帶修學教法。高山和叢林的空行聖眾賜予聖天菩薩一些建築材料，他便運用來興建二十四間寺院，成為大乘教法的道場。在近建志國的朗伽那他，聖天菩薩將教法傳給了羅羅跋陀羅（公元二至三世紀人），然後圓寂。 在賈曹杰的序言中說：菩提賢（Bodhibhadra，印度論師）的《智慧心要集論譯》（Explanation of the Compendium of Quintessential Wisdom），是對聖天菩薩另一重要的著作《智慧心要集論》（Compendium of Quintessential Wisdom）的註解，內容提到聖天菩薩已達第八地菩薩的境界；甚至有其他的書籍也有這樣提過。不過，在《文殊根本續》（The Fundamental Tantra of Mañjuñrī）其中一段作出了對聖天菩薩的一些預言，內容這樣說： 非聖名聖者， 住於獅子國（Sinhala）， 制止外道宗， 遣除邪道咒。（註釋11） 聖天菩薩好可能是公元二世紀中期至三世紀的人，而他的著作大概是在公元225至250年間最為活躍形成。（註釋12） 註釋 龍樹菩薩得意弟子輩出，除嫡傳聖天菩薩外，還有佛護和清辨，這兩位論師開創中觀應成派和自續派。本來佛護在學問上是承襲龍樹菩薩正統；但因清辨不以為然，事實上他和其師龍樹菩薩在思想上有些差別，但他除了智力高外，出身政治世家，社會地位高貴；所以佛護也忍不作聲，並沒有反駁。後來到了月稱菩薩才在《中觀明句》為佛護平反，重申他直接傳承龍樹菩薩思想的地位。 蓋亞假說Gaia在希臘神話中意為大地女神；蓋亞假說主張大自然的生息替換自有定則，並對現代人以金錢衡量進步多寡不以為然。 笛卡兒（1596-1650）：法國一位出色的自然哲學家，主張人的肉體是機械，心靈只是在大腦松果腺裏與肉體互關聯，縱使人懂得思惟，肉體這機械本身不起變化，只當作一小點兒運動。牛頓（1642-1727）：英國自然哲學家，認為空間是神的感覺器官，科學工作是解析神所創造自然神奇現象。 賈曹杰達瑪仁欽（Gyel-tsap Darma Rinchen）：賈曹指法王代理人；杰是尊貴。賈曹杰是指接替宗喀巴地位的人。他本與宗喀巴一同事師仁達哇，後隨宗喀巴弘揚佛法；宗喀巴晚年建立甘丹寺，成第一任赤巴，當宗大師臨入滅前把僧帽交付給賈曹杰時，他說：「你要領會我意，善修菩提心。」賈曹杰便成為了第二任赤巴，並著了十部大論立宗，人稱「噶具巴」。 根據玄奘大師《大唐西域記》對這龍樹聖天師弟的傳意有極詳細記載：龍樹讚歎不已，不禁說道：「夫水也者，隨器方圓，遂物清濁，彌漫無間，澄湛莫測，滿而示之，比我學之智周也。彼乃投針，遂窮其極。此非常人，宜速召進！」聖天進來，見龍樹菩薩風範，懍然肅物，言談者皆伏抑首。聖天素挹風徽，久希請益。 關於無敵黑毒蛇婆羅門和聖天菩薩辯論是有一段本生故事的。聖天菩薩前生為釋尊的弟子嘎拉巴模比丘。一天，釋尊為他和其他比丘說法時，有一隻烏鴉飛過，在釋尊金身撒下糞便，釋尊便說：「這一隻烏鴉將來會變成外道，並且是佛教的大敵！」當時嘎拉巴模比丘發願說：「當這烏鴉毀壞世尊教法時，我一定會降伏他。」果然如佛預言：當烏鴉轉生成婆羅門時， 嘎拉巴模比丘轉生成聖天菩薩，降伏了他。無敵黑毒蛇，梵文作Durdharsakāla； Durdharsa： 意譯無敵，無人能摧伏；Kāla：黑毒蛇。 摩咥裏制吒Mātrceta推論為馬鳴之後的佛教詩人，大約在二世紀到三世紀左右，屬讚佛乘流派，著作有《一百五十讚》和《四百讚》。由於作品除讚歎佛陀外，更有讚歎六波羅蜜和空觀，故摩咥裏制吒被視為屬大乘中觀派，在《大藏經》中有唐義淨譯摩咥裏制吒佛吉祥德讚。見平川彰《印度佛教史》頁222。 西藏普遍的傳統，無敵黑毒蛇被聖天降伏後皈依佛教，即日後的馬鳴菩薩。但布頓佛教史有關佛法傳承的資料則這樣記載：尊者傳暑納俠達羅，暑納俠達羅傳給馬鳴，馬鳴傳瑪喜哇，瑪喜哇傳給龍樹，龍樹傳給聖天，聖天傳給羅羅。這顯然是馬鳴先於龍樹。索達吉引多羅那他佛教史認為無敵黑毒蛇皈依後是聖勇。拙學以為這個說法不成立，印度佛教史一般都記載著摩咥裏制吒的「百五十讚」被傳為馬鳴所作。其實無敵黑毒蛇就是摩咥裏制吒，他是三世紀左右佛傳文學作家，誤傳為馬鳴，見印順法師說一切有部為主的論書與論師之研究之第十一章經部譬喻師的流行。 關於施眼故事，姚秦鳩摩羅什有不同說法。當聖天菩薩還是婆羅門時，他到當地香火鼎盛的大自在天婆廟，為顯示自己思辨能力與眾不同，便把大自在天金身的左眼摘去，並說天神是神不假質，精不託形，還說自己對大自在天毫無傲慢無禮之意。後來大自在天顯現真身，並誇讚聖天「你能以心供養我，他人只能以餚饌供養我；一般人只是畏而誣我，而你真能敬我。」當聖天菩薩樂極忘形時，大自在天便提出真正的要求來：「我缺少了左邊的眼睛，要是你行真正的布施，那就把你的眼睛布施我吧！」聖天菩薩不假思索，當下挖了左眼給大自在天。天神對聖天菩薩的布施大為感動，並許諾成就聖天菩薩一個願望。聖天菩薩便這樣回答：「稟明於心，本不例外，唯恨悠悠童蒙，對我所言，不知信受罷了；神賜我願，必當令我言不虛設！」大自在天於是實踐諾言，賜聖天菩薩辯才無礙的能力。 根據《大唐西域記》記載，當時國王頒下禁令，佛教寺院不能擊犍稚大鼓來召集群眾，這個禁令實施了十二年後，最終因聖天菩薩辯論勝利而被撤銷；令佛法再次振興。 這裏世尊授記聖天尚未成為聖人，亦即是未登地菩薩；但憑聖天的後天努力，《菩薩瑜伽行四百論》明顯是登地菩薩的作品。 另一種說法聖天年份晚於其上師龍樹二十年，活動年代在公元107至207年左右。 應用思考問題 佛陀的真理傳到現在已兩千伍佰多年歷史，其間亦遍佈不同人文地域；到了現在的香港，我們學到、接觸到的宗教的修持方法和原理，可能滲入了很多無關涉，甚至意趣剛好相反的來自政治、社會、文化等因素的污染。其實宗教受世俗的影響已不是現代才發生。例如佛護明明是繼承龍樹學說，但他在世時被出生高貴、有權有勢的同門清辨批評他違反龍樹學說的意趣，他無奈地不能回應，而要到他門人月稱菩薩才能為師父平反冤屈。這個現象其實在中國佛教史亦常發生。試找有關史實來論述世俗對佛法傳承不合理干涉的原因和現象。 試述中觀學派基本理論及其宗派目標。 何謂蓋亞假說？笛卡兒牛頓理論怎樣令人類思想走入窘境？試以禽流感暴發擴散為例說明。佛教又有何對治良方？ 背默聖天菩薩、月稱菩薩和賈曹杰在《四百論》的原論及注釋書名。 關於聖天菩薩捨眼而成獨目一事，印藏流傳和漢地的有不同說法，以佛教立場來看，哪一個說法較合理？ 試尋找馬鳴菩薩、無敵黑毒蛇、摩咥裏制吒、聖勇的有關資料，並整理出與聖天菩薩論辯的對手是誰？他們皈依佛後有何貢獻？ 龍樹聖天初次見面已相逢恨晚，無龍樹則無聖天，無聖天則佛教衰微，密乘不興；兩師徒夙世佛緣突顯在玄奘《大唐西域記》紙背。試找原文翻譯成英文，以饗西方讀者，俾示印支佛教重視師徒關係的傳統。 聖天菩薩的著作 西藏佛典包含了很多有關聖天菩薩所著的經教和密續。在北京版本的西藏三藏的目錄裏，列出了聖天菩薩著述的十九本經和續，而另一個目錄裏則列出了’phags pa lha帕巴拉（聖天菩薩藏文讀音）所著的十五部經和續。《四百論》出自後者。 根據現代佛學家指出，歷史上可能有兩位聖天菩薩，而密續的作者並非與《四百論》的作者同一人。可是，一般都認為《四百論》的聖天菩薩還著有最少兩部的著作：一部沒有藏文版，而只有漢譯保留的《百論》，這部漢典《百論》與龍樹菩薩的著作都被認定是在中國和日本中觀系統中屬顯赫的著作。而另一部是簡潔地駁斥數論派和說一切有部學說的《百字論》，漢傳資料是由聖天菩薩所著，而藏傳資料則由龍樹菩薩所著。在形式和題材上來說，《四百論》、《百論》和《百字論》都顯示出某些共通點，明顯是聖天菩薩的作品。 另一方面，西藏的學者相信聖天菩薩顯密雙修，所以在撰寫不同題材時，都能以多元化的方式去運用他的技巧。因此，傳統地他們相信聖天菩薩有更多的作品。賈曹杰在他的序文中指出了聖天菩薩所寫有關的金剛乘著作《攝行明燈論》（“Lamp for the Collection of Deeds”），作者有提及過他自己的成就境地。在眾多著作中，只有《四百論》中某些部份，以及一部密乘的書籍的梵本原典仍存，所以考研聖天菩薩的著作的工作更是艱難。 漢傳經論（指《百論》）包含了《四百論》其中十品，每品有五頌，和《四百論》的最後八品（註釋13），亦包含了護法（Dharmapala）對此八品的註解之翻譯。（註釋14）月稱菩薩在他的集註中批評將這部作品分成兩部份，但對護法和他的註釋，以及《百論》的譯者玄奘把《四百論》分成前八後八則沒有任何的疑惑，因為他們似乎對聖天菩薩如何破斥外道的邪見比較感興趣。（註釋15） 《百論》的譯本內容似是《四百論》的後半部，另外亦有一些《四百論》其他部份的加插文章，令大家更加臆測《百論》的真實性。尤其是月稱菩薩說到《四百論》這標題的意見時，他說這部論典也可稱為《百論》，及對此的解說。在他對龍樹菩薩的根本中論注《淨明句論》（Mulamadhyamaka-vrttiprasannapada），月稱菩薩還在題記中說《百論》即是《四百論》。 至於每一品和對外道的破斥的排列次序，亦有不同的說法。在《四百論》的後半部，只有很少的類推法（analogies）；而《百論》卻用了很多的類推法，這可能是鳩摩羅什在翻譯成漢文時加插的。所以，《百論》只可說是一部獨立的作品，或是《四百論》的一個再編版和有附加的刪節版。 在《百字論》（“Hundred Syllables”, Aksura-satuka-sastra）一書裏，鋪排和《百論》的第二至第十品一樣。至於《百論》和《四百論》在題材的相同性方面，《百字論》是龍樹菩薩所著，似乎是錯誤的說法。（註釋16） 《四百論》 眾多學者將聖天菩薩的著作《瑜伽行四百論》翻譯成不同的版本。而賈曹杰在他的集註中說：「寫這一部典籍是為了幫助那些志趣大乘，欲成佛果的修行人，較容易理解龍樹菩薩對實修瑜伽行（yogic deeds）各階段的主張。」文中「瑜伽行」是指具大乘種姓（Mahāyāna disposition）的修行者所要行持的靈性道路，或發展出的覺醒（洞察），即是一位以大悲心眷顧一切有情，但又尚未成為一位菩薩的人。 而月稱菩薩對《四百論》所寫的評註就名為《菩薩瑜伽行四百論》。很明顯的，在這裏修持瑜伽行的，都被認定為是一位菩薩。這書又名為《瑜伽行四百論》，因為它描述了一位瑜伽士或熟練中道的人的行為。依賈曹杰和月稱菩薩所述，瑜伽是指這些行為所構成的道路，而後者所述的瑜伽則指修行這些行為的一類人。 藏文rnal ‘byor即瑜伽的意思。依西藏學者普遍接受的翻譯，第一個字是rnal ma 的一部份，意思是真實的，或可靠的；有時甚至被用來指諸法存在的真正或根本方式。在本文裏，第二部份屬於dbang ‘byor ba ‘gyur ba一詞指得到控馭；意指得到全面控馭可靠的道路或修行；而這裏既指只求個人解脫的人獲得自由的必須道路，亦包括大乘種姓的人獲得無上正覺所必須行持的道路。 在賈曹杰的評註中，他指出《四百論》是一部有關龍樹菩薩的《中論》（“Treatise on the Middle Way”, Mūla-mādhyamika-kārikās）的註解，並非一部個別獨立的書籍。他說《四百論》的開首缺乏了一般慣用的敬讚文，這便是最好的證明。但聖天菩薩的作品則不只是一部龍樹菩薩著作的評註，透過破斥其他說法和建立中觀的地位而表達出二諦來；同時亦扮演著一部增編補充的論典。龍樹菩薩的《中論》主要是說勝義諦，注意力都放在佛教哲學系統上，主要是駁斥說一切有部和經量部。聖天菩薩繼續補充，主力還放在駁斥外道系統。然後再透過在《四百論》的前部份的解釋來增補龍樹菩薩的論典，描述到與世俗諦相關的廣大修行道路，還引用龍樹菩薩的《中觀寶鬘論》，（又譯作《寶行王正論》）（Precious Garland of Advice for the King, Rajaparikatharatnavali），以說明之。 雖然月稱菩薩在《入中論》（Supplement to the “Treatise on the Middle Way”, Madhyamakāvatāra）上有與《四百論》相同的功用，但手法卻不一樣。他特別用了應成中觀的論點，集中在駁斥唯識和自續派來註解龍樹菩薩的著作。 聖天菩薩與龍樹菩薩一樣，同被中觀學派（包括自續和應成信眾）的所有支持者視為中觀的圭臬；原因是應成派的立場的獨有論旨，並沒有清晰的在他的作品中提過。不過，月稱菩薩論著《菩薩瑜伽行四百論》的註解便提到聖天菩薩是從應成派的中觀基本見解來看諸法，諸法沒有任何內在（根）或客觀（境）的存在，而是完全依眾緣而存在。他強調敵方（外道）要以生起後的結果，作為正觀的方法。（事實上，若執著生起結果，一個現象，就不是正觀。） 龍樹菩薩和聖天菩薩都極力主張那些希望了解實相的人，要透過聞思推敲哲理的方式來導入和了解，直接經驗實相。縱使這種對實相的直接經驗不能（透過媒介）如是地被傳遞出來；但實相並不是言語可以形容的，或是不可知曉的；又或者語言和概念被視為是獲得這些直接經驗的障礙。相反來說，語言概念被視為是必要的工具，因為首先對事物的根本本質，例如真正存在是空的；有一個正確的瞭解是很重要的。這樣，修行者便能去除謬誤理解而走向通曉真實的方向。 由於龍樹菩薩的《中論》處理有關勝義諦，沒有明確地開示有關菩薩所持的廣大道路（例如菩薩六度萬行），於是便有很多臆測，認為這是否一部大乘論典。龍樹菩薩用一連串的原因來引證出無我（selflessness）的設立。對於那些只求消除成就解脫的障礙的修行者來說，不用太多的方式也足夠應付，但對那些必須消除完全了解諸法實相的障蔽的大乘修行者來說，便須要一個對無我極有力的瞭解；要做到這一點，就只有靠運用這種廣大和豐富多彩（extensive and varied approach）的方式了。要生起這種對實相有力的認知，積集大量的福德和正面能量（positive energy）是必然的事，這就要透過菩薩們所修持的慈悲和利他的願心（altruistic intention），才能積累得到。 在《四百論》的首四品中，聖天菩薩透過描述引致我們受盡輪迴之苦的四種基本錯誤概念，讓學者（後學）為發願菩提心而作出準備。我們有必要先清楚自己所受的苦，並且確知因煩惱和污染的心態而導致如何使我們在生死中輪迴，縱使不願意也好，也受到束縛。除非我們反覆地對輪迴感到真正的厭惡，否則，我們將不會對其他恆常地與我們同樣感受相同的痛苦的眾生，生起悲憫，亦不會為他們謀求快樂而愛護著他們。 雖然聖天菩薩沒有明確地指出如何去克服這四種錯誤的概念－我們曲解了解真正的常、樂、我、淨認知－便能導致利他的意願生起。可是這個進程被隱藏著，因為他繼而論述到佛的種種功德，以及菩薩的種種事業。賈曹杰在第二品的尾段便提到這種進程。 在月稱菩薩的《入中論》裏，他便用了另一種工具來達致相同的目的。他透過水車和汲井輪作比喻（註釋17），說出我們和其他的眾生是如何無助地從一生轉生至另一世，受盡不同形式的痛苦的打擊。深刻地想像著自己就在這過程中打轉，我們將對他人也生起悲心。不過，如果要這事情的發生，便有一重要的先決條件，是《四百論》或《入中論》沒有提過的。從經驗裏，我們得知道，那些我們愈是親愛的人，見到他們受苦，我們便會愈是難忍。所以，除非是把眾生與我們關係拉得親近；否則，我們的苦痛將不會激發我們急切地去幫助眾生去除痛苦的。有兩種傳統的技巧，特別為著把我們和眾生關係拉得親近而設計的：確認自私自利的害處和利樂他人的好處。明白到利他是對的，其中一個原因是我們的生存完全是依靠著他人。當這種和眾生關係拉近的感覺一旦生起後，便能夠幫助我們開始去將注意力由自己，轉移至別人身上。而這二種技巧則涉及到確認自己和他人的親密關係是建基於沒有任何一位眾生，在前生不是自己的母親、父親、兄弟姊妹或兒女。月稱菩薩在《四百論》的註釋對此非常的強調。 不論是《四百論》或是《入中論》，它們不單只闡述了勝義諦，而且還以菩薩聖眾積集福德必須要修持的道路的形式，來闡述了世俗諦，他們之所以要積集福德，是因為這些福德將為他們提供了有力地去洞察實相的本質的主要基礎，而能夠斷除了知諸法智慧的障礙。《入中論》就過描述有關菩薩地的前五度，即布施、持戒、忍辱、精進和禪定等，令五度生起的個別疇別善巧，來展示作者想表達的二諦。而聖天菩薩的著作則以描述意向行小乘的謬誤和發心的菩薩為求解脫而必須克服什麼的錯誤概念為開端。雖然沒有一一個別闡述五度，可是文中一一檢察，分別檢視菩薩的行為，和如何克服其障礙的方法。 藉著它們用多方面的方法去探究龍樹菩薩的作品，《四百論》和《入中論》增上了我們對世俗和勝義的瞭解。如同《中論》和很多其他偉大的印度論典文本一樣，《四百論》是以極為簡潔的方式去演繹出來的。藏文用七言四句的譯出每一頌，但很多時卻顧得頌文的形式上的工整，又兼顧不了文義，影響了內容。此簡潔的特色無疑給了文義一個彈性詮解和雙重歧義，以致引起了很多不同的翻譯（版本）。西藏學者用麝香鹿皮的伸縮程度來比喻其彈性。西方學者常說此等雙重意義為他們帶來疑惑，而希望找得出一個確實的解釋。東方學者則能夠很容易便適應這種多重意義的翻譯，因為他們能夠將每一個解釋的不同目的，同時列入他們的思考範圍內。 龍樹菩薩和聖天菩薩的著作都是充滿著簡潔和強硬否定句語，例如常說到「無見」、「無去來」，或是主張事物或我「不存在」。這些句語都會使讀者錯誤理解，甚至令到有些望文生義的學者以為中觀是虛無主義的哲學。 巴操譯師尼瑪扎（日稱）的生平 大譯師巴操和素恰瑪乍納（Sūksmajana）一起將《四百論》和月稱菩薩所寫的《菩薩瑜伽行四百論》翻譯成藏文。據《青史》（註釋18）記載，巴操生於1055年，在中藏的澎裕巴操地區之北出生。年輕時，他曾勇敢地遠赴喀什米爾，雖然路途極為艱困，但他最終都在目的地度過了二十三年的歲月。起初，他在阿努巴瑪哈寶拿（Anupamahapura）地區跟隨喀什米爾佛學大師薩乍納（Sgijana）和他兩個兒子：瑪哈乍納（Mahājana）和素恰瑪乍納學習，精通梵文；教法和一些偉大的印度佛教上師的翻譯品。專攻中觀。 巴操大譯師最大的貢獻便是翻譯和校訂一些基本的中觀經典。他翻譯了龍樹菩薩的《六十如理論》（“Sixty Stanzas of Reasoning”, Yuktisasthikākārikā-nama），又校訂了龍樹菩薩《中論》的譯本，以及《寶行王正論》（Precious Garland of Advice for the King, Rajaparikatharatnavali）。 噶當派偉大上師夏惹巴格西（Sharawa, 1070-1141）派遣多位弟子到巴操大譯師處學習中觀。而巴操大譯師則與他的四位近侍弟子，後稱「巴操四子」（章巴桑伯；瑪甲絳秋耶協；達．雲敦扎；香湯薩巴．耶協群勒）的，為在西藏建立中觀應成派，立下了不少汗馬功勞。巴操大譯師亦廣泛地傳授《密集金剛續》（Guhyasamāja）（註釋19），又將以前仁欽桑波（Rinchen sang Po, 954-1055）所淺略翻譯的《吉祥祕密集會曼荼羅》（“Twenty Rituals of the Guhyasamāja Mandala”, Śriguhyasamājamandalavimśatividhināma）重新翻譯，並與帝喇嘎嘎喇夏，詳加校訂。 巴操回到拉薩小昭寺，翻譯了增滿（Pūrnavardhana）註解世親（Vasubandhu）的《阿毘達摩藏註疏相隨順》（Commentary on the “Treasury of Knowledge”, Abhidharmakosatikalaksanānusarini）；又翻譯了龍樹菩薩的《菩提心釋》（“Essay on the Mind of Enlightenment”, Bodhicittavivarana）和其他一些有關密續的評註。 至於在巴操出生前，在藏地很出名的上師阿底峽尊者的著作中，巴操就譯了《經大集》（“The Great Compendium of Sūtra”, Mahāsūtrasamuccaya）。他又與謨底達（Maditasri）一起校訂了月稱菩薩對龍樹菩薩所寫之《空性七十頌》的註解：《七十頌空性論註》（“Commentary on Seventy Stanzas on Emptiness”, Shunyatasaptativrtti）。至於巴操大譯師的生卒年不評，大約是在十二世紀的二十年代罷。（註釋20） 想想這些大譯師的生平時，我們可會感到驚異的是，他們不但要經歷艱辛的旅程，由西藏長途拔涉地走到印度去，有時甚至要走上好幾回。期間除了危險重重外，他們還要盡力去適應一些與自己生長地全然不同的氣候和環境。有很多發願的譯師甚至客死異鄉，只剩下少數較幸運的仍然能生存，但最終能在譯經事業留名後世的人又有幾人呢？由於當時在西藏找不到印度大師著作及評註，他們渴求學習記載顯經密續上的佛教智慧，並希望透過翻譯經續，將佛法教授給別人；這種決心和毅力，實在啟發了現代的讀者。 註釋 漢文譯本《百論》，由聖天菩薩依十二分教中Sūtra修妒路作體裁，撰寫論文；但文義簡約，由婆藪（Vasu）作註解，並由鳩摩羅什譯為漢文。婆藪生平不詳，由日人Hajime Nakamura訂為公元350年後的人。 玄奘把《四百論》十六品分成兩部，前八品敘述教理，玄奘釋成《廣百論》，並把護法的釋文亦譯出，稱《大乘廣百論釋論》。 呂澂在《印度佛學源流略講》中提到，他比較了漢譯《百論》（十品版）和《四百論》，認為《百論》第一品〈捨罪福品〉內容概括了《四百論》前八品要義，另外九品相當於《四百論》的後八品；從而推斷聖天菩薩倣效龍樹菩薩寫《十二門論》，作為《中論》的導論；《百論》是《四百論》的導論。 漢文《百字論》為元魏菩提流支譯，題為聖天菩薩造，但只有釋文無原偈頌。藏文有《百字論頌》，題為龍樹菩薩造，由迦濕彌羅無比城童慧譯成藏文，於1976年由任杰譯成漢文；但任杰在後記贊成《百字論》為聖天菩薩所造。 《入中論》〈第一菩提心極喜地頌〉云：「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在。禮彼緣生所興悲。」執著我與「我所」的世間人，被業與煩惱的繩索緊緊地繫縛著，任憑（生死）汲井輪的推動者－意識而流轉。在上窮有頂（色究竟天），下至無間地獄的深邃生死大井中不停地轉動，而且順勢自然而然地往下墜落；然而必須經過一番努力上進，才能有些許提昇。（十二緣生中）雖有無明等煩惱、業和生這三種雜染，但是初、中、後的次第並不確定，每天都被苦苦、壞苦所逼惱，所以就像水車在旋轉一樣，永遠沒有超脫之期。菩薩眼見這些眾生的痛苦，感同身受，並且心生悲愍，發奮要去救護他們；這就是菩薩的緣生大悲。 《青史》（Blue Annuals）：由廓諾．迅魯伯（Glozhnuupel, 1392-1481）於公元1476寫成，全書分十五輯，記錄了佛法來源、西藏歷代王朝、前弘和後弘期佛教、新舊密乘、教派傳承和法門來源，很多都是第一手資料。 巴操大譯師除了在顯宗上弘揚中觀教法外，在密宗則兼弘《密集金剛續》；這是因為中觀和《密集金剛續》是有關聯的，中觀與密集在所觀是自性空，自性空是空慧的對象，是一致的；而能觀方面的心識，中觀的空慧心是比較粗略，但《密集金剛續》提出在圓滿次第觀空，要用「俱生根本淨光心」，則比較細緻。 至於月稱菩薩的作品中，除了《菩薩瑜伽行四百論釋》外，巴操還翻譯了《入中論》、《入中論註》和《淨明句論》；最初，巴操與印度學者帝喇嘎嘎喇夏（Tilakakalaśa）翻譯了《四百論釋》、《入中論》和《入中論註》（Madhyamakāvatārabhāsya）；又與瑪哈叔瑪帝（Mahāsumati）翻譯了《淨明句論》。巴操後來離開了喀什米爾，這時正值夏沙提婆（Harsadeva, 1089-1101）統治喀什，回到拉薩後，與印度同學嘎納嘎哇瑪（Kanakavarman）在小昭寺（Ramoche Monastery）一起校正這些譯著，並教授這些中觀經論。傳說他至八十高齡仍孜孜不倦教學。 應用思考問題 綜合月稱菩薩和賈曹杰的意見，說明《百論》、《廣百論》和《四百論》的關係。 月稱菩薩認為聖天菩薩是應成派的傳承，為什麼聖天菩薩被自續派視為祖師，而不把他視為異類？ 為什麼聖天菩薩《四百論》具稱為《瑜伽行四百論》？而月稱菩薩對《四百論》的註釋亦稱為《菩薩瑜伽行四百論》？何謂瑜伽行？ 分別龍樹菩薩《中論》、聖天菩薩《瑜伽行四百論》破斥的對象和建立無我的立場有什麼不同？ 聖天菩薩認為令我們受盡輪迴痛苦的是什麼原因？我們如何才會真實地生起菩提心？ 何謂緣生大悲？我們透過何種訓練才能較方便地生起大悲心？ 為何說《四百論》和《入中論》讓我們更能了解龍樹菩薩的《中論》？ 月稱菩薩的集註 月稱菩薩寫的《菩薩瑜伽行四百論》是唯一一本從梵文翻譯成藏文的《四百論》註解書，而且所有的藏文集註都是以月稱菩薩這部集註為主。這位有很多西方人都以為是七世紀的人的月稱菩薩（註釋21），他曾經提及過聖天菩薩較早前的著作；亦曾經批評過護法所寫的《四百論》集註（詳見第九頁），他說護法把《四百論》分成兩個截然不同的部份，忽略了二諦之間的聯系，因為二諦本是一體的兩面。月稱菩薩進一步批判護法對聖天菩薩集註從唯識的角度來理解是錯誤的（註釋22），很明顯是，聖天菩薩的哲學觀點跟龍樹菩薩的是一樣同屬中觀派的。 看月稱菩薩對《四百論》的集解，很明顯是屬於中觀應成派的正觀，即諸法皆無自性，是全然依緣而生。應成派的最核心正觀就是因緣所生法和無自性的兼容性（The compatibility of dependent arising and lack of inherent existence）。縱使諸法在它們的基本本質上來說，如果我們審察後，會發現它們是終無所得（utterly unfindable），但這並不代表它們就不能起作用；其實它的基本本質允許它們起作用。一旦能正確地了解到諸法畢竟空後，就能確立世俗諸法依緣而生的表象；而一旦正確地了解到世俗的意義是依存其他條件而生的話，就能確立到如此依緣生起的諸法，就必定是無自性了。 月稱菩薩在集註前八品常用類推法，其實都是引用了法使論師（Dharmadasa）的集註，可是法使論師的資料不足（註釋23）。這些生動且不平凡的類推法，往往都能夠窺見原始印度人民生活的一方面。 在《菩提道次第廣論》中，宗喀巴大師（1357-1419）曾多次引用了月稱菩薩《四百論》的集註，而且還明確地指出該集註和《四百論》都是很重要的著作。 《四百論》藏文版集註 仁達哇．旬努洛追（Rendawa, 1349-1412）集註了聖天菩薩的《四百論》，這要算是藏人註解《四百論》最早面世的集註了。這是一部內容清晰和觀點正確的集註，而且還刪除了法使論師的譬喻。仁達哇沒有如同賈曹杰般常清晰地描述遭駁斥的對象，也沒有太重視世俗諦的設立。由於仁達哇是賈曹杰的上師，故此賈曹杰很容易就掌握得到這部集註（註釋24），繼而加入自己認為較重要的論點，從而以另一種方式去演繹出來。仁達哇著重《四百論》原典的意思，很貼近月稱菩薩的集解。他沒有賈曹杰那麼專注在總結論題上，和把辯證格式化。 在依據月稱菩薩的著作上，仁達哇與賈曹杰在一些應成派的慣用語在翻譯上會有些差異。例如是提到在他的集註的第十二品〈破見品〉第二九八頌：「如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀察證涅槃」（釋迦佛所說的法，簡略而言，只有兩種，修十善業道而生人天善趣，與及觀諸法自性空，現證涅槃）。依中觀認為：「我們須要修習各種不害（non-violence）的方法（例如道德、忍辱、慈愛、悲憫和菩提心），與及空性的智慧，這樣便可減少我執和顛倒見的影響。一種是積集福德，另一種就是積集智慧。但只靠方便或單靠智慧是不足夠的，我們要全程（all the time）皆具備方便與智慧；這樣才可以讓我們解證諸法真實無二分（the real non-dual nature of everything），與及二諦不可分割的道理；只有這樣才可以引領我們得到解脫。仁達哇特別提到：「見道後，聖者的定境構成有餘依涅槃。」他所持的理由是：對定中的聖者來說，他的五蘊卻仍然是顯現，只不過是未曾止息下來而已。無餘依涅槃是在聖者圓寂之後才能達致的境界，此時獲得意生身（mental body），住於淨土。依據一些常用的翻譯，應成派獨特的表達方式是，無餘依涅槃是在有餘依涅槃之前達致的。「有餘依」和「無餘依」是用來指真實存在遺留下來的表象。因此，當聖者在修習空性的禪定時，聖者不會感知任何存在的表象（does not perceive any appearance of true existence），但在出定後，這些表象就會再次顯現。 布楚敦悲尼瑪（Bö-drül-den-bay-nyi-ma, 1905?-1960?）集註《中道四百論》的《龍王意寶鬘》（“Naga King’s Ornament for Thought”）亦把法使論師所用的類推刪去；前八品作略述，主要集中在後半部。布楚在註解中也包含了一些應成派獨有的解釋。他解釋說人我的分別念，是障礙解脫的根源；法我的分別念，則是障礙全智的根源。因此，這兩種錯誤的分別念可在其細微的基礎上區分出來。他再提到小乘的涅槃，是透過了知人無我（無自性）而獲得的，而大乘的涅槃，即圓滿正覺，則是透過了知法無我而獲得的。一般來說，人我的分別念是從法我的分別念而生起，兩者都被指是解脫的障礙。故此，聲聞和獨覺是必須觀修人無我和法無我，才能得以解脫生死輪迴。 在描述大乘修行道時，布楚指出解脫和一切智的種種障礙可分成外在和內在的（有形的和無形的）障礙。解脫和全智（omniscience）的外障均可在菩薩初地時被斷除；而內障則會在二地或以上，逐漸斷除。在本文中，用應成派一種更普遍被人接受的說法是：解脫之障礙分外和內；但是全智的障礙就不是用這樣的分法，而是分成顯現的和潛藏的部份。再說，從一開始修行已傾向於大乘的行者，他們會在到達菩薩八地，才開始斷除全智的障礙，此時，所有解脫的障礙都已經被斷除了。 布楚這樣說：「一蘊、一處（sources）和一大種（element）之空性，即可知現象（all knowable phenomena）之空性。」而賈曹杰就這樣強調說：「空性之本質是常，但某一法的空性就不是另一法的空性；否則，我們便可以說一個由推論出來的覺知，認知到一個瓶的空性，亦能夠同時認知另一塊毛布的空性了。」 在集註尾聲的第六品中，布楚寫了有趣的一節，他解說到為何了悟心的本質尤能充當煩惱和不安情緒最有效的對治。對治煩惱和不安情緒最有效的方法是了悟心的本質。 噶陀阿旺巴桑（Ngawang belsang, 1879-1941）（註釋25）寫了一部解釋《中觀四百論》的《海之浪花》（“Sea Spray”）。這部集註闡釋了首八品的譬喻，用的都是貼近賈曹杰的集註，而很多時還會隻字不減地引用。阿旺巴桑用了彌勒（Maitreya，約西元350至430年）、清辨等的文章，亦引用月稱菩薩的《入中論》。他還介紹了自己個人的解釋，有時候甚至與賈曹杰的解釋有點差異。例如在論述第八品的第一八○頌：「薄福於此法，都不生疑惑」。換言之，福德淺薄者對緣起性空的妙法不感興趣；事實上，他們大都是短視者，所以連懷疑這緣起性空是否真的能對治煩惱也沒興趣去細思，遑論懷疑。「若誰略生疑，亦能壞三有。」換言之，我們以開放的心靈去檢查自己的見解，看看自己是否已正確地了知實相？是否正確地了知實相會就決定我們得到解脫，抑或繼續輪迴？只要我們對此稍生疑問，亦能壞滅三有輪迴。阿旺巴桑說如果要獲解脫的話，行者不必認知空性和緣起是無自性的，原因是「我」之分別念才是輪迴的根源，所以了知無我就是對治輪迴根本（註釋26）。作這結論前，他將在認知人無我和法無我時要否定的微細分別念區分出來。 在指出第八品第一九○頌是如何地描述三種根器的修行人之圓滿道地時，他像是在說出類似的區分。「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」換言之，次第開啟智慧的方法：先說明善惡業因果，遣除造作非福惡業；中間就如小乘說五蘊無我，斷除粗我；最後說諸法無自性，遣除一切邊執見；誰若了知此說法的次第，他就可被視為能有方法教化弟子的智者。（註釋27）第一行描述下士如何必須捨惡為修行的一部份，這樣做才能確保上生三善趣；第二行指出中根修行者以了解無我之修慧作為正行，而修止觀和持戒亦包含在此修法中。因此，獲得解脫的一切修行秘訣都涵括在內了。他接著指出，第三行是一切大乘方便與智慧之道；這是透過指出諸法空性之無自性本質，和諸法依緣而生為正觀的基礎而說明出來的。這樣做便平息所有的闡釋，不必任何添加，已經可以顯示出二諦的真實境界（狀態）。由此，再加以將人無我和法無我在細微的層次中區分出來了。這種說法與比較普及化的應成派的翻譯不甚配合，因為應成派只按基本（即就諸法無自性而言，人無我和法無我是不能區分的）來說；換言之，不是在諸法無自性的基礎下先構造出兩個虛假的「我」（人我和法我）來否定。 阿旺巴桑在第七品第二八八頌重述這一點，說到「我」一般會視空性為母，對此之了悟為三乘覺悟的因。「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡見，涅槃不二門。」換言之，究竟來說，只有空性是最終的解毒藥，能摧壞所有邊執短淺惡見及法門。最終來說，沒有絕對之見（no absolute views），只有恰當的方便法門（adapted skilful means），所有見（views）和法門（methods）包括這些都是空無自性。