《中阿含經十二選》莊春江居士 - Lotus Amita

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《中阿含經十二選》莊春江居士

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《中阿含經十二選》
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目　次
評　介　呂勝強/自　序/凡　例
第　一選　佛陀的教學內容：《說處經》（八六）
第　二選　諸佛所說正要--四聖諦：《象跡喻經》（三０）
第　三選　佛法的不共理則--因緣：《嗏帝經》（二０一）
第　四選　佛法的價值觀（一）--正念當下：《阿難說經》（一六七）
第　五選　佛法的價值觀（二）--離欲：《苦陰經》（九九）
第　六選　佛法的價值觀（三）--無記：《箭喻經》（二二一）
第　七選　佛法的業報觀：《惒破經》（一二）
第　八選　佛法的修道次第：《七車經》（九）
第　九選　佛法的修行方法（一）--四念處：《念處經》（九八）
第　十選　佛法的修行方法（二）：《小空經》（一九０）
第十一選　佛法的修行方法（三）：《大空經》（一九一）
第十二選　阿羅漢的人間關懷：《梵志陀然經》（二七）
引用經典索引
評　　介　　

評　　介　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　呂勝強
　　在近代的文獻中，有關《中阿含經》法義方面的研究專書並不多，個人所知道的，有楊郁文老師主編的《佛光阿含藏‧中阿含經》，它是以題解的方式將《中阿含經》作概要的介紹，並將《中阿含》全數二百二十二部經逐一作簡要的經義導讀，並將各經加以註釋。除此之外，則僅有印順導師在《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》二書中，把《中阿含》作有系統的綜合研究及法義上的精密探討。二位大德，同樣均是透過北傳《中阿含》與南傳《中部經》等《尼柯耶》的比照對勘，而得到的研究成果。它們都是研讀《中阿含經》重要的參考資料。
　　在閱讀印順導師的《原始佛教聖典之集成》時，得到一項重要的啟發，印老說：「古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得。這是尊重古代聖賢的意見，認為唯有這樣，才能理解經法的真意。」（前書頁四八五）個人認為，以上這段提示，是我們研讀思惟實踐阿含教法時，應該特別加以重視的方向，它同時也凸顯出，今天要如實允當的論述解說《中阿含經》法義，並不是一件容易的事。
　　也許是基於「尊重古代聖賢的意見」及把握「佛法宗要」，印順導師將《瑜伽師地論》（的〈攝事分〉）中解釋《雜阿含經》的論文加以抉擇選錄，而對照相當的《雜阿含》經文，彙編成一部《雜阿含經論會編》，以便利讀者們研究解讀古老傳承的《雜阿含》聖典。而楊郁文老師在《佛光阿含藏‧中阿含經》中，也精細地逐經對勘南北傳經文中異文異義的解說，它使部份晦暗不明或較有爭論的經法真意，得以相對的釐清顯發出來。
　　根據印老的研究，《中阿含經》是繼承《雜阿含經》「弟子記說」的特性而來。「記說」指的是：經文以分別解說及問答的形式表達；而內容著重在深隱事相與義理，所作顯了明確的決定說。也就是說，《中阿含經》是將《雜阿含經》中，討論身心定慧修證的教法、自他身語清淨的教制等相關的精簡經文，給予分別抉擇，使佛弟子得到明確無疑的理解，以斷疑情及淨治煩惱。這對於離佛日遠的佛弟子們，在聞思修證上是有決定性的指導功能。因此，《中阿含經》被前賢們判攝為「破斥猶疑（豫）」的對治悉檀。
　　印順導師認為《中阿含經》是與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，它廣泛的討論到：佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們依法不依人，依法律而住，以達到僧伽的清淨和合（如《中阿含‧瞿默目揵連經》（一四五）所說）；處理僧伽諍論的「七滅諍法」及「六和敬法」等有關出家眾四威儀之軌範。另外，「法的分別」是《中阿含》的另一個重要傾向，並且是以比丘定慧修證為主，它是《雜阿含經》勝義的延續，其內容包括「法義的類集」（如本書〈第二選〉--佛陀教學內容的《說處經》）、「法義的分別」（如本書〈第四選〉--討論「心識常住」的《嗏帝經》）、「法義的論究」（含四大部份：1.空行的實踐意義2.業報的闡述說明 3.禪定的次第修習4.煩惱的施設安立）以及「修道次第的條貫」等四大項。