而善巧方便則視之為父，亦即是三乘之間不同之處。由於兩種無我都這樣說出了善巧方便並非三乘之差異的唯一條件，同時暗示了三乘的差異在於個別佛乘之修行者對每種無我的認知的不同。 第十五品第三七五頌有一段具啟發性的文句，阿旺巴桑對那些修行者應為先打禪定，然後以思考推理來分析，就理所當然地查出什麼是真實，這實在是愚蠢的說法。對勝義的確定愈是增強，世俗如幻的感覺則愈是重。我們愈是能善巧地確立世俗諦，我們就愈是懂得如何去區分勝義諦的分析是可行的，抑或是不可行的。我們的行為和見解將變得更清淨，基於二諦的合一更能夠克服一切的迷惑。「若時離其因，無別所成果。爾時生與滅，理皆不可成。」中觀瑜伽認為：沒有固定的因緣所生法（production），沒有固定的開始、延續和終止，因為這些全都依賴因和緣。諸法都是空，無自性，因為它都是緣生，當然包括這緣生法。因和果不能獨立存在。它們是互為緣起，都由念起（arisen concepts）而生。沒有絕對的因（cause）、果（effect）、因果關係（causuality）、因緣所生法、開始、延續和終止。但這不意味它們全然不存在；否則，我們可以立刻放棄這個因果教法。它們唯有假名存在（as mere conventions，約定俗成）；它們還是有用的，可以利用它們作為善巧方便（they could be used as adapted skilful means）。雖則沒有絕對的因果關係，但一切東西不能沒有原因，亦沒有一樣東西有因而無果（no cause is without an effect）。它們依存心識，但不完全來自心識，它們好像幻象，但非完全是幻象。它們好像天邊變幻多端的雲，剎那間變出不同形狀；亦像海面捲起的旋渦，頃刻即逝；一切法非實，非非實，亦非實非非實（not both），既非實亦非非實（not neither）。因與果是二元性（duality）的兩極，既非異或離；亦非同；非同時存在；非隨結果而來。 對眾生因為不了解諸法究竟是什麼而受苦生起了悲心。縱然有些人認為這種檢視是一種錯誤，但是如果對此缺乏足夠的聞和思，真正的禪修根本就是一件不可能的事。 山藩冷華（Shenpen nangwa, 1871-1927）所著有關《四百論》的《四百論對照評注》主要是引用月稱菩薩的集註，並且將聖天菩薩的文章有效地和精確地發揚光大。 賈曹杰的生平與作品 根據傳統的說法，賈曹杰是生於1364年，在後藏仰垛地方出生。父親是一位官員。在十歲那年受了沙彌戒，法號達瑪仁欽。他開始學習書寫跟隨崗僅慶喜祥學因明，跟隨寶金剛學彌勒的《現觀莊嚴論》（“Ornament for Clear Realization”）及其集註，還依慧賢學戒律，當中以跟隨偉大的薩迦派上師仁達哇尤為重要。仁達哇上師教他中觀，廣說集密密續。賈曹杰是仁達哇七大弟子之一，而宗喀巴大師就是他其中一位的上師。有薩迦徒眾說，賈曹杰擁有該派別的整套教法。 二十五歲在後藏受具足戒後，在參拜一所著名的薩迦寺院時，與絨敦釋迦堅贊及大賢亞巴等薩迦巴辯論得勝。他不但贏得學術上的讚譽，眾稱「噶居巴」，名氣出眾。辯贏兩位薩迦上師後，賈曹杰決意走去跟宗喀巴大師作出挑戰。當他到達惹宗寺（Radrong），宗喀巴大師正在講授教法，他走進講堂時，不管開示正在進行，賈曹杰並沒有依傳統禮儀把帽子脫下來。然而，宗喀巴大師亦沒有理會，繼續他的開示。可是，賈曹杰竟昂首闊步的向大師的講台法座邁進，而且還爬上法座去。大師不但沒有被賈曹杰的粗魯行為擾亂，反而更騰出一半的座位來給他安坐，接著繼續他的開示。賈曹杰一邊聽聞教法，卻發覺大師所說的教法是在其他上師處未曾聽聞過的。他於是收斂自己的傲慢，先把帽子脫下來，然後悄悄地從法座退下來，走到聞法者的行列中。 賈曹杰完全打消了挑戰宗喀巴大師的念頭，代之的是想成為大師的徒弟。據說，宗喀巴大師視賈曹杰為其寶鬘弟子，並且接受他為弟子的要求。大師教授他經典，以無染的邏輯，將最深奧的重點向他解說；這便得賈曹杰甚為感激，生起了猛利的信心和奉獻心，決定不再跟隨其他的上師，終身僅跟隨宗喀巴大師一人。 最後，賈曹杰得獲宗喀巴大師《菩提道次第廣論》的圓滿傳授和集解。後來，賈曹杰在撰寫有關寂天菩薩的《入菩薩行》的註解：《佛子正道》（“Gateway for Conqueror Children”），寫有以下一頌： 在未跟隨至尊宗喀巴大師前， 對於離二邊依緣而斷除世間法之中道， 我是一竅不通的。 我所得獲的最高勝解， 皆源自我上師的慈悲所賜。 宗喀巴大師籌建甘丹寺（Ganden），根據戒律，受具足戒的比丘是有責任去承擔建寺的工作的，所以賈曹杰便負上建寺工程的重擔，親自出力去籌辦。主要工程在1410年完成。在整項偉大的工程中，賈曹杰絲毫不誤地依照宗喀巴大師每一個的要求去進行；當宗喀巴大師仍健在的時期，大師有很多的弟子，都是跟賈曹杰學習的。 到宗喀巴大師臨近圓寂時，他將班智達帽、黃袍和披肩都給了賈曹杰，象徵著賈曹杰就是他的繼承人。回想起來，當初賈曹杰攀上宗喀巴大師的講台法座，可算是他成為甘丹寺第二任赤巴的一個吉祥預兆。宗喀巴大師圓寂後，賈曹杰繼位，當時五十六歲的他，一直擔任赤巴十五年。透過身體力行，賈曹杰的教示帶領了不少徒眾邁向解脫。賈曹杰通常會在冬夏二季進行禪修，而春秋二節則進行開示。六十八歲那年，賈曹杰委任克主杰．格雷貝桑（Kay-drub Geluk belsang, 1385-1438）為甘丹下一任的住持。這位新任住持亦是宗喀巴大師的近侍徒弟。而在賈曹杰餘下來的一年壽命中，他主要做的，就是進行禪修。根據西藏人的計算，賈曹杰是在1432年的六十九歲圓寂的。 在賈曹杰云云著作中，最出名的有闡釋彌勒的《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》（“Sublime Continuum of the Great Vehicle”），是《現觀莊嚴論》（“Ornament for Clear Realization”）的集註；龍樹菩薩的《寶鬘論》的集註：《中觀寶鬘論釋》；龍樹菩薩的《六十如理論》的集註；以及多部因明的集註：其中包括注釋法稱（Dharmakirti，西元600-660）的《釋量論》（“Commentary on the Compendium of Valid Cognition”, Pramanvarttikakārikā）；該書集注了陳那（Dignaga，西元480-560）所著《集量論》（“Compendium of Valid Cognition”）；而賈曹杰的《釋量論》集註名為《顯解脫道量》（“The Path to Liberation”）。他寫了一部集解無著菩薩（Asanga, 西元四世紀）的《大乘阿毘達磨集論》（“Compendium of Knowledge”, Abhidharmasamuccaya）的《智海要義》（“Essence of the Ocean of Knowledge”），還有很多有關密續的著作。 註釋 因為月稱菩薩在《菩薩瑜伽行四百論》提到護法是當代賢者，一般人相信月稱菩薩生於護法前半生，而護法約生於公元530至561，故相信月稱菩薩是公元六百年至六百五十年間人。 護法（Dharmapāla，西元530-561）：南印度人，年輕時已為那爛陀寺僧首，二十九歲退隱，住菩提伽耶，三十二歲去世。於隱居期間造《成唯識論》，完成唯識宗「阿賴耶緣起」、「種子六義」理論系統，學風近世親多於無著；尤其提出「無性有情」，認為有不可成佛的人，後人評為「差別多於共通」。《成唯識論》成書後，護法將之託給施主玄鑒居士，保管達五十至六十年；後來玄奘到印度，於那爛陀寺遇到護法的傳人戒賢（西元529-645年），當時戒賢已一百零六歲；以五年時間盡學護法系唯識；又以誠心打動玄鑒居士贈予《成唯識論》。玄奘回國後，以護法唯識系統成立中國法相宗。 根據《多羅那他印度佛教史》（第六十七頁，張建木譯，中國佛教協會印行）記載：法使論師與安慧、陳那同時代人。當時印度班智達人材輩出，東面有安慧；西面有法使和德光；南面有清辨和前期的解脫軍。而於同書第七十二頁說解脫軍是法使論師的侄子。根據《平川彰印度佛教史》推測，安慧為西元510至570人，陳那為西元480至540年人。 月稱菩薩的應成派中觀得巴操尼瑪札和仁達哇的弘揚，始成西藏佛教顯學。《土觀宗派源流》說仁達哇通達應成派中觀最細最扼要之處，用以教誨後學。他的弟子眾多，包括了宗喀巴及其二大弟子賈曹杰和克珠杰。 阿旺巴桑（語自在吉祥賢）為龍欽心髓傳人；大半生在噶陀寺任堪布，留有二十種有關中觀和大圓滿的著述。著名的有《普賢上師言教註釋》。 這顯示阿旺巴桑所持是唯識或自續派的觀點，認為只要證人無我就可以解脫；但這顯然與月稱菩薩應成派的論點不一致，亦忽略了龍樹菩薩「有法執必有我執」的大方向。 這是經過四句辨證，所謂「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛教。」第一重：非虛無主義（not nihilism）；第二重：非唯實論（not realism）；第三重：非二元論（not both, dualism）；第四重：非一元論（not neither, monism）。而這四句辯論以邏輯符號代表，則（１）Ｐ；（２）～Ｐ；（３）Ｐ．～Ｐ；（４）～Ｐ．～～Ｐ。其中第一句是肯定現象一切法自性；第二句是否定一切法有自性；第三句是世俗諦和勝義諦的結合；第四句是超越世俗諦和勝義諦（then non-duality or the union of the two Truths beyond all dualities, then beyond monism or oneness.）。 賈曹杰的集註 在他對《菩薩瑜伽行四百論》註解《善解心要》（“Essential of Good Explanations”）的序文中，賈曹杰除了提供《四百論》一個圓滿的總結，以及保持了過去的藏族上師的見地外，他還加插了一列詳細的科判（大綱），使著作脈絡更加清晰，更能幫助讀者去憶記。在附錄中可找得到這個大綱。 賈曹杰以生動和簡潔的對話形式來寫這本集註，他用了聖天菩薩的原著來解答一些假設和實際的主張、疑問和駁斥。這方法很有效，因為人們往往都能辨識到倡導者（protagonist）的心理和哲學狀態，而賈曹杰則很中肯、敏銳和簡要的將之分辨出來。每次辯方想保住自己不被反駁的論點時，都會摧破自己優勝的地位，使之不堪一擊，因而論點不穩地倒下來。接著辯方為了確保自己的地位和立場而尋找新的論據，這種反覆的對換位置，是一種不去追求真相的逃避方法，而賈曹杰則有效和善巧地引導我們去面對真實。 在集註的後半部，賈曹杰用教條來反駁辯方有關戒律的論點，而且以清晰且精確的演繹推理（syllogism）來破斥辯方的論點，令他得到不願看到的結果。節奏明快，而且還有一些詳細盤根錯節的章節。對於那些對佛教邏輯有根器的人來說，這種表達方式是很理想的，而且在西藏寺院正規學術訓練（scholarly tradition of Tibetan Monastery）中，更是必先具備的條件。可是，對一些未經過這一類邏輯訓練的人來說，很多時都會覺得這些辯論形式很難跟得上。 根據「字義訓詁」（word commentary）的傳統，賈曹杰雖然未有將聖天菩薩的原文詞語依次序列出，但總算將所有的字句節錄了下來。而他不僅將之註解，還將其隱藏的意義以「意譯」（meaning commentary）的方式註寫出來。 賈曹杰和仁達哇不同之處是，他的注意力很多時都放在世俗諦的約定俗成上，反覆地強調應成派並沒有否定諸法依緣而生的存有（the existence of dependently arising phenomena）。在實相中不存在（refutation of what in reality does not exist）和世俗施設有（establishment of what exist conventionally）之間的反駁是一個無法歇止的爭論。在估計世俗諦的價值時，賈曹杰較貼近宗喀巴大師的說法，緣起現象和無自性的空是同等重要。 賈曹杰用很清晰的方式來解釋要否定的對象，準確地說出那一種是要被否定的存有，這樣做是常用否定法的一種保護。 在第十六品的尾聲中，他指出要以縮寫（abbreviation）來描述一些類推是不想佔太長的篇幅。但其實他的演繹通常都是頗為晦澀難懂，以致在翻譯時要從月稱菩薩的集註裏再加以詳細的註釋。 賈曹杰對《四百論》集註的總結 雖然我們沒有想過自己的肉身是恆常不變的，但我們卻也沒有察覺到它們其實時刻都很細微地在變化；當然，對於較粗糙的變化和它們必定會死去，我們都是知曉的，可是死亡似乎始終也沒有為我們帶來現前的重要感，因為死亡好像不是即將逼近要發生的事。因此，我們繼續自己慣常的行為，為自己作出種種不想捨棄的計劃。 這個穩定的現象是一個幻象，但我們卻以為它是真實的。所有我們以為理所當然的事物，都是基於一個錯誤的概念（everything we base upon it is based on a misconception）：觀諸法為常的錯誤概念；其實身心五蘊（psycho-physical aggregates）都是常處於一個不穩定的狀態中。 第一明破常執方便（Abandoning Belief in Permanence）品，主要是激勵我們思惟無常粗略的一面，此乃一般人都能較容易確認得到的粗糙面。布楚在他的集註中指出，第一品說出了觀修無常的四個主題：有生必有死；有降必有升；有得必有失；有聚必有散四個事實。細微一點的無常則只是略略地帶過便算，因為這都是極難被理解的。 第一品一開始就提醒我們死亡迫在眉睫，而且還是無法躲避的。我們藉口不怕死亡，其實都是不切實際的。不論我們用的是什麼方法，最終都是不能避過它；我們亦應該要知道，我們愈是用力去逃避它，就愈難掩飾自己的恐懼。為了財富和名譽而去冒險，又或是以此生的利益及其短暫的快樂去過活，只會危害到來世的幸福快樂；因為，這一切都不能為我們帶來持久的利益的。生命就只不過是一刻一刻的延續，同時更是毫不留情地令我們一直變老。 我們雖然察覺得到自己的至愛一天一天地變老，並且也因而傷感，可是我們卻沒有為自己設想一下，其實自己也是同樣地面對相同的事實。當他們死時，悲哀是不理智的，因為死亡是生的自然結果。眾生（living beings）都是隨其所以（their own accord，這裏指個別的因緣果報）進出這個世界。對他們的貪戀是不可靠的情感，偶爾聚集其他因素緣份，就會迅速消失散亂。我們留戀與友人的關係，渴望與至親相聚，可是有聚就必有散，無法避免。所以我們現在應該在大家被迫要分離之前，心甘情願地與所有的冤親分開。 這裏的重點落在確認到人、物和處境都不是穩定的；執著它們，渴望它們保持不變，是不切實際的想法，也是恐懼的因。當我們一旦知曉這一點時，我們的貪執，繼而是我們的恐懼，將隨之而消失，而且還能夠好好的去面對生命和死亡。 第二明破樂執方便（Abandoning Belief in Pleasure）品解說到身體很明顯為我們帶來煩惱和痛苦，但我們仍可以有建設性地好好利用它，所以我們必須以恰當和調順的方法去悉心照顧它。雖然我們不曾想過身體本是愉悅的東西，但我們會感覺得到，如果眾緣皆備，我們就能夠體驗到其幸福和快樂。這是一個幻象，因為我們將痛苦本身和苦的因誤以為是快樂的因。眾多不同形式的痛苦和不安都會在我們不自覺間自然冒起來，相反，快樂卻很少，得到快樂亦很困難。我們所經驗到的快樂，很多時都要很吃力才能得到，甚至要由外在的因素而得，所以便像是身外物。另一方面，痛苦和不安則不須任何外來的刺激，仍時常發生，顯示出此身有一種內在的因素傾向於它們；最粗糙和最容易確認得出的痛苦可用這方法去辨別出來（這就是行苦，pervasive suffering）。 我們一般認為是快樂的事，其實並不是如它們的表象一樣，原因是當它一旦過火（intensified）時，它就變成了痛苦（這就是壞苦，suffering of change）。讓不安拖延，跟上述的方式不同，持久地不安變得激烈，反而會使痛苦倍增。當身體（機能）退化時，它不但脆弱，而且還充滿著矛盾的原素，根本就不可能保持自在舒適；再說，當行動變得不便的時候，它又怎會是我們快樂的泉源呢？我們可曾試過因為快樂的程度增加而減輕所受的痛苦？我們錯誤地以為減輕不安就能換取到快樂，但是所經驗到的舒緩，就只不過是隱藏著另一股新的不安的開始。僅是輕微減弱了的痛苦又怎能被視為「真正的」快樂呢？故此，世間上視為快樂的，其實都會變成苦，因為這些快樂不是永恆的。 身體就是這一切經驗的基礎，也是過去因煩惱驅使下造作種種業（行為）的結果（註釋28），所以是染污的（contaminated）。縱然痛苦不是開放式地存在著（overtly present），但它可以隨時生起。這種不變的潛藏能力，顯示出身體本身就由廣大的苦緣（很多痛苦的條件）所構成。如果不能確認到污染的身心五蘊本身就是痛苦最微細所組成的話，我們是不能懇切地生起脫離輪迴生死的心願（這就是苦苦，suffering of pain）。了知另外兩種苦（註釋29），能讓我們明白到這一點。 渴求感官上的快樂是永無止境和無窮無盡的；不管我們所享受的是何種快樂，縱欲多久，我們的渴求皆永遠無法歇止。喜愛感官享受（sensuality）的唯一結果是生起愈多的追求。為了指出欲望的不可取，以及欲望的害處，第三品主要集中在對性欲享樂（sexual pleasure）的貪執和身軀之不淨本質。 第三明破淨執方便（Abandoning Belief in Cleanness）品的討論，著眼於女色和男性對異性的欲求。要了解箇中原因，我們必須記著，聖天菩薩的著作，和以後所有的集註，主要都是以男性讀者為對象，因為他們大多數都是持受獨身戒律（vows of celibacy）的比丘僧眾。由於大部份人類都不是天生的獨身者，我們可以假設迷醉於女性色身和色慾是他們很關心的命題。我們亦都要看看記載有關女性地位的歷史，在印度和很多其他的社會中，女性先是被父親所控制，及後就是自己的丈夫。這種強迫性地服從的被動，剝奪去她們在社會中的權利和在社會上的控制權，令到她們僅餘有限度的影響力，當中包括了她們對性的慾求。強調女性色身的不淨可能是操控女性的一個反映，因為論點主要是集中在討論與女性交合的不恰當上，而不是討論充滿慾望的心的不恰當。 學習適當地去對治紛亂的內心（煩惱），是一項長時間的過程，所以一般都建議初學者暫時將自己與煩惱和困擾的情緒，以及任何能刺激起這些心情的事物保持距離。雖然謾罵女性色身和性行為可以令我們達到這一個目的，亦有可能在某程度上對治慾念，但同時亦有可能令人們對女性產生反感，形成一個大家都不希望達致的後果。聖天菩薩是一位大乘的修行者，對一切眾生皆生起慈悲的心，所以我們可以肯定這一定不是聖者的動機。我們可能會奇怪，觀修自身的真正本質同樣也有效地對治慾念，為何不會同樣強調男性身軀的不淨呢？無論怎樣，我們都必須謹慎地別將現代的價值觀和敏感度同時放在本文上，反而應該從歷史的角度去觀看，學習一些相關的論點。 聖天菩薩指出說，別人的外表很吸引，品格和行為都良好等等，用來表明我們對他人的欲求，其實這通通都不是中效的原因。再說，每當回憶起我們童年時的行為是何等的不知羞愧時，大家總會感到尷尬罷。這個充斥著慾念的貪執心靈，又怎能說是一種愉悅呢？假如欲望本身就是一種愉悅的話，去滿足它的時候，我們總不會感到是一種強求。相反來說，它就好像一種又痕又癢的癬疹–搔它可以帶來短暫的舒適，可是長遠來說，反而只有令它惡化而已。著迷（infatuation）往往令我們行為喪失尊嚴，還會引來不理性的嫉妒心。 要對治我們對自己身體的顛倒見，就必須思惟一下甚麼是不淨因（unclean causes）？怎樣產生出不淨物（unclean substances）？有沒有東西能改變這個不淨的本質？結果是：任由我們用盡計謀，都是不可能的事。如果真的不能令自己斷除對異性身體的慾念，我們又怎能聲稱這個身軀是真正的潔淨呢？當我們一旦覺知所慾求的東西的害處時，對它的貪求就會隨之而平息下來。 對「我」的錯誤概念–視這短暫的集合體為真實的「我」（I）和「我所」（mine），是根本煩惱的一種。第十破我（Refuting Misconceptions of Self）品破斥有關「我」的種種邪見，而我慢（pride）和自我本位（effect of egoism）是第四明破我執方便（Abandoning Pride）品的主題，兩者都是這種錯誤概念的粗糙表徵。自我本位和我慢的結果，最明顯可從當權者的專橫霸道的態度得見，而這一品就會帶我們仔細去審察一位國王的行為；從而揭示出這些感覺都是不當的，並且教示我們如何去克服。 一個國王對自己的身份感到驕傲，實在是無理，因為他正是全國人民的僱傭，而且還是在大家的同意下，才能獲得此位。他表面上好像掌握著全國經濟和活動的控制權，其實全部都是一個幻象而已。由於他的權力都是由他的臣民所賦予的，所以如果他利用臣民的擁戴作為藉口去幹一些反宗教（irreligious）的事的話，是絕對不當的做法。他可能會以為保護他們、民政和風俗，就是一項宗教的修持，但其實這只不過是他的職責，跟其他俗務一樣，都不會是宗教的修持。 而事實上，國王處於危險的位置，原因是身為國王很容易會濫用自己的權勢。治國才能的指引很多時都具有誤導性，內容所說的建議，亦未必是為人民帶來幸福。以暴力對付敵人、以酷刑重懲罪犯，對國王來說，是不可接受的做法，因為這些行為只有為他帶來惡名和痛苦。 出生貴族、財富和權勢都不是自我本位和我慢的理由，因為這些都是不可靠和不重要的。當你面對比你更有錢、更有地位、更有權威的人士時，對此等東西生起的驕慢就會迅速減弱。 了解到染污的身心五蘊的真正本質，以及因為對它們生起了四種錯誤的概念（四顛倒：常、樂、我、淨，Four kinds of misconceptions）是怎樣產生痛苦後，就會令我們希望自己能從輪迴中解脫出來。當我們接著考慮到他人的處境而感同身受時，如果感覺到與他們關係甚近（closeness）的話，就會有悲憫的感覺。生起這種悲心，就會發願為利眾生而去成就正覺。構成此基礎的，是個人那份對輪迴的不安的深刻覺知，否則，我們是不會對他人產生憐憫，亦不會希望去幫助他們。 要是成了佛就能讓我們以最有效的方法去幫助有情眾生的話，究竟佛是怎麼樣的呢？第五明菩薩行（Bodhisattva Deeds）品描述佛的慈悲和勇猛行（powerful activity），他的泉源就是全智。他每一項的行為都是慈悲的展現。一位覺者的力量是大得只消我們叫一聲「佛」，就足以避開死亡，種下從不是自願生死輪迴中達致解脫的種子。面對某些疑惑時，釋迦牟尼佛的沉默（Buddha Śākyamuni’s silence）正好反映出由全智而得的圓滿善巧，而並不是說他缺乏全智。故此，佛是圓滿慈悲、力量和智慧的總集。 決定一個人的行為的價值，取決於他的心性和動機。菩薩聖眾控制自己的內心念頭最是謹慎，因為他們是決不會做任何對別人有害的事。透過他們為一切有情的利樂而成就覺悟才生起的利他的世俗菩提心力量，即使常人看起來似是具害的行為，往往都會變成有建設性和利他的事情。生起勝義菩提心的菩薩聖眾的功德，和菩薩成就初地，是接著討論的兩點。 第五品先描述覺悟，主要描述覺悟者的菩薩行（enlightened activity）。跟著，為了鼓勵我們達致該境界和生起對菩薩聖眾深刻的感恩心（to develop a profound appreciation of Bodhisattvas），這一品描述到菩提心的轉化效果。 透過行為去實踐這種利樂他人的心願，對別人的需要和根器（capacity）要富多一點想像力和靈敏度。菩薩運用別人的本性（natural affinity）和興趣作為一種逐漸引領他們朝向了悟真實的方便。他們愈是固執和迷惑（無明），菩薩的悲心就愈強。菩薩們會毫不豫疑地以種種角色和關係，務求最有效地幫助他們，因為這是他們唯一關心的事。任何與菩薩們有聯系的，菩薩們都能夠有效地與之溝通；這使得他們有重大的責任，亦是他們不應忽略的。了知他們真正的功德，我們又怎會不仰慕他們呢？相反，不仰慕或不感激他們，甚至對他們有敵意，才是嚴重的過失（註釋30）。 菩薩的訓練包括了幫助眾生的六度和四攝（Four ways of gaining others’ trust in order to help them）的修持。行持六度生起無量福德和睿智，因而獲得佛的智慧身和色身。聖天菩薩接著討論到行持六度的第一項–布施–所帶來的功德。我們不應因為大乘境界的廣大而感到氣餒，也不應因為大乘教法的淵博而惶恐；反之，我們應該明白到正等覺是有可能的事，因為非常的因就會生出非常的果。 可是我們仍然被煩惱主導和困擾的時候，自己的利樂也未有獲得的可能，又遑論利樂他人呢？在第六明斷煩惱方便（Abandoning Disturbing Emotions）品中，聖天菩薩把這些滋擾著一位菩薩修行的煩惱，逐一區別出來；同時又描述菩薩們如何去對待那些同樣受這些煩惱所擾的人。除非我們能夠清晰地確認這些心靈狀態，否則我們無法將煩惱趕走。以禁欲和苦行來約束身體（Mortification of the body），不能令自己擺脫煩惱，或是擺脫煩惱驅使下去做的染污行為，因為煩惱已在我們的心內植根（註釋31）。故此，最重要的就是了解煩惱究竟是怎樣的運作，尤其是貪、瞋、癡三種根本煩惱；它們所帶來的後果又是什麼。當我們受煩惱所轉（overwhelmed by disturbing emotions），沒有確認它們所帶來的痛苦的能力，其實這才是最大的苦，因為我們此時已被削去擺脫它們的動力。 由於貪和瞋有各自的特有對治，受貪和瞋所轉的行者應該予以個別的對治法。再說，貪、瞋、癡會在一日裏不同的時段佔優勢。了解激發起它們的原因，我們就能為對治它們作好一切的準備。 貪是極難克服的煩惱，因為在起初時，似乎都被大家認同了，以致令到我們瞎了眼，不能見到其禍害。比起由處境激起的貪念，根深蒂固的習慣性貪念更難對治（註釋32），原因是前者可以透過避開這些處境而應付得到（註釋33）。而瞋恨所引致的破壞力，往往容易被確認得多。迷惑（無明）是一切負面情緒的根源，迷惑只能透過對因緣法則的瞭解才能斷除。根除迷惑就能使其他的煩惱和困擾情緒同時連根拔起。菩薩們必須確認出接受幫忙者的性格特質；那一方面較重，從而知道應該怎樣去幫助對方。由於受到別人的傷害的影響，因而作出瞋恚的反應，其傷害性和怎樣的不合理都會一一被檢視。這些傷害其實都是由我們以前所作的惡業所致。接受過這些惡行果報後，其動力（momentum）亦到了完結的時候；如果予以報復的話，就只會製造出更多的惡業。任何為自己受到真實或虛假的傷害而以瞋怒回應，作出藉口，都是不合理的。要知道安忍所帶來的利益最能幫助我們平息瞋怒，因為耐性和忍辱能產生很多非凡的成果。 運用上述種種不同的技巧去克服現起的煩惱雖是重要，但我們亦必須嘗試去了解真實（reality），因為這樣才能讓我們徹底地斷除煩惱。因此，第六品清楚地指出了我們為何和如何去斷除煩惱，同時也去幫助他人斷除煩惱，因為這些情緒就是我們不斷輪迴生死的因。 第七明人遠離貪著欲財方便（Abandoning attachment to sense objects）品解說我們不願生死輪迴，可是這個不斷絕的循環卻是基於煩惱的行為而產生；生死輪迴充滿著痛苦。雖然我們可能短暫地因為自己的青春健康而恢復了信心，可是青春並不長久；我們很快會被牽引至下一期不能自主的生命，一切都由過去的行為作出決定。無數（暇滿）的生命已被浪費了，可是我們現在卻得擁有極其珍貴的機緣去打斷這個循環。因緣和合，我們就必定能將輪迴終止；但對於那些因緣仍未成熟的人來說，輪迴的終結似乎就未能預見得到了。故此，我們要了知正法、一位稱職的上師和一個具根器的聞法者，要三者同時皆備，實在是何其難得啊！ 我們無止息的生生死死，要歸咎於染污的行為，所以我們必須停止再造作這些行為；然而，實際情況是我們瞎了眼，不能諦見生死輪迴的可怕，以致依舊不作出任何改變。為了達到貪求的目的，我們已造作太多的惡業了，結果招感痛苦，無法躲避。不管我們用盡多少力量，最終也都是無法確定究竟自己能否達到預期的目的。我們所得到的，事與願違，而且也是無常的；為何我們仍要去浪費這麼多的精力呢？ 就算投生得好（例如上三道）亦是不合乎理想，因為這也會導致痛苦；希望行善而獲得和貪執著快樂、興盛與權力，都是不對的行為。原因是執著最後將會帶來痛苦。出離（renunciation）才能帶來真實和恆久的快樂，而不是上述所貪著的快樂和興盛。只有透過洞察世間和它帶來的快樂的虛幻本質，才能脫離痛苦，獲得無上的解脫境界。 第八淨治弟子（Thoroughly preparing the student）品為學者提供了一些有關他們應該如何作好心理準備，落實準備工作，然後才去聽受諸法的本質的一些建議。確定了煩惱的種類和原因後，證實煩惱能從心淨除出來，我們不再被迫要繼續接受在它們驅使下生死輪迴了。而事實上，大部份人不能擺脫煩惱，原因是他們根本對此缺乏興趣。 得獲解脫，抑或仍受生死輪迴的繫縛，端賴我們能否對實相有正確的瞭解。就算是一個疑惑也好，如果是往正確方向邁進的話，也能令輪迴走向粉碎。懼怕空性、心存偏見，令我們執於自己的習性，這些都是解脫的障礙（obstacles to the attainment of liberation）。只要我們一旦強烈厭惡自己被繫縛，其過程也能刺激我們得到解脫。 註釋 身體是過去的善惡業感召這期生命的異熟果（fully ripened effect）。 三界充滿三種苦，分別是行苦、壞苦和苦苦。欲界三苦俱全，色界有行苦和壞苦，無色界有行苦。 寂天菩薩在《入菩薩行》第一品說：「博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，久如心數劫。」（第三十四頌）又說：「若人生淨信，得果較前增。」（第三十五頌）如果有人對菩薩生起敵意，他就會長期遭受難忍的惡報；反之，若對菩薩生起淨信，便會遭得有過之而無不及的善報。 這觀點明顯指導著以後中觀應成派的戒律觀。例如寂天菩薩在《入菩薩行》提出戒度依心：「斷盡惡心時，說為戒度圓。」又說：「欲護學處（戒律）者，策勵當護心，此心不能護，云何能護戒？」外在的戒律只是為適應當時特殊環境而訂出的守則而已，戒律的重點在保護修行者的內心，不應流於教條主義。 實際上，佛教所指的貪可分為兩類：根深蒂固、習慣性的貪念（deeply ingrained habitual desire），可稱為欲望；它的特點是內心有一種控制世界和別人的渴求，表現在行為方面，例如往往覺得自己是對的，想以自己的經驗作為辨識一切對錯的標準；其次，在處境激起的貪念(desire stimulated by a particular circumstance），我們稱為貪婪，例如對食物、財富、權力、野心都想據為己有、堆積一切，使自己覺得安全，而令別人不安。 事實上，就算是能很好對治貪婪的修行者，往往都會受欲望所控制而不自知。所以佛制定六和合法，以防止教內因不同見解和利益而作出逾越修行的行為。 應用思考問題 宗喀巴大師與賈曹杰對世俗諦和勝義諦孰輕孰重有何見解。 我們皆知道事物和人生無常的道理，但為何卻常忽視無常？ 試大略說明第一明破常執方便品的大意。 試以第二明破樂執方便品，以三苦說明「三界火宅，眾苦煎迫」的道理。 讀完第三明破淨執方便品後，你會否領略到「雖為俗人，不染世樂；常念三衣，瓦缽法器，志願出家」的原因？無論你是男信眾，抑或是女信眾，請以五百字抒發其中道理。 試比較第四破我執方便品（Abandoning Pride）中的破我慢和自我本位與第十破我品（Refuting Misconceptions of Self）的不同。 第四破我執方便品提到國王是百姓的公僕，是沒有資格驕慢和專制的；但這和現實剛好相反。你覺得一般來說政治和宗教，哪一個領域較為人類福祉著想？再者，若宗教一旦變成一個政治架構，其剝削侵損人權，不亞於一個暴君；你認為真正的問題出在哪裏？ 何謂釋迦牟尼佛的沉默？沉默是否不能解決問題？你懂得沉默嗎？ 菩薩於五濁惡世行持利他，會遭遇很多挫折，例如朗日塘巴說：「吾昔饒益助某人，且曾深心寄厚望，彼雖非理妄加害，願視彼為善知識。」亦有些善根者生起對菩薩聖眾深刻的感恩；這兩類人會有些甚麼不同遭遇？ 佛說「不可怨止怨，行忍得休息」，當我們種下惡因，得到逆損的結果，業報的動力將很快平息，事情亦很快便得到解決，但這時你卻生起瞋怒，結果只是製造更多惡業怨恨，令事情更糟。所以我們要知道，若能以耐性和忍辱去處理逆損，是可以產生非凡的成果。試以第六明斷煩惱方便品說明。 雖然了解實相的本質是如此的重要，但是仍不能隨意向別人開示，因為其實大部份的人都是未曾作好準備的；要是生起了誤解，或是接受不了的話，反而會弄巧反拙，後果相當嚴重；因此，整個過程必須謹慎，這樣才是明智的做法。首先，應該鼓勵人們捨惡，而且必要行善；繼而幫助他們破除對「我」的粗糙謬見，然後再破微細的謬見，直至所有的邪見皆被斷除為止。在進行的過程中，必須運用相當的技巧，確保學者正確地了解世俗諦。要是他們未能因而了解世俗諦的話，他們將永遠不可能了解勝義諦。就算我們未能因聽聞或接受空性的教義而即身成佛，也能留下深刻的印記，在未來世開花結果。就如同我們一旦確認到肉身最終會壞滅而對它的執著隨之而完結一樣，當我們一旦了解到諸法現象互為緣起的本質時，所有煩惱也會隨之而終結。假如產生輪迴的因不具備，輪迴就會終止，解脫也因而有可能了。 對世俗諦的如是（as they actually are）如有顯著的瞭解之後，內心因生起菩提心–這個大乘必要條件–而得到淨化；學者就夠資格被引領入勝義諦（註釋33）。雖然恆常的現象有如無常的現象般多，可是前者因為較為微細，以致難以理解（這裏指勝義諦比世俗諦更難理解）；它們不能夠被感官去覺察，只有透過意會，主要是因為意識的覺性（conceptual awareness）才能去理解它們。（註釋34） 沒有能力正確地區別什麼是恆常，以致誤以為常法是具作用的事物（functional things，能造作的事物），更甚是誤以為某些無常的事物是恆常的。第九破常（Refuting Permanent Functional Phenomena）品透過破斥「我」（self）、空間、時間、極微（particles）和解脫是恆常作用的事物，為駁斥真實的存在作出了一個簡介；展示出名相存有矛盾。這一品簡略地駁斥了對「我」和時間的謬見，但在第十和第十一品則有詳盡的破斥。 在賈曹杰的對話中，外道提出有某些現象是既有造作亦是恆常（both functional and permanent），而且不由其他緣產生，亦不會產生果；而其他的則是因，不是果。現象根本就不可能如他們所說同時是恆常和有作用的，因為任何依其他緣而生的現象，即是因緣和合，都不是常的。一種有作用的現象一定有一個因，（相反來說）如果是常的話，就永遠不會有因。任何進行轉變而產生一個結果的事物，不可以是常的，一個因和一個果也不能擁有迥然不同的本質，例如說一個是常，而另一個是無常的。 為了說明極微不是真實存在的不可再分現象，論中指出它們有邊（即有空間，有空間便可再細分），所以當它們聚合在一起形成一個合成體時，是不能完全相互地滲入的。再者，在形成某個合成體時，粒子是不能移動的，除非它們有再細分的部份，譬如說一粒前、一粒後。由於它們在形成該合成體時進行了一些變化，它們又怎能說是常的呢？作為合成體的果一旦產生，作為因的粒子就不再存在了。 這一品的結尾列舉出外道對解脫的一些批判。正如他們提出，解脫不可能是一項有作用的現象（functional phenomena）；否則，解脫應該產生一個結果來，但最後甚麼也看不到出來。接著討論的是什麼東西得獲解脫，和當解脫發生時，什麼存在的東西是它的基礎？論點說到這個基礎不可能是一個恆常有自性的我。雖然這一品所破斥的對象是那些有關真實存在的推測概念，但外道的破斥是進一步逐漸削弱我們對真實存在的與生俱來錯誤概念重大的一步。但外道的反駁卻為俱生錯誤執著真實存在埋伏了致命的部署（即讓中觀毫不容情地把執實這種俱生錯誤一次過揭示）。 不論是佛教的派別，抑或外道也好，其實大家都有從痛苦得到解脫的信念，同樣都假設了「我」是輪迴和解脫狀態的基礎（basis）。因此，這個極為重要的「我」的身份和我所，都由眾多的理據下，作出種種不同的描述。有多個派別把「我」識別成一個恆常的作用體（identify the self as a permanent functional thing），可是第十品就按這個主張說明了我的存在是不可能。 第十一破時（Refuting Truly Existent Time）品一開始就從勝論派（Vaiśesika）的角度去檢視「我」。文中首先指出「我」從前一生到下一生的性別有不同，跟常「我」的說法就已經是不一致了；一個常的無形的我就更加不可能如外道所說般，作為身體動作的媒介，因為只有有形的東西才能產生動作。一個常的我是不會受到任何形式的傷害，所以就毋須追求「靈性上」的修行，作為一種保護了。又或是過去世的回憶能夠設立一個常我，但這卻說明了有意識的連續性（continuum of consciousness），包括了剎那依緣而生起，剎那而消逝。如果是如外道所提出，人是無心的東西，他只有透過與識的相聯而有憶念的能力，那麼人就不能是常，不能是不變的，因為他將會先缺乏記憶的官能，繼而再擁有記憶的官能。再者，事物在不同的時間就有不同的情況出現，例如說快樂和痛苦，所以也不可以是常的。 數論（Sāmkhya）指出有不斷的心識的人（permanent conscious person）的存在，被仔細審察過後，這論點錯漏百出。假如這個連續不斷的心識的人真的存在，那麼眼識和其他識究竟是扮演著什麼角色呢？（註釋35）如果該人看作是潛藏地有心識的話，「我」和識都不可能是一個常不可區別的個體。要是這個屬實，那麼這個人應該在經驗到對境之前就存在，而不是識了。任何由潛藏的識到真實的識的轉變，就正好證明這人是無常的。 跟著說明了正理派（Naiyāyika）指出有一個廣大恆常不可分的「我」，就在每個眾生內，是不合邏輯的論點。假如是這樣的話，一個人的「我」，也就應該是另一個人的「我」了。 接著再審察數論的信念，說到產生善和不善的創造力是無意識的事，而且沒有去經驗其果報的能力。而另一方面，就如勝論所說，如果「我」是行為的造作者，又是其果報的經驗者，他又怎能是常的呢？因為這過程必定牽涉到由前一狀態至後一狀態的轉變。 一個常「我」是不會受到生死輪迴的痛苦的傷害，所以沒有尋求解脫的需要。再者，如果「我」真的存在，正如一些派別所說，捨棄「我」的概念又怎會是達致解脫的方法呢？ 如此邪見都是基於貿然斷除無常而產生誤解。沒有一樣無常的事物可由一個常的東西而產生。所以一個常我不可能是一個行為的第一因。事物隨著時間剎那間轉化，就不會是常的，亦不會止息下來。當我們正確地了解緣生法的本質時，情況就變得很清晰了。雖然因會在果產生後停下來，所以不是常；但是果是由因而生，因此是一個延續。 縱使在這一品中所破的「我」的見解是推斷出來的也好，這些破斥總算是邁向駁斥俱生「我」見（innate conception of the self）的一個必要步驟。假如「我」真的就如我們的俱生概念般顯現而存在的話，那麼它必定一如這裏所破斥般存在。 第十一破時（Refuting Truly Existent Time）品繼續第九品駁斥時間是真實的存在，是廣說法無我的一部份，特別說到果（products）。透過駁斥在世俗諦中作用的事物（functional things）的真實存在，我們可以得知時間本身不能有真實的存在。時間既不可以是一樣恆常作用的東西，也不可以是一個獨立因。因為過去、現在和未來只能互為依緣才可安立。不管是時間，抑或是任何在塵世（temporal context）中存在的事物，除非互相依附，否則是不能安立的。因為時間運作，它只能依附其他的事和物才能被理解，它並非單一獨立的現象。要是它是真實的存在著，事物將會不變，而且也沒有東西是無常的了。 時間不能是一個常的因，也不能產生一個無常的果，否則因和果將會有迥然不同的本質了。就如有部（Vaibhāsika）所說，如果一樣東西真實存在，那麼在未來中，果就已經在因的時候已經存在了，我們努力去爭取某些結果就變成毫無意義了（註釋36）。如果是這樣的話，果將不須要因，亦可以存在，與行為和果報的正常運作就相矛盾了。另一方面，假如未來的果最終是非存在的話，那麼我們為求克服未來的煩惱和痛苦而努力去修慧，也將會是毫無意義的了。 對真實存在和恆常的時間的破斥，其實也間接地破斥了果由無關聯的因而生，以及果是偶然發生的說法。為了對因和果之間的關係的瞭解和生起信念，我們就必須要對過去、現在和未來之間的關係有很透徹的理解。 第十二破見（Refuting Wrong Views）品一開始便描述具有甚麼條件的人才是聽聞空性的理想根器（ideal recipient）。只有是當具足根器者聽聞實相的本質的開示，才會為師弟倆者帶來利益；未具根器的話，後果將會非常嚴重。 一個缺乏真誠開放的心靈和不公正的人，就算如何清楚地和明確地向其闡釋教法，他都很容易曲解。雖然我們可能會承認解脫能透過克服邪惡的心態而達致，可是缺乏一顆開放的心靈是會障礙著我們去認識清楚，其實我們只能在對實相有正確的理解，方能將邪惡的心態斷除。獲得解脫，我們須要知道那些是正確的方法。故此，我們要對證悟空性的重要性和有效性有信念，這一點是必要的。 人們往往缺乏智慧，因而跟隨了誤導蒼生進入邪道的導師，以盲導盲，最終陷入邪見之中。缺乏興趣，就會對如何獲得解脫，以及追隨由佛親身體驗的教法，亦會失去追求的動力。所以，擁有一顆開放的心靈、具足慧根和興趣的人（註釋37），才是聽聞空性教法最理想的根器。 對「我」已有根深蒂固的看法，令凡夫沒有考慮到了悟空性的可能性，甚至亦會令他們對空性生起恐懼感。由於抗拒空性，以致很難得以獲得勝生（to attain good rebirth），更何況是解脫，這是更加不可能發生的事。那麼，怎樣才能令學者作出充足的準備工夫？要確保他們堪成法器，就要特別留意了；不然，這些寶貴的教法將變成毒藥，而非靈丹妙藥了。靈巧的上師總是能夠確認得到誰是堪受教法的根器。 接著略說如何區分實相的本質，文中又解釋到這本質的重要性，因為對此缺乏瞭解，解脫及覺悟是沒有可能的事。修學空性的目的是救世利生，並非在辯論時打擊對手。無論怎樣，了解空性的人不會被建基於錯誤的論點的邪見吸引著；於是了解空性，就自然而然地能夠把外道的謬論摧毀。如此，了悟空性的人又怎麼不會對那些被邪師誤導的人感到慨歎呢？ 正因為空性難以被人了解，要改變一個人的態度和專注於佛法上去修持，恐怕更是難以做得到。很多人便選擇了只以身和語兩方面去行持佛法，希望藉此可以獲得解脫。雖說行十善和證悟空性（註釋38）是世尊教法的主要信念，而且更是勝生和解脫的唯一方法，但是執著自己個別教派的修法和見解，其實反而會障礙我們學習世尊的教法。然而一位智者的不偏不倚，就足以讓他接受任何真正有益的教法，縱使該教法是屬於其他教派的也好。 註釋 中觀應成派堅持行者要嚴格區分世俗諦和勝義諦，甚至兩者的次第；混淆二者是荒唐，並且在修行道上會自設極多障礙。 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉第二頌說：「勝義非心境，說心是世俗。」勝義無法直接以二元意識（dualistic awareness）來探究；但一方面說了知勝義諦完全不須任何形式的意識，那又不盡合理；所以作者用conceptual awareness意識的覺性來形容這超越二元的意識。 寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉第六十至六十三頌破斥數論執「我」是意識的謬誤。「聲識若是常，一切時應聞」，耳識如果是恆常的話，那麼任何時候都應該聽到聲音，這明顯乖離常理。「無識若能知，則樹亦應知」；如果在沒有聲音的時候，耳識依然存在，換言之，沒有了知聲音的作用，還有能了知的耳識；那麼，樹木也應該有耳識。 說一切有部提出「三世實有，體恆用異」的說法，認為法有實體，未來、現在、過去都沒有增減；而生、滅無常只是其作用。 在世俗中修行，以求「知」的態度去證悟空性，只能容易變得以自我為中心，我們的「知」只會變成傲慢；而換轉「相信」的態度的話，是會以對方為中心。 聖天菩薩在《四百論》第二九八頌中說：「如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。」行十善得勝生；證悟空性得定善，這就是世尊主要的教法。 應用思考問題 無論佛教抑或外道，皆想離苦得樂，從痛苦中得到解脫；同樣亦深信「我」是束縛著輪迴和從輪迴中解脫的基本。但佛教主張人無我、法無我；而外道執實自我。試依自己所學，判別「無我」和「執我」孰為應理，並解釋其原因。 在〈破常品〉中，數論、勝論和正理派先後提出常「我」，但仔細分析他們的論點都是站不穩的；試分別說明。 在〈第十破時品〉中最引人注意的是有部三世實有說，試客觀地先描述它的論點，然後予以破斥。 一位智者會不偏不倚地接受真正有益的教法而不會執著自己門派的見解和修法。請你略說釋尊的教法中心，釋尊要我們達到什麼修行的目標呢？ 具根器學習體證空性的瑜伽士要具備甚麼特質？為何我們要強調以「相信」「尊敬」的態度來學習佛的空性教法，而不是以知性的入路？ 我們的感官和感官的經驗，令我們有一種不得不同意及接納的影響力，因為它們像是一個真實和有客觀對境的存在。第十三破根（Refuting Truly Existent Sense Organs and Objects）品說明了無論是感官也好，其對境也好，都是如它們所顯現般不存在。我們認為由於對境是直接被感知得到，所以它們必定有真實的存在。照這樣說，我們應該立刻看得到一個對境，例如說一個瓶子的各個層面；可是一個瓶子其實是包含了各種各樣的原素，而眼識就只能識別得到色一種。然而這色亦有其特別的組成成份。因此，瓶和它的組成部份只不過是名言虛設成一個由多樣成份組成的聚合體，不以單一部份而被直接地感知成一個對境。這種分析步驟可被應用在其他的感官對境上，例如是聲、香、味和觸等。我們會發現，它們無一是真實存在而直接被感知的對境。假如繼而再仔細地加以分析，我們將發現到組成一個聚合體的所有部份，就算是極微也好，亦有它們自身的組成部份；所以每一個部份同時亦是一個聚合體。文中將四大和它們的視覺效果之間的關係，做了一個分析，這正好說明了它們定性為一，亦非有別。 接著就是感官和認知過程的審察。外道將非真實存在和斷邊虛無混淆在一起，他們駁斥中觀理論所說的感官和世尊所說眼識等感官是過去行為的異熟果報，兩者互相矛盾。在回應外道的質疑時，有這麼的說法：雖然沒有東西能經得起究竟真實的分析（ultimate analysis）（以勝義諦來審察世界事物的不真實），因為在進行過這種檢閱後，就會發覺一無所得，可是我們的經驗卻證實給我們知，我們的感官和其他現象的存在。由此可見，世尊宣說行為及其果報之間的關係，兩者並沒有矛盾，這是指在世俗諦上存在的行為及其果報。 有人質疑，究竟眼和眼所引發的視覺，兩者是同一時間作用，抑或是一先一後呢？究竟眼有否走向其對境裏？如果有動作的話，究竟它是在認知之前、同一時間，抑或是之後發生呢？假如眼是認知的俱生工具，那麼其作用就不須依賴其他的因素；照這樣說，它應該可以看到自己才是。在整個認知的過程裏，不論是對境、感官，抑或是與它們相關的認知也好，通通都不是自性存在，也不是個別獨立地運作的。 對聲音及其認知亦作了類似的審察。究竟聲音發出響鬧，抑或是寂靜地運作的呢？它是否要透過接觸才能被認知？心識是否向著對境走過去？心識跟感官有什麼關係呢？如果事物是非自性的存在，那麼識別事物的覺知（recognition）又是如何的運作呢？以上種種疑惑皆有同一個結論：一切皆無所有不可得故（nothing is findable），而且亦不能經分析而被確定出來。然而，所有的事情、對境和認知都是依種種不同的因素聚合起來，才能顯現出來。它們的互為緣起就是人們驚歎的真正源頭。我們必須嘗試去確認，雖然事物的顯現與其存在是兩回事（things appear in one way and exist in another），又雖然它們的基本本質通過仔細的審察之後，最終都不能被找得到，但是它們仍然是（依緣和合而）存在的，仍然能作用。 第十四破邊執（Refuting Extreme Conception）品繼續破斥常邊實有和斷邊虛無兩種邪見。假如現象諸法是自性有的話，那麼它們應該在透過意識去推論，經分析過它們的最終存在方式而被找尋得到，因此才算是獨立的和能被認知的（findable）；可是它們卻不是獨立存在，亦不能被認知。重點應注意在破斥的勝義上有自性存在，而我們不應該錯誤地去理解這句話的意思為諸法現象在世俗諦中沒有確定的存在。 文中先精確地指出不是自性一或多的原因是什麼，然後再用到駁斥外道和佛教徒之間的爭論上，藉此確立無論是名言也好，是名言的基本也好，都是沒有真實的存在的。 課文首先檢視瓶和它例如是色的組成成份，究竟是自性一，抑或是有不同的自性？要是它們是自性一（屬同一自性）的話，那麼色在的地方，就應該有瓶了。另一種說法是，要是瓶擁有一種與自身不同的自性的色的話，那麼兩者便沒有關聯，而我們就不必見到其色的情況下，也能夠見得到瓶了。在發展出這一種檢視瓶及其組成成份的關聯時，文中對勝論的論點，提及有關「存在」的概說和以瓶子為例的特別事例之間的關係，作出探討。在此亦對實法（物質個體，如一個瓶子）及其組成成份之間的關係，與及每個組成與每個組成之間的關係，也同樣作出了探討。 根據勝論的論點，我們不能說因為瓶和存在是自性不同，所以就存在，也因而是（瓶和存在）沒有關聯的。我們亦不能說由於一個瓶是一個實法和它的組成部份，如這裏所說的瓶和一，是自性不同，而它們彼此之間擁有的，不是互相依存的。當我們說到一個「大瓶」時，我們是指它的外形大。但依勝論的說法，它的外形和大小都是屬性，而每一屬性亦各有自性，互不相涉（註釋39）；因而下了一個荒謬的結論：一個大瓶是不能存在的。 接著就是探討經量部（Sautrāntika）（註釋40）提出有關相（characteristics）和特質所描述的東西，兩者之間的關係。 舉例說，一個瓶不是一個真實存在的單一體，因為它是由八個組成部份（註釋41）和這些組成部份個別的特質合起來而形成的。它亦不是一個真實存在的眾體，因為每一個組成亦沒有個別分開出來的瓶。有人質疑說所有的組成部份合起來，形成了一個真實存在的瓶。可是物質性的組成（實法），例如是四大，又怎樣能夠與非物質性的組成（無實法），例如是色（意識上的色境），合成一起呢？（註釋42）這些組成部份就只不過是一些部份，而不是該聚合體本身。假如該聚合體因為是依附其組成部份而不是真實的存在的話，那麼其組成也應該因為它們依附其組成而亦是非真實的存在。 假如色是真實存在的話，為何一色是一個瓶，而另一色又不是一個瓶呢？由於個別都是不同，這表示它們是依緣其他的因素而合成，所以肯定所有色都應該是瓶。瓶透過種種因，而得以存在；種種因，亦依附它們各自的因而存在。以這種方法而產生的事物，又怎能夠真實地存在呢？如果各種組成都擁有它們自己獨特的特質，它們的聚合體又怎能形成一個真實存在的單一體呢？而各各的組成部份本身，譬如說色的相狀，就依附它們自己的組成部份，例如是四大；而四大亦只有是互相依緣才得以存在，不能自身或依緣自身而存在。就算是四大的極微，經過一番類似的仔細審察後，都會留意到它們也是依緣自己的組成部份和其他因素而存在。最後，透過專注在果而檢察到其實事物的生起，所謂的「鑽石碎片論」（Diamond fragment）（註釋43），以及緣起法之推論，都可以再次說明現象諸法是缺乏自性的。 不能正確地了解事物的連續（continuum）或是聚合體的本質，諸法就會被認為是恆常的，是真實地存在；但也不要將它們缺乏真實的存在（lack of true existence）與非存在（non-existence）混淆在一起。諸法就像魔法幻像，它們就好像如它們自身的樣貌般存在，但其實卻是彼此依附而存。自性存在，即是指恆常，這樣就會阻止事物依附其他因素而存在。只有了知諸法並非如同我們概念所認知般的真實或有自性存在著，生死輪迴的種子才能被消滅。所以我們應該盡最大的努力去正確地了解實相。 外道利用生、住、和異等無常的現象的特性來支持他們的論點，說產生出來的果是真實的存在，所以第十五破有為相（Refuting Truly Existence Characteristics）品就加以探索生、住、異等無常的現象。由於破斥自性生就可以連帶將自性一和自性異也破斥，所以這一品主要集中破斥自性生。 如果說某一事物是由自性而產生出來，這是不可能的事，因為無論是存在的（實法），抑或是不存在的事物（無實法）也好，沒有任何東西能尚在其因的同時，由它們本身之獨立個體而產生出來。任何在其因的同時而非存在的事物，不可由自身所變現出來，就算是自身也不可能。如果是可以的話，舉例說兔角也都可以出現了；所以就算是完全非存在的東西也好，都不能不依賴其他產生果的種種因而獨立存在。另一方面，任何在其因的同時已存在的東西，也不須任何東西令它存在。正當一樣東西存在或是不存在時，這東西不是被產生出來的。由於沒有其他的可能性，生又怎能是真實地存在呢？原因是經分析過後，一切法皆無所有可得。 生、住和異這三種特性是否依次而發生的呢？答案是不能，因為它們是在一個連續的過程中同時存在的三方面，彼此互相依存。擁有這三種特性的事物，方可能生起一個果來。 再者，自性生是不可能的事，因為事物不是由自身而產生，即是說由相同的本質而產生；亦不是由另一種不同本質的事物而產生出來，因為大家都是缺乏自性的。由於生、住和異不能在它們所描述的事物前、同時或之後被找得到，所以它們不能俱生地存在。年老是一件相對的事，因為一個果尚在不斷地進行變易（for a product constantly undergoes production）成果。那樣究竟這些特性和它們所描述的事物是自性一，抑或是不同的呢？假如它們是一，它們就會失去其獨特的身份；假如它們是不同的話，諸法現象就不能是無常的了。 任何已經存在的事物，都不會再次被產生出來的；產生了，因就不再存在。因和果之間的關係，以及生的作用繼而被檢視後，其實它們都是無自性的。外道駁斥，已生的，即是具作用的而不生的，即是非作用的，兩者都不能被產生出來；要被產生出來的話，這現象就必須正在進行產生的過程。要說明這一點：這是不由自身或在自身而來，那些東西在被產生出來的過程，就是接著要探討的論點。究竟它是被識別為半生，抑或是半不生？它不是已經擁有一個身份了嗎？能否在過去與現在之間找得到它？當我們嘗試用這方法去辨別出生的過程和被生的現象時，我們可曾找得到一些什麼？什麼是存在和非存在的條件呢？通過這一連串的探討，結果很明顯：因和果是互相依存的，無論是果的生起，抑或是因的止息，都不會在自身和由自身發生。 第十六教誡弟子（Refuting Remaining Counter-arguments）品再一次重溫本文的目的，解釋說其實本論是想引領我們透過克服對生死輪迴的貪執而達致解脫。解脫只有是透過對實相有正確的瞭解，才可能獲得；沒有慧根或對實相本質缺乏充足的導引的人，都會對空性生起恐懼，因此，最重要的是要令他們的內心做足準備，幫助他們取得一個對世俗諦沒有扭曲的瞭解；只有到這個時候，解脫非自願的生死輪迴（involuntary birth and death）的道路才能呈現在他們現前。 前幾品破斥了俱生和計度的種種顛倒見（innate and speculative misconceptions）。其實諸法現象是空無自性的。外道對中觀系統的一些結論性的論點亦審察了一番。外道透過指出作者、作者所說的題材，以及他所用的字詞都是存在，藉以支持所爭拗的論點，諸法現象是真實存在的。它們當然是存在的，但並非如他們所指的自性地存在，因為它們是互相依附因緣而存在。我們只有在確立了自己雄辯的論題後，才可以去破斥別人的論題；可是外道所提出來確立他們的論題的論據，則仍然如同論題一樣，理據不足。 其中一項要強調的，亦是最後要破斥的邊見，就是連空性也不是真實的存在（無自性）。假如中觀瑜伽師主張空性是真實存在的話，身為空性基礎的諸法現象就應該也是真實的存在了。但由於中觀瑜伽師從來沒有作出過這種說法，這些現象又怎能是真實的存在呢？ 接著下來就是總結上幾品討論過有關真實存在的種種駁斥。當我們檢視到火是如何的存在，無論任何一法和它的組成部份是自性一或異，抑或極微是如何的存在，就會發現沒有一法是真實的存在，而一切法卻都是依緣而生。從它們基本本質的角度來看，一切法都沒有分別，每一個現象都是同樣地空無自性。如果反對中觀者堅持繼續去駁斥這論題的話，他們就必須要有信服力地去確立自己的立場，可是他們都是再三地敗北。即是說，能找出一些強而有力的理據去廢掉中觀的地位，顯然並非他們所說那麼簡單。如果只是因為有人說諸法現象是真實存在，它們就是真實存在的話；那麼以同一論點來推論，因為有人說諸法現象是空無自性，它們就應該都是空無自性了；單是說說話是不能影響實相的。認為諸法較早前是真實地存在，但經駁斥後就變成非存在（先執實有，後執實無），這是錯誤的想法（從常見走到斷見）。從一開始，它們已經不是這般地存在。推論或類推出空性（emptiness）成立，都不能用來支持諸法現象是真實存在之論題，原因是推論和類推本身也是無自性的，非真實的存在。縱然諸法現象不是自身地存在（do not exist in and of themselves），但它們仍然是存在的。了解到它們真正存在的方式，我們就能夠獲得自由。 註釋 因為勝論的「六句義」學說認為實體和屬性都是獨立不變，各有範圍，瓶歸瓶，大歸大，小歸小，白色歸白色，互不相涉，所以只能說瓶是存在，但大瓶或小瓶是不存在的。 經量部（Sautrāntika）是最後出現的部派佛教，認為外界一切事物的存在，認識對象都是假名，都是人認識過程的感覺材料，只有人的認識才是事物固有的體性。換言之，他們不認為人能直接認識外界對象，而所謂認識對象，就只是對自己的意識的認識。而所謂人類的認識，就是對象於剎那間投影入人類意識而呈現的形象而已。而事實上，在西元二、三世紀小乘有部學僧童受在中印華氏城學大乘聖天菩薩《四百論》，揉合有部和中觀思想，造成實論，成立經量部。 依經量部《成實論》說法：我們以五根認知到的瓶，其實是依四塵（色、香、味、觸）成四大（地、水、火、風），再依四大成五根，瓶不實在。 經量部認為極微實有，但因極微微細，五識不能認識，而要集合眾多極微和合，成為相色，再投影在五識才可成認識。這剛與有部相反；有部不承認聚色可被認識，五識所緣是一一的極微。 經量部認為極微和合成相色；但形成相色後，極微的體性便消滅了。 應用思考問題 在〈十三破根品〉中，雖然感官令我們不得不同意及接納對境真實存在；認為感官及感官經驗都不真實，聖天菩薩以瓶為例作分析；試略述其義。 你認為中觀學者應怎樣定性自己的感官和對境，才不會被事物的現象所蒙騙？ 在〈十四破邊執品〉中，破常、斷兩種邪見；試以經量部認識論和極微論為例，說明不了解事物的連續性和聚合體的本質，便很容易執著諸法是恆常存有。 依〈十五破有為相品〉，何謂有為？試以年老為例，說明認為諸法「生」有自性的謬思。 十六品中文譯為〈教誡弟子品〉，英文譯為“Refuting Remaining Counter-arguments”，即是對剩下來尚有諍論的論題的駁斥，明顯有某程度的差別。請先閱讀十六品頌文，然後作出抉擇。 賈曹杰註解聖天菩薩的《四百論》 附加索南仁欽格西的集解 序 敬禮具足大悲最勝者！ 大地眾生稱頌榮耀遍智者， 積集如同雪山潔白妙善功德， 牟尼寶珠一切滿願之來源， 眾生本師釋迦能仁我頂禮。 唯一能解世尊無盡教法， 諸佛究竟心要皆精通， 圓滿證悟遍智說佛說， 怙主龍樹足下恭身頂禮。 從少多聞廣學悉圓滿， 知識智慧淵博無量海， 智慧戰勝世間之危難， 慈悲去除和平之危難， 顯名赫赫破除眾生之昏闇， 聖尊師徒足下我頂禮。 縱然大車（註釋44）密意難以通達， 但為自己增進經論的了解， 亦能利樂一切有緣人故， 我樂意對此大論作集解。 引言 這部《菩薩瑜伽行四百論》共分四個部份：（一）論題；（二）翻譯敬禮文；（三）內文和（四）結論。 論題 梵文catuhśatakaśāstrakarikanāma； 藏文bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba’I tshig le’ur byas pa； 經論稱為《四百論》。 梵文紮睹夏打戛（catuhśataka）可譯成「四百」，夏打（śāstra）是「論典」，戛日戛（karika）是「偈頌」，而喇馬（nāma）是「稱為」的意思。 本論分成十六品，每品各有二十五頌，而差不多每一頌均闡釋一個論點。因本論有四百頌，所以便稱之為《四百論》。原典論名為夏打戛夏打（śatakaśāstra），即《百論》。月稱菩薩的集註這樣說： 「有關這部《四百論》（原典的論題中）， 『四』字被隱藏起來； 為了破除邪分別故稱為『百』， 為了斷除實執故稱為『論』。」 不說「四」字（catuh）的原因是驅除數以百計的邪見；為了這緣故，便稱之為《百論》（註釋45）；有其他的集解者將《百論》中的「百」字的含義錯誤地理解。月稱菩薩透過其敏銳的洞察力，了解到文意的動機，並且清楚地表達出論題的意義，就是想避免其他人存有謬見。 翻譯敬禮文（註釋46） 敬禮最聖文殊師利（Exalted Mañjuśri）菩薩尊！ 「敬禮聖者文殊菩薩」表示透過本尊，而體認到本論最主要是修煉殊勝智慧，所以這是一部智慧的論典。 本文一開始時就透過展示作者的偉大之處而表述主旨，然後破除其他註釋的謬見，並且簡單地指出了各章節的大意。 作者偉大之處 月稱菩薩的註釋這樣說： 「由於聖天菩薩被龍樹菩薩攝受為大弟子， 他跟龍樹菩薩是同屬一個宗派的！ 聖天菩薩是降生在獅子國的王子， 但後來捨棄了王族的繼承權，受戒出家。 後來遊歷至南印度，成為龍樹菩薩的弟子。」 學成經續的甚深義理後，他便將之實踐出來，即身達致佛果的境界。在聖天菩薩的《行合集燈》（The Compendium of Deeds）（註釋47）一著作中，他確實成就了無上瑜伽續的不共幻身（illusory body, exclusive to the Highest Yoga Tantra）。怙主龍樹菩薩聲言，如獲證不共幻身，則此生就能獲得殊勝的成就。而有些版本則說他獲得圓滿次第，在此之前得證生起次第；這與較早前龍樹菩薩的聲言意思相若。因此，這與他被描寫成在他的前半生是一個凡夫並沒有任何的矛盾。闡釋《智慧心要》（Compendium of Vajra Wisdom）（註釋48）的集註指出，這位菩薩是一位八地菩薩。這裏並沒有提到聖天菩薩其他很多有關經和續的著作。 破除某些註釋者的謬見 月稱菩薩的集註說到： 「現在有一位作者將本論分成兩部份。（註釋49）」 根據「百」字，尊貴的護法（Dharmapāla）把內文分成兩部份，前八品稱為「說法百論」（Teaching Hundreds），而後八品為「辨議百論」（Disputation Hundreds）。還有，他以唯識學派（Vijñaptivāda）的方式把此論精髓的意思翻譯了出來，用以破斥對妄執的現象（imaginary phenomena）執有自身的相狀（在唯識稱為破遍計所執性）。但這並不是本論的目的。月稱菩薩的集註這樣說： 「認為（聖天菩薩）以不同體系來解釋（龍樹菩薩）論典，簡直胡鬧。」（註釋50） 原因是此論文展示出一位大乘行者邁向無上正覺，每一個修行道次第（stages of the path），都是按次序而聯成一個整體體系。再者，由於它清楚地解釋了緣起的精要意義，沒有絲毫的自性。而中觀自宗（this system）亦從未懷疑要接受依他起性（other-powered phenomena）是事實上存在（truly existent）的意趣。另外，他們聲稱要從三有輪迴（worldly existence）解脫出來，不必了解微細的無我（subtle selflessness），可是本論則清楚地說明這必要性。（註釋51） 略說各品大義 質疑：照這麼說，便沒有寫論的必要，因為龍樹菩薩已詳盡地解釋過（諸法無自性的正理）了。 回應：沒錯。當我們和其他人（佛家和外道）謬誤的論點被龍樹菩薩推論破斥時，大家可能會認為《中論》是一部挑起大家去爭論的典籍，目的就是要打敗對手。但《中論》等論典都不是想挑起大家去爭辯，而是希望令那些尋求解脫的人去了悟諸法的如是實相。再者，聖天菩薩寫本論是希望讀者依照龍樹菩薩提出的方法，能更容易地去修持瑜伽行（yogic deeds）的所有道次第，令大乘行者趣得佛果。同時，本論更闡明小乘人亦要靠了悟諸法的空性，才能得到解脫。 質疑：龍樹菩薩不是已在他的《中觀寶鬘論》解釋過這些論點了嗎？ 回應：沒錯。本論清楚且詳細地闡明發菩提心獲正覺，就必須先透過捨掉觀五蘊為淨、樂、常、我的四種邪見；以及透過下根（small capacity）、中根（intermediate capacity）、上根（great capacity）的訓練。再者，由於本書是以明確、詳細和全面的方式去寫怙主龍樹菩薩有關二諦的開示，及駁斥外道的謬見，都是說明了造此論沒有重複的過失。此論並沒有任何的皈敬文（expression of worship），表示此論不僅是斷除別人對龍樹菩薩的《中論》專為諍辯而作的誤解，更表示此論是屬於《中論》（補充《中論》）。 質疑：本論如何解釋修行的道次第？ 回應：月稱菩薩的集註這樣說： 「首先如實地將世間諸法（conventional things）顯露出來，然後把勝義諦（ultimate）漸次教示出來。」 頭四品描述執五蘊為常、樂、我、淨等是錯誤的，廣泛地解說如何於生死輪迴生起厭離心（aversion to cyclic existence）。其中第一品就指出，由於染污的五蘊是依因和緣而產生出來，所以它們是無常的。透過廣泛地描寫如何念死（me- ditate on death）和無常，說明了捨棄常這錯誤的信念是必要的事。 第二品說明了我們執著污染（contaminate）和無常的為真正的快樂，其實是錯誤的想法。任何無常的東西都不配稱得上是我們最究竟的幸福泉源；再說，污染的五蘊具有危脆（vulnerable）的本質。 第三品說明了如何消除生死輪迴（即不淨的五蘊）為清淨的錯誤看法，因為痛苦常令我們生起煩厭。 由於自身既是不淨，而且對自身生起我慢是不恰當的想法，故應捨棄；因此，第四品說明了如何消除我慢執境–被扭曲了的我，這就是應該要否定的東西。 