　　春江兄編著的《中阿含經十二選》，主要是延續其第一部編著的《雜阿含經二十選》之方向而來。因此個人以為，作者並無意於整部《中阿含經》的全盤研究，書中也沒有引用南傳《尼柯耶》的經文，而只是把《中阿含經》裡，有關「修多羅」（即《雜阿含經》中討論蘊、處、界、緣起及道品之內容）的教法加以抉擇歸納，而精選出十二部經來，供作自修與共修時，思惟修習的參考教本，以期淨治煩惱，自利利他而已。
　　觀察作者論述經文時，幾乎都是以相關的四《阿含經》經義，嚴謹地解釋說明，其間旁徵博引頗具苦心，這是以「《阿含經》本來面貌」的模式來解經。另外，作者在討論《念處經》的「內身、外身、內外身」與《大空經》的「內空、外空、內外空」時，由於在《阿含經》中找不到相關的釋義，於是便蒐尋傳承自原始聖典的部派佛教論書（如《法蘊足論》等）來詳加闡述。以上所敘述「以佛法研究佛法」的釋經方法，確實是多分相應於印老所說的「重視傳承，尊重古聖賢意見」之原則，值得讀者參考。至於作者所選錄十二部經的內容，若以印順導師的研究分類來論，大抵已經具足了「法義之類集、分別、論究以及修道次第的條貫」等四大內容，而充分地掌握了《中阿含經》重視「法的分別抉擇」之特色。唯一沒有編輯入選集的，只有「煩惱的施設安立」這一部類的經典，不過，這應屬個人取材的立場而無關宏旨的。
　　有關本書所選經文在目次上的排列順序，個人認為或許可以稍予調整：如果將佛陀教學內容的《說處經》改置於第一選，將會有提示總綱之功用；另外，可以將舉示修道次第的《七車經》挪後於「修行方法」的《念處經》之前；最後還是以〈阿羅漢的人間關懷〉（《梵志陀然經》）總結。如此，可以很明確的顯示出「境（教理）行果」或「聞思修證」等類似四預流支之修習次第。
　　本選集即將付梓發行，筆者與春江兄，時常有互相切磋彼此請益的法緣，他要我就其著作寫一篇短評，由於個人對於《中阿含經》瞭解不多，僅能在閱讀本書獲得法益之餘，報告粗淺的讀書心得，並敬錄一些前輩大德的研究結晶（它們蘊含了深刻的佛法智慧，及對於眾生的慈悲光輝），來與讀者們共勉而已。
一九九五‧八‧七　於岡山

自　　序
　　一九九三年三月間，利用將近四個月的時間，筆記《中阿含經》，並延續《雜阿含經二十選》的方式整理，完成了《中阿含經十二選》的草稿。同年七、八月間，筆記《長阿含經》。隨即又利用六個月的時間，筆記《增一阿含經》，又將這些筆記，存入電腦磁碟中，並以電腦對文字搜尋處理的方便，用不同於《雜阿含經二十選》的表達方式，整理完成《阿含經隨身剪輯》。
　　《阿含經隨身剪輯》的構想，是在「簡要」的大原則下，選錄《四阿含經》經文中，個人以為「法饒益，義饒益」的部份而集成的，集成之後，覺得《阿含經隨身剪輯》已經涵蓋了《中阿含經十二選》的主要精義，所以就將《中阿含經十二選》的草稿擱置了。原以為《阿含經隨身剪輯》這樣的表達方式，是比較能合於時代動脈，而有益於讀者的。然而，部份讀者還是覺得比較習慣於《雜阿含經二十選》的表達方式，意外之餘，又想起了《中阿含經十二選》的草稿。
　　於是，從一九九五年三月，中斷了原計畫中，個人對佛使尊者著作的筆記整理，將塵封的《中阿含經十二選》草稿找出來，重新修訂補充，並接受了呂勝強學長許多寶貴的指正。然而，五月間的一場嚴重感冒後，身體的恢復情況一直不理想，經常必須中斷整理。這樣的情況，想必對思維的周延性，也有不良的影響。雖然如此，仍然不揣福薄慧淺，期望本書能對《中阿含經》作部份的介紹，並藉這個機會，獲得前輩、同修的指導、賜益。
　　南無佛陀‧南無達摩‧南無僧伽
一九九五年七月於後勁

修版記事
二版：訂正排版錯誤與別字。　一九九六年二月
三版：依呂學長於〈評介〉中的建議，更動內容次第，並重新排版。一九九九年七月

　　凡　　例：
1.文中所有的經號，均以大正版《大藏經》為準。
2.《雜‧五六五》表示《雜阿含經》第五六五經。
3.《七車經》（九）表示《中阿含經》第九經，經名：《七車經》。
4.《增‧三九‧十》（三五四）表示《增一阿含經》第三九品第十經，經數累計第三五四經。
5.《長‧一三》表示《長阿含經》第一三經。
6.《望月》八五八中表示《望月佛教大辭典》第八五八頁中段。
7.《大正‧二八‧六三三上》表示大正版《大藏經》第二八冊第六三三頁上段。

第　一選
佛陀的教學內容：《說處經》（八六）
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，住在勝林給孤獨園。
　　尊者阿難在傍晚時分，靜坐禪思告一段落後，帶領一些常跟著他修學的年少比丘，去見佛陀。