這四品能使中等根器的修行人生起體證：了知由於污染行為（contaminated actions）和煩惱的驅使下，墮入如火坑的生死流轉。這四品亦間接地同時說出 大乘行者希望獲證佛果，要如何生起願菩提心（aspiring altruistic intention）。 看通了要證佛果的話，就得依靠行持菩薩行，行菩提心（practical altruistic intention）一旦生起了，第五品就說明如何去行持菩薩行。（註釋52） （行者）看通了如果內心仍為煩惱所支配的話，不單只不能替他人謀求幸福，自己的幸福亦不可能圓滿，所以第六品便廣泛地指出煩惱是如何的冒起。 由於對境，例如是色相能令煩惱生起、維持和增長，第七品就指出如何去防止與境相相連的現行煩惱（overt disturbing emotion）的生起。 色等境會令人因不了解基本存在形式（例如我是無自性存在），而對心識產生錯誤的理解，成為生起煩惱的原因。所以第八品指出如何令學者的內心堪成接受教法的法器，提議大家發願要根斷煩惱，更提議就算是利用一個正面的疑問也好（例如我真的可以解脫嗎？），也要趨向了解實相的意義，這才是恰當的做法。 由此，首八品就說明了如何令自心相續（mindstream）圓滿成熟，而後八品則指出依勝義諦而行的道次第，因為只有是勝義諦才能摧毀煩惱障和所知障（註釋53）。 第九品說明了如何觀修破常，而展示出果（products，這裏泛指有為法）是沒有絲毫的恆常性的。 第十品解釋內在和外在的無我。第十一品解釋破時間是恆常的。第十二品廣泛地解釋破邊見（extreme views）。而第十三品則詳細地解釋感官及其對境是沒有真實存在。第十四品就透過說明達致解脫和覺悟是切實可行的，解釋如何破邊執，因為一切依緣而生的諸法現象，就好像轉動火把時所產生的光環一樣（旋火環喻），一點兒自性也沒有。 第十五品廣說如何觀修果（有為法）之生、住和異，都是空無自性的。 第十六品在道出寫本論的目的和斷除反對者因受到誤導而提出的質疑；與此同時，細說如何鞏固師弟的關係（過程）。由此，本論透過描述修行道次第的重點，廣泛地解釋了依世俗諦和依勝義諦的道次第。 本書具體的意義有兩部份，首先解釋了依世俗諦而行的道次第；而第二部份則解釋了依勝義諦而行的道次第。 解釋依世俗諦而行的道次第又分兩部份，第一部份透過闡釋斷除四種謬見，指出如何經過中根士的修心法而生起願菩提心；第二部份解釋在發起行菩提心後如何修煉菩薩行（相應的行為）。 註釋 大車（great chariots）：以大型戰車能剷平土石，開闢大道，讓後隨者依循而行來比喻釋尊聖教。 因為邪執是沒有邊際的，如果說四百便有一個定量，而只說《百論》是以「百」字來表示無限地破除邪見的意思。《百論》的「百」字不作量詞，而是用作「無量」的形容詞。 這是巴操譯師在把《四百論》譯成藏文時加上的；依西藏譯師傳統，凡譯三藏中經藏者，必先禮讚一切佛和菩薩；翻譯律藏者，必先禮讚一切遍智佛；翻譯論藏者，必先禮讚「文殊師利菩薩」。 在《行合集燈》（The Compendium of Deeds）中，聖天菩薩這樣說：「由世俗諦故曰生，勝義諦故曰死。由於獲證二諦，由上師慈悲故，我為未來佛。」依密乘修行是要在世俗諦中伴隨現象顯現不共幻身（illusory body）；在勝義諦中伴隨空性而顯現淨光（clear light）。 聖天菩薩密宗著作《智慧心要》（Compendium of Vajra Wisdom），由菩提賢集解。菩提賢解釋「聖天」（Aryadeva）的稱號時說：「為什麼叫做『聖』？因為菩薩已獲證第八不動地。為什麼叫做『天』？因為菩薩莊嚴外貌如天人。」 護法為西元五三零至五六一年的南印度人，二十九歲從那爛陀寺退隱金剛座（菩提伽耶）後，註釋了《四百論》後八品，改名《大乘廣百論釋論》，而月稱菩薩則是稍後期的人（西元六零零至西元六五零）。明顯地，護法對《四百論》的集註比月稱菩薩的《四百論》集註為早；當月稱菩薩看到護法是以唯識學派的觀點來論釋自宗聖天菩薩的《四百論》，並將《四百論》一分為二，視為一種挑釁；故對護法對《四百論》的集註，列為謬見。 如同《四百論》以中觀思想解釋《中論》一樣，聖天菩薩是以龍樹菩薩的弟子來註釋師父的論典；但護法與龍樹菩薩和聖天菩薩在思想上沒有什麼相同，以唯識觀點強加入《中觀》論典，這種強加於人的做法，月稱菩薩對此不以為然。 例如唯識認為只要證人無我，便可得涅槃；但事實上，中觀認為從煩惱中解脫出來的涅槃，就一定要證法無我；兩者是有鴻溝存在。 寂天菩薩在《入菩薩行》中說，願菩提心和行菩提心兩者是有分別的：「如人盡了知，欲行正行別」；好比一個人想去某處，計劃動身就是願菩提心，而真正在旅途中，就是行菩提心。 煩惱障妨礙解脫，而所知障則妨礙單個明覺（single awareness）同時直接認知二諦（two truths）的遍智境（omniscient state）。 應用思考問題 根據月稱菩薩解釋，《四百論》即是《百論》，那為什麼刪去《四百論》中的「四」字，成為《百論》？ 為什麼巴操（日稱）譯師在譯文前要加上譯禮禮敬文，而敬禮的本尊是聖文殊菩薩？ 根據月稱菩薩的意見，聖天菩薩是一位聖賢；試列出聖天菩薩的成就。 月稱菩薩對早前的護法論師把《四百論》分為「說法百論」和「辨議百論」兩部份，及以唯識宗的觀點來註釋《四百論》，認為是胡鬧。試列述月稱菩薩破斥護法謬見的重點。 賈曹杰認為《四百論》前八品是聖天菩薩依世俗諦而修行的道次第，主要令行者心相續圓滿成熟；而後八品則是依勝義諦的修行道次第，目的是破除煩惱障和所知障，得到解脫和以明覺同時直接認知二諦的遍智。試略述其大要。 賈曹杰認為聖天菩薩的《四百論》是解釋龍樹菩薩《中論》的著述，破斥了別宗認為《中論》只是龍樹菩薩為諍辯打擊別宗的著作，與及《四百論》沒有皈敬文的原因。試詳其說。 試列出賈曹杰略說《四百論》十六品各品的大義。 乙二 別義分二 丙一 修持世俗之道次等分三 丁一 斷除常樂我淨四顛例分四 戊一 明由廣思惟念死門斷除常執顛倒的方便分二 己一 標品名：明破常執方便品 己二 正釋品名分三 庚一 略示由念死門策發勤修解脫道的不放逸行 人皆必死，但錯誤地認為自己不會死，正是我們不能在修習聖道上精進修持的主要障礙。由此可見，反覆地念死和觀無常，我們就能竭盡全力，得證佛道；原因是假如我們能熟練地念死和觀無常的話，便較易通達甚麼才是（真正的）苦。（註釋54） 1 若有三世主（註釋55），有死無教者， 彼猶安然睡，有誰暴於彼？ If there whose lord is Death himself, ruler of the three worlds, without a master, sleep soundly like true vanquishers, what could be more improper? 如果有三世主者，自己是必死無疑；亦沒有老師教他人是必死的道理；但他還如同證得聖者無死果位般安枕而睡，試問還有誰比他更愚癡？ （眾生）由於執著諸法為真實存在，故未能從三界（註釋56）繫縛中得解脫。（眾生）被稱為有三世主，因為眾生自己即為死主，自己就是執行死刑的主人，非受他命；亦沒有能力命他人死；所以眾生皆為樂自在主（死魔）的僕從。眾生（這些自死主），揮舞著利刃，好像待宰的畜牲；自己的生命就操控在屠夫手上。縱然死亡已經迫近眉睫，或如頭上燃火，但眾生不但沒有努力去學習聖賢之道，反而還像已經斷滅死主的諸佛和殺賊者（阿羅漢，Foe Destroyers）一樣，安然而睡；要是他們還不設法找出逃過死亡的方法，還有什麼比此更不當、更無意義和愚癡的呢？故此，反覆觀修無常（contemplating impermanence repeatedly），讓暇滿人身活出意義來（make meaningful use of your leisure and fortune）。（註釋57） 就如以下的譬喻一樣：有一個大臣由於開罪了國王的執燈侍臣（torchbearer），侍臣動念要把大臣殺掉，於是便誤導國王，令國王支持自己。大臣亦洞察國王想把他處死，因而時刻提高警惕。同樣，我們必須如同大臣一樣，時刻細意避開遭到死亡侵害的方法。 又如一個迷路人行到一個極為荒蕪恐怖的小村莊時，誤以為會安全無恙，但最終承受不了而死掉。同樣，在這個三界火宅，死主逼近之地；若是放逸不謹慎，死主就必定將我們制服。精進地修持殊勝教法吧！ 庚二 廣修無常的規則分三 辛一 明修習自己決定死的規則分二 壬一 修習粗無常分五 癸一 明存活不能遮止死亡 子一 正說 質疑：我承認眾生必死，「有三世主」是存在的，但是每個眾生在出生和死亡之間，皆有一段時間是存活的；在這段存活的生命裏（meanwhile one has life, which wards off death），為什麼要恐懼死亡呢？ 2 為死故而生，隨他行本性； 現見是為死，非是為存活。 Those who are born only to die and whose nature is to be driven, appear to be in the act of dying and not in the act of living. 出生存活是為了趨向死亡的緣故，因生命的本性是「被牽引」地隨著老死而行；一切生命是為死亡而存活，而非為存活而存活。 出生伊始就剎那不停地趨向死亡。出生只不過是老死的先決條件（preconditioned）。所有孩童都是先出生而後死亡，恰似被屠夫帶到屠場宰殺的牲畜一樣；所以他們每一刻都不停地在老、病、退化等情況下被牽引到死亡，這就是自然的規律。就好像一個死囚將被殺頭，每分每秒都接近行刑處死；而愚昧的世人為何不了知自己所作皆為趣死，而非為存活。 釋尊在《本生經》說：「大王，眾生於初夜入胎住世間，日日所作，都是迅速地趨向死亡。」 情況就好像有一個殘忍暴君威脅群臣一樣，若果他們在限定時間內未能完成任務，即斬其頭。所以群臣只好一直工作，不敢怠慢。同樣，我們無論行、住、坐、臥，做的是什麼，都只是縮減著我們的壽命。因此，不應堅信存活不死。 譬如一個旅客（Parivarājakā）內心很想回家，於是便腳踢躺在家門口的駱駝，駱駝警畏而起，便要隨主人而行，別無其他去處；同樣，眾生也好像駱駝一樣，隨著如旅客的死主而行，毫無自在。一切眾生隨順死亡操控。 又像一個陷害他人的刺客，殺不到目標，反被他人殺害。同樣，一切為存活的作為，不但未能為己存活，反而卻步步趨向死亡。 子二 破仍作存活想不起怖畏 質疑：現在的人往往能活過百歲，生命只是過了十六載，仍有八十四個歲月來臨，現在應好好享受人生，將來才去避開死主吧！生命猶長，我們有理由不害怕死亡！ 解惑：這是極不合理的說法。 3 汝見去時短，未來時間長， 汝思等不等，顯同怖呼喚。 You see the past as brief yet see the future differently. To think both equal or unequal is clearly like a cry of fear. 如果你認為這期生命已過去的時間短，未來的時間還很長；或者你認為過去與未來的時間相等，或過去短未來長，時間不相等；因此說不害怕死亡。這跟一個怕得發抖但喊著不怕的人一樣自欺欺人。 假如你認為過去的時間為短暫，但覺得將來的壽命未必短壽，應該會長壽；從而無意義地懈怠過活，這就是不合理的想法。如《中觀寶鬘論》（The Precious Garland，攝菩提資糧品第三頌七十九）說：「死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。」由於死期無定，究竟何時死亡，我們根本沒有肯定的答案。以為自己的過去和未來時間長短相等，又或者以為過去時間短而未來時間長，這些想法都顯示出你對死亡充滿恐懼。 就好像一個走在怖畏險道的人一樣，心裏總是害怕會有賊人出沒，又假裝鎮定，以歌聲來掩飾自己害怕的情緒。 又好像一群婆羅門童子外出，並在城中旅館宿泊，共聚一夜。晚間，他們在房間每一個角落大小二便；翌日大清早便一哄而散。有幾個婆羅門子沒來得及走，管家指罵他們說：「你們這班粗鄙的青年，在我未痛毆你們之前，儘快把這些糞穢打掃乾淨！」幾個婆羅門童子只肯將自己拉下的糞便清理，而對別人的糞便卻捂著鼻子，不願清除。計執自己的未來世會長壽，便如這些童子視自己的糞便比他人的乾淨一樣；又計執雖未清理全部糞便，但已清理自己的糞便，管家便因此而不會懲處自己；這是最不理性的想法。 癸二 不應以為死是人所共有而不生怖畏 質疑：雖說我們不肯定未來壽量可能較長，但死亡是所有眾生都會面對的，所以我不必獨自一人去畏懼死亡。 解惑：這是極不合理的想法！ 4 由死共他故，汝無死畏者， 豈唯害一人，由嫉使生苦。 Since death is common to others too, you have no fear of it. Does jealousy cause suffering when only one is harmed? 由於其他眾生都會死亡，死亡為大家共有，所以就不畏懼死；然而死亡難道只是唯害一人所生的嫉妒之苦嗎？ 既然大家全部都要死，所以你才不害怕；那麼死主只要你一人死，而其他人不須要死，你是否會立即生起嫉妒呢？而死亡是否由嫉妒心而導致痛苦呢？答案是否定的。因為由死本身就能生苦，因此，大家都會死並不是遮止苦的因，應該要畏懼死亡。（註釋58） （相反例子）當國王只向某個國民徵收稅款，有人會感到不快；可是當國王向每個國民也徵收稅款，（雖然交稅時也會感到不快）他便不再像之前一樣感到不快。先前的不快是因嫉妒所致，但死亡不會因眾人共有而消除其痛苦。又像自己很多親友同囚死牢，我們是不能減輕每一個人的痛苦的。 癸三 不應恃有醫治老病的方法而不畏死 質疑：沒有疾病或衰老，死亡是不會降臨的。而老病等問題都可以透過藥物的治療和足夠的營養得以補救，所以不必對死亡感到恐懼。 5 老病可治故，汝無畏死者， 後罰無可治，汝極應畏死。 Sickness can be caused and aging treated, therefore you do not fear them. Yet there is no cure for the last ordeal; thus obviously you fear it. 如果認為老病可以對治，你就不畏懼死亡的話，但最終死主的處罰是無可對治的，所以你應極度畏懼死亡才是。 解惑：如果因為病和老死能夠用藥物治療因而不畏懼死亡的話，這真是不合理的想法。雖然藥物能治療疾病，金丹在某程度上能抗衰老，緩慢老化；這可能令你暫時不必畏懼死亡；這是事實。可是，到臨終一刻，無論你用盡任何的方法，也無法可以治療死亡的恐懼。 譬如有一個叛逆大臣（凡夫），性情強橫；國王（死主）派遣其他大臣（老病）去討伐他，他都能抗拒。但最後國王親自領軍，他就只有朿手就死。 又例如洗衣工人把婆羅門的衣服弄壞了，尚且有方法補救；但是如果洗壞了國王的衣袍的話，相信他做甚麼也彌補不了。在月稱菩薩的註釋中有與此不同的譬喻，他認為壞了國王的衣袍，只要用幾句好聽的說話來懇求原諒，可能會有效（註釋59）。可是死亡是不理會任何懇求的。由此可知，雖然老病這些難以治療的事也可以對治，但我們卻不能向死亡提出請求；所以我們應該恐懼死亡。 子三 現見死是一切共有故須畏死 質疑：一切眾生雖無法避免死亡，但在當下就看不到自己會死，所以不應恐懼死亡！ 6 如所宰眾畜，死是眾所共， 復現見死者，汝何不畏死？ Like cattle intended for slaughter, death is common to all. Moreover when you see others die, why do you not fear the Lord of Death? 就好像等待著屠宰的牲畜，無一可避過宰殺；死是一切眾生所共有，而且你亦現見這樣多人（眾生）死，那麼你為什麼還未恐懼呢？（註釋60） 死亡並不難理解，就好像待宰的牲畜，看到一隻被屠宰，就極易推知其他牲畜無一可幸免死亡！正如我們凡夫都會死亡，沒有一個人會例外。再說，你過去已見到很多人過身，現在、將來亦會見到許多人過身；為何你還強辯因未看到死亡而沒有理由畏懼死主呢？ 譬如見到屠夫宰殺牲畜，見殺一隻，其他的畜牲應知道自己就在排隊等待被宰殺；不要再如同待宰的牛羊般過活了，你應該深思一下死亡的可怕，然後認真修善！ 註釋 釋尊於《毗奈耶經》中說：「我之弟子中，猶如妙瓶者；比丘舍利弗，及目犍連等，於如是百人，供齋與供物；不如剎那念；有為法無常，此更較殊勝。」 有三世主（whose lord is Death himself）：泛指三界萬靈；因為眾生必死；故被視為樂自在主（死魔，Demon Death）的隨從。 三界（three realms）：一說是欲界、色界和無色界；一說是地下、地上和天上。 讓暇滿人身活出意義來，要具備三十四種條件；即八閒暇：不生地獄、餓鬼、畜牲、長壽天、邊鄙荒漠，不生於外道之家，不生於無佛之瘖劫年代，不生為聾啞或智障；十種圓滿：包括五種自圓滿：即所依圓滿，生而為人；環境圓滿，生於中土；根德圓滿，五根健全；意樂圓滿，正命家庭；信心圓滿，信奉正法；和五種他圓滿：即值佛出世；佛已說法；佛法住世；趣入佛門和師已攝受。除八閒暇和十圓滿等十八種暇滿人身外，還要離開十六種違緣：包括遠離暫生緣八無暇：五毒熾盛、愚昧無知、為魔所持、懈怠散漫、惡業湧現、為他所制、魔怖難行、世染障道；和遠離斷緣心八無暇：纏縛妨修、性格下劣、不厭生死、不信上師、意樂行惡、不欣求法、違犯律儀、壞三昧耶。具備上述三十四種因緣，便能讓此期生命活得更有意義。 例如火棒能灼傷身體，自己會感到痛苦；就算同一時間有很多人被火棒所灼，但當火棒灼身時，自己也必定感到痛苦。 這可能是月稱菩薩引用其他淺智者的說話；明顯地，月稱菩薩不會認為凡夫有對治死亡的方法。 世尊在《法句譬喻經》〈無常品〉亦舉一例：譬如有一戶屠家，養育千頭黃牛，飼以好水草，令牠們肥壯，而每日屠戶選擇最肥壯者宰殺。現在牛群死者過半，但牛群仍不察覺，不時還互相觝觕，跳騰鳴吼，同類相殘；世尊開示說：「何但此牛，世人亦爾。計於吾我不知非常，饕餮五欲養育其身，快心極意更相殘賊。無常宿對卒至無期。矇矇不覺何異於此也。」 應用思考問題 何謂「有三世主」？與死主有何不同？ 賈曹杰認為我們能恆常地念死和觀修無常，那麼這個暇滿人身便具有意義；何謂暇滿人身？ 聖天菩薩重視念死和觀修無常，這和釋尊教法相同嗎？能否從《法句譬喻經》找出兩個或以上的例證，說明釋尊與聖天菩薩的思想是一脈相承？ 現在有很多人都推搪待我完成世間責任，例如兒女長大、雙親謝世等等，然後才去修行。他們以為自己尚年輕力壯，尚有很多機會修行；殊不知死主已靜悄悄地隨他身旁，伺機奪命。試引《四百論》第三頌以對。 現今科學發達，很多絕症都能治癒，甚至乎有長生不老藥物問世。你認為人真的可以不死嗎？試引《四百論》第五品以對。 子二 破未見決定死故不須怖畏 質疑：我們現在亦不能肯定何時會死去，所以現今不必高度重視如何逃避死亡。 7 由時無定故，便思我常者； 則終有一日，死來傷害汝。 If because the time is uncertain you think you are eternal, one day the Lord of Death will do you injury. 由於你未能肯定死亡何時會到臨，便以為自己可以永遠地活著；那麼終有一天，死神必定前來傷害你的。 因為死亡不知何時到臨，便高枕無憂不懼怕死亡，這確是愚蠢的想法。正因死亡不能預知，你更應從今天起，做足防護的措施。雖然你今天未必就死去，但死主明天後天，終有一天前來加害於你。所以應當放棄希望長久存活，你要念死，認真地修行解脫聖道。就好像被巴格羅剎食人魔（Ogre Bagasu）所控制的地區，該處的居民必會一個一個被吞噬，無一倖免。 癸五 破勇敢者不畏死的因由 子一 不應認為只有懦弱者才怖畏死亡 質疑：雖然死亡是肯定會出現，它只會令懦弱者生起怖畏。但對勇士來說，為了戰勝敵人贏得讚譽，就算在戰場上被利刃傷身，仍是不會氣餒。因此，勇士是不怕死的。 解惑：這是不合理。 8 只顧未來利，不顧生命盡， 誰說自賣身，稱汝為智者。 If you consider future goals but not your waning life, who would call intelligent such selling of yourself? 只顧現在將來的名利，而不為自己正在逐漸縮減的壽命著想，誰會稱呼這樣為名利而自賣其身的人為智者呢？ 假如你貪婪地視名利為自己未來的目標，不顧及自己正在縮減的壽命，其實此身亦是你一切得著的基礎；你這樣做無非是出賣自己的生命而換取名利回報，有誰會認為你是明智呢？你只被人稱為愚癡。請衡量一下利害得失，應當觀察身命當盡，不應貪著名利恭敬。（註釋60） 譬如有一商人的兒子，為了名利，廣結交情；但終因交情破裂，聲譽盡失，所求不得，反蝕其本。 又譬如有一婆羅門有三個兒子，當遭遇旱災時，對妻子說要賣去其中一個兒子。當時有一個王子聽到這消息，便欲購買。父親堅持留著長子；而母親則抱著幼子，依依不捨；此時次子對王子說：「只好賣我吧！請帶我走！」次子為慕王子之富貴威勢，自願賣身為奴；是故為自己未來的名利，就像出賣了自己。 子二 不應為愛護自己的身命故而造惡業 質疑：如果為了求財而出賣自己，捨棄身命固然是錯誤；但是為了保護自己的身命而造惡業，那應該可以吧！ 9 何故自為質，造作諸惡業， 汝定如智者，對我已離染。 Why do you do ill deeds, pledging yourself as security? Of course, like the wise, you must be free of attachment to yourself. 是什麼緣故令你要典押自己，造作惡業？你是否已如聖者般遠離貪染？ 解惑：這極不恰當！你為何要為此生少許的物質受用而去行不善業，結果出賣自己的生命，令自己未來受苦報？難道你像阿羅漢般，對「我」已經遠離貪染？ 不計自身未來而造作惡業者，就好像下面的譬喻：從前有一位好色之徒，經常嫖妓，不單將錢財耗盡，還賣身給那名相好妓女。後來，他與妓女生下兩個孩子，但生活非常窮困，而且他又惡性難改，還學到拐騙技倆。他們生活難以維持，只好典押兩個孩子，到商人那裏去借錢週轉。不久，妓女對他說：「不如讓我留下跟著商人，作為抵押，兒子跟你；記著要替幼子洗澡，餵食時要小心。」但到最後，妓女還是帶了兩個孩子出走。這個愚人只好為商人作奴僕。同理，幼稚的人行不善業，出賣典押自己的生命；結果只有獨自一人承受苦果。 一個身無分文的人在酒吧酗酒，口頭上答應會付錢，但結果當然是沒有錢付清賬單，於是便被扣留吃苦頭。 所以為自己眼前微利而做諸惡業，就等於出賣自己的身命。 壬二 修習微細無常觀（subtle impermanence） 癸一 由於存活就是剎那剎那（moment by moment）消亡，故 不應堅信不死 （質疑：為了長存久活而造作惡業，那當然不合理。但無論如何，我們既然在人間生活，畢竟須要資財維持身命；既要資財，當然要花時間作世俗事業。） 10任誰所謂活，唯心剎那頃； 眾生不了彼，故自知極少。 No matter whose life, it does not differ from the moments of mind. This people certainly do not perceive, thus it is rare to know the self. 眾生所謂生命，只是心念一剎那的光景；眾生不能了悟這種道理，因此了知生命無常者極為稀有。 剎那不住（not to remain unchanged for a second moment）是有為法的本質。任何眾生的生命，除了一一剎那心念外，別無其他形式的生命（註釋61）。人們因受到執著為常的邪見控制，當然不能察覺有為法剎那不住的道理。由此可見，了知「我的本質」（nature of the self）（註釋62），在這世上確實是寥寥可數；應當盡力觀修微細層面的無常。 就好像有一個人的衣服掉入河流中，過了許久，他還站在原處打撈，最終也不可撈回衣服。（註釋63） 又譬如小馬天子（the son of the gods Aśvaka）般快的速度，任何天人都不及他飛得那麼快捷；所有東西都比不上剎那壞滅的此生般短暫快逝。 癸二 既愛長壽又不樂衰老是互相矛盾，故不應執著相續（attachment to continuation） 質疑：存活就包含了一連串短暫的剎那。由於這個相續是不間斷的，可以竭盡力量求取長壽的，所以我們應該耽著存活的。 11 汝愛久存活，而不樂衰老； 噫同類眾生，見汝行為善。 You would like to live long but dislike old age. Amazing! Your behaviour seems right to people like you. 你只是選擇性喜愛長壽，但卻對衰老生厭。噫，只有與你同類的愚癡眾生才會認同你的行為。 解惑：這是邪見。假如你希望可以活得長久；但到你年長時髮白臉皺、顏容憔悴、齒落背傴、行動緩慢；卻又對衰老感到厭惡。只有如你一般愚癡的人才會認同這種矛盾的行為吧！智者一定不會贊同你。如果你厭惡衰老，便不應貪著延續存活吧！ 譬如那些年輕人譏笑閒坐在公園的衰朽老人說：「你看你們真醜，怎麼這樣衰老難看呢？」可是年輕人內心個個都希望自己能長久地活命。 註釋 此處賈曹杰說不採取月稱菩薩的註釋「有誰會愛護（having love）那些為名利而出賣自己的智者？」 人們的心念很易從這一刻的焦點轉移到另一個焦點，無形中不自知地連串起不同的剎那，並誤以為每一剎那都是相同的。就像電影每格的菲林畫片快速移動，湊成動作故事一樣。 亦可類推為生命的本質，眾生生命的本質，甚至有為法的本質，是剎那不住，都是不會有一剎那保持不變。相當於古代大德所謂「活在當下」，就是生命的存活只是一剎那的事，所以修行時要把意識放在眼前要做的事上。 這和我們所說「刻舟求劍」的愚者一樣，不明白舟行而劍不行的道理。 應用思考問題 很多人不知道死時無定、死緣眾多、死神速至，仍為求取名利而形役於俗世事務；就好像牛馬每日為一撮稻草而力役辛勞，最終亦為人宰殺；「明日死猶貪財物」，真是人類無知最切實的寫照。請依《菩薩瑜伽行四百論》頌八、頌九說明。 「任誰所謂活，唯心剎那頃。」一切有為法，包括生命在內都是剎那不住，簡單的意思是生命只是存活在一秒鐘之內；過了一秒，便剎那不住。古德常說：「生命在呼吸間」，「活在當下」就是這個道理；所以修行人常於一秒內觀生觀滅，或只把意識放在眼前所做的事情上，不觀過去未來就是依聖天菩薩「任誰所謂活，唯心剎那頃」的道理。試依第十頌詳析之。 辛二 自己未從死亡中解脫，但對別人死亡卻感到傷痛；這是不適當的。 壬一 略說 質疑：雖然人人不想老，更不想死；但當兩者也同樣降臨自己和自己兒孫身上，尤其是當兒孫遇到死亡威脅時，我們就更加憂慮擔心。所以我們對自己死亡倒不顧慮，反而對兒孫的死感到悲傷；這是合理的。 解惑：極不應理。 12 汝應憂自死，何憂兒孫等； 自過而責他，豈非所應呵！ Why do you grieve at death on account of you won and others? When the one that laments is a victim, how is that not reprehensible? 你應當憂慮自己的死亡，何須擔憂兒孫的死亡？你應自責未能對治死亡，為何你諉過而說為兒孫擔心？這不應受到呵斥嗎？ 因為你還受到死主控制，造作惡業。若要憂慮死，為何只憂慮兒孫的死亡而忽略自己的死亡？你應先憂慮自己，因為自己亦是死亡的受害者；可是現在你反而說憂慮他死，這又怎能不受到智者的嚴厲斥責呢？這是應該受到指責的，所以要謹記著自己的死。（註釋64） 譬如作為婆羅門（Brahmin）的僕人，都以頭戴孔雀毛為標記。有一位婆羅門僕人見到別人頭戴孔雀毛，可憐對方地位卑下；卻忘記了自己也同樣是頭戴雀毛的僕人。忘記自己必死卻只是憂慮兒孫死亡的人，情況都是一樣。 壬二 廣說 癸一 對兒孫離世不應悲傷 子一 正說 質疑：雖然應當憂慮自己的死亡，但無論怎樣也好，那個曾經是自己擁有的子女，不發一言就走到另一個世界去，悲傷似乎都很合理。 解惑：這也不合理。 13 若時未請求，自來為子女， 彼不問自去，非是不應理。 If, unrequested, someone has become your son, it is not unreasonable if he leaves without having asked. 他生時從未請求過你，就已經成了你的子女；那麼他朝不辭而別的死去，這也並非不合理的事！ 若有人在沒有你的請求之下，由自己的業力牽引，成為了你的兒子；要是他去世時沒有向你這個做父親的告辭，這也不是不合理的事。有緣而來，無緣而去，本來就是如此！ 譬如說：以前有一個在農場種菜的人，某日有一位婦人前來答應嫁給他，大家還成了家；後來這位婦人忽然失，種菜的人便很傷心。旁人問他：「你知道這個婦人是從哪裏來的？」種菜的人答道：「不知！」旁人笑言：「既然她現在不辭而別跟當初不請自來一樣，你又傷心什麼呢？」憂慮兒孫去世是不合理的，因為大家都不知從何來，又不知道往哪裏去！ 子二 其實是自己愚癡不知己告辭而去 14 唯由愚癡故，不知子行相； 此欲他去相，已用老衰表。 Only because of your confusion you did not notice your son’s indications his enthusiasm to go is shown by his growing old. 正因你愚昧無知，未察覺兒子的預示。他一直以衰老變化的相狀，來表達決意要離開欲往後世。 從另一角度而言，不是他沒有向你辭別而去；而是因為你自己愚癡，以致沒有留意到兒子去意已決的預示。他決意要往另一個世界去，已在他的白髮和皺紋這些老相中表露無遺了。 譬如說：父親要兒子離鄉背井工作，臨行前，父親卻傷心起來。為了兒子長成而要他旅居異鄉勤勞工作；同理（當你要生育兒女時，亦必然預知他們一定會死），死正好就是生的結果，為死亡而傷心，實在是不合理的。 癸二 對於子女不應過分貪著 子一 不應過分貪著子女的理由 質疑：雖然他以衰老來預示離去的決意；自己亦知遲早都會分離，但自己對兒女的執愛，才是傷心的原因。 解惑：執愛是不合理的。 15 如父愛其子，彼則不如是； 世間向下行，故難生天趣。 A son does not love his father, as much as his father loves him. People in the world go down; thus, a higher rebirth is hard to find. 子女對父母的愛，不及父母愛護子女般。世人總愛傾向下墮，所以很難往生善趣。 兒子對父母的愛總不及父母那麼愛護子女。世間人對下一輩子女極其愛惜，而子女對父母則非如是愛錫；雖然父母百般艱苦撫養他們長大，但由於子女感恩心極其微弱，頃刻間便拋棄父母恩德。由於心被貪執牽引以致積累惡業，就如水往下流一樣，世人大半趣向下墮地獄。是故往生善趣尚且艱難，更何況得到解脫。所以你要真誠尊敬一切長輩。 如同大茴香（Asafoetida）（註釋65）日日被人取食，便會耗盡。又如鈴聲漸漸由大而細，乃至完全消失。同樣，缺乏感恩心，再加上其他的惡行，都會將你的修行逐漸地毀滅。再者，無論是貪愛孝順或叛逆的兒女，都是不可接受的。 子二 對孝順或叛逆的兒女都不應貪著 質疑：兒女忤逆不孝，不應貪執；但對孝義的兒女，難道不應貪愛嗎？ 16 若時不隨順，則都無所愛； 爾時起貪愛，唯同於貿易。 When he is disobedient no one will call him lovable. In that case attachment is nothing but a transaction. 忤逆不孝的兒子，父母是不會愛護的，但兒子孝順時則起貪愛，那麼貪愛只不過是一場交易而已。 解惑：照這麼說，貪愛就只不過是一場生意上的交易而已，而不是因你的兒子所致。 譬如有一國王，他最疼愛的太子死了，群臣為了避免國王過度悲傷，便向國王說：「大王！太子謀反。」於是國王很震怒，欲殺太子。這時群臣又奏說：「大王，太子已死！」國王因而感到很高興（還擊鼓慶祝）。同理，世人總喜愛別人依順自己，討厭違逆自己意願。 子三 子女與父母之間的愛著並非堅固，故不應生貪。 質疑：不管兒子是孝順抑或是叛逆，父親執愛兒子的心是堅定不移的。 解惑：貪愛是無常的。 17 由離所生苦，人心速消失， 可觀由離苦，表貪不堅固。 Suffering caused by separation is quickly gone from human hearts. See, too, attachment’s instability, indicated by suffering’s end. 父子離別時所生起的痛苦很快便會從內心消失。這樣看來，貪愛生起的痛苦是會終結的；故此，貪愛本身是不堅固的。 由於離開貪愛境（例如自己的兒子）所產生的苦惱，很快便會淡忘，不會持久；所似貪愛不是永恆。相反來說，如果貪愛的纏縛不能解開，貪愛所生的苦惱便不能停止下來。不過，我們從常識經驗知道，貪愛的苦果，例如離開兒子所產生的痛苦是會終止的，這就表示貪愛並非堅固。 譬如有一個國王渡河，遇到非人（non-human spirit）佔據其船，索其血肉。當時有一名隨行大臣願代王一死，他對國王說：「請大王照顧我的兒子！」說完便投河為非人吞食，非人因而放過國王。國王平安回歸後告訴大臣兒子其父的死訊，他自然很傷心，但國王對他大加賞賜愛護，大臣之子心中的悲傷亦很快消退了，而且反認為父親之死為自己帶來利益。 癸三 當兒女死時，不必向人誇大自己的哀痛。 質疑：對自己子女或親人的死雖不應憂惱；但因應傳統習俗，必須拔髮捶胸跺足，以表示哀痛才是。 解惑：這是不恰當的。 18 既知自損惱，都無少功德； 汝自為詭詐，此亦不應理。 Knowing it is of no benefit, still you have injured yourself. You make yourself a hypocrite, which also is improper. 既然知道拔髮捶胸等可損惱自身，亦沒有甚麼益處，但你仍做這種詭詐行為，這樣就不合情理。 既知拔髮等事對自身有損惱，亦不會帶來任何好處，假如你因虛偽的行為而傷害自己，令自己受到毫無意義的痛苦，只有妓女才有這種偽裝的行為，對於我等（正直之士）則不應理。 譬如一個婦人教某女子如何去自殺；雖然那位女子知道自殺是非常痛苦，同時亦明知於己有害，於人無益；但為了惺惺作態（以為必會獲救），就真的自殺（死去）了。 註釋 這正如俗諺所云：「各人吃飯各人飽；各人生死各人了。」 產自中東一種止痙攣的藥物，呈樹狀；由於有蒜香味，亦可用於煮食。 應用思考問題 所謂「各人吃飯各人飽；各人生死各人了！」佛家就是用這種冷靜的態度來處理各人生死業報的問題；雖親如父子亦不可替代業報苦果。但中國歷史上確實有很多孝子賢孫甘心代父受死；兩者是否矛盾？而現在西方人往往愛子情深，在生死關頭，為了兒女活命，亦不惜犧牲性命；作為佛教徒的你，會否謔笑此舉為愚行呢？ 現今世情反復，于父子之間亦難有真情。例如不少富豪死後，屍骨未寒，子孫似乎很快忘記悲傷，爭奪遺產。於佛門亦有此例，師父去世，徒弟爾虞我詐，為的是爭一己利益，豈不為智者所哂笑。試以你平生所見，述一兩例以說明，並引證聖天菩薩《四百論》頌十五至十七所說云。 在頌十八中，聖天菩薩和賈曹杰責斥那些為了順應世俗，而作出詭詐虛偽的行為，就只有妓女為了賺錢，才會對根本不喜歡的男人仍偽裝笑臉迎合；正直之士根本不會這樣做；但在現今職場，大家不再相信別人，說假話，扮假臉，幾乎成為城市人活著的一種謀生條件。你又會如何抉擇呢？ 癸四 不應報喪而令大家感到悲傷 質疑：雖然因親友去世而悲傷是自造痛苦，毫無益處；但是為了維繫親友關係，這也是無法避免的。 １９如為分佈苦，世間遍流轉， 于已苦眾生，佈苦復何為。 People in this world wander, full as it were, of suffering. Why fill with suffering people who already suffer? 哀悼親友即是把痛苦輾轉遍佈世間；世間凡夫已充滿痛苦，何必在痛苦之上再添加更多痛苦呢？ 解惑：由於自己的業力，凡夫轉生成男子、女人，並且繼續在這痛苦世間上下流轉。對於已經痛苦的眾生，為什麼還要為他們增添更多新的痛苦呢？就好像用食鹽在傷患處磨擦一樣；這種「分佈苦」的行為，還有什麼原因去做呢？不如將精力放在解脫生死輪迴的修行上！ 譬如有兩兄弟，其中一人目睹父親死去，而另一人則目睹母親的死亡。兄弟倆人心想應該將死訊通知對方；兩人中途相遇，彼此告知父母的死訊，悲痛得如雪上加霜；但亦於事無補。（註釋66） 癸五 不應貪著親友聚合 子一 思執聚合本性不應貪著 質疑：雖然與親友分離感到痛苦，但相反來說，與親友一起便感到快樂。所以貪愛與親友聚合是合理的。 解惑：不是。 ２０若喜彼集聚，何不喜彼離？ 集聚與分離，豈非俱時有？ If meeting is a joy to you, why is parting not also a joy? Do not meeting and parting both seem to go together? 如果喜歡與親人歡聚，那又為什麼不喜歡與親人分離呢？有歡聚不是同時俱有分離嗎？ 解惑：如果相聚對你來說是會生起歡喜，那麼分離對你來說亦應歡喜；因為相聚與分離二者是同時俱有，成雙成對的；二者是同一因的（註釋67）。 譬如幸運之神吉祥天女（Lady Luck）身後必定隨有禍神黑耳女（Mistress Black Nose）。雖然有毒的食物能帶來短暫的樂受，但最終亦會帶來痛苦。 往昔有人向吉祥天女祈求吉祥福樂，修了很久，吉祥天女終於示現。當吉祥天女走進屋內時，他發覺吉祥天女後面來了一個青面獠牙的夜叉，他問吉祥天女那是誰？天女回答：「黑耳女！」那人說：「可是我祈求的只是你啊，她來幹嗎？我不想要她，請她走吧！」吉祥天女答道：「這是不可能的！無論我往哪裏去，她都必定緊隨著我，這是必然的。」（註釋68）同樣，那裏有相聚，那裏就有分離。 又譬如有人吃下有毒的食物，暫時雖會生起快樂，但痛苦也必然隨之出現，這都是無可置疑的。同樣，相聚的一切樂，都與分離的苦相關連！ 質疑：我們可以不理會分離的苦。雖然分離是必然的事，但聚會時間長而分離時間短，所以應貪著樂聚天倫！ 子二 不應貪著親友聚長離短 ２１過去無有始，未來無有終， 何故汝見合，不見長時離。 When the past is beginningless and the future endless, why do you notice being together but not the separations, though they be long? 過去的時間沒有開始，未來的時間亦沒有終結；為什麼你只見到其中短短時間的聚合，而沒有察覺長時間的分離？ 解惑：眾生在生死輪迴中沒有一個開始的過去，亦沒有一個終結的未來。在這期間內，今生的聚合只是短暫的一瞬；對於漫長無終結的未來來說，今生就好像電光火石般短暫。為何你只能察覺彼此相聚短暫的時刻，而未能察覺到實在是長久分離的時刻？對漫長的分離你不計較，卻貪執短暫的相聚。 譬如一個離鄉別井的男人，出外多年，留下妻子在家；妻子耐不住寂寞，跟另一個男人跑了；男人回家後，見到妻子離開，內心感到傷心難受。情況也是一樣，男人本來離開妻子已多年，但他並不感到痛苦；可是回家時見到妻子跑掉了，反而傷感；這是極不應理。 質疑：雖然分離的時間長，但內心被其他快樂之事分散，例如對著春花夏水，秋月冬雪，良辰美景；分離的痛苦便會隨之而消失；所以不存在分離的苦惱，更不特別執著分離。 癸二 不應貪著良辰美景 ２２剎那等諸時，定如諸怨害， 故於彼怨害，汝都不應貪。 Time, consisting of instants and so forth, is certainly like an enemy. Therefore never be attached to that which is your enemy. 剎那、時刻等所成的時間，就會像怨敵一樣耗掉你的壽命。就是這個原因，千萬不要執著時間這個怨敵。 剎那和短暫的光陰漸漸多，你的存活壽命就減少；因此良辰美景實際上是你的怨敵，因為它偷去你的壽命。就是這個原因，千萬不要執著歡愉的時刻。 譬如說：有一個老傭人，她常受到主人責罵奴役；但老傭人不但不生仇恨，反而還貪執著主人。同樣，剎那流逝的光陰正在不停地殘害著世人，但世人反而貪著這些時光。（註釋69） 質疑：你所說的頗合理。但一想到要割愛辭親是件痛苦的事，亦害怕孤零零到寂靜山林隱居，所以仍未能出離。 辛三 應及早遠離俗務而勤修解脫道 壬一 必須出離勿待死主懲罰 ２３惡慧怖分離，不能出家者， 智者定應作，誰待於治罰。 Fool, because you fear separation, you do not leave home. Who that is wise does under punishment what must certainly be done? 邪惡的分別心識害怕分離，所以不能捨親出家。但智者經取捨會決定出家，誰會束手等待死主的治罰呢？ 解惑：由於世人卑劣邪惡的分別心，所以害怕捨離親人，而不確實地放棄在家生活，到寂靜處修學解脫正法。但其實死主最後也必會把你和親友分離。所以知道取捨的智者決定行持正道。誰會束手等待死主諸般懲罰？在死主未施懲罰威脅之前，就走到寂靜山林；竭力尋獲解脫吧！ 譬如必定要交稅，就不要逃稅；否則除了繳交稅款外，還要加上罰款。 質疑：縱使我們必定有一天會離開親人；但無論如何，我也必須待兒女長大成人，完成責任後，就必定放心出家！ 壬二 要及早捨棄俗事依止寂靜處 ２４汝思作此已，後當往林間， 若作已後棄，作彼有何德？ You may think you must obviously go to the forest once this has been done, whatever you do must be left behind. What is the value of having done it? 你想將家庭責任完成後，才往寂靜山林修行；如果俗事做完後又可捨棄；那麼作這些事又有什麼意義？ 解惑：你可能認為自己遲些完成俗務，例如是待兒子長大之後，才走到山林獨居。但無論你在做什麼事，你也必定要放下，這是不能避免的事。再說，這些俗務即使能做完，辛苦做了幾十年，但做完之後又須捨棄，這顯然是沒有意義的。從一開始就把它放下，才是正確的做法。（註釋70） 就如下面兩則譬喻：一個遊人在路途上見到一堆不同形狀的石塊，於是他停下來，拿起石頭將它們挫磨光滑，磨了一塊又一塊；別人問他磨滑這些石頭用來做什麼？「沒什麼，我只想磨滑這些石頭。」他這樣做除了耽誤行程外，是完全沒有意義的。要知道在生死輪迴中的旅客，其俗務亦是如此。 又譬如有人見到一個芒果跌在糞堆中，便急忙檢起用水沖洗。有人問他：「你將芒果洗淨做什麼？」「我會把它沖洗乾淨，然後才扔掉它。」同樣，既知世俗瑣事必要捨棄，為何還要煩惱著去完成？ 質疑：雖然走到山林修持是必要的，但由於執「我」和「我所」而產生恐懼，所以令我們無法做到。 壬三 明修無常的利益 ２５若誰有此念：思「我定當死」， 彼已捨貪故，于死更何畏？ Whoever with certainty has the thought, “I am going to die,” having completely relinquished attachment, why would they fear even the Lord of Death? 如果誰人心中有這想法：「我必定會死，而且死亡當下決定會來！」那麼他已捨棄執我，對死亡還有什麼畏懼呢？ 假如你竭力去觀修死和無常，你將從執著「我」與「我所」中解脫出來。情況就是這樣：「誰人心想：『我雖然不肯定何時死去；但我將必死無疑。』」同時對此堅信不移，這人就會遠離一切憒鬧。既然已放下對實我的執著，這人又怎會害怕死主呢？由於你透過放下恐懼而獲得解脫，縱使你與兒子離別，獨往山林修持，亦無所畏懼了。 譬如有人為了預防食物中毒，食前以金鐲子檢驗食物；發現食物有毒，便立刻捨棄。聰明人保持念住無常，而能毀滅煩惱。 故此，如上述的解釋，反覆地思惟：「在死主的管控下，你必定會死亡，而且死時無定。」如果以此來建立一個觀修基礎，那麼無上聖道便會於心相續任運地展現。否則，便如善知識博多瓦格西（Geshe Potawa, 1027-1105）所說：「乃至未生起死無常的心，則障礙生所證之道！」所以要不斷觀修粗（coarse）和細（subtle）兩方面的無常。 總攝頌曰： 能斷財利貪愛縛，靜處勤修勝策法， 諸經密語殊勝法，最初思惟死無常。 That which cuts craving for reward and honor, the best spur to practice with effort in seclusion. The excellent secret of all the scriptures, is initially to remember death. 斷除對名與利的追求，在寂靜處獨自精勤修行；而經教最精髓的要訣，就是先要憶念死。 註釋 月稱菩薩說：「志求出離輪迴者，切不可因此苦痛而失壞善法。」這是證空聖者的境界，一般凡夫不易做到。又例如密勒日巴尊者在山洞修行時，他妹妹琵達向尊者哭訴母親在他辭親捨家後受到的分離痛苦，最後死去的經歷；而尊者卻笑著唱起道歌。這些行徑足可看到證悟空性的修行人不會執著如夢似幻的世事。對我們仍細微執著親情的修行者，當然很難理解。 所謂同一因是指一者若存在，另一者亦必然會存在，如手之有背面；亦如生死、升墮、離合等關係。 一般人祈求神佛庇祐，因為沒有誓戒的因緣，所以吉祥天女與黑耳女是此有故彼有的關係。但對密乘修行人而言，因他們是不會與破誓毀戒的人共在一處，甚至嚴謹到不飲與破誓毀戒者同源頭的水。由於種下清淨誓戒的因緣，修行人有自由祈請相應的護法神。正如月稱在《入中論》說：「猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳，如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。」 月稱菩薩說：「現在應該徹底了知有為法的本性了。」故智者對世間不應產生貪心；而應了知凡夫所作所為是顛倒，應生起強烈的厭離心。 龍欽巴尊者（1308-1363）說：「世人所做的一切俗事，就好像小孩玩耍一般；沒有可能完結。只有立即放下來，就可立即完結。」 應用思考問題 聖天菩薩主張人死了不用辦喪事，否定喪禮，試言其詳；你贊成嗎？ 密勒日巴在山洞修道，其妹妹千辛萬苦訪尋他的下落；並哭訴自尊者辭親修行後，母親因遭受痛苦不幸，最後死去。密勒日巴尊者聽後大笑，並唱道歌！表面上尊者行為有乖倫常；但細想有莫大道理。情形就好像古代莊子知道妻子死去，還當眾鼓瑟高歌。你能否依己見，解釋聖者對死亡的看法？ 聖天菩薩認為吉祥天女與黑耳女；一個幸福女神，一個招禍女神，兩者是相並出現；但月稱菩薩卻認為有吉祥天女就必無黑耳女，兩者是相斥的。你認為何者合理？試詳析之。 聖天菩薩認為良辰美景、快樂時光是修行人的怨敵，試言其詳。 月稱菩薩說：「出家前往阿蘭若修行；對此不能拖延，不能懈怠。」但凡夫對住寂靜修行，有很多推搪的理由，你能舉例說明嗎？ 噶當派博多瓦格西（1027-1105）認為經教要訣首在念死，試述其詳細內容。 戊二 明於有漏身修苦門斷除樂執顛倒的方便（Explaining how to abandon erroneous belief in pleasure by meditating on the contaminated body as suffering） 己一 標品名：明破樂執方便品第二（Abandoning Belief in Pleasure） 己二 正釋品文 庚一 別釋文義 辛一 于粗身修苦的軌則（如何觀修粗身coarse body） 壬一 示身具苦的理由 癸一 雖見身苦但須保護勿令損傷 ２６雖見身如怨，然應保護身， 具戒久存活，能作大福德。 Although the body is seen like a foe, nevertheless it should be protect ed. By long sustaining a disciplined body, great merit is created. 雖然身體好像怨仇，是眾苦之源，但亦應加以保護。如果恆常地令此身具足律儀，那麼就能創造大福德！ 有漏身（contaminated body）是痛苦的根源；內有四百零四病（註釋71）等內緣侵損，外有刀杖石塊等外緣所傷害。雖然聖者直接體認身體具痛苦本質，而視為仇敵，但認為對身體要有合理的保護，以免受到損傷；因為令這個身體遵行戒律，活得愈長命，就愈能積累廣大福德資糧。這樣做便能去除人們視身體為怨敵而不知道應否保護它的疑惑了。由於上一品有關無常的闡述，可能會令我們厭惡身體，並懷疑身體會因造惡業而變得毫無意義，毫無價值；故於此處（聖天菩薩）要修行放下輕視此身，雖視身如怨敵的斷見；應善加保護身體，使之成修行善法的工具。 就好像商主的兒子黨群盜賊作非法勾當，於是商主把兒子和盜賊一起關在監獄；讓兒子因畏懼吃苦而改過。商主雖然看到兒子的劣行，但畢竟沒有捨棄他，而以善巧方法去調伏兒子，使他歸於正道！雖然身體是痛苦罪惡之源，但不應隨便捨棄，應以善巧方便去加以調伏，使之完成出離生死大業！ 癸二 斷除過分貪著身體 質疑：倘若要保護身體的話，我們好應該從衣食住行等各種受用上，愛護它，滋養它！ 解惑：無過！ ２７人苦從身生，安樂由他起； 身是眾苦器，汝何重此身！ When human suffering is produced by the body, and pleasure by other factors why are you devoted to this hull, a container of suffering? 人的眾多痛苦皆是從身體生起，而安樂卻是其他外緣生起；所以身體是盛載眾苦之器，你為什麼要貪愛看此身呢？ 好像饑餓、口渴等痛苦，都是由這個身體而來；相反，食物和飲料等外緣就能讓我們溫飽滿足！明白這個道理後，為何你仍貪重這個盛載種種形式痛苦之器皿（註釋72）？你雖然要珍惜保護它，使它有足夠行善的力量！但你只須透過穿衣和進食來養活身體，並於期間不生任何罪過，這便足夠了。 情況就如同以下的譬喻。某人用馬車去載一個化現成美女的羅剎女。未幾，前面竟出現二個醜陋的羅剎，那人便用利刃把這兩個羅剎砍斷，但未幾車前又化出四個羅剎，如是愈砍愈多，那人想不出任何辦法。突然，虛空傳來天神的聲音，說道：「假如你將車後那美女羅剎殺掉，其餘的羅剎自然全部消滅！」於是他依照吩咐去做。果然，一切怖畏全部消失。同樣，身體如同美艷的羅剎女，如果不能認清它的痛苦本質，並對它貪執不捨，那麼痛苦便會源源不絕地產生。只有透過觀身無常和苦，我們便會捨棄貪戀，並且會竭力去防止死後再投生。這樣，一切痛苦也會因此而終止。 壬二 廣說修苦的方法 癸一 思惟此身多分為苦受 子一 正說 質疑：身體雖然是生起痛苦的源頭，但是依靠食療藥效、娛樂資具可以使身體生起大安樂，所以不應畏懼小小的苦楚！ ２８若人所生樂，不能大於苦， 如是極大苦，寧猶思惟小？ When humans do not have as much pleasure as pain, should so much pain be considered negligible? 人們從任何受用中所得到樂受，都不會比苦受大！如此極大苦受，怎能認為是小呢？ 解惑：譬如有國王天授（Devadatta）坐在皇宮柔軟的座墊上，正享受歌舞美食，當他浸沉在五欲樂中時，突然被黃蜂螯了一下，剎那間所有的樂受隨之而消失，他只會覺得痛苦難忍。同樣，苦受的作用比樂受大，我們還會對痛苦掉以輕心嗎？所以應當思惟苦，心生厭離（註釋73）。 又譬如札左羅剎巴比（Bali）為爭奪蘇格哇羅剎（Sugriva）之妻司達而打了十年仗。後來雖得到司達，卻無法彌補十年戰爭的痛苦，並因時刻害怕蘇格哇回來報復，日夜活在恐懼中。為換取一時快樂而墮入痛苦的泥沼，還以為輪迴是快樂，情況亦是一樣。 質疑：雖然苦受很多，但仍有樂受；難道不應因此而更努力追求安樂嗎？ 子二 雖然眾生厭苦欣樂但唯有苦隨逐 ２９世人皆趨樂，樂者實難得， 故于此眾生，眾苦如隨逐。 Ordinary people are bent on pleasure; those who have pleasure are hard to find. Thus it is as if transitory. Beings are pursued by suffering. 凡夫致力尋求快樂，但快樂實際上極為稀有；而追求快樂反成苦因。所以對於逐樂的眾生，痛苦更如影隨形地隨逐不捨。 解惑：快樂的力量弱小，而痛苦力量牢牢的壓著快樂。凡夫都希望得到眼前的快樂，而逃避痛苦。但是以苦為本性的人身要找得到快樂，實在是很難的事；因為凡夫在追逐執求安樂的同時，卻往往製造種種的苦因。所以眾生在無常和剎那壞滅下，雖然一直想逃避痛苦，但痛苦卻如影隨形，緊隨身後，極難捨棄（註釋74）。 譬如有人因被狂象追逐，逃入枯井，以為這樣做很安全；但他仍困於井內，狂象亦未遠離。同樣，凡夫因顛倒以為自己是個快活人，但事實上他經常與痛苦結緣！ 癸二 思惟毫不費力苦便很容易生起 子一 若喜少樂也應畏多苦 質疑：雖然痛苦會如影隨形般追隨不捨，但是我們如果肯用力，也可以求得快樂，所以我們應該極力追求快樂！ ３０如欲能得苦，樂豈能如欲？ 汝何重稀者，多者何不畏？ Suffering is found at will. But what pleasure is there at will? Why do you value the rare but do not fear the plentiful? 痛苦不必費力隨意可以找到，但快樂是否可隨你的意欲找到呢？為什麼你費力找稀有難求的快樂，而從不因害怕眾多的痛苦而做些事情呢？ 解惑：痛苦恆常不離我們左右；我們亦不必費力，隨意便可得到它！可是我們能夠隨意便得到快樂嗎？當然不能！對於這個苦身來說，快樂可說是極為稀有，正如希望在熾熱的陽光下要找到清涼那麼稀有。世間凡夫啊！為何你們偏喜歡稀有的快樂，而毫不懼怕眾多的痛苦呢？假如你覺得快樂因為稀有而變得珍貴才去追求它，那麼你亦應該覺得痛苦是如此眾多而希望遠離它才是。 就如以下的譬喻：一個盜賊為了追求財富受用，大膽地去偷掘國王的寶庫；他可以獲得似乎令他快樂的財寶。但比起他面臨將要判死罪的刑罰，根本微不足道！所以理智的人不會只求取稀有的安樂，而不懼怕那引來極大痛苦的懲罰。 子二 過分愛惜身體如同愛惜仇人 質疑：身樂雖少，但當身體享受到快樂時，倒也得舒服，所以應想辦法令身體得到快樂。 ３１已得安樂身，反成眾苦器； 重身與重怨，二者實相同。 A comfortable body is a container of suffering. Thus valuing the body and valuing a foe both seem alike. 身體得到些少安樂，反會變成痛苦更多的苦器；因此珍惜身軀和和珍惜怨敵，兩者情況無異！ 解惑：身體有一個特點，愈隨順它貪愛它，它便會帶來愈多的痛苦；如同嬌嫩肌膚的身體，就算荊棘的一根刺也使之生起極大痛楚。所以身體若得到舒適，亦會帶來更多的痛苦。如果有人珍愛這個肉身，亦如同珍惜自己的怨敵，而兩者都同樣是招致痛苦的原因。 情況就好像以下的譬喻：有一個經常要在馬車的硬板上睡覺的人，國王看到後對他生起憐憫之心，便帶他回皇宮，讓他睡在軟墊上；開始時，他覺得異常舒服，可是後來有一顆大如小芥子般的硬物放在床上，結果令他無法入睡。同樣，一個人愈是放縱享受安逸舒適的生活，就愈易惹起更多的痛苦。 註釋 佛經將人類體內各種疾病概括為四百零四種。「五王經」認為內病起於四大不調，「一大不調，百一病生；四大不調，四百四病同時俱作。」由風大運轉引起風病有一○一種，例如嘔吐咳氣急；由地大增長引起黃病有一○一種，例如腫結；由火大旺盛而引起的熱病有一○一種，例如關節痛，大小便不通暢；由水大引起的痰病有一○一種，例如腹痛下痢。佛教視色身由四大組成，就如同四條毒蛇藏於篋中，《最勝王經》卷五說：「地水火風共成身，隨彼因緣招異果；同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。」 你對自己身體有一分貪愛，痛苦就會增加一分；有十分貪愛，痛苦就有十分。 若生命中有苦受，任何安樂也無法消除。月稱菩薩舉例說豐衣足食是人生最大的快樂，但如果這人的兒子死了，他根本沒法忘記痛苦，讓自己享受快樂。 三界無安，誠如彌勒菩薩所說：「不淨廁中無香氣，五趣之中無安樂。」 應用思考問題 佛教認為身體是苦聚，是一個薈聚很多痛苦的容器；就好像「一篋四蛇」一樣，試詳述其見解。 聖天菩薩雖說身如怨敵，但仍要設法好好地保養身體，這是什麼原因？ 眾人皆求樂而避苦，但痛苦似乎如影隨形，常在我們左右，揮之不去；更重要的是我們可以毫不費力便可招惹痛苦，這是什麼緣故？ 羅剎為貪圖一時快樂，搶奪人妻，結果賠上十年戰爭之苦；而中國亦有吳三桂沖冠一怒為紅顏，為了愛妾而背負千載罵名。你會為獲得些少享樂而招惹背後更大的痛苦嗎？你又如何避免如此不理性的行為？ 試從日常經驗中舉出二種事例，說明過份貪圖舒適反而令自己身體吃盡苦頭的經驗。 癸三 思惟無論怎樣，身體不能超離（transcend）痛苦 質疑：我們可以用種種方法，加強愛護身體，令它恆久享受安樂，這樣，身體不是可以由苦器變成樂體嗎？ ３２身雖久享受，不能成樂體， 謂他勝本性，此定不應理。 The body, however long one spends, will not in itself become pleasurable. To say its nature can be overruled by other factors is improper. 身體無論怎樣恆久享受安樂，亦不可能變成樂體；若果說其他外緣能壓伏身體苦的本性，這話是不恰當的。 解惑：不可能，就算我們用怎樣舒適的方法去令身體快樂，時間多久也好，身體本身也不會變成樂體，因為它本性是苦。如果說其他外緣能強行改變（overruled）苦的本性，這是不合理的說法。（註釋74） 譬如烏鴉就算怎樣關懷備致地去養育杜鵑的雛鳥，杜鵑永遠是杜鵑，不可能變成一隻烏鴉。所以希望身體變成樂體亦與此相同。 癸四 思惟痛苦如何招引傷害 質疑：王公貴族從出生到死亡，終身享受幸福快樂。為何說世間沒有恆久的樂體呢？所以痛苦不應是身體的本質！ ３３勝者為意苦，劣者從身生， 即由此二苦，日日壞世間。 The high have mental suffering; for the common it comes from the body. Day by day, both kinds of suffering overwhelm in the world. 世間治人的勝者為種種憂惱心念而生苦受，而治於人的劣者會從身體生起苦受（註釋75）；就是這兩種苦受，時常傷害世間有情。 解惑：就如擁有眾多眷屬和豐裕受用的國王，所有勝者都會懼怕失去權勢，亦嫉妒別人富貴日增，或為操控下屬而費心，所以內心時刻感到痛苦。至於欠缺生活基本所需的普羅大眾，因勞動而令身體粗勞，感到痛苦。縱觀世間的人們，就是被這兩種痛苦所傷害。 譬如有兩名象師替國王調禦大象；一個象師善於調伏大象，令牠貼服；國王歡喜，大加讚賞；但此象師心內憂慮，擔心以後如表現欠佳，便招罪愆；因而痛苦不堪。另一象師不擅馴服大象，並屢次失敗；國王很不滿意，令人重重鞭打，使他承受很大皮肉之苦。 癸五 思惟痛苦力量很大 質疑：雖然這兩種痛苦事實存在，但如果有大樂，可以蓋過它們，人們便察覺不到痛苦的存在。 ３４樂由分別生，分別隨苦轉， 是故除苦外，更無大力者。 Pleasure is governed by thoughts; thoughts are governed by pain, thus there is nothing anywhere more powerful than pain. 安樂是由分別念頭生起，而分別念頭因為無常壞滅而變成痛苦；所以除了痛苦之外，世界沒有更大的力量。 解惑：從來沒有一種快樂比痛苦的力量來得大（因為外境不存在著快樂），快樂只是人們對享受外境生起的分別念頭；而這些分別念頭因為「無常」的關係而剎那間壞滅，「快樂」分別念轉眼便變成「世事無常，不能長久」的喟嘆！所以快樂的念頭不離苦的本性。 情況就如這樣：例如一個人想像得到名譽財富，自己可以受用安享時，內心生起了快樂。可是當他想到此刻雖擁有財富，但它總有耗盡一天，此時所生起的恐懼，便將剛生起快樂的分別念頭，轉成痛苦了。快樂皆被念頭操控著，而念頭又為無常痛苦摧毀，所以世上找不到比痛苦力量更強大的快樂。 情況就如以下的譬喻：有一齊人娶一妻一妾，各有一子；但小老婆的孩子死去，小妾因而很傷心！但當她看到大老婆兒子孝順其母時，內心痛苦比自己兒子死亡更甚；便哭了出來！旁人勸她不要哭得那麼傷心：人死了哭也於事無補。她卻說自己不是為兒子死了而哭，而是因為別人的孩子還活著才哭！後來大老婆的孩子也病倒了，要被送到另一村莊去；小妾有一天看到那村莊有人抬著一條死屍，後來她更打探到是大老婆的孩子死掉，她內心非常高興。（由此可見，所謂快樂，只是痛苦的虛假表象。） 癸六 思惟樂受如身中之過客 質疑：雖然快樂難得，但快樂不會對身體帶來傷害；痛苦雖然多，但會對身體帶來傷害。所以快樂是身體的本性，而痛苦是身中的客人，遲早會離開，所以不應畏苦。 ３５如如時漸進，如是苦漸增； 故樂於此身，現見屬客性。 With the passage of time pain increases. Pleasure, therefore, seems as if alien to this body. 就如同時間的漸漸增進，人們也漸漸衰老；痛苦也漸漸增長；所以快樂只是在身體中暫時的過客！ 解惑：快樂雖然沒有傷害身體，但它不是身體的本性。原因很簡單，世人出生後，由孩童到少年；成年到老年；如老病等苦都會隨之而增加，快樂亦逐漸消失。故此快樂只是在身體逗留一日的過客。 譬如遠行的旅客，日子漸增，他就會愈疲勞，糧食和盤也會愈少，痛苦亦日增。 癸七 對身的本性是苦應生厭患 質疑：雖然身的本性是苦；但快樂可以成為對治，所以不必厭惡身苦。 解惑：不對。 ３６苦因緣眾多，眾病及外事， 不見於人類，有爾許樂因。 There seem to be many causes, of suffering, like sickness and others, but humans do not seem to have as many causes of pleasure. 身苦的原因很多，例如內在的疾病和外在環境橫加傷害。但人類的樂總少於苦因。（註釋76） 引致身體受痛苦的原因有很多，例如疾病等內因，以及很多外在的因素，例如災難侵襲及外力的打擊傷害等。但人們的樂因似乎不及它多。由於痛苦恆常在身體上發生，所以我們好應該感到厭惡才是。 譬如說國王有一美麗公主，很多王孫公子都欲想娶之為妻；但公主只有一個，招為駙馬的亦只有一人；其餘的人亦會因落空失望，生起嫉，招致痛苦。同樣，快樂的因只有一個，而痛苦的因極多。 壬三 破樂有自性（refuting the existence of real pleasure） 癸一 苦是有自相但樂無自相 子一 雖然樂能夠加強，但不能證明樂有自相 質疑：假如快樂真的不存在的話，它是不可能增強的；但我們看得到快樂增強，所以樂是真實存在。 ３７如樂正增長，現見即回轉， 不見苦增長，有如是回轉。 With the intensification of pleasure its opposite is seen to occur. With the intensification of pain there will not likewise be its opposite. 正如安樂正增長時，便可以立刻見到它轉變成痛苦；相反來說，我們看不到當痛苦增長時，它會立刻轉變成快樂。 解惑：隨著快樂增強，它的相反—痛苦便出現了；但是隨著痛苦增加，它的相反—快樂卻不會出現；事實上，當痛苦增加時，我們的身心都會體驗著苦楚。（註釋77） 就好像往昔南瞻部洲的頂生王（King Māndhātr，因他從父親頂髻出生，故稱頂生。）因宿世福德，得輪王七寶，統一天下，享盡人間安樂；甚至天上的帝釋（Indra）亦分了半座給他，以示尊重。但頂生王不感恩惜福，反因貪心想將帝釋的寶座整個獨吞，結果從欲界天下墮，羞愧而死。同樣，我們凡夫不會有不回轉的快樂，而只有永不回轉的痛苦。 子二 雖有真實的苦生起，但無真實的樂生起 質疑：苦和樂依其俱有因緣而生起；既然現實恆時有苦，亦應恆時有樂。 ３８安樂俱因緣，現見可回轉， 眾苦俱因緣，終無回轉者。 With the conditions for pleasure its opposite is seen. With the conditions for pain there is not its opposite. 生起快樂的俱有因緣現見可回轉為苦緣；生起痛苦的俱有因緣，卻始終沒有回轉為樂緣的。 解惑：（雖然快樂和痛苦都由因緣和合而生起，但是）快樂的俱有因緣例如飲食等，假若過量，則快樂自己的俱有因緣，立即回轉為苦，令腸胃不舒服。但諸種痛苦的俱有緣，就並非如此，它們始終不能回轉為快樂。 就如無憂王（King Aśoka）興建一座監獄，名叫「喜樂居」（Pleasant Abode），監獄設施豪華舒適，但犯人剛關進去時，便要在「行住坐臥」四種行為中選取一種。例如他選了「行」，他一直要維持步行，不得坐下休息；如此，就算在這個豪華「宮殿」散步，也會為犯人帶來極大痛苦。 癸二 開示執苦為樂的顛倒 子一 正死時不應執為樂 質疑：就好像我們聽到人說：「張三（註釋78）現在樂透了！」這說明快樂是存在的。 ３９汝正死時（註釋79）去，現去及當去， 正死說為樂，畢竟不應理。 