　　「世尊！此諸年少比丘，我當云何教呵？云何訓誨？云何為彼而說法耶？」阿難問。
　　於是，佛陀為阿難及諸年少比丘，廣分別說可以讓諸年少比丘「得安穩，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行」的教、學內容：
　一、五盛陰：色盛陰，覺（受）、想、行、識盛陰。
　二、六內處：眼處，耳、鼻、舌、身、意處。
　三、六外處：色處，聲、香、味、觸、法處。
　四、六識身：眼識，耳、鼻、舌、身、意識。
　五、六更樂身：眼更樂（觸），耳、鼻、舌、身、意更樂。
　六、六覺身：眼覺（受），耳、鼻、舌、身、意覺。
　七、六想身：眼想，耳、鼻、舌、身、意想。
　八、六思身：眼思（行），耳、鼻、舌、身、意思。
　九、六愛身：眼愛，耳、鼻、舌、身、意愛。
一０、六界：地、水、火、風、空、識界。
一一、「因緣起」及「因緣起生法」：
　　　「若有此則有彼，若無此則無彼；
　　　　若生此則生彼，若滅此則滅彼。」
　　　「緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六處，緣六處更樂（觸）
　　　　緣更樂覺（受），緣覺愛，緣愛受（取），緣受有，緣有生，緣
　　　　生老死。」
　　　「若無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅
　　　　，六處滅則更樂（觸）滅，更樂滅則覺（受）滅，覺滅則愛滅，
　　　　愛滅則受（取）滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。
　　　　」
一二、四念處：觀「身」如身，觀「覺（受）」、「心」、「法」如法。
一三、四正斷：
　　　1.已生惡不善法為斷故，起欲求方便行，精勤舉心斷；
　　　2.未生惡不善法為不生故，起欲求方便行，精勤舉心斷；
　　　3.未生善法為生故，起欲求方便行，精勤舉心斷；
　　　4.已生善法為住故、不忘故、不退故、轉增多故、廣布故、滿具足
　　　　故，起欲求方便行，精勤舉心斷。
一四、四如意足：
　　　「成就『欲定』燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅、願
　　　　至非品。
　　　　如是，『精進定』、『心定』，成就『觀定』燒諸行，修習如意
　　　　足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。」
一五、四禪：離欲、離惡不善之法，……至得第四禪成就遊。
一六、四聖諦：苦、苦習（集）、苦滅、苦滅道聖諦。
一七、四想：小想、大想、無量想、無所有想。
一八、四無量：
　　　「心與『慈』俱，遍滿一方成就遊。如是二、三、四方，四維上下
　　　　，普周一切，心與慈俱，無結、無怨、無恚、無諍極廣甚大，無
　　　　量善修，遍滿一切世間成就遊。
　　　　如是，『悲』、『喜』心與『捨』俱，無結、無怨、無恚、無諍
　　　　，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。」
一九、四無色：斷一切色想，……乃至得非有想非無想處成就。
二０、四聖種：
　　　「得麤素『衣』而知止足，非為衣故求滿其意。若未得衣，不憂悒
　　　　，不啼泣，不搥胸，不癡惑；若得衣者，不染不著、不欲不貪、
　　　　不觸不計，見災患、知出要而用衣。
　　　　如是，『食』、『住處』。
　　　　『欲斷樂斷，欲修樂修』。彼因欲斷樂斷、欲修樂修故，不自貴
　　　　、不賤他。」
二一、四沙門果：須陀洹、斯陀含、阿那含、最上阿羅訶（漢）果。
二二、五熟解脫想：無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世
　　　間不可樂想。
二三、五解脫處：
　　　1.從世尊、諸智梵行者聞法；
　　　2.如本所聞、所誦習法而廣讀之；
　　　3.隨本所聞、所誦習法而為他廣說；
　　　4.隨本所聞、所誦習法而心思惟分別；
　　　5.但善受持諸三昧相者，
　　　便知法解義。因知法解義故，便得歡悅；因歡悅故，便得歡喜；因
　　　歡喜故，便得止身；因止身故，便得覺樂；因覺樂故，便得心定；
　　　因心定故，便得見如實、知如真；因見如實、知如真故，便得厭；
　　　因厭故，便得無欲；因無欲故，便得解脫；因解脫故，便得知解脫
　　　：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有知如真。
二四、五根：信根，精進、念、定、慧根。
二五、五力：信力，精進、念、定、慧力。
二六、五出要界：
　　　「多聞聖弟子極重善觀『欲』、『恚』、『害』、『色』、『己身
　　　』。
　　　捨離不住此五界，穢惡厭患此五界。猶如雞毛及筋，持著火中，即
　　　時融消燋縮，轉還不得舒張，觀無欲、無恚、無害、無色、無己身
　　　，心向之，樂之，信解之。」
二七、七財：信財，戒、慚、愧、聞、施、慧財。
二八、七力：信力，精進、慚、愧、念、定、慧力。
二九、七覺支：念覺支，擇法、精進、喜、息（輕安）、定、捨覺支。
三０、八正道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。
　　佛陀接著又為阿難及諸年少比丘說「頂法」及「頂法退」：
　　「多聞聖弟子真實因心思念、稱量、善觀分別無常、苦、空、非我。彼如是思念，如是稱量，如是善觀分別，便生忍、生樂、生欲：欲聞、欲念、欲觀，是謂頂法。」
　　「如是，內外識、更樂（觸）、覺（受）、想、思（行）、愛、界、因緣起及因緣起法。」
　　「若得此頂法復失衰退，不修守護，不習精勤，是謂頂法退。」
　　陰內外識更　　覺想思愛界　　因緣念正斷　　如意禪諦想
　　無量無色種　　沙門果解脫　　處根力出要　　財力覺道頂

（二）論述
　　本經可以說，整理了佛法早期的教、學內容。第一項至第九項，先從人們的身心狀況分析起，顯示了佛法的教學（或說是修行），是以我們的身心活動為主的。這與近代經過考據訂正而還原編排的《雜阿含經》，以〈五陰誦〉為第一，以〈六入處誦〉為第二的次第，該不只是巧合吧！
　　佛陀將我們的身心活動，作了適切的分析，提供了一個讓我們明白身心活動進行的模式，以便能從中覺察錯誤，進而修正錯誤。「陰」，也譯為「蘊」，聚集的意思。以佛法來看，「人」，只不過是「色」、「覺（受）」、「想」、「行」、「識」這五種精神與生理現象的聚集罷了，所以稱為「五陰」。「色」，指的是物質，佔有空間，有窒礙的特性，如我們的身體。「覺」也譯為「受」，是指感受、情緒反應。「想」，是指思考、判斷、聯想等。「行」，是指動機、意志力--表面以及潛在的。「識」，是指認識了別。而後面這四種屬於「精神」層次的現象，是「非物質」的，所以也稱為四「無色陰」。「盛」，有熾盛、盛載的意思。「盛陰」，如《法樂比丘尼經》（二一０）中說：「若色、覺、想、行、識有漏（雜染煩惱）有受，是謂陰即是盛陰。」這是特別用來形容雜染五陰的苦迫傾向的。「六內處」，也稱為「六根」，是人們接受外界訊息的觸角，因為是存在於五陰之中的，所以相對地稱「內」，可以參考《分別六處經》（一六三）。「六外處」，也稱為「六塵」，是我們的感官器官所覺察的對象，存在於五陰之外的，所以相對地稱「外」。其中，「身」與「觸」指的是身體與有關觸覺的，而「意」與「法」指的是意念與有關觀念方面的，可以參考〈第九選〉。「六識身」，指的是包括腦神經的神經組織，與「五陰」中認識了別作用的「識陰」所指不同。如近代醫學研究發現在腦部組織中，有專司視覺、聽覺、嗅覺……等不同功能的區域（組織），就與「六識身」這樣的概念相接近。「六更樂身」，「更樂」也譯為「觸」，個人傾向於認為是「認識」（而不是指「接觸」）的意思，與「五陰」中「識」的含意相當（參考印順法師著《佛法概論》〈第八章〉第一一二頁七→十三行）。「六覺身」，「覺（受）」，指的是「苦」、「樂」或「不苦不樂」的感受，與「五陰」中「覺」的含意相同。「六想身」，「想」與「五陰」中「想」的含意相同。「六思身」，「思」也譯為「行」，與「五陰」中「行」的含意相同。
　　如《雜‧二七三》中說：「緣『眼』、『色』，生『眼識』，三事和合『觸』，『觸』俱生『受』、『想』、『思』。」又如《雜‧三０四》中說：「云何六愛身？謂眼觸生愛，耳觸生愛，鼻觸生愛，舌觸生愛，身觸生愛，意觸生愛。」這是說，經由「器官」（根）、「外境」（塵）與「神經組織」（識）三者的因緣和合，而產生了「認識作用」（觸），再經由「認識」後而延生出「感受」、「思考判斷」、「行為」或「愛染」等反應，正是解析了人們身心活動進行的過程。其中，「愛染」的產生，是對煩惱眾生而說的，而佛法對於「愛（染）」，有不同於一般世間的價值判斷，我們將留在〈第五選〉中討論。像這樣，從人們身心活動的機構談起，正表現著佛法不離五蘊談解脫的精神。
　　「界」，是將相同特性的，歸納在一起，以便於我們分析與理解用的，相當於現代所說的「族」、「群」。界，可以依不同的目的，作不同型態的歸納，也當然可以隨著不同人們的約定成俗（施設），而表現出不同的歸納結果。「六界」，是印度傳統的分類，與中國傳統所用的「五行」分類法，內容或有不同，但為了分析與理解事象的目的，則是相同的。《多界經》（一八一）更舉出了六十二種不同的分類，可以參考。