When you have spent, are spending and will spend time dying, it is not at all proper to call the process of dying pleasurable. 你前一剎那壞滅的「正死時」已逝去，現在一剎那壞滅的「正死時」正在逝去，未來之「正死時」也將逝去，將這些「正死時」說為快樂，畢竟是不合理的。 解惑：剎那剎那壞滅是諸行（Composite things）的本性。再者，世人所謂快樂的生活，其實是前剎那的正死時已去，現在的正死時正去；未來的正死時當去；將「正死時」當作快樂，似乎不太恰當。 情況有如以下的譬喻：有一惡僕不斷偷取主人的財物。最後，主人發現了，怒斥那惡僕說：「枉我多年那麼信任你，但你卻不知報恩，竟天天偷取我的財物！」誰知惡僕反說：「主人，其實你自己也很壞；否則，你怎會信任像我這麼壞的壞人啊！其實是你損害自己的財物啊！」同樣，幼稚的人將剎那盜取自己生命的「正死時」，視為快樂，其實只是損害自己而矣！ 註釋 月稱菩薩這樣補充說：「如鐵物熔化，豈性變液體，如是苦性身，豈能成樂性？」在常溫下，鋼鐵很堅硬，就算加熱高溫，鋼鐵會暫時熔化成液態，但當溫度回復正常，鋼鐵會回復堅硬的本性。 所謂勝者例如國王富豪，因擁有權勢財富，待遇勝過一般平民。而劣者則為一般百姓，備受統治剝削，為貧窮困苦所煎熬。 誠如月稱菩薩說：「如同苦海中，身樂如水滴；智者明此理，誰說身有樂？」 輪迴的本性是苦，我們只能暫時淺嘗快樂，但瞬間一定回到苦的本性。所以在世俗中是找不到永久的、真實的快樂。誠如月稱菩薩說：「若樂有自性，不苦不回轉，因被回轉故，此樂無自性。」 中國人用「張三李四」代表某某人，但印度人喜用「天授」（Devadatta）代表某某人。 正死時（time dying）指剎那壞滅前的存活。佛教認為人所謂活著的時間，只是心念上剎那間的事而已；如前面第十頌說：「任誰所謂活，唯心剎那頃。」而普通人所謂活著，其實是指某人的心剎那相續著。嚴格來說，每一剎那都是「正死時」。 應用思考問題 西方重視物質文明享受，以精密科技及創意發明為人類提供安全舒適高效能的物質環境享受，但痛苦情緒仍折騰著整個西方社會。這引證了近二千年前聖天菩薩所說「身雖久享受，不能成樂體！」快樂只出於心靈，卻改變不了身是苦聚的事實。試以己見折衷聖天菩薩「身是苦本」及「建設健康心靈帶給人間快樂」這兩種說法。 「樂由分別生，分別隨苦轉，是故除苦外，更無大力者。」這偈頌直指出為何人生是苦，為何人類苦多樂少的成因！我們又應如何面對這個宿命？ 聖天菩薩以三十七、三十八兩頌重點說明樂終會回轉成苦；但苦不能回轉為樂；試闡述其說！ 凡人認為死相只會在一個人生命完結時才會出現；但佛教卻認為人自出生第一口呼吸至臨終嚥氣，每一秒每一剎那都是「正死時」。「任誰所謂活，唯心剎那頃！眾生不了彼，故自知極少。」佛教「正死時」這一學說影響著修行人的人生觀、價值觀及修行方法；試詳其說。 子二 正受煩惱損害時不應執為樂 質疑：一生人中，亦有一刻體驗到意樂滿足的時候，難道這些快樂你沒有嘗過嗎？ ４０諸有情常有，饑渴等逼迫， 逼迫說為樂，畢竟不應理。 When beings with bodies are constantly afflicted by hunger and so forth, it is not at all proper to call being afflicted pleasurable. 眾生恆常受饑渴等逼迫損惱，將苦因逼迫說成快樂，豈能合理？ 解惑：再者，視苦為樂，這是不恰當的想法，因為眾生恆常被饑渴等煩惱困擾；由苦因困擾逼迫而說為樂，似乎不太恰當。 譬如初嫁的太太希望成為一家之主，以為這會快樂；怎知當家以後，才知煩瑣的家務正為她帶來痛苦。 子三 相違的四大聚合體（a composite of various incompatible factors which is like enemy）不應執為快樂 質疑：雖然身體會有饑渴等逼迫；但有時身體健康調和，精力充沛，會生起舒適的樂感，這難道不是安樂嗎？ ４１無能諸大種，和合說名生， 相違說為樂，畢竟不應理。 Though powerless, the combining of all the elements produces the body; thus it is not at all proper to call what is incompatible pleasurable. 單獨的大種（註釋80）沒有能力構成身體，只有四大種全部和合一起，才可生起這個身體。但是將各種性質相違（incompatible）的大種聚合體說為安樂，畢竟是不恰當的。 解惑：（樂和苦依身，而身則依四大。）單一個大種是沒有能力去組成一個身體；身體是由四大種組合而成。（註釋81）不過，四大卻能互相損害大家；例如地大障礙著風的流動，風能令其他大種分散；而水能侵害火，火能令水乾涸並燃燒著大地。由此可見，身體實在是一個每一刻都充滿著矛盾衝突的和合體，怎會有真正的安樂生起呢？ 譬如以前有一男人有四個妻妾，一個好像地大般傲慢；一個好像火大般易瞋；一個好像風大般情緒容易波動；一個好像水大般懦弱；你說這男人的家會有一刻寧靜嗎？又譬如將馬和豺狼，蛇和鳥，鹿和吃人的鱷魚監禁在一起，在這時便無樂趣可言了。 子四 正受傷害時不應執為樂 質疑：雖然四大相違令身體痛苦，但在生起寒熱等痛苦時，我們可以用對治方法，例如生火取暖對治寒冷；冷水浸浴對治暑熱而消除這些痛苦，使自己安樂。 ４２寒冷等對治，非能常時有； 正壞說為樂，畢竟不應理。 When there is never that which will relieve cold and so forth, it is not at all proper to call being destroyed pleasurable. 沒有恆常可以對治寒冷等痛苦的方法；所以將正在受到傷害時說是安樂，畢竟是不合理。 解惑：眾生根本沒有有效對治解決寒熱的問題（註釋82），所以受諸苦損惱時說為快樂，畢竟不太恰當。 情況就如好像竊賊偷盜時被人發覺；戶主以刀杖繩索捉賊。竊賊於是拼命逃跑。這時竊賊就算逃脫，亦不會這樣想：逃跑令我快樂極了！一個逃命的人，那裏會有安樂呢？ 子五 正作業疲勞時不應執為樂 質疑：世間經常有人說：「天授（某某人）生活得像天人一樣，日子過得真安樂！」由此可見，世間是有安樂的。 ４３無勞而享受，地上都非有， 說作業為樂，畢竟不應理。 When on earth no action is done without exertion, it is not at all proper to call performing action pleasurable. 世上沒有不費氣力而安逸度日的活動。將正在勞損身心的活動說為快樂，畢竟不合道理。 解惑：世上一切的活動，例如行、住、坐、臥；如果不費心力或體力，是不能完成的。因此，將正在勞損身心的活動說為快樂，那是不恰當的。（註釋83） 情況就如以下的譬喻：有一位王儲，雖生於王宮，極其尊寵，但因為要繼承王位，便要勤學文法、邏輯、財務、兵法和帝王術；於是王儲身邊常有五位教授陪伴在側，一個教授完畢，另一個接踵而來；王儲每天都不停地學習，非常勞累。同樣，人為了養活這個五蘊身，時刻不停勞作身心，感受不自由的痛苦，就好像囚犯和獄卒一樣，時時處於悲慘的境況中。 子六 為少利而種下苦因不應執為樂 質疑：人雖然為了存活而去勞心勞力去作務，但明顯地，他們是自願的，因為工作可換來利樂。如果世上沒有快樂，那麼人為何甘心工作勞累呢？所以世上一定有快樂。 ４４自于此後世，常應防罪惡， 有惡趣云樂，畢竟不應理。 In this life and in others, always one should guard against ill deeds. Calling them pleasurable is not at all proper when there are bad rebirths. 無論今生或來生，應該時常保護自己免造罪業。因為罪業會招感我們下墮惡趣。將惡行造業說為安樂。 解惑：愚者為了蠅頭小利而造作惡行，結果令此生遭受災難、多病和短命；來世下墮三惡道，受盡痛苦。智者則明白因果不虛，為求追求真正的快樂，便會於今生來生經常刻意避免去造作引生痛苦的惡行。如果愚者因為為了快樂而去造業而下墮三惡趣的話，說這就是快樂，似乎不太恰當。 譬如說某人身邊有一個陰毒怨敵，但他沒有認知到此人所帶給自己的禍害，還以為他是自己最親密可信賴的朋友；竟然對他很好，這做法當然極不合理。 癸三 乘騎等（例如生活改善）本無真安樂 質疑：假如人們生活改善，便能從比較中可得到確認安樂。比如人們在長途跋涉後覺得很疲累，於是改乘車馬，比較下便覺得現在比以前快樂；所以快樂是實有的。 ４５諸人于乘等，安樂非恆常； 若初無發起，彼後何增長？ There is never any pleasure for humans in riding and so forth. How can that which at the start does not begin, in the end increase? 那些人從乘車馬中生起的安樂，並不是恆常的。如果最初沒有這些苦因的發起（因徒步疲累而要乘車馬），後來怎麼會有痛苦的增長呢？（因貪執於乘車馬的方便，而招致更嚴重痛苦。例如花費金錢維持乘車馬的開支，或乘車馬遭上了意外。） 解惑：經過仔細覺察，我們發覺一般人認為是快樂的事情，一開始就已經有點兒不快樂。如果快樂是恆常的話，那麼人們無論在什麼時候享受這種快樂，都不應有任何轉變（註釋84）。例如吃喝過度便會痛楚。一件事怎能在開始時不是痛楚，而到最後增強，甚至變成強烈的痛楚呢？所以事實上，初期誤以為快樂，其實只是當時痛苦微少而已。 情況就如愚夫以為飲用菸葉水便可以充饑一樣。 癸四 世人執痛苦緩和是快樂 質疑：我們用種種方法對治痛苦，不是可以得到快樂嗎？ ４６如有于金器，嘔吐生歡喜； 如是於治苦，有妄思為樂。 Thinking the alleviation of pain is pleasure is like someone who feels delight vomiting into a gold pot. 就像有人因為在金痰盂嘔吐，因覺得自己矜貴而快樂；同樣，對治痛苦，有人迷妄地認為是快樂。 解惑：富翁和僕人同時身體不適嘔吐；富翁在金痰盂嘔吐，而僕人則用土器；嘔吐對兩人來說是不好受的痛苦，可是富翁卻感到自豪，心感滿足而覺得快樂。同樣，對治痛苦時雖然只是減輕痛苦程度，但以妄思執著為快樂，事實不是真正快樂。 舉例來說，當一個人從烈日當空的地方走到陰涼處，因為曝晒的痛苦減輕了，便生起了滿足感；其實只是痛苦得到減輕而已，可是炎熱的不安一旦消失，寒冷的痛苦便隨之而至。所以說世上沒有樂受是完全會脫離不安的。由於凡夫的痛苦不須要一個極微的樂受作為它的基礎，所以說凡夫有真正的痛苦，但沒有真正的快樂；在（世俗諦）名言中一些痛苦現為快樂的假相，並無真實的快樂。 例如當黃色和藍色並列（juxtapose）在一起時，黃疸病患者只見黃色，不見藍色。另外，一件長形物件放置在另一件更長的物件旁邊時，這件長形物便覺得是短了。所以世人的執著快樂都是顛倒，世間唯只有痛苦而已。（註釋85）亦譬如愚人被馬糞所打，卻妄思為樂一樣！（註釋86） 癸五 示無真實樂的其他理由 子一 見起初有微苦除去其餘強烈的痛苦不能成立有真實的樂 質疑：好像挑重擔的人，從左肩換到右肩，便有樂受生起。如果沒有樂受，純是苦受；他就不會換來換去了。 ４７初起滅已生，苦起亦何樂， 故思能仁說，生滅皆是苦。 By beginning it stops the produces - how can pain that begins be pleaure? It seems the subduer therefore said both birth and cessation are suffering. 由新生起的法去替代已生的痛苦，這個新生起的法也只是另一種苦的生起，又有什麼快樂可言呢？所以要思惟能仁所說的教言：「生滅皆是痛苦。」 解惑：右肩負擔重物時間長了，痛苦便強；所以便轉到左肩，這只不過是停止了先前產生的劇痛和微苦；但卻是新一輪痛苦的開始，以新苦代替舊苦，又怎說這是快樂呢？ 聖天菩薩想起釋尊在《迦旃衍那教授經》（Sūtra of Advice to Kātyāyana）說：「佛言，迦多衍那子，生亦唯是苦，滅亦唯是苦。」亦如《難陀入胎經》（Nanda Entering the Womb Sūtra）所述生苦（the suffering of birth）和挑重擔的譬喻。 子二 異生沒有壓伏苦的樂 質疑：雖然苦是存在的，但它真的不能被強大的樂受壓伏而不出現嗎？ ４８異生不見苦，云被樂所覆， 然能障蔽苦，其樂都非有。 If common beings do not see suffering, because pleasure disguises it, why is there no pleasure which obscures suffering? 凡夫不能明察痛苦，以為樂受可以遮蓋它；但是在凡夫異生位是沒有能遮蓋痛苦的樂受。 解惑：異生（common beings）認為雖然有真正的痛苦，但樂比苦強，所以將苦障蓋了。但是凡夫沒能力擁有這種比苦更強的真正樂受。 情況就好像以下的譬喻：有一個被狂象追趕拼命奔跑的人，中途看到一個枯井，便逃入枯井中躲避；他剛好抓到井邊的藤蔓，這人還以為自己避過狂象。怎知有隻老鼠正在啃食藤根，井底又有條大蟒蛇蟄伏，準備向他攻擊；而井壁又有魍魅蜿蜒移動著。正當他進退維谷之際，忽然井口滴下一些蜂蜜；那人舔食蜂蜜，陶醉渾忘了自身的危險。幼稚的凡夫在生死中輪迴，被死亡之大象追逐著，被迫墮進衰老枯井；僥倖抓著過去善業福報之藤蔓，下三惡趣之大蟒蛇早在井底等待著，而煩惱擾人的魍魅在四方八面蜿蜒盤纏；壽命日減如啃根的老鼠，追求世間欲樂如享受蜂蜜。人生一切只有痛苦迫逼，沒有絲毫快樂，就如同上述譬喻一樣。 月稱菩薩引用另一個譬喻：在波濤洶湧的大海中，漂浮著一頭大象的屍體；一隻烏鴉看到想吃屍肉，便飛降在象屍上；對可能突如其來的波濤大浪視若無睹。眾生就如烏鴉一樣，為了數口屍肉的享受，忽視了痛苦煩惱的惡浪會將自己捲入惡趣輪迴海底的危險。 註釋 大種（mahabhuta）有能生的含義，佛教認為一切物質都是由四大所生，四大為何稱大？這就因為一切物質都由這四種元素作用而成，故稱大。大種指地、水、火、風這四種物質的基本。 依Ruth Sonam記錄Sonam Rinchen格西闡述四大如何組合成身體過程說：「在胚胎發展時，地大使其他三大穩定下來，使孕婦不致流產；當時地大的作用是鞏固；接著是水大發揮結合作用，產生固態的體質；否則所有身體的微塵將會好像散沙一樣，不能連結。而火大維繫著這種連結；風大則提供胚胎生長發展的動力。」 正如月稱菩薩說：「安樂是沒有自性的。」所以任何的對治方法不能解決根本問題，令我們長享安樂。而我們一切的對治方法，例如空調科技，只是逃避苦受，暫時緩和苦痛，並不能得到真實的安樂。相反，如果處理對治方法欠妥當，例如化學劑污染大氣層，會為人類帶來更大的苦受。 正如月稱菩薩說：「我們為了身體的存活，時常都在做很多事情；做這些事情不是為了快樂而去做，而是為了自身存活去做。」 月稱菩薩：「如果快樂有自性，那麼應恆時都可感受，所以快樂沒有自性。」 世人執著世間有少許的常樂淨都是顛倒！世間唯有無常、苦、不淨；這樣才能認知苦諦，徹底出離。例如釋尊度化堂弟難陀（Nanda），便是令他了解自己執取妻子班渣利迦（Pundarika）的美貌，其實是顛倒見；與盲母猿相比，班渣利迦當然是美女；但與天女相比，班渣利迦便是醜八怪了。經釋尊開導心開意解後，難陀變成在世尊諸弟子最能控制自己六根，不受六境迷惑的比丘了。 月稱菩薩引《百喻經》廿七治鞭瘡喻；有人為國王所鞭，以馬糞拊抹傷口。另一愚人見到，便著其子鞭打自己，並以馬糞拊之，並對人說自己發明了治鞭瘡的方法，並以此為樂。 應用思考問題 有人執著年輕健康為無價寶。但佛教認為身體為四大假合；而四大基本上是相違的。假如四大在你體內發生衝突；憑你怎樣年輕，怎樣健康，都得要接受痛苦損惱。你能以經驗從親友的遭遇中取得例證說明嗎？ 凡人以為樂與苦；常與無常；淨與染都會同等存在。殊不知這只是凡夫迷亂執著，世俗諦只有真正的痛苦、無常和污染；而快樂、長久和污染全都是痛苦的變相假象。能了悟這點便應徹底出離，證入苦滅諦。試以頌四十五及四十六說明。 「生亦何歡，死亦何憂？」凡夫喜歡親友為自己慶祝生日，殊不知再轉生為人，只是將前生的生老病死等舊苦重擔換取今生的新苦重擔；今生亦必會經歷同一的生老病死苦。所以佛說：「迦多衍那子，生亦唯是苦，滅亦唯是苦。」試以頌四十七說明無論擔挑由右肩交左肩，抑或左肩交右肩，同樣是挑重吃苦的道理。 試以「狂象所追，逃入枯井」的譬喻，說明人為了逃避現實，醉生夢死，不知自身已處於險境的道理。 辛二 故此佛說如何觀想身苦 質疑：如果身的性質是苦，那麼就好像太陽是熱的一樣，人人皆知，佛陀無必要宣說身是苦。 ４９當告異生說，汝苦不離染， 如來決定說，癡為最下者。 Common beings must be told, “you are not free from attachment to suffering.” Certainly Tathāgatas therefore have said this is the worst confusion of all. 應當告訴凡夫說：「你如果不離貪著染污，你身體本性必是苦。」如來決定說無明是最下劣的煩惱！ 解惑：雖然人身的本質是苦，但並非意味著人身做錯了些甚麼！最重要的是眾生因無明未能察覺自己身體的本質是苦，還以為它是快樂；所以才會起惑造業，最後在生死中流轉！故此，釋尊有必要向凡夫說：「誤將痛苦視為樂，你仍未遠離貪執。」因為那些人如果執著真正的苦為樂的話，這是最下劣的愚癡。 情況就如下面的譬喻：一個婢女出外做工，做了幾天就不幹了，回家後母親告誡她說：「女兒啊！妳這樣做是不對的，以後遇到什麼事，抓住了就不要放棄！」翌日，婢女經過市集，見到一頭毛驢，怎料傻婢女抓住毛驢的尾巴，毛驢驚惶地用後腳亂踢，婢女怎樣也不放手，而且還不停地叫著：「我要好好把握手上的東西，不要放棄！」凡夫就好像傻婢女，母親武斷的說話就像無明；凡夫遵從無明母親所教而顛倒執實，以真正的苦為樂；就好像死執毛驢尾巴身犯險境，但仍堅持不放。所以佛指示那些被錯誤的無明繫縛著的眾生，不要再執著苦，應該對苦生起厭離。 辛三 修習行苦的方法 質疑：雖然身是無常，但無常不一定就是痛苦，所以身仍然是會有安樂的。 ５０無常定有損，有損則非樂， 故說凡無常，一切皆是苦。 The impermanent is definitely harmed. What is harmed is not pleasurable. Therefore all that is impermanent is said to be suffering. 無常絕對是具傷害性的；受到傷害就不會有安樂；所以無常總是痛苦。 解惑：這個說法不合理。有情和他們所依的世間都是過去世業惑煩惱所招感的正報和依報；而這些苦果必然會被壞滅的緣所瓦解（definitely damaged by factors causing disintegration），所以應生厭離。（註釋87） 此外，所有損惱法（anything affected by causes of harm）都不會是樂；因損惱法令人厭惡。所有無常和染污的，都被稱為苦。就好像任何放在鹽坑（salt-pit）的東西都會變鹹一樣。 庚二 略說本品旨趣 辛一 正示 聖天菩薩為令徒眾（trainees）在厭離生死後得到覺悟，故引世尊說：「色無常，無常即苦。」（註釋88）此外，世尊在《阿毘達磨論》（Treatises of Knowledge, chos mgon pa’I bstan bcos）中說：「五取蘊是苦。」（註釋89）世親的《俱舍論》根據佛的言教再推論說：「及苦集世間，見處三有等。」〈分別界品第一〉（註釋90）；又說：「苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，餘有漏行法。」〈分別賢聖品第六〉（註釋91） 了解有漏皆苦的道理之後，我們對生死過患（the faults of cyclic existence），生起怖畏，聖天菩薩就要求那些想得到解脫的修行人，安住大乘。釋尊還說：「比丘！當你在生死輪迴中流轉時，沒有一個眾生未曾當過你的父母。」明白到眾生猶如父母，諸菩薩們便願意作出犧牲（willingly make sacrifices）來拯救一切有情，乘坐大乘巨筏脫離生死苦海。這就是聖天菩薩《四百論》前四品廣泛地首先討論生死輪迴過患，然後說明如何生起一顆為利益眾生而成就無上正覺的菩提心。 這裏引用了世親（Vasubandhu, 400-480）（註釋92）的《俱舍論》偈頌，但明顯是從《阿毘達磨論》所節錄下來。世親（從經量部觀點）認為《阿毘達磨七論》（《對法七論》）（註釋93）不是佛金口所說；但龍樹菩薩、聖天菩薩似乎都認為有部份是屬於佛說。 辛二 明沒有真實的樂 怙主龍樹認為諸法沒有絲毫的自性，雖然有真正的苦（real suffering），但真正染污的快樂（real contaminated pleasure）卻丁點兒都沒有。假如承認有真正的快樂，便出現前面所說諸多過失。亦如前所說，減輕苦受不能說為樂。 辛三 斷諍論 世親阿闍黎在阿毘達磨《俱舍論釋》卷二十二（唐玄奘譯）說：「又契經言：『於苦謂樂名為顛倒。』云何理由？以諸樂因皆不定故。謂諸所有衣服飲食冷暖等事，諸有情類許為樂因；此若非時過量受用便能生苦。（註釋94）」世親質疑聖天說：「且應反徵撥無樂者何名為苦？若謂逼迫既有適悅有樂應成，若謂損害既有饒益有樂應成；若謂非愛既有可愛有樂應成！（註釋95）」世親又引例反證聖天所言不對，小乘合理，說：「如荷重擔暫易肩等，故受唯苦，定無實樂。對法者師言樂實有，此言應理！」有見及此，月稱菩薩在註解《四百論》時便駁斥了世親的見解。首先，若樂有自性的話，樂便一直都生起，很明顯樂再度生起便無意義。另外有為法（functional things）的果（collective effects）是實在的話，它不需從因（cause）生起（註釋96）；無為法（non-functional things）若是實有，應不能生（註釋97）。過去和未來法若有自性；過去和未來應該變成現在。對別宗派的批評，月稱陳述了世親種種謬見，並力保自己祖師聖天菩薩的尊嚴。 是故如《月燈三昧經》（King of Meditative Stabilizations Sūtra）說：「譬如春日中，暉火所焚炙，陽焰狀如水，諸法亦復然！」「見野馬如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦復然！」（見高齊天竺三藏那連齊耶舍所譯《月燈三昧經》）這是佛告訴月光童子應觀一切法猶如幻化、如夢、如野馬、如響、如光影、如水中月、如虛空性。這二句偈頌大意說：「夏日正午受口渴折磨的眾生，以為海市唇樓（mirage）是水源。了解諸法亦如是。」「海市蜃樓雖乏水，迷惑的眾生仍希求。不實水源不能飲用；了解諸法亦如是。」 雖然我們承認緣起性空，但仍生起淨、樂等顛倒心，這確實要努力斷除。 總結頌文： 住於無邊輪迴海，煩惱巨鱷常損害； 誰個智者不生厭？竭盡努力求覺悟。 這便總結了論文第二品，開示捨棄樂執的方法。 註釋 這種情況傳統上稱為行苦。在釋尊看來，五蘊身因深受業力和無明影響，所以變易和無常是它們的特質；當五蘊和合生滅時，自我亦跟著生滅。由於凡夫對五蘊身誤解為常樂我淨；為了保護它不惜做任何事，於是使自己落入苦的羅網。 佛在世時，說出教法，弟子記下來，作為研究佛這些系統教材，稱為本母（Mātrka，摩怛理迦）。由於當時論藏仍未成形，本母便列入經藏，例如《雜阿含經》；後來經過首次結集，經藏和論藏便分開整理。自公元前二五○至西元一世紀，論藏阿毘達磨文獻發展迅速，始正式獨立成為三藏之一。佛說「五取蘊是苦」詳文見求那跋陀羅所譯《雜阿含經》第九經佛說：「色無常，無常即苦，苦即非我；非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實觀。聖弟子，如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。厭故不樂，不樂故得解脫。解脫者，真實智生。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這裏所謂不樂，就是不再執本質是苦的五蘊身是樂。 經量部指《阿毘達磨論》非佛說；而有部由七位阿羅漢把佛散見在經律中的教示結集成《阿毘達磨論》。但世親反對有部，認同經量部說法，《阿毘達磨論》非佛說。 這句是說有漏法有五種別名：一）近取蘊：五蘊依靠有漏法而存在，猶如臣下依賴國王；二）有諍：有漏法可藉煩惱損害自他；三）痛苦：有漏法可相聯苦苦、行苦、壞苦等三苦；四）集：一切苦因即是無明；五）世間：情器世間都依靠毀滅產生；六）見處：依止有漏法的見解使煩惱增長；七）三有：在欲界、色界、無色界輪迴。 這頌是說明有漏皆苦的道理。世親認為一切有漏法因為具有三苦的本性；例如悅意是變苦，不悅意是苦苦；而行苦遍於悅意的樂受、不悅意的苦受；和捨受；還有與之相應的心與心所法及不相應的增上緣和所緣緣等助緣。 關於世親的年代有很多說法，甚至佛教歷史上對世親是否一個人，都有不同意見。一般人採用的是佛勞華納（E. Frauwallner）的說法，「古」世親生於三二○至三八○年左右，是無著的親弟弟，著有《唯識二十論》、《唯識三十論》；而「新」世親生卒於四○○至四八○年左右，於有部出家，習經量部教理，為《俱舍論》、《成業論》和《五蘊論》作者。 《對法七論》是由有部七大阿羅漢在佛滅後三百年，西元前一世紀結集而成。包括迦多衍尼子（Kātyāyana）的《發智論》（Engaging in Exalted Wisdom）、世友（Vasumitra）的《品類足論》（Classification）、天寂（Devaśarman）的《識身足論》（Collection of Consciousnesses）、舍利子（Śāriputra）的《法蘊足論》（Aggregate of Phenomena）、目犍連（Maudgalyāyana）的《施設足論》（Treatise of Attributions）、大俱絺羅（Mahākausthila）的《集異門足論》（Enumeration of Transmigrators）和富樓那（Pūrna）的《界足身論》（Collection of Constituents）。 這句大意是說佛認為眾生執苦為樂是顛倒，原因是還未確定是否為樂。譬如不合理過份飲食，穿太多的衣服，原本是樂的東西都會變成苦。 世親很沒禮貌的要聖天提出理據說明世間但有真正痛苦而沒有真正快樂。他說既然世間有逼迫的苦，便相對地會有適悅的樂，既然有損害的痛苦，亦會有受饒益的快樂；既然有非可愛的痛苦，亦會有可愛的快樂。 如果某人因荷重擔而感到苦，所以易肩而荷擔生樂為例，如樂實有，那人因由右肩轉易左肩而生起實樂，照理他一直不用再易肩，因為樂一直生起，他易肩一次，樂便可一直生起。但經驗說明不是這樣，易肩後不久會感到吃苦而再次易肩。這說明了苦是一直持續著直至荷擔者放下重擔。從而說明聖天菩薩說法合理。其次樂果是實在的話，不用以易肩為因，亦可得樂。 月稱質疑世親這句話：「以諸聖者離染時可愛復成非可愛故。」批評世親如承認涅槃是無為法，是實有的話，那麼可愛體不應生起。因為可愛如果是被無為法所蘊涵的話，無為法是不會起作用，那麼可愛體怎能起作用變成非可愛呢？ 應用思考問題 佛教認為苦因是集，亦即是無明！「如來決定說，癡為最下者。」換言之，最下劣的煩惱就是無明！試依頌四十九說明。 何謂行苦？為何釋尊說「無常即苦」？為何眾生的生命和所依世界都有無常的特性？ 何謂五蘊無我？當我們五蘊身和合生滅時，「自我」亦跟著生滅；試舉《雜阿含經》第九經說明「故說凡無常，一切皆是苦」的道理。 為何賈曹杰在結尾引世親阿闍黎《俱舍論》解釋世尊五取蘊是苦，而另一方面又引世親就荷重擔者暫易肩事例，批評聖天菩薩只說人身唯有真正的苦是不對的，贊成相對於苦有實樂？試引述世親阿毘達磨《俱舍論釋》卷二十二所列理據以對。 聖天菩薩（西元一七○至二七○左右）、世親阿闍黎（西元四○○至四八○年左右）和月稱菩薩（西元六○○至六五○年左右）這三個不同年代的班智達分別以唯識和中觀學理，就人身唯苦受作出議論，你能夠綜合三人說法及平章其見解高下？ 阿毘達磨《對法七論》據說是由有部七位大阿羅漢結集佛語而成，龍樹、聖天都認同此點，惟世親獨排眾議，認定《對法七論》沒有佛語。從中可看到世親論師反叛性強。他又在《俱舍論釋》卷二十二反對聖天菩薩認為世間有真正的苦，但沒有真正的樂；其實間接亦反對世尊人生唯苦的金科玉律。他既是佛教論師，但卻不認同佛祖所說，所以世親的性格其實很複雜。漢地鳩摩羅什譯《百論》，並附有婆藪開士的注釋，羅什認為婆藪開士就是世親，但看來世親和婆藪開士是兩人，於是西方人佛勞華納索性說世親有多位。你同意這種說法嗎？如果同意，藏地《布頓佛教史》裏有關記載漢地玄奘、窺基記述祖師世親的生平：「世親為無著弟弟，從經量部出家，反對有部而寫《俱舍論》，後為無著影響，改信大乘，寫《唯識三十頌》，大弘唯識。」這傳統公認的說法，又面臨挑戰，甚至遭到否定！你相信玄奘、窺基等聖僧所言，抑或近代西方學者的研究成果呢？你如何抉擇？ 戊三 明由思惟生死本性不淨門斷除淨執顛倒之方便分二 己一 標品名：明破淨執方便品 己二 正釋品名分五 庚一 破享用可意境而生樂受 辛一 享用欲樂無法滿足 質疑：雖然身體的本質是苦，但從享受悅意五欲樂，感到滿足快樂。因此，享受五欲樂是適當的。 ５１雖經久受用，境無窮盡際， 如惡醫治病，汝身勞無果。 Regardless of the amount of time, concerning objects there is no limit. Your exertion for the body’s sake is, like a bad physician’s, useless. 雖然經過很長的時間去享受，但是五欲樂是永無邊際的；就好像庸醫不懂治病，多少療程都只是白費。你想通過受用五欲樂得到滿足安樂，那只會徒勞無功。 解惑：很多人認為年輕時盡情享受五欲樂；到了中年除了積聚大量財富外，還開始修心養性，因為自己已享受過五欲樂；到了晚年便遠離這些財富受用，依法修持。這是極不合理的想法。因為無論花多少時間，人們總會無止境地追求五欲樂，享受五欲樂根本是無盡頭的；好像一個不懂醫術的庸醫，就算為病人做幾多次療程，他的努力都會白費；你聲言以享樂來滿足身體，同樣亦會徒勞無功。 情況就如下面的譬喻：有一隻公猴想其他的雌猴成為牠的眷屬，於是披上豹皮，以為這樣做就可以令雌猴眾懾服。但事與願違，雌猴們見到牠都紛紛走避！以欲樂來滿足自己，跟猴子披豹皮為求眷屬一樣，同時是不奏效的方法。正如月稱菩薩說：「水不可能用水來洗掉，火不可能用火來撲熄；同樣，人們的欲望不可能以享受美境來斷除。」 辛二 越享用越生貪 質疑：就好像喝飽水之後，口渴的感覺便會自然消失；感官快樂滿足過後，便不再追求了。 ５２如有依土蟲，愛土終不息， 如是愛欲人，欲望增亦爾。 Just as the craving for earth does not stop in those that subsist on it. Similarly, longing for sensual pleasure grows in people as they indulge. 好像活在泥土生活的蚯蚓，對土壤的貪求不會竭息；同樣，貪愛欲樂的人，欲望會不斷增長。 蚯蚓活在泥土，因為牠愛吃泥土，每天都焦慮地吃土，從不停息。同樣，縱欲於追求物質享受的人類，不會單單滿足於已得到的物質享受，他們渴求感官快樂更是會不停地增長。放縱在感官享樂，會令貪欲更加頑強，放縱是貪欲的種子，被貪欲急流（a tide of desire）捲走的人又怎樣可以體驗到什麼是知足呢？ 情況就像被口渴折磨的小鹿一樣。口渴的小鹿在大草原上見到遠處有像水的陽燄，於是拼命地奔跑，想找到水來止渴，但結果只能愈跑愈口渴。 庚二 廣說不應執身為淨之理 辛一 破貪愛女人身 壬一 不應貪愛女人美貌 癸一 不應貪愛女人美色的理由 質疑：對於姿色平庸的女性，你提出以上的害處，的確可以打消自己貪欲的念頭。但對於有傾城美色、品性和善的異性，就不能停止貪愛。 ５３一切諸婦女，稠密無差異， 色亦為他用，美女汝何為？ Among all women there is not the least, difference in sexual intercourse. When others, too, enjoy her appearance, what use is this perfect woman to you? 與任何婦女交合，其女根無多大的分別。而傾城美女的外貌，是大家都可共見的，所以你為什麼貪著美女呢？ 解惑：一般凡夫都貪愛美女。但分析下，這都是迷執妄念。若果能不貪愛醜女，亦能不貪愛美女！感覺到特別被美女所吸引著，這是不恰當的想法。原因是所有女性的女根都是不淨處（unclean part），不但經常發出惡臭，並時常自然漏泄污液（stinks and constantly drips of its own accord）。它是身體內髒物的下水道，更是一個隨時接受眾人的髒物的廁所（a lavatory readily receives the filth emptied into it by many people）。自心迷亂（erroneous perception）的男人，跟女根這種污水溝內髒物交合，無論對手美或醜，都談不上有好壞的分別。如果你認為自己是對美女艷麗的外表生貪；但其他的男人、狗、烏鴉及其他有眼睛的都可享用她，你貪求美色又有何必要呢？ 情況就如以下的譬喻：有一個男人娶了一個醜妻。男人說：「妳太醜了，我不喜歡妳。」但妻子答道：「無論美或醜，男人貪女人，只想透過不淨行來滿足自己的貪欲，那麼我跟其他女人有什麼分別？」可是那男人仍想不通，不願意與妻子行房。後來一次，男人在家吃飯，妻子煮了一大盆咖哩豆，放在金碗、銀碗、瓷碗和大小不同的飯碗裏，端出來給男人吃。男人一見便問：「這麼多碗為什麼只有一道菜？」妻子回答：「是啊！我們女人也一樣，外表姿色不同，但裏面沒有區別；但奇怪是男人吃完這麼多碗同一道菜式，也不膩煩。」 月稱菩薩在注疏中又舉了一個譬喻：有一個人對自己的醜妻非常厭煩；有一天，他在街上看到一個美女，內心很想和她睡覺。他的朋友知道了，想戲弄他，便跟他說：「我可以安排你在晚上與這個美女幽會，但是她出身高貴，你們相會時不得說話，事成後，你要給我報酬！」那男人高興地依著朋友指示，晚上在某處房間等她；朋友靜悄悄帶了他的醜妻進入房內，交給那男人。第二天，那愚笨的男人一早拍朋友的門說：「昨晚那美女真棒，世上沒有一個女人會好過她，她真能帶給我前所未有的滿足歡樂！」 癸二 美色不一定是生貪欲之因，迷亂才是貪欲之因 質疑：因為被美色吸引，所以享受美女，便會得到很大的快樂；所以美色是令我生起貪欲的原因。 解惑：你這沒智慧的人，說只會被美女吸引而起貪欲；但情況卻不如你所說一樣，醜女亦會引起貪欲；所以迷亂才是生起貪欲的因呢！ ５４誰於誰悅意，彼由彼生喜， 犬等亦所共，惡慧汝何貪？ Whoever sees her as appealing thinks himself satisfied with her. Since even dogs and the like share this, why, fool, are you attracted? 兩人相悅時，見到對方便會歡喜，（情人眼裏出西施），覺得對方完美無缺！這是狗也有的習性。所以劣慧啊！為什麼還要貪著美色？ 正如鼻樑低的男人喜歡同類的女人；人對異性的貪愛不一定因對方的姿色怎樣，而是自己一廂情願的分別惡念。甚至是一頭狗、一隻雞也只會貪愛自己同類的異性。 就好像有兩個羅剎各有妻子，在閒聊間更誇讚自己妻子如何美貌；因兩人偏愛自己妻子，於此找到附近的一名比丘作出評論。比丘對他們說：「我覺得誰能最吸引自己，那人便是最美麗的一個！」 壬二 不應以美色難得而生貪 質疑：一個能夠令人著迷的女人是很少有的；但假如遇上的話，對她生起貪欲也是合理的。 ５５汝得端正女，原為眾人共； 獲彼汝覺奇，此奇實非有。 This woman, every part of whom is lovely to you, was common to all before. Finding her is not as astonishing as it is for you. 這個所謂面貌端正的女人，在未遇上你之前（就好像在路上丟失的物品一樣，極其普通，任何人都可以拾起來用）你怎可能覺得稀奇難得呢？ 解惑：這位令你覺得完美無缺、稱心滿意的女人，其實在未遇上你以前，大家都認為她只是一個普通人，就好像在路上丟失的物品一樣，任何人都可以拾起它來用。遇上一個所有人都可以共有的女人時，你怎會荒謬到驚為天人呢？ 譬如鄔陀夷王（King Udayana）得到一個妓女，她原是眾多男人可共用的伴侶（common property），但國王因她生得妖冶，對她異常寵倖。月稱菩薩批評說：「對這些如同丟失在路上的財物一樣的女人，你卻以千般辛苦來得到，有智慧的人怎會這樣做呢？」 壬三 破貪愛有德女 癸一 不應貪愛有德女 質疑：一般來說，貪求女性是不當的；但被一位端莊賢淑、品性善良的好女子吸引著，應該合理。 ５６具德則覺愛，相違則生瞋， 不決定住故，前後何者實？ If those with good qualities seem attractive and their opposite the reverse, which is true, former or latter? For neither alone persists. 對性格高尚的覺得喜歡，對差劣的就討厭；但一個人性格不可能只有好沒有壞；你怎樣去釐訂喜歡抑或討厭？ 解惑：如果說一個女人品性良好的德行吸引你，並且成為你對她起貪的因；那麼品性差劣的，便必然惹來你厭惡。但是在一個人身上必然會同時有好的一面和劣的一面（in the same person both faults and good qualities occur successively），不可能只有好的而沒有劣的品德；此時你應貪愛她，抑或討厭她？如果只欣賞她善良一面而不計較她差劣一面，抑或只計較她差劣而不取她善良一面；但這都不應理。 譬如說：我們很快樂地享受一頓美食，卻又對要如廁感到不快。一個人吃得豐富，自然要上廁所，凡一件事物必具正反兩面。同樣，一個女人有功德的一面，也會有過失的一方面，你不能只貪愛她有功德的一面，而不瞋恨她的過失。 癸二 生貪與否不一定在於有德 質疑：雖然應討厭有過失的女人，但當一個女人表現賢淑時，確實令人喜愛；顧不了她的缺點，這便是貪愛有德女人的原因了。 ５７愚夫起貪欲，非唯具德者， 無因而轉趣，其滅豈從因。 A fool’s desire does not arise only for those with good qualities. How can reason prevent those involved in it without reason? 那些愚人不會只對有德相的女人起貪念。事實上，那些愚人無論怎樣都會生起貪欲；難道不具德相就能使他們不起貪欲嗎？ 解惑：只對具德相的女人起貪愛是不合邏輯的。凡愚對妓女、女囚，甚至醜婦亦會起貪愛；她們何來賢淑？那些無慚愧之心的男人，只會受迷亂的心影響而起貪欲，而不是取決於對方是否賢淑。 譬如說：一個女人雖然出身於高貴婆羅門，但她卻是一名石女；結果被村民趕出村落。她哭得很厲害，女友們都安慰著她：「不必悲傷，我們會來探望妳！」石女說：「我哭的原因是妳們可以享受性愛；但我卻沒法享受，所以便傷心哭泣。」月稱菩薩說：「愚笨的人根本不會分辨功德和過失，卻百般貪求異性；這是極愚癡的行為。」 應用思考問題 聖天菩薩批評那些希望透過享受財、色、名、食、睡五欲，便可以令到自己貪欲得到滿足；從而停息到自己的貪欲。但聖天菩薩認為這樣做只會令情況更糟，自己欲求更大！試依頌五十一和五十二說明。 一般愚夫對異性只有愛欲而無關懷，表面上有很多理由親近異性，例如她有智慧和美貌，具有出眾的德相，但說穿了只不過受自己迷亂貪欲影響；試依頌五十四、五十五、五十六和五十七分別說明。 聖天菩薩嘲笑那些急色鬼，被欲念迷塞了心竅，竟喜愛如污水溝般污穢的女根；對不淨行也毫無慚愧。試依頌五十三說明。 聖天菩薩和月稱菩薩分別舉了譬喻說明男人貪執異性美貌的荒謬；試依頌五十三說明。 壬四 不應對深愛自己的女人生貪 質疑：有些女人很痴情，甚至生死相許；對這樣痴心地愛自己的女子，難道不應愛著嗎？ ５８若時未知他，爾時愛其夫， 婦女如惡症，常應防外緣。 As long as she knows no other she will remain with you. As with disease, women should always be kept from opportunity. 如果沒有婚外情，這女子才會愛著自己的丈夫；所以婦女就像傳染病一樣極易感染，應該防止她們與其他男子有外緣接觸。 只要一天未試過其他男人的味道，她仍會留在你身邊，仍然愛著你。但假如有一天遇上其他男子，她便拋棄你。所以女子是不可靠的；就好像預防傳染病一樣，應防止她們與其他男子接觸。 譬如有對婆羅門夫婦，感情不錯；起初有男人勾搭婆羅門妻子時，她很害怕，並即時告訴丈夫說她很討厭那些男人，如果他們再來，便會立即叫喊，讓丈夫知道。但日子稍久；她與那些男人發生婚外情，並做出錯事；但婆羅門女反而很滿足快樂。自此，她經常花言巧語欺騙丈夫，時常外出鬼混。丈夫知道這消息，內心很傷心；同時明白到世間所謂愛情，其實極不可靠。月稱菩薩更認為：「凡夫女人的貪心一直隨著別人，是沒有可靠的感情可言的。」 壬五 世俗觀念覺得須有女人之說是顛倒 質疑：一般世俗人認為年輕人應享有正常欲樂的特權（indulgence in sensual pleasure），所以這是合理的。 ５９壯年自所作，老時不樂彼， 如何解脫者，於彼不憂惱？ In old age one dislikes what one did during youth. Why would the liberated not be extremely saddened by it? 世人在老年時都會後悔在年青時所作的不淨行為；而那些已解脫的修行人，怎樣不對這些貪欲惡行不憂惱和呵斥呢？ 那些情欲男（the passionate）即使未能從貪欲中解脫出來；但當老耄時回想起年青時做過傷風敗俗的淫行，亦會感到不悅。何況已解脫的阿羅漢，又怎會不憂惱淫亂而加以呵斥呢？因為智者視淫亂是令人憎厭的原因而極需呵責的；同時，勸人為自身幸福著想，便要放棄淫亂行為。 情況就好像以下的譬喻：鄉間有一個年輕媳婦，聽到墟市有場戲會，便急忙放下看牛的工作，趕去看戲。她竟將拴牛的繩胡亂地綁在家翁的脖子上；當家翁喝斥她為什麼這樣做時，她才如夢初醒，羞愧不已。同樣，世人在年輕時血氣方剛，往往被貪欲昏頭腦，幹下淫行；到了晚年清醒過來，亦會為自己劣行而羞慚後悔。（註釋98） 壬六 明不應對女人生起貪愛其他理由 癸一 與女人相親的欲樂並勝樂 質疑：在欲界（Desire Realm）的眾生來說，男女相親是最大的快樂，為了快樂而貪著女人有何不可？ 解惑：這不合道理。 ６０不貪者無樂，非愚亦無貪， 若意常外馳，彼樂為何等？ Those without desire have no pleasure, nor do those not foolish have it. How can there be pleasure for one whose mind constantly strays? 內心沒有欲望的人，又或者是智者，即使與女人相親，也不會生起有漏的安樂。那些貪愛女人的人，他的心往外散亂，始終不能悟入真實義；那這種又算是什麼樂？（沒有悟入真實者，不能有真正的快樂。） 貪欲女性者由於內心常處於散亂迷惑，所以常離真實；怎能說是最好的快樂呢？所以貪愛女色並非最好的快樂。原因是不貪愛女色的人縱使凝望著她們，也不會有快樂。再者，智者亦不會貪愛女色。（註釋99） 情況就好像以下的譬喻：一個青年男子貪愛王妃，雖然經過長期的痛苦，始終都不能達成自己的欲望。 曾經有一位年輕人見過王妃一面後，便很想得到她。於是便送了一份禮物給王妃的侍女，託她約王妃相見，以表自己的鐘情。王妃聽了居然心動，但礙於皇宮守衛森嚴，於是決定遲些出宮見他，並著他等候。年輕人很開心，每天把房舍打掃清潔，並準備了上好的塗香、燒香和花鬘來取悅王妃。但年輕人等了又等，等了足足一年，每日都在盼望和焦慮中渡過。有一天，年輕人的僱主丟失了一頭小牛，主人吩咐年輕人去找；那天王妃剛好找到機會走出皇宮，靜悄悄地來到年輕人家中赴約，但卻見屋內無人，王妃也只好返回皇宮。那位年輕人趕回來知道此事，傷心欲絕。同樣，世人為貪求女人，經年散亂內心，而結果亦如年輕人痛苦收場，因貪欲而迷惑的心怎會有好結果呢？ 癸二 貪愛女人不能隨自主宰 質疑：雖然在追求女人當中會有求不得苦，但如果我已得到一個女人，她會永遠陪伴著我，為我一人所佔有，盡享溫柔。因此，追求佔有女人是合理的。 解惑：就算你佔有一個女人，亦不能阻止她接近其他男人，甚至因而生起妒忌；「這個女人屬我一人所有」這種想法極不合理。 ６１如汝常愛重，不能常與合， 屬我非他有，此攝持何為？ You cannot have intercourse constantly with a woman to match your attractiveness to her. Why keep her possessively with the thought, “She is mine and no one else’s”. 就算你很鐘愛一個女人，也不能恆常與她性愛；為何你總認為「她只屬於我一人」，這種想法根本沒有用。 好色之徒啊！你有能力和這個可愛的女人恆久地日夜交歡嗎？（她與你親近的時間其實極少哩！）月稱菩薩說：「自己不能享用，卻執為己有而不捨，這只會為自己帶來痛苦。只有愚者才會這樣做。」 情況有如以下的譬喻：有一個婆羅門長者消化能力很弱，但他家中囤積了許多美食；面對這麼多的美食，長者雖然不能嚥下，但仍只管取得更多，一點兒也不願意布施給其他人。 某個好色的國王在皇宮擁有過百計的美女，但他的性能力有限，很多年輕的女人一直關在後宮，連男人的面都見不到，非常苦悶。後來一位比丘到了王宮，知道這些女人的痛苦，便問：「國王！你會寵幸受用這麼多妃嬪嗎？」國王回答：「我受用不了！」比丘便向國王開導佛法，使國王醒覺為遂一己貪欲，攝引這麼多女人，執為己有，不但無益，反而增加煩惱惡業；最後國王釋放她們回到民間，重獲自由。 癸三 認為貪即是樂即不應依女人 質疑：在世間來說，貪欲即是安樂；也因為貪欲不能沒有女人，所以為了保持安樂，我們應該貪愛女人。 ６２若貪即是樂，婦女應無用， 未曾見有說，樂是所棄捨。 If desire were pleasurable there would be no need for women. Pleasure is not regarded as something to get rid of. 如果貪欲即是快樂，只要有貪欲便會快樂，那麼要女人有什麼用呢？（此外，為了確保男人有貪欲，所以不能讓他享用女人，以免他的貪欲因滿足而平息，所以女人無論男人有無貪欲，都要捨棄！）但是你們又說享受女人是快樂，但未聽過世人說快樂是應該捨棄。 假如貪欲令人快樂，我們便不須要女人作為壓伏貪欲的方法，理由是快樂並不是我們想捨棄的東西。（註釋100） 情況有如以下的譬喻：一個很饑餓的人晚上走進一間屋，在昏暗中見到一缸水和一缸灰土，但他誤以為灰土是麵粉，並且將兩缸東西攪拌一起，狼吞虎嚥飽餐一頓；後來他才發現自己吞下的全是灰燼，感到作嘔，以後見到食物也不感興趣。 註釋 例如唐代詩人杜牧便說：「十年一覺揚州夢，贏得青樓薄倖名。」 貪愛女色其實是非樂（is not pleasure），但我們因迷亂而錯誤地認為貪愛女色是快樂。如俗語云：「色不迷人人自迷！」亦是這道理。 一般人的理念：貪欲即是快樂，亦如毒藥，須要另一種例如女人的毒藥，以毒攻毒，這便是對治了；但真實來說，貪欲是非樂，所以不須靠女人來滿足來平息。 應用思考問題 歷來很多文人在文學作品中渲染男女愛情偉大，蠱惑初入世途的年輕青年不知抉擇取捨，輕言殉情自殺，歪風日趨嚴重。試依第五十八頌說明戀愛中男女受欲念迷惑，多說妄語，絕不可靠。 社會大眾普遍受「窈窕淑女，君子好逑」、「人不風流枉少年」等錯誤觀念，加上年少時血氣方剛，在迷亂下容易做出很多荒唐錯事，令日後極為後悔。試依頌五十九詳明之。 香港有些年長的有錢人內心寂寞，往往用錢尋歡，甚至討回作伴侶。但因性愛能力衰退，最後女人紅杏出牆。而這人又妒火中燒，不理性地使用暴力傷害自己和別人，釀成悲劇。誠如月稱菩薩說：「若自不享用，而執為自有，豈非愚者行？」試依頌六十一寫一段文字勸籲那些愚笨自私的男人，不要妄想可以利用金錢便可佔有及控制自己鍾愛的女人。 癸四 性愛生起樂受，原因不單止歸女人 質疑：與女人相親時，便生起樂受。 ６３雖與婦相合，樂從餘緣生， 非愚孰妄執，唯婦為樂因。 Even in intercourse with a woman pleasure arises from other factors. What sensible person would say it is caused just by his lover? 就算與女人交合時生起樂受，但這樂受是由其他因素引致。一個有理智的人，怎會說樂受僅由性伴侶引致？ 解惑：只有愚者才認為性愛時的樂受純因愛侶而起！假如與女人相親是樂因；那麼無論有貪欲者和無貪欲者都會體驗到樂受，但情形卻不是這樣。那些尊重戒律的人，雖然他們可能未必完全遠離貪欲，但假如他們被強迫性愛時，便只有苦受而已。性愛所生起的樂受是由其他因素所致，例如（透過）性器官接觸摩擦而產生亢奮。此外，非理作意與貪欲習氣才是生起不淨行樂受的主因。 情況就好像下面的譬喻：一名愚人（simpleton）被妻子勞役，但仍樂在其中。 一個愚人為妻子準備沐浴。他燒柴煮水，摘了很多香花瓣浸在浴盆，又準備香皂、毛巾、塗身油等等。但妻子對他說：「我沐浴是想令身體滋潤，你準備這麼多無關的東西做什麼？你只給我全身塗油便可以了。」妻子不明要洗淨肌膚，再擦上香精，然後再用塗身油，才能令全身得到滋潤的道理。同樣，愚人不知性愛之樂是依眾多因緣，而只執著女人為唯一的樂因。 癸五 貪欲之過失 質疑：如果貪欲並非樂因，為什麼世間這麼多男人追求女人？同時，在追求期間又為什麼有快樂生起呢？因此，依貪欲必得安樂。 ６４貪蔽如搔癩，不見欲過失， 離欲者則見，貪苦如癩者。 Blinded by desire they do not see sensuality’s faults, like a leper scratching. Those free from desire see the infatuated as suffering like the leper. 人被貪欲障蔽就好像患了痲瘋病的人搔癢，不見欲樂的過失；而遠離了貪欲的聖者，就能夠見到貪愛之苦如同患上痲瘋病一樣。 解惑：正如痲瘋患者皮膚因潰爛化膿，但病人覺得潰爛的傷口很癢，所以禁不住要搔抓；但他們不知道如果繼續搔抓，雖然會得到輕微的快樂，但傷口會因此潰爛得更厲害。同樣，欲樂本身是一種痛苦，而貪欲者卻以親近女人為樂，他們為貪欲所蔽，看不到感官的過患，不顧將來會因貪圖欲樂而得更大的痛苦。而那些斷除貪欲煩惱的聖人，因能見到貪欲過患，並能覺察到貪欲熾盛者猶如痲瘋病人，將被貪欲煎熬引起的苦惱執為安樂，實在愚癡。（註釋101） 情況就好像酗酒和賭博一樣；酗酒和賭博本身是一種苦惱行為；既傷身體，亦會令人花掉身家；但他們卻認為很快樂。 辛二 破現見身不淨而生貪愛 壬一 為貪女人之嬌媚而忍受輕賤極不應理 質疑：雖然感官的樂是不淨的；追求女色時亦常被女人侮辱，但想到她們身姿嬌媚可愛，接觸時能生快樂；對一切的輕賤便能忍受。 ６５無怙饑所迫，饑時所動作， 貪者遇女時，動作亦如是。 During a famine the destitute, tormented by hunger, bear what occurs. This is how all the infatuated behave when they are with women. 當饑荒時，貧困者受千般凌辱，只為乞求食物充飢。貪愛者遇著女人時，亦會做出同樣卑賤的行為。 解惑：在饑荒出現時，貧窮者受飢腸轆轆的折磨，為了乞求丁點兒食物，面對那些毫無憐憫之心的富翁的千般凌辱，也得忍受。那些貪欲者為了滿足欲樂解決苦惱，也不顧羞恥地在女人面對做出種種諂媚行為；這絕對不能稱為快樂。一般有智慧的人，聽到愚者受女人輕賤，心裏便會生起厭離與悲愍，從此不願意再依止女人。 情況猶如囚犯在獄中想從牛糞（cow dung）中吮吸水份一樣。牛糞水並非甘甜飲料，但囚犯口渴，只好飲用牛糞水解決乾渴痛苦。 壬二 破因嫉妒其他男人而執女人為樂 質疑：經驗中在追求女人時若遇到同性便會生起嫉妒，所以女人是真正的樂因。 ６６有由驕傲故，於廁亦生著， 有者貪其婦，於他起嫉心。 Through arrogance one may be attached even to one’s privy. Anyone infatuated with a woman will be jealous of others. 有些有錢人因驕傲的原故，對廁所也會起執著，同樣，愚者執迷自己鍾愛的女人，對別的男人也會起嫉妒心。 解惑：傲慢自負的富有人，會因自己有錢而起佔有欲，禁止別人使用自己的廁所。同樣，對某個女性著迷的人會無理地對其他男人生起嫉妒之心。 情況有如以下的譬喻：以前有一個乾頂王（Gambhiraśikhara King）為人傲慢，不可一世；他認為自己高人一等，甚至只有自己才有權喝水，於是荒唐到下令臣民奴僕不能喝水。同樣，女身就好像廁所，充滿不淨，不應貪著；但男人因貪欲而執迷，甚至荒誕得因女人而生起嫉妒。正如月稱菩薩說：「女身如廁所，充滿不淨器；是故諸智者，不應貪重彼。」 壬三 不應明知女身不淨而起貪愛 質疑：雖然女身是不淨，對女身起貪欲也是常見之事；所以女身是快樂的因。 解惑：當我們一旦覺知女身不淨，還對她起貪欲便不當了。 ６７於不淨起癡，起瞋較應理； 於彼起貪愛，畢竟不應理。 It is reasonable for confusion and anger about the unclean to occur; it is not at all reasonable for desire to occur. 對女身這不淨物生起愚癡或瞋恨尚算合理；但對她生起貪愛，畢竟不合理。 當一個人走路時踩到糞便，但因為當時他不知道，所以繼續行走，這是正常的。過了一會，他聞到了臭味，知道自己踩到糞便，便大發瞋惱，這亦屬正常。但正常人不會貪愛自己踩到的糞便。一般女性都懂得裝飾自己，使別人難以知道自身不淨；但修行人已知女身不淨，還對它起貪欲，便不合乎常理！而事實上，女身惡臭難聞的氣味會令人生起厭惡。（註釋102） 壬四 破非有過失則不應指責 質疑：雖然女人身是不淨，但她們懂得打扮掩飾，便不至於令人討厭；所以女人並沒有不淨的過失。常言道：「婆羅門比其他種姓清淨，而女性則是一切最潔淨的。」所以不應呵責女人。 ６８除人不淨器，尚為所應呵， 不淨所從出，何不思呵毀？ If, except to some people, a pot of filth is objectionable, why would one not think objectionable that from which the filth comes? 除了那些心智有問題的人之外，正常人對於盛載過穢物的不淨器都會厭惡。那麼生出穢物的不淨身，為什麼不會受呵毀呢？ 解惑：這不合理。除了那些心智不健全的人外，其他正常人對於盛滿穢物的器皿都會厭惡呵毀；而所有穢物例如糞溺都由這不淨身生出，為何不會厭惡呵毀呢？（註釋103） 情況就正如一些好色男，只看到女人美貌吸引，卻看不到她身內裝滿不淨物。 以前有一富翁，家中有一位貌美女傭，負責打掃衛生。鄰居住了一位好色男子，很想打這位俏女傭主意。有一天，他有所行動時，女傭剛巧端著富翁用過的馬桶走過；好色男覺得非常臭穢，掩著鼻子離開。其實那些令人討厭的糞穢，都是來自人的身體；好色男貪愛那位女傭，體內也盛滿這些糞穢；但好色男對二者一厭一貪，實在毫無道理。同時，幼稚的人看不出在體內的穢物有甚麼問題，但卻認為它們在離開身體時便是污穢。（註釋104） 壬五 破耽著女身為淨 質疑：女身雖有部份不淨，但亦有潔淨之處，令人生愛；而世間男人都看到女身可愛的一面。因而女身是潔淨的。 ６９若一切淨物，後觸成不淨， 智人誰能說，彼中有淨性？ Clean things are looked upon as the most worthless of all. What intelligent person would say that it is clean? 原本是潔淨之物，後來與身體接觸後，變成不淨；那麼聰明人怎會說身體會有清淨性質？ 諸如花朵、塗香、絲綢衣飾等淨物，原先是值錢的東西，但佩戴在女身上，就立即染上汗膩污垢，不久便成為人們見而生厭的東西。（註釋105） 譬如恆河（Ganges）的水本來清甜，但流入大海與海水相融後，便變成苦澀的鹹水。 註釋 月稱菩薩說：「有如豬狗等，樂於不淨糞；愚者貪欲樂，智者誰喜彼？」 月稱菩薩說：「不應貪女色，何況嗅聞彼？若人貪此等，嗚呼太愚癡！」 月稱菩薩認為人們不了知女身的過患（shortcoming）是不明白身體是不淨糞穢的來源；還以為只有外在如痰盂、馬桶才是不淨器，反而執著女身是潔淨可愛之物，這是何其愚癡的顛倒！ 寂天菩薩在《入菩薩行》〈靜慮品〉頌五十八亦批評過這類愚人說：「若汝不欲觸，糞便所塗地；云何反欲撫，泄垢體私處？」 就好像寂天菩薩在《入菩薩行》〈靜慮品〉頌六十二說：「宜人冰片等，米飯或菜蔬，食已復排出，大地亦染污。」 應用思考問題 現代人心靈空虛，沒有人生目標，更談不上有道德修養，清貧思想。於是很容易迷失在貪欲孽海，玩伴換了一個又一個，多不勝數；但只換來一次又一次感情的失敗，甚至孽債難填；所以聖人用痲瘋痛來形容色情狂；痲瘋病人病發時搔抓患處，只換來傷口潰爛得不可收拾；而性愛狂為滿足自己貪欲，虛耗人格金錢健康和時間，為親人帶來不幸；除了增加孽債，更無其他。試依頌六十四詳明貪欲之過患。 月稱菩薩形容女身就好像廁所，廁所本來是不淨處，沒有貪執的價值。但癡迷的人在貪欲催動下，竟執女身為可愛，更認定為自己特別享有，別的男人稍有動作，便生嫉忌；更甚者可能訴諸暴力。試依頌六十六說明因貪愛生嫉的不智！ 愚人往往被外表現象所迷，例如他們看不出在身體裏的穢物有何問題，卻又認為它們在離開身體時便是污穢。對同一樣女身及女身包含著的東西，一厭一貪；著實愚不可及。試依頌六十八痛斥之。 《入菩薩行》〈靜慮品〉由第四十頌至八十四頌止，都繼承釋尊的「不淨觀」禪法，其中現點和論據與《菩薩瑜伽行四百論》第三〈破淨執方便品〉相若。試作比較。 壬六 破執身為淨的其他理由 癸一 破見身驕慢故執身為淨 質疑：身體應該是潔淨的；否則不會有人對自己身體感到驕傲。 ７０有唯住穢室，無穢則不住， 於彼不淨蟲，愚故生驕傲。 Whoever has lived in a privy and without it would not have survived. In such a dung-worm, arrogance arises only through stupidity. 好像在廁所生活的糞蟲，牠不吃糞穢就不能夠存活；如果糞蟲還對自己起驕慢，那真是太荒唐了！ 解惑：人類是胎生的東西，住胎時就在母親的胃、腸臟之間的子宮內存活，如同住在廁所。胎兒吸收母體不淨體液作營養，沒有這些不淨體液就不能夠活下去；這好像糞蟲依賴糞便才能存活一樣。（註釋106）人本來就像糞蟲，出生後貪愛自身，加以裝飾，如果因此而生起驕慢，就好像把糞蟲洗淨裝扮，然後生起貪愛驕慢一樣，實在愚癡。 情況就好像下面的譬喻：有一個年輕人與一名富商妻子私通，結果被抓個正著。富商命人把這青年扔進大糞坑，那年輕人爬不出來，只好以糞便維持生命。過了不久，下了一場大雨，糞坑被衝垮，他終於逃脫出來。家人找醫生為他醫治，又為他洗澡和塗上香水。幾天後，年輕人的體力和面色都恢復了，他便上街閒逛，剛巧遭到一個路過的乞丐無意中在他身邊擦過。他退後一步，憤怒地責罵乞丐：「喂！你骯髒的衣服弄污了我。」 癸二 破見滌除身的不淨則執身為淨 質疑：身體肯定是潔淨的，就算有污垢，亦可洗擦乾淨。 ７１隨用何方便，身內不能淨， 汝應勤淨內，非如是淨外。 No means whatsoever will purify the inside of the body. The efforts you make toward the outside do not match those toward the inside. 沒有任何方法能清洗身內的污垢；即使你如何努力除去外表的污垢，亦不能清潔身內的污垢。 解惑：就算齋戒沐浴（ritual ablution）也不能洗淨身體的內部。人體就像一個佈滿破洞的糞桶；你想將身體洗淨，應將污穢的來源–體內內臟洗淨；而不應只清潔外表。你可能認為身內不能洗淨，因為污穢就是它的本質；那麼你怎能因為暫時洗淨身體外表污垢而去執身為淨呢？ 情況就如同下面的譬喻：有兩隻胡狼在一棵巴拉夏果樹（palāśa tree）下，剛好有果實成熟了掉下來；其中一隻胡狼認為這是巴拉夏果，與樹上所結的果實都是一樣；而另外一隻胡狼卻愚癡地認為掉在地面的是果，但樹上結的卻是肉。這正如執著由身內排出的東西是污穢，而仍在身體內的東西卻是乾淨一樣。 癸三 破見有苦行仙人親近女身故女身非所應離 質疑：有些修苦行的聖人都樂於親近女身，所以不應捨棄親近女身。 ７２若具污穢身，如癩非眾同， 有穢如癩者，則為眾所棄。 If like leprosy, being full of urine were not common to all, those full of urine, just like lepers, would be shunned by everyone. 就好像痲瘋病人一樣，這個充滿尿液污穢之身因與清淨大多數的人不同，於是被眾人所捨棄。 解惑：一些苦行仙人親近女身，其原因是自己也不乾淨，同樣污穢；因此同類相求，臭味相投，對污穢的女身不願捨棄。這就跟痲瘋病人一樣，他們不喜歡與健康正常的人一同居住，而喜歡與同樣是膿血遍身的痲瘋病人共處。這就好像清淨的人碰到滿身尿液者會掩鼻走開，健康正常的大眾會避開痲瘋病患者一樣。而那些苦行仙人親近女身，唯一的原因是他們同樣都是不乾淨。 情況有如以下的譬喻：一個海島上的居民全部患上甲狀腺腫（goiter），他們的脖子特別肥厚。但居民都習慣了，不覺得有什麼問題。相反，當有外地人上島，居民都嘲笑這些人醜陋。 月稱菩薩又舉另一個譬喻說：從前有一個國王，國內有一個預言家觀察星象，告訴他幾天後會下一場雨，任何人飲用這場雨水的，都會變成瘋子。於是國王便封住了井口，以防雨水污染。幾天後，果然下雨，而飲用過雨水的人亦變成瘋子。只有國王記住預言家的說話，沒有飲用雨水，因而保持正常。但由於舉國上下就只有國王一人神智清醒，所以臣民都認為國王是瘋子。國王知道後，恐怕臣民以為他是瘋子而嘲笑他、傷害他；於是也飲用那令人變瘋的雨水。同樣，世人長久顛倒計執，竟會貪愛不淨的女身；就算清淨梵行者，若不能以智慧堅持清淨道業，也會像國王一樣，慢慢被世俗同化。（註釋107） 庚三 破由香等嚴飾後執為淨 質疑：女身雖然不淨；但用塗香、花鬘等塗洗莊飾，那便變得芬芳可愛。 ７３如人肢殘缺，假鼻生歡喜， 花等治不淨，貪著亦如是。 Just as someone lacking a part is delighted with a substitute nose, desire holds that impurity is remedied by flowers and so forth. 就好像有人身形殘障，沒有了鼻子，對假鼻子竟也喜歡執著；以香花裝飾不淨身，然後再生貪著亦同樣不智。 解惑：好像有人身肢不全，沒有鼻子；於是裝上了一個金造的假鼻，但竟然也感到高興和驕傲。身體本來是不淨，但以花鬘、塗香等來裝飾打扮，雖然暫時能除去其穢臭，但不淨的本質卻不能改變。（註釋108） 譬如說：貓很喜歡吃拌有酥油（butter）的飯團。主人在貓的鼻上塗上酥油，再給牠吃無酥油的食物，傻貓也以為這些食物滋味濃厚，因而吃得津津有味。 庚四 破於應當遠離之貪境而執為淨 質疑：有些人對某些對境特別貪愛，例如香味、女身；所以貪境應是清淨可愛的。 ７４若處生離貪，彼不應名淨， 決定為貪因，是事都非有。 It is inappropriate to call clean that toward which freedom from desire arises. Nor is there anything which is a definite cause of desire. 如果對某些對境例如香、女身等會生起厭離，那麼這些對境必定不會清淨。事實上，從沒有一種事物是必然地令人生起貪欲。 解惑：世間上無論是女人，抑或其他東西，都不會永久被人貪愛；例如美人年老了，便如秋後之扇：花兒枯萎，都會棄之如敝屣。貪欲者對任何東西，到最後都會厭棄。相反，如果世上真有必定會令人起貪的東西；那麼，誰人遇上都會生起貪愛；而事實上，無論美人、鮮花、香氛都是有些人喜愛，有些人不喜愛。例如聖賢阿羅漢對女身決定會呵毀厭離，因此，女身絕對不會清淨。 譬如說有位商人把自己的女兒從小就送給別人撫養，十多年沒有見面。有一次在市集中見到一個漂亮女子，內心生起貪愛。但這時有人告訴商人：「這是你的女兒。」