　　第十一項是佛法說理中，最根本的論理基礎，可以參考〈第三選〉。其中，「因緣起」是理則；而「因緣起生法」指的是這個理則所表現出來的現象（結果）。「因緣起」也稱為「因緣法」、緣起法的「法說」，而「因緣起生法」也稱為「緣生法」、緣起法的「義說」，可以參考《雜‧ 二九六、二九八》，或拙編《雜阿含經二十選》〈第十二選：因緣觀-- 論因說因〉，或《阿含經隨身剪輯》〈十二：因緣〉。
　　另一項也是屬於佛法說理，而且是佛法中最根本的方法論的，是第十六項的「四諦」，其詳細內容，將在〈第二選〉中討論。
　　從第十二項以後的排列，顯然是以法數的多寡為順序的。內容上，則可以用第三十項的「八正道」來統攝。「八正道」，就是「四諦」中的「苦滅『道』聖諦」，也就是指通往解脫的那條道路。如《羅摩經》（二０四）中，佛陀為五比丘初轉法輪時曾說：「趣智趣覺，趣於涅槃，謂八正道。」《大天㮈林經》（六七）中，佛陀對阿難說：「汝亦當復轉相繼法，莫令佛種斷，謂八支聖道。」《釋問經》（一三四）中，佛陀告訴帝釋天說：「滅戲（戲論；染污）道跡者，謂八支聖道。」
　　「八正道」的內容，如《分別聖諦經》（三一）中舍利弗尊者說：「云何苦滅道聖諦？謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。諸賢！云何正見？」
　　「謂聖弟子念苦是苦時，習（集）是習、滅是滅、念道是道時；或觀本所作；或學念諸行；或見諸行災患；或見涅槃止息；或無著念，觀善心解脫時，於中，擇、遍擇、次（決）擇、擇法；視、遍視，觀察明達，是名正見。」
　　「於中，心伺、遍伺、隨順伺，可念則念，可望則望，是名正志。」
　　「於中，除口四妙行，諸餘口惡行遠離斷除；不行、不作、不合、不會，是名正語。」
　　「於中，除身三妙行，諸餘身惡行遠離斷除；不行、不作、不合、不會，是名正業。」
　　「於中，非無理求，不以多欲無厭足，不為種種伎術、咒說邪命活，但以法求衣，不以非法；亦以法求食、床、座，不以非法，是名正命。」
　　「於中，若有精進方便，一向精勤求，有力趣向，專著不捨，亦不衰退，正伏其心，是名正方便。」
　　「於中，心順念，背不向念，念、遍念；憶、復憶，心心不忘，心之所應，是名正念。」
　　「於中，若心住禪住，順住，不亂、不散，攝止，正定，是名正定。」
　　又如《聖道經》（一八九）中說：
　　「若見邪見是邪見者，是謂正見。若見正見是正見者，亦謂正見。」
　　「無欲念、無恚念、無害念，是謂正志。」
　　「離妄言、兩言、麤言、猗（綺）語，是謂正語。」
　　「離殺、不與取（盜）、邪婬，是謂正業。」
　　「不求無滿意，不以若干種畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，則以法也。如法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命。」
　　「已生惡法為斷故，發欲求方便，精勤舉心滅；未生惡法為不生故，發欲求方便，精勤舉心滅；未生善法為生故，發欲求方便，精勤舉心滅；已生善法為住不忘不退，轉增廣布，修習滿具故，發欲求方便，精勤舉心滅，是謂正方便。」
　　「觀內身如身，觀至覺（受）、心、法如法，是謂正念。」
　　「離欲、離惡不善之法，……至得第四禪成遊，是謂正定。」
　　除此而外，《雜阿含經》〈聖道分相應〉也有一些相關的說明。其中，《雜‧七八五》更分「世俗、有漏、有取、轉向善趣」，以及「聖、出世間、無漏、無取、正盡苦、轉向苦邊」兩種不同層次，對每一聖道支作說明，正好可以拿來與上面二經比對參考。
　　從以上所例舉經文對「八正道」內容的說明中，可以發現第十二項的「四念處」，是屬於「正念」的內容（將在〈第九選〉中討論）。第十三項的「四正斷」，是屬於「正方便」的內容。第十五項的「四禪」，第十四項的「四如意足」，第十七項的「四想」，第十八項的「四無量」，第十九項的「四無色」，都可以看作是屬於「正定」的內容。「八正道」中「正見」的範圍含蓋較廣，但若從趣向解脫的層次來看，那麼第十一項「因緣」與第十六項「四聖諦」，當為「正見」的精髓（將在〈第三選〉與〈第二選〉中討論），而第二二項的「五熟解脫想」，第二三項的「五解脫處」以及第二六項的「五出要界」，也都屬於是「正見」的內涵。
　　《聖道經》（一八九）同時也表達了「正見」為「八正道」之首，各正道都由正見推動的觀點，這與《雜‧七四八》以「日出前相（旭日東昇），謂明相初光」來作為比喻，形容「正見」是「究竟苦邊前相」，而說：「彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」的觀點是一致的。
　　「四正斷」，有時也譯為「四正勤」，其內容不僅止於除惡而已，並且還要求能積極地開發善法。所以，能夠做到這樣的修行人，也稱得上是「精進」而無愧了。「四如意足」，有時也譯為「四神足」。本來「如意足」或「神足」，指的是由禪定而引發的神通，但這裡應該就是指「禪定」。所以在《瑜伽師地論》中，就直接譯作「四三摩地」了。不過，「四如意足」並不在強調神通或者禪定的殊勝，重點反而是在「依於無欲、依離、依滅，願至非品。」至於這四種如意足的詳細內容，可以參考《瑜伽師地論》卷二九（或印順法師編《雜阿含經論會編》中冊二八三頁）。
　　「四想」是四種修習禪定的觀想方法，如《有勝天經》（七九）中，阿那律陀告訴仙餘財主說：「大心解脫者，若沙門、梵志在無事處，或至樹下空安靜處，依一樹，若不依一樹者，當依二、三樹，若不依二、三樹者，當依一林，若不依一林者，當依二、三林，若不依二、三林者，當依一村，若不依一村者，當依二、三村，若不依二、三村者，當依一國，若不依一國者，當依二、三國，若不依二、三國者，當依此大地乃至大海，意解大心解脫遍滿成就遊，彼齊限是心解脫不過是，是謂大心解脫。」「大心解脫」，似乎就是以「大想」為禪修觀想方法所成就的解脫，經中並且說，這又與無量心解脫「異文異義」（不同）。「小想」與「無所有想」，在《中阿含經》中，並沒有更多的經文可以參照，但想必是相對於「大想」的禪修觀想方法來說的吧！連同「無量想」，三者的不同之處，大概是在禪修觀想的範圍大小或有無的差異吧。
　　「四無色」，指的是「四無色定」。這是比「四禪定」更細膩、更深層的禪定，離開了物質（無色）的純精神境界，可以參考〈第八選〉中有關「心淨」的論述。
　　第二十項「四聖種」，指的是四種可以成就聖者的種子，它們是：對 1.衣、2.食、3.住處（也包括臥具）等維持日常生活的必須用具與資源，隨順於所能得到的而感到滿足，以合乎「八正道」中「正命」的精神；離欲貪的態度來使用，以及4.時時刻刻不離趣向解脫的修行。（可以參考《望月》一八五０下）
　　第二十一項說明「沙門四果」，做為佛弟子修學的階段目標。如《水喻經》（四）中說：
　　「三結（身見、戒取、疑）已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有（最多七次生死），天上、人間七往來已，便得苦際（解脫）。」這是對「須陀洹」果的描述，因為是初入聖者之流，也稱為「初果」、「預流果」、「入流果」（舊譯）。
　　「三結已盡，淫（貪）、怒（瞋）、癡薄，得一往來天上、人間。一往來已，便得苦際。」這是對「斯陀含果」的描述，因為只須要再一次地往來於天上與人間的修行，就能成就解脫，所以也稱為「一來果」。
　　「五下分結（貪欲、瞋恚、身見、戒取、疑）盡已，生於彼間，便般涅槃，得不退法，不還此世。」這是對「阿那含果」的描述，因為是在來生就必定會成就解脫，不會再來人間的，所以也稱為「不還果」。
　　「欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫，解脫已，便知解脫。」這是對「阿羅漢果」的描述。《雜‧七九七》中說：「何等為阿羅漢果？謂貪、瞋、癡永盡；一切煩惱永盡。」《雜‧四九０》中說：「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」所以，能稱為「阿羅漢」的，就是已經解脫（涅槃）的聖者了。這樣的解脫聖者，《雜‧七五０》中描述說：「貪、恚、癡解脫已，是聖弟子得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受『後有』。」「後有」，指的是這個「五蘊」不再和合（即俗稱的「死亡」）時，還需要擁有下一個「五蘊」（即俗稱的「下一輩子」）的貪愛。而成就「阿羅漢果」的解脫聖者，明白自己再也不會有這種「後有」的需求了。
　　沙門四果，是佛法修學上成就的重要標竿。而以成就這四種果位的聖者為榜樣的修學（即念「眾」），則是在家佛弟子「四增上心」（在這裡是指「四不壞淨信」）的修學內容之一。如《優婆塞經》（一二八）說：「白衣聖弟子念如來」，「白衣聖弟子念法」，「白衣聖弟子念眾：如來聖眾善趣正趣，向法、次法，順行如法，彼眾實有阿羅訶（阿羅漢）、趣阿羅訶，有阿那含、趣阿那含，有斯陀含、趣斯陀含，有須陀洹、趣須陀洹，是謂四雙八輩」，「白衣聖弟子自念尸賴（戒）」。其中，「趣須陀洹」的「趣」，是「趣向」的意思，所以也稱為「須陀洹向」、「初果向」、「預流向」或「入流向」，這是指雖然還沒有能到達「初果」，但已經十分接近「初果」，是在進入聖者之流的預備位置了。
　　第二十二項，說五種成熟（成就）解脫的觀想方法：無常、苦、無我、不淨、不可樂想。《諸法本經》（一一三）說：「若比丘得習出家學道心者，得習無常想、無常苦想、苦無我想、不淨想、惡食想、一切世間不可樂想、死想。」《七日經》（八）中，佛陀舉世間的毀滅，來說明「一切行無常，不久住法、速變易法、不可倚法。」然後歸結道：「如是諸行（一切）不當樂著，當患厭之，當求捨離，當求解脫。」文後又說：「我今為汝說大海水當竭消盡，誰有能信？唯見諦（真理）者耳。我今為汝說一切大地當燒盡，誰有能信？唯見諦者耳。」都表示了相同的內容，這是早期經典中，經常論及的修行方法。無常的現象雖然在我們的世界裡一再地呈現著（背後的原因是：這是個緣起的世間），然而除了澈見真理的聖者外，有誰能體悟呢？一般人在內心的佔有欲與執著的驅使下，哪裡會甘心地接受呢？不過無常的事實總是事實，不甘心的結果，只是徒增自己的煩惱與痛苦罷了。所以《說無常經》（一二０）中說：「色無常，覺、想、行、識無常，無常則苦，苦則非神。」「神」是「我」的另一種翻譯，「非神」是指沒有一個不會變化的「我」，也沒有一個這樣的「我」可以阻擋或者改變得了無常的。從這樣的觀點來看：無常的世間，哪有什麼是值得欣樂與迷戀的呢？《法樂比丘尼經》（二一０）中說：「樂覺者，生樂住樂，變易苦。無常者，即是災患，欲使也。」所以會說當修「一切世間不可樂想」了。而「不淨想」，也就是「不淨觀」，是以觀察或想像身體的污穢，來消除對身體的愛戀的，也是「身念處」的修行內容之一，可以參考〈第九選〉。
　　第二十三項「五解脫處」，其實是指五個可以獲知法義的地方。為什麼也說是「解脫處」呢？因為「知法解義」是往下「歡悅」、「歡喜」、「止身」、……，到最後「得解脫」的開端緣故吧！
　　第二十六項更說明了從善於觀察「欲（貪）」、「恚（動怒）」、「害（傷害）」、「色（物質）」、「己身（自我感）」，進而能不受這五種因素的驅使，而趣向解脫（出要）。其中，「欲」、「恚」、「害」，顯然都與貪愛有關，我們將在〈第五選〉中，再作探討。而「色」，如《淨不動道經》（七五）經說：「欲者無常，虛偽，妄言。是妄言法，則是幻化，欺誑愚癡。」（第一說淨不動道）「多聞聖弟子作如是觀：若有色者，彼一切色，四大及四大造。四大者，是無常法，是苦，是滅。」（第二說淨不動道）觀「色」的內容，還是在觀察「色」的組成（四大：地、水、火、風），以及其無常性與苦迫性的。「己身」就是指自己，「己身」的觀察，不僅應當包括對自己身體的觀察，而且更應當包括對自己「心」的觀察。觀察的內容，還是在無常、苦、無我（無己身）、不淨、不可樂想等「五熟解脫想」。
　　五根、五力、七財、七力中的「慧」，與「八正道」中的「正見」是相通的，「定」是「正定」的範疇，「念」是「正念」的範疇，「慚」與「愧」，其精神與「四正斷」是相通的：「慚於己惡，愧於不逮」。而信，可以「四不壞淨信」來理解。
　　第二十九項「七覺支」，也還是「八正道」的內容。《雜‧七一五》中說：「何等為念覺分食？謂四念處。」「何等為擇法覺分食？有擇善法，有擇不善法。」「何等為精進覺分食？彼四正斷，思惟……。」「何等為喜覺分食？有喜、有喜處。」「何等為猗覺分食？有身猗息、心猗息。」「何等為定覺分食？謂有四禪。」《雜‧七一三》中說：「有捨善法，有捨不善法：彼善法捨即是捨覺分。」捨就是捨去執著，也是屬於「八正道」中「正見」的範疇的。
　　總括這三十項科目，還是戒、定、慧的修學內容。《法樂比丘尼經》（二一０）中說：「有戒、定、慧三聚攝八支聖道：正語、正業、正命聖戒聚所攝；正念、正定聖定聚所攝；正見、正志、正方便聖慧聚所攝。」
　　「頂法」，是指努力於思惟觀察無常、苦、空、非我（無我）、五蘊、愛、界、緣起等諸法的修習。《雜‧一》中便是以觀察色、受、想、行、識無常、苦、空、非我，而稱這樣的觀察為「正觀」的。透過這樣「善觀分別」的修行，便能夠進入忍（安住）、樂、欲（聞、念、觀）於正法修學的不動（穩定）境界。然而，如果還沒有能到達這樣的穩定狀況，一不努力，「不修守護，不習精勤」，仍然會「復失衰退」的，這樣一來就稱為「頂法退」了。
　　經文末後，有八句五言偈誦。這是將經文的主要內容（從第一項到第三十項，再加上頂法），以簡單而容易憶起內容的字為代表，組合而成的，如以「陰」代表「五盛陰」；以「內」代表「六內處」；以「外」代表「六外處」；「識」代表「六識身」；「更」代表「六更樂身」……。這與《瑜伽師地論》中，稱為「媄婗南誦」的用法相當。這是因為印度早期的經典，不用文字記載，而是以背誦口述流傳（表示恭敬、慎重），而為了方便背誦者記憶，避免遺漏用的。

（三）思　考
　　一、就您所知，還有哪些佛法的修行內容，是本經所遺漏的嗎？（試舉出三項，並加說明。）
　　二、就經中所說的內容，在您的經驗中，您覺得哪一項最受用？哪一項您最想試一試？
　　三、您能分析一個自己不愉快生起的過程嗎？這樣的分析對我們的修行有什麼幫助？

第　二選
諸佛所說正要──四聖諦：《象跡喻經》（三０）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，住在勝林給孤獨園。
　　尊者舍梨子告訴諸比丘說：
　　「若有無量善法，彼一切法皆四聖諦所攝，來入四聖諦中，謂四聖諦於一切法最為第一，所以者何？攝受一切眾善法故。諸賢！猶如諸畜之跡，象跡為第一。」
　　哪四諦呢？就是苦聖諦，苦集、苦滅、苦滅道聖諦。
　　什麼是苦聖諦呢？就是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。
　　什麼是五盛陰呢？就是色、覺（受）、想、行、識。
　　什麼是色盛陰呢？就是一切「四大」以及「四大」的組合物。什麼是「四大」呢？就是地、水、火、風四界。四界又各分內、外：
　　內地界：「內身中在，內所攝堅，堅性住，內之所受。」如髮、毛、爪、齒、皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞等。
　　內水界：「內身中在，內所攝水，水性潤，內之所受。」如腦、腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。
　　內火界：「內身中在，內所攝火，火性熱，內之所受。」如暖身、熱身、煩悶、溫、壯、消化飲食。
　　內風界：「內身中在，內所攝風，風性動，內之所受。」如上風、下風、腹風、行風、制縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。
　　外地界、外水界、外火界、外風界謂：
　　「大是、淨是、不憎惡是。」
　　「有時水災，是時滅外地界。」
　　「有時火災，是時滅外水界。」
　　「有時外火界起，起已燒村邑、城郭、山林、曠野。燒彼已，或至道、至水，無受而滅。」
　　「有時外風界起，風界起時撥屋、拔樹、崩山，山巖撥已便止，纖毫不動。」
　　此外地界、外水界、外火界、外風界：
　　「極大，極淨，極不憎惡，是無常法；盡法；衰法；變易之法，況復此身暫住，為愛所受（取）。」
　　所以多聞聖弟子，就不會這樣想：
　　「是我，是我所，我是彼所。」
　　因為能不這麼想，所以，如果當此四大之身，遭到罵詈、捶打、憤怒指責而生苦，或者受到讚美而生樂，多聞聖弟子明白：
　　「我生此苦（樂），從因緣生；非無因緣。云何因緣？緣苦（樂）更樂（觸）。彼觀此更樂無常；觀覺（受）、想、行、識無常。彼心緣界住，止合一心，定不移動。」
　　如果在平時，也能夠常有這樣的觀想，那麼，一旦身體挨了拳頭、石塊、刀杖時，就會這樣想：
　　「我受此身，色法麤質，四大之種，從父母生，飲食長養，常衣被覆，坐臥按摩，澡浴強忍。是破壞法；是滅盡法；離散之法，我因此身致拳扠、石擲、刀杖加。由是之故，彼極精勤而不懈怠，正身正念，不妄不癡，安定一心。」
　　世尊也是這樣教我們的：
　　「若有賊來，以利刀鋸，節節解我身者，因此令我心不變易，不惡語言者，當為彼節節解我身者，起哀愍心，為彼人故，心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二、三、四方，四維上下，普週一切，心與慈俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。」
　　「應慚愧羞厭：我於利無利；於德無德，謂我因佛、法、眾，不住善相應捨。彼因慚愧羞厭故，便住善相應捨。是妙息寂：謂捨一切有；離愛；無欲；滅盡無餘。諸賢！是謂比丘一切大學。」
　　「猶如因材木，因泥土，因水草，覆裹於空，便生屋名，諸賢當知，此身亦復如是：因筋骨，因皮膚，因肉血，纏裹於空，便生身名。諸賢！若內眼處壞者，外色便不為光明所照，則無有念，眼識不得生。」「諸賢！內眼處及色、眼識知外色，是屬色陰。」「內意處及法、意識知外色法，是屬色陰。若有覺，是覺陰；若有