商主一問，證實她真的是自己親生女兒，貪愛便立刻消失無餘。 庚五 觀待名言於一事上容有四種不顛倒境 質疑：任何一種事物，是否都包涵了無常、不淨、苦和無我呢？ ７５無常與不淨，苦性及無我， 總於一事上，四性皆容有。 In summary, all four, that is impermanence, uncleanness, suffering and selflessness are possible with regard to a single thing. 總括來說，同一樣東西都會具備無常、不淨、苦和無我。 解惑：任何世間有為法（a single contaminated thing）的生起，都因為是短暫（being momentary），所以是無常的；任何無常的東西都是不淨（unclean）的，因為會令人厭離（aversion）的；任何不淨的東西，因為具有損惱（because it harms），所以都是苦的；任何苦的東西，因為不能自在（it is not under its own power），所以是無我的（selfless）。（註釋109） 譬如以前有人遇到一位食人女妖魔（ogress），因他無知，不知她的可怕，反而對她生起貪愛，娶了為妻。早前倆口子相安無事；但日子久了，這食人妖魔因性格多變，顯出很多不隨順，不可靠和令人討厭的脾氣，這人受到很多的痛苦；後來這人發現妻子原來是一個食人女妖魔，心裡很害怕，慌忙逃跑了。同樣，聰明人遠離貪欲，因為他們見得到緣生法的本質（The nature of products）。 故此，自己的身體是最好的例證；知道自己是生活在生死不淨的體性中，就應該生起厭離，竭力勤修解脫聖道。 總攝頌曰： 自繫不淨牢獄中，應知有情亦如是， 緣諸眾生起悲憫，勤修無上菩提道。 Understanding sentient beings are also bound like oneself in this unclean prison With energy generate compassion observing transmigrators and make effort to Accomplish highest enlightenment. 知道所有有情跟自己一樣，都是被拘縛在不淨的牢獄中。我應該盡力生起大悲心來看待一切有情，並竭力精進地修持無上菩薩道來成就正覺。 這是《菩薩瑜伽行四百論》第三品，開示如何捨棄將不淨執為淨的方法。 註釋 如月稱菩薩言：「此身從胎出，皆為不淨性，無法令彼淨，如同不淨糞！」 月稱菩薩說：「若（女）人無過失，世人應貪彼；以（女）身有過故，智者遠離彼。」 寂天菩薩在《入菩薩行》〈靜慮品〉第六十五至六十七頌，批評這些愚癡者，企圖以香水來遮掩身體穢臭的事實，說：「塗身微妙香，栴檀非她身，何以因異香，貪著她身軀？」女人身上散發的香味來自香水，你為何因喜歡香水味而貪愛女人身軀？「身味若本臭，不貪豈非善？貪俗無聊輩，為何身塗香？」身體本來是臭穢，不去貪愛它才是明智！為何那些貪愛欲樂的無聊人偏愛在不淨身塗上香水？「若香屬栴檀，身出乃異味，何以因異香，貪愛女身軀？」如果香味來自香水，女身所散發出的是另外的氣味，那麼我們為何因這異樣的香味而貪愛女身？ 誠如月稱菩薩說：「諸法皆無常，無常皆不淨，不淨皆痛苦，痛苦皆無我。」一般凡夫不能了知每一件有為法都有這四種本性，反而生起執著，於同一事上生起常、樂、我、淨四種顛倒。 應用思考問題 世人執不淨身為淨的顛倒見根深蒂固，所持的歪理亦五花八門：例如有人認為自己身型娟美，故此驕傲；又例如長期用香氛浸浴，肌膚淨白，便不覺污穢；又引有些修苦行者都喜歡親近女色，故女身應可愛。但這些歪理都被聖天菩薩一一駁斥。試引頌文以對。 佛教八關齋戒要求修行人不塗香水；因為人身的本質就是穢臭，貪欲低俗者才會作此無聊造作，企圖塗上香水來欺騙自己以為乾淨，激起貪欲。試依寂天菩薩《入菩薩行》〈靜慮品〉第六十五至六十七頌和《四百論》第七十三頌，說明試圖以香水化粧品美化自己身體的不智！ 世上沒有一樣東西可以永久或普遍成為貪愛的對象，「決定為貪因，是事都非有。」試以財、色、名、食、睡這五種較為人貪愛的東西，分別剖析之。 世間每一東西都具備無常、不淨、苦和無我四種性質；誠如月稱菩薩說：「諸法皆無常，無常皆不淨，不淨皆痛苦，痛苦皆無我。」試以女身為例說明之。 戊四 示於有漏法不執我及我所門斷除我執顛倒的方便 己一 示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論：明破我執方便品第四（Abandoning Pride） 庚一 略明破我慢所執境的道理 這一章與第十〈破我品〉（Refuting Misconceptions of the Self）不同，這一品主要舉人類中我慢最重的國王為例，破斥因「我」、「我所」等分別念而產生的我慢；其實每個人在自己的領域，例如在家庭、公司或團體中也是國王，如果對自己的地位、權力和資財生起執著傲慢，便應破斥。 ７６我我所驕傲，世智者誰起？ 以一切有情，諸境皆共故。 Who that is wise about worldly existence would be arrogant, thinking “I” and “mine”? For all things belong equally to all embodied beings, 世間的智者誰會因我與我所而生起傲慢？因為（他們知道）一切有情和器世間的外境，都是眾生由共業所招感，亦是共同受用的，而非國王或某一人所專有。 一般國王會覺得自己是全國最了不起的人物，於是生起我慢驕傲心，內心會這樣想：「我擁有這個國家」，「國家內所有人民、土地和財產都歸我所有。」這些都是我、我所的分別念。但是即使一般世間傑出的智者（the excellent），也不會這樣想（註釋110）。 譬如森林、河流都為大眾所共享；又如一個演員，他可能會扮演國王的角色，下一場他可能變成人一位臣子，甚至一個傭人；一個演員不會永遠都扮演國王的角色，如果因扮演國王而生起驕傲，這人肯定極度愚癡。（註釋111） 庚二 廣釋破我慢所執境之理 辛一 破由權勢而生驕傲 壬一 斷除由五種因生驕傲 癸一 不應對由僕使假立之王名起驕傲 質疑：國王所頒行的指令，全國臣民都要遵行，所以應該驕傲的。 解惑：在初民時，人類自由地食用從大自然泥土中長出的稻米；後來社會進化，大家均分耕地。最後因出現有人盜竊別人收成的問題；為了看守收成，處懲盜賊；人民將六分之一的收成送給指定的人，作為報酬；並稱這個人為王（king）。 ７７六分雇公僕，汝有何所驕？ 隨所負責任，要待他授給。 Society’s servant, paid with a sixth part, why are you so arrogant? Your becoming the agent of actions depends on being placed in control. 國王只不過是一個收取人家六分之一稻米收成來雇用的公僕，你有什麼值得驕傲呢？你的權力是視乎自己能否克盡職責，而由人授與。 你這個收取人家六分之一的收成作為報酬，為眾人的公僕的國王，如果還大聲地說：「我控制人民所有行為！」並且心生驕慢，這怎會合理？他擁有權力的前提，是要做好保護眾人財產的責任。而所謂王權，只是作為公僕的一種權利而已。 譬如說：主人指派僕人去做管家；那麼這人保養屋內設施、雜用支出都要盡心去做；如果這僕人做不好，主人不滿意的話，他暫時的權力亦會被收回。故此，僕人不會因這暫時權力而去驕傲。誠如月稱菩薩說：「若有主事權，即可生我慢，六分雇傭故，不應起驕慢。」 癸二 不應能控制財權而生驕傲 質疑：因為國王控制全國財富的收入和支出，所以他驕慢是合理的。 ７８如傭得所得，思主為施者， 主給所應給，自矜為施主。 When those in his care receive their due, they think of their master as the giver. When the master gives what is to be given, he (king) thinks with conceit, “I am the giver.” 國王徵收賦稅就好像僱人支取薪金；僱人會思念主人是施主。而主人（人民）在給予他（國王）所應得的財物，他（國王）卻自負地說：「我是施主。」 解惑：國王向人民徵收稅款，就好像僱人得到年薪（annual wages）一樣。傭工從主人手中領取薪酬時，應當以謙虛恭敬的態度，思念主人為施主。同樣，國王是公僕，他在得到國民賦稅時，理應對人民謙虛恭敬，而當將賦稅用作國家開支時，不應驕慢地說：「我是施主」。 譬如說：一個奴僕為主人做事，年終向主人要求薪酬。當主人支薪時，奴僕不思念主人有施主之恩，反而認為自己有權支配主人錢財。這無疑遭到智者的嘲笑，並應受主人的呵斥。而國王批准動用國庫去進行國家建設；若然他事後覺得自負，認為所有功勞都應歸他一人所有；結果遭到月稱菩薩這樣的批評：「若施行持後，國王起驕慢。則彼平常人，也應起驕慢。」如果國王這樣可以驕慢，平民更加可以因自己納稅給國王而自負驕慢。 癸三 不應以受用諸欲境而生驕傲 質疑：國王有權力去享用常人無法得到的五欲樂受，所以他驕慢是有道理的。 ７９餘視為苦處，汝起顛倒念， 以他事存活，汝由何生喜？ That which you wrongly regard, others consider a source of suffering. Living by working for others, what causes you pleasure? 其他人（例如智者）視（五欲受用）為苦因，而你（國王）卻以此為安樂，生起謬見，卻引以為驕傲。依靠當公僕差事而獲得生計，你有什麼理由生起快樂？ 國王！那些你誤以為能生起快樂的因，例如耽愛享用醇酒、美人等等，在淨戒的智者看來都是衰損福報，消磨才志的痛苦根源。此外，作為人民的公僕，生活在眾人的監察及辛勞政事中，你甚至會經驗到無間斷的苦（uninterrupted suffering）。這樣依靠為別人工作才取得資財受用，又為何歡喜和自負呢？ 譬如說：監獄內的盜賊，在服刑時要做一些苦工；如果他行為檢點，沒有攪事，便會得到較好的衣食。同樣，國王受民眾所差遣，要日夜戰兢地勤勞政事。有智者絕不在無安樂自主下活命而生起驕傲。 癸四 不應因是世間的保護者而生驕傲 質疑：國王是一國之君上，臣民都要依靠他才能安定過活，因此應當驕傲。 ８０王是護世者，亦為世所護， 由一而生驕，餘何不離驕？ When a ruler seems to be the protector of his people, as well as protected, why be proud because of the one? Why not be free from pride because of the other? 國王雖是世間的保護者，但他另方面亦要國民的擁戴來保護權力地位；他因保護世間這一種理由而驕傲，為何不因萬民多個支持他的理由而不驕傲？ 解惑：一個國王可能會因為自己能保護國民而生起驕慢，可是他亦是受民眾所保護；除非國民擁戴他，否則他也當不起國王來。因此，國王只是一個保護者，而全國民眾是眾多個保護者。所以國王不應對人民生起驕慢之心。 譬如丈夫對妻子說：「我在外面幹活賺錢養家很辛苦，而你終日在家中安閒度日，生活適意。」妻子回應說：「為何你不留在家中，親身試試做一天家務的工作，你就會明白當家庭主婦的滋味。」丈夫果然照做，結果弄得他頭昏腦脹，於是驕慢全消，過回男主外女主內的日子。 又譬如獅子住在森林，因人們害怕獅子所以不敢到森林砍伐。有一天，獅子驕傲地對樹木說：「我是森林之王，是我保護你們！」眾樹齊聲回應說：「獅王，你的確保護我們；但你亦應知道我們亦是你的保護者。沒有我們，你到哪兒居住？去哪兒覓食？到哪處遮風避日呢？」 註釋 假如有人真的能生生世世對某種東西具有控制權的話，那麼有這些驕慢心也無可厚非；但是一切眾生和器世間都是眾生共業所招感；同時每一眾生依業力出現在世間，依業報而享有自己生活形式，眾生各在自己業力因緣所成的環境裏平等生活，亨用自然；所以國王不能說國土和人民都為自己所擁有！例如中國古代聖人孟子就提出：「民為貴，社次之，君為輕。」美國林肯總統亦說：「This Government, of the people, by the people, for the people」的民有、民享、民主治國理念。一般世智者尚有如此通達知見，何況徹見緣起道理的菩薩！ 月稱菩薩這樣勸勉現在有權勢的修行人：「權財等圓滿，皆由德所生；故世隨業轉，智者勿起慢。」 應用思考問題 月稱菩薩教訓我們：「權財等圓滿，皆由德所生；故世隨業轉，智者勿起慢。」意思是我們做人不可計算得太絕；凡事以謙讓寬恕為宜。因為環境會隨自己冤親們的共業所轉，所以智者不會自以為是，認為可以絕對長期欺瞞、駕御別人，認為自己了不起；相反要勤修福德資糧，如布施、戒行和忍辱。你能從歷史或自己經驗中舉例說明《四百論》頌七十六的義理嗎？ 中國古代聖賢如孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」這些民有、民主、民享思想和佛教中觀聖天菩薩和月稱菩薩的觀點一致。請你從頌七十七和七十八和注釋中找出祂們論據說明。 智者絕不會羨慕生於帝王家，傳說清代順治不願做皇帝而去出家，因他覺得做和尚比做皇帝好得多。「朕為大地山河主，憂國憂民事轉煩。百年三萬六千日，不及僧家半日閑。」試依他的讚僧詩和頌七十九說明帝王不是想像中那麼快樂。 在一個國家或社團內，雖然因各種因緣而有分工，例如「勞心者治人，勞力者治於人」，但大家都應互相尊重，承認對方生存權利。面對輪迴苦海，如果我們懂得以和為貴，盡量做到社會和諧，人心向善，皆大歡喜；那麼人間尚會有安樂國土。試以第八十頌君臣互敬，夫妻互助為例說明。 癸五 不應因保護眾生是有福德者而生驕傲 質疑：國王如親子般保護所有人民，確是有功勞。 ８１種中喜自業，存活者難得， 若汝獲不善，汝難得善趣。 Those in each caste prefer their own work; but a living is hard to find. If you become non-virtuous, good rebirths will be scarce for you. 各種姓中每人都安於自己的工作，然而，謀生並不容易。但如果你以權掠奪眾財，行不善業的話，投生善趣的機會便很微。 現在正值五濁惡世，社會各階級種姓（註釋112）彼此沒有信用，又多行不善；即使他們安於自己業務，辛勤工作，然而想安定存活下來，卻很困難。即使國王行善，有福德；但你現在向人民徵收六分一稅收，照理亦應均分他們六分一因惡行所積的不善業；何況你如果行不善的話；又怎能轉生善趣呢？現在你的處境是很難投生善趣，所以更不應驕慢。 情況就好像下面的譬喻：痲瘋病人不服藥，只管吃使病情惡化的魚肉和牛奶。國王不造善業，只行惡法；還敢收取眾人因行惡業得到的資財；根本沒有護世功德可言。 壬二 不應由王位生驕慢 王位為世人羨慕和熱切追求。國王有至高的權力，所以應該值得驕傲。 解惑：不應理！ ８２若由他使作，世說彼為愚， 如汝隨他轉，更無有餘者。 Those who act at others’ insistence are called fools on this earth. There is no one else at all so dependent on others as you. 只聽從別人的擺佈而作事，世間人會叫他為愚癡者；除了聽從他 人之外，你再沒有其他的作用。 在世間縱使某人本身有能力，但只聽隨別人擺佈而做事，不能做自己想做的事，這類人會被嘲笑為愚者。國王頒行政令前，必須先經大臣官員審察民眾需要，製訂措施條文，而自己並無個人決定權力；甚至到自己日常生活，一舉一動都要由別人規劃，受人保護；世上再沒有人比國王更要依賴別人；所以國王沒有理由驕慢。月稱菩薩這樣說：「一切作不作，皆由他使作；故王隨他轉，乃為愚癡者。」 譬如說：表演馬戲的狗和猴子，縱然表演精彩，博得大眾鼓掌，但所有舉動都要聽從主人吩咐，牠們又有什麼地方值得炫耀和感到驕傲呢？ 壬三 應明辨法及非法 癸一 國王損害別人即是非法 子一 依仗王權而收取資財等是非法 質疑：國王為了保護人民，所以向百姓收取賦稅，這是合理合法，並且值得驕傲。 ８３「要由我保護」，取世間工資， 若自作罪惡，無悲誰同彼？ Claiming that “protection depends on me,” you take payment from the people. But if you perform ill deeds, who is equally merciless? 聲稱「世人需要由我來保護」而榨取世間人民的血汗工錢；像這種惡行國王，世上會有誰跟他一樣全無悲心？ 像這種全無悲心的國王，世上恐怕絕無僅有。他向人聲稱：「世人要由我保護。」但其實是想榨取眾人的資財而已。假如人民不繳付稅款，他便用武力強奪眾人賴以活命的錢財。以其全無悲心，又擁有那樣大的造罪權力，誰也可想像得到國王作下無數斷命的惡業！ 情況就好像以下的譬喻：有一位屠夫在砸磨骨頭時，被一顆碎骨渣片彈進了眼，痛得要命。屠夫立即趕到醫生處，但醫生卻因貪婪病人的金錢，只給些止痛藥讓屠夫內服，沒有把碎骨取走；還假意說要花上很長時間才可根治這病。屠夫不得不按時去找醫生醫治，而且每次都要給付診金。一次，醫生出城外診，由兒子代醫；結果才把屠夫眼睛裏的碎骨拔出來，始得治癒。同樣，國王徵收人民稅款，但卻沒有完成自己保護民眾的責任。正如月稱菩薩說：「貪執取工資，粗行害他人，此世更無有，無悲粗暴者。」 子二 國王治罰罪人是非法 質疑：有些壞人做錯了事而沒有受到懲罰，這樣會損害世人；所以為了保護人民，國王應懲治惡人。 解惑：不應理。 ８４若作罪眾生，非是所悲憫， 則愚夫異生，皆非所庇護。 If people who do ill deeds should not be treated with mercy, all ordinary childish people would also not need to be protected. 假使不以憐愍之心對待造作惡行者的話，也不應庇護那些幼稚的凡夫。 所謂罪人(wrong doers)是指內心受煩惱控制，在不能自主的情況下犯罪的人。國王如果覺得不應悲愍那些犯下大錯例如殺人的罪犯，那麼亦不應保護一般的愚夫，因為愚夫同樣也是內心為煩惱所控制而不由自主地做了罪，只是他們現時所做的罪沒有罪犯所做的那麼嚴重罷了。此外，國王尤應對犯錯的人憐憫，因為他拿了人家的稅，卻不能保護人民，在某角度來說，他和罪犯例如土匪所幹的勾當一樣；所以國王應悲愍所有國民，包括那些犯了嚴重罪行的人。 譬如說身體和財產都是痛苦之源，但國王會以悲愍心對待自己的身體和財產，並設法妥善保護。同樣，國王亦應保護犯了罪的人，不應強詞奪理地說他們會危害社會而放棄他們。 子三 破國王治罰暴行犯沒有犯錯 質疑：在一般世間法規，甚至是宗教典章都說明，為了保護眾生，是可以懲治罪人的。所以國王這樣做是合理的。 ８５自生歡喜因，隨處皆非無， 由教等為因，不能滅非福。 There is nothing that will not serve as a reason for happiness. Reasons such as scriptural statements will not destroy demerit. 國王行持非法，並顛倒為福德善行，且隨處強人讚歎！行持非法，就算有典籍作理論根據，也不足以掩飾其所作之缺德行為！ 一般人習慣把自己的非法惡業美化掩飾為善行，企圖令自己內心好過些。自己喜歡殺生，樂見動物受死的人，會向人娓娓的說道：「我祖輩都是屠夫，宰殺是我祖傳工作。」他們並且會在屠殺過程中感到快樂。一些婆羅門教的經籍亦這樣說：「一切的動物都是創造主為了人類提供物質食糧而創造出來，所以殺害牠們並不是罪過。」同樣，國王也依據邪惡的婆羅門教理為依據，企圖掩飾自己的罪行；但事實上，這只是掩耳盜鈴去做非法勾當；絕不能減低罪孽。 情況有如下面的譬喻：有一個貪吃的人剛吃下很多食物，還未消化完，又對面前的食物饞涎欲滴，於是問身旁的婆羅門(Brahmins)：「我可否再多吃點東西？」婆羅門知道這人嘴饞，便隨順其意說：「可以，可以！」就是這樣，貪吃的人大吃大喝，最終撐壞了自己的腸胃，要看醫生。「為什麼你還未消化完，又再進食？」愚人答：「我問過婆羅門，他說可以再吃再喝。」醫生便質問婆羅門，婆羅門說：「其實他自己想吃，我只不過想讓他高興，隨便附和而已！」同樣，國王權大，又喜殺戮，婆羅門只好隨順他的習性，因而附和一套邪理。國王反以邪教為依據，以為自己權貴而懲治罪犯不會有罪報；結果種下趣入地獄大苦之因。智者應懂得鑒別真偽邪正；誠如月稱菩薩所說：「以教害眾生；國王若無罪，則諸度輪迴，聖者何無罪？」依邪教做出殘害眾生的國王，如果不獲罪咎；那麼佛教聖者所說，剛與邪教相反的解脫輪迴理論，豈非成為罪惡？我們當依聖人所言，莫以權位而生我慢，以非法手段懲治罪犯！ 註釋 印度階級森嚴，主要分為婆羅門，屬從事祭祀的淨裔；剎帝利，屬貴族王種；吠舍，屬商販；首陀羅，是例如屠戶的低下階級。 應用思考問題 作為國王，應比任何人更廣行善業。原因很簡單：他要藉著善行為自己帶來福德，來抵鎖自己因徵收人民稅項所帶來負面的業力。事實上，這些民脂民膏很大機會混雜了血汗和罪惡，徵稅就好像掠奪眾人的不善業。福簿的人是收不得的；如果國王還行惡政的話，可以預言他轉生善趣的機會會很微。請依第八十頌說明。 世俗人都追求當上國家領袖，除能光耀門楣，還可盡享快樂。但聖天菩薩卻認為國王毫無自由可言，無論自己日常生活，抑或決定國策，其實處處受到限制，甚至只能隨別人意見，受人擺佈。難怪傳說中清朝順治不做皇帝，跑去出家。試依第八十一頌說明。 月稱菩薩批評殘民以自肥的國王說：「貪執取工資，粗行害他人，此世更無有，無悲粗暴者。」試依第八十三頌說明國王如果殘民以自肥，因而損害人民，便是非法之理。 在現今社會，法律會量刑制裁罪犯；這些罪犯都是被揭發做了罪行。但是有些罪犯沒有暴露身份和姓名，法律根本制裁不了他們，逍遙法外，他們處身社會對大眾仍有危害；所以不能說他在監倉便是罪人！此外，對這些罪犯亦不應歧視，試問凡夫何人無煩惱，他們只不過是遺憾地沒有控制自己而干犯法紀，鐺鎯入獄。故此，作為佛教徒，我們應憐愍服刑者，猶如所有人類一樣，不能以「公平法律」「犯罪量刑」表面如法的觀念來處理問題；而應該以寬恕慈悲為前提，給別人有重新做人的機會，否則便沒有佛法智慧。試以頌八十四說明國王應悲愍罪犯，不應以怨報怨式的處懲罪犯。 往昔阿闍世王施行暴政，但冷靜下來時，深恐因果報應，內心忐忑不安。於是先後質詢六師外道有無因果報應；六個外道祖師為怕開罪暴君，皆說善無福報，惡無禍果。他們都欺騙不了阿闍世王的良心。最後，阿闍世王向釋尊求教，始明白自己和外道典籍全是荒唐。除了立即改過自身外，阿闍世王更尊崇佛教。這說明了有智的國王必須化民以十善，慈悲愛護子民，尤其是不能以非法手段懲處罪人。試以頌八十五說明國家領袖應如何以佛法教化罪人。 癸二 破國王損害別人是合法 子一 破以警惡懲奸作藉口為合法 質疑：保護人民安全是往生善趣的因，國王因保護人民而懲治暴惡，應該合法！ ８６若謂正防護，國王便為法， 煩惱諸匠人，何緣不成法？ If giving proper protection is a ruler’s religious practice, why would the toil of artisans too not be religious practice? 如果說國王保護人民便是履行善法，那麼製造（刀劍等兇器）的工匠，為何不是行善？ 那些生產軍械火槍的工匠，往往被視為殺戮助緣；他們打造兵器越多，所造的惡業也越多，其實他們的行為，也是為了保護國土家園。如果國王藉詞保護人民，懲治罪犯，收取賦稅都被視為善行；那麼製造兵器的工匠（例如現今的軍火供應商）所做都應視為善行。 譬如說，在喀什米爾城堡地方的人，為了防止外敵入侵，在城堡外挖了一條很深的壕溝。可惜的是從沒有敵人入侵，反而城堡內因不小心跌落溝底而受傷的的人倒也很多。國王和那些挖壕溝的人，為保國土安全作了很多惡業，正如月稱菩薩說：「設若國王者，護世則成法，則諸做事者，匠人也成法。」 子二 世人依順之國王為非法 質疑：一個聰明的君主以仁愛保護他的國民，深受世人愛戴；因此他沒有過失。 ８７世間依國王，國王尤可訶， 喻善訶有愛，普為世間母。 This example shows the ruler on whom the people rely as reprehensible. The excellent see attachment to existence as mother of all those in the world. 為世人所愛戴的國王更應受到訶責。（就好像聖賢）訶責能生三有的愛，這種無明愛為世間輪迴之母故。 解惑：國王為了博取人民支持愛戴，往往做出一些不顧後果的驕慢放逸行為，例如好大喜功的國王會興建一些鉅大的工程，例如運河、道路；但羊毛出在羊身上，消耗了不少民脂民膏。表面上這些國王的作為合理合法；實際上卻只是滿足自己傲慢及利益之動機。正如月稱菩薩說：「具德之國王，雖利世間眾；然以其過患，智者應訶責。」事實上，智者(the wise exalted ones)無誤地觀察諸法，三有世間(existence)皆因愛執(attachment)所生；愛執為輪迴世間之母；實有巨大的過患，同樣，世人支持擁護國王，覺得他非常仁慈；實際上他對眾人亦有危害，故當訶責。 譬如有一商人在僻遠荒地經商。他敗賣的商品價錢很高昂，有顧客對此抱怨；商人對他們說：「你們在荒地根本買不到東西，我出於同情心不想你們欠缺生活物質，所以很辛苦從外地運來物資供應，你們應感激我！」敦厚的當地人真的很感激他，並一直依賴這商人供應貨品；這個無賴從當地人身上賺取了很多金錢。同樣，國王表面勤政愛民，另一方面，他卻侵損人民的利益。 子三 愚癡的人不會奉行佛法 質疑：國王能以悲愍心保護世間，所以國王行為合法。 ８８非愚不得王，愚人無悲愍， 國王雖護者，無悲不住法。 The sensible do not acquire kingship. Since fools have no compassion, these merciless rulers of men, although protectors, are irreligious. 不是愚癡的人不會得到王位。而且愚人不會有悲愍心，所以國王縱是保護者；但因他無悲愍心，故非行善法。 由於智者不願意當國王，只有愚癡的人才會坐上王位；智者不會因貪執權力和富貴，而遠離善道。但愚者不負責任，不計果報，所以必無悲愍心；同時，因愚癡遮蔽良心，他們亦不會按世間正義去做事。在這種情況下，無論國王做甚麼仁政，亦是表面功夫，最後都會為人民帶來痛苦損害。正如月稱菩薩說：「大悲尊者說，法極即無害；是故諸國王，無悲無善法。」 譬如有一個暴君，他的臣子未能迫使犯人支付黃金作為罰款，但國王的一個親友使用武力逼使犯人就範；於是國王便冊封那個親友為大臣。為了進一步討好國王，這位大臣上任後以極殘暴的方法壓榨百姓，甚至燒死數十萬人。國王對他的行為卻十分滿意。 癸三 明白仙人（外道婆羅門）所說並非完全是定量 質疑：在仙人所作的論典中；由於國王是皇族，按剎帝利律法行事，就算他做出殘暴的行為，也不算是惡行。 子一 仙人所說非完全是定量的理由 ８９諸仙一切行，智者不全為， 以彼諸仙中，有劣中勝故。 Sages’ activities are not all [actions] that the wise perform, for there are inferior, mediocre and superior ones. 諸仙人論典中所說的一切行為，智者不會全部照做，因為他們可分成劣、中、勝不同的等級。 在古印度有多種教派，各有主張；勝等仙人承認因果，主張修善行和禪定以求生天。中等仙人所說普通，多老生常談，毫無內容。劣等仙人則顛倒黑白，例如說國王殺人無罪過，殺生祭天有功德，甚至與母親女兒行淫亦無過失。古印度思想就是這樣亂得一團糟。誠如月稱菩薩說：「何人為自利，分別所造論，明理具智者，不應視定量。」世俗論著，多以維護自身及所屬階級的利益出發，以分別妄念撰寫。智者應知國王損害別人為非法，並認定劣等仙人妄顧因果為邪說。 子二 以典章作標準不一定會使世間安樂 質疑：古代君主以仙人制定憲章法制治理國家，有效地護國安民，所以應該隨順仙人的典章。 解惑：不能肯定百姓隨順這些條文便得安樂。 ９０往昔諸善王，護世如愛子， 諸依諍世法，今如鹿曠野。 Virtuous rulers of the past protected the people like their children. Through the practices of this time of strife, it is now like a waste without wildlife. 往昔賢善君主護持百姓如同愛護子女；後來的國王依據諍世的法規統治天下，令到世間善人稀少得如同在曠野出沒的野鹿。 古時有德行和仁慈的君主，依十善法（註釋113）治國，使社會興盛，人民安樂，視百姓如同子女般愛護；甚至不惜犧牲自己的生命來救民於水火（註釋114）。但現在五濁惡世，人與人之間唯有爭鬥斗；而國王亦運用邪見惡法，爾虞我詐地防止罪惡，維繫社會秩序；最後令世風越來越墮落，世人身心都遭到摧殘。好人善士在這罪惡世界，難以生存；最後難逃絕種。世界變成野獸出沒的曠野。情況就好像以下的譬喻。 一些蠻荒的盜賊搶佔了一塊尚未成熟的甘蔗田；照理若果他們稍加澆灌培育，待甘蔗成熟後，便有糖可用。但他們不依這種正當辦法，反而愚昧地將甘蔗全部砍斷，用力榨取糖汁，結果一無所獲。同理，國王不依善法，而依粗暴的諍 世邪見惡法，只會摧毀人民善根，國家福祉；最後自己所造毫無成果。人王只有依循佛教慈悲寬恕精神，化民十善；國家才能得到長治久安（註釋115）。 註釋 十善法分十善戒和十善德；分別是不殺生行慈善，不偷盜行高行，不邪淫行貞潔，不妄語行正直，不惡口行柔順，不兩舌行誠信，不綺語行尊重，不貪欲行知足，不瞋恚行忍辱，離邪見行正智。 根據寂天菩薩《入菩薩行》〈懺悔罪業品〉第五十五頌記載釋尊一個本生故事。當世尊轉生為蓮花王時，南瞻部洲發生了一場嚴重的瘟疫，死了很多人。蓮花王請教醫生有何方法消除瘟疫，醫生說除了如河達魚的肉可醫治外，別無他法。蓮花王知道後，立意犧牲自己，向天稟明希望自己死後立刻轉成如河達魚，為國民擺脫疾病，恢復健康，於是他從皇宮一躍跳下，犧牲自己。這就是佛教徒理想的領導人；化民以十善，以菩薩行作為自己治國理念。 如二千多年前古印度阿育王，雖以武力統治全印。當他出巡全國，民眾雖懾於軍威，表面恭敬；但阿育王看到人民的目光，卻是充滿著仇恨。後來，阿育王篤信佛法，以十善治國；人民安養生息，早忘記戰爭動亂帶來的傷痛。後來阿育王第二次出巡全國，他看到民眾心悅誠服，歡欣鼓舞；他慨嘆的說：「法（善法）可以戰勝一切；唯有法的勝利，才是真正的勝利。」 應用思考問題 月稱菩薩說：「大悲尊者說，法極即無害；是故諸國王，無悲無善法。」意思是說只有將十善修得極好的智者，他施行仁政才可以不使老百姓受到傷害。但一般智者根本不願意當國王，得到王位的都是好名好利毫無抱負的凡庸；昏君當然誤國，令老百姓水深火熱，如歷史上末代帝皇；就算明君如乾隆帝，為滿足自己虛榮，成就個人十全事業，虛耗國力，種下百姓走向噩運因緣。請依中國歷史說明國王多是殘暴不仁，依仗酷吏苛捐賦稅，壓榨百姓。為此行善法者多不欲出仕，從事政界助紂為虐的例子。 佛教多給人不理世事，就算面對苛政猛於虎，都不敢表達訴求，其實全是誤解。因為佛行極善，亦是智者；不願作統治階層，行持惡行，種下禍因；所謂愚者治人，智者隱世獨善，才是事實。試依頌八十七、八十八說明。 古印度婆羅門階層出現很多稱為仙人的修行人，他們有的修行很好，可視為聖人；但太多性格卑劣，不學無術。其中更有敗德者為個人階級利益，撰文力主國王按剎帝利律法，損害百姓，並無罪咎。月稱菩薩提醒佛教徒切莫盲從：「何人為自利，分別所造論，明理具智者，不應視定量。」試依第八十九頌說明。 佛教徒理想的國家必須由諸佛菩薩等大慈悲怙主作為領導；以十善作為社會法制。試以釋尊化生為蓮花王這則本生故事，說明一個理想的統治者有何特質。 封建中國以禮義廉恥理念治國已成過去，現在西方以科學民主理順社會，你認為現今世界是進步抑或倒退？ 對於憲章法律的撰寫，月稱菩薩認為制憲者必要大公無私。「何人為自利，分別所造論，明理具智者，不應視定量。」只為自己階級政黨服務的憲章，不應視為金科玉律。相反，「自他境無害，諸眾能得樂；如是諸論典，智者應恭敬。」以慈愛兼善，大悲仁愛精神去寫的憲章，我們便應服從遵行。你覺得現今世界例如歐美日等先進國家，有「智者應恭敬」的國家憲章嗎？ 以暴易暴，以冷酷的律法治國，真的有效嗎？試以阿育王為例，說明只有善法才能令國家長治久安的道理。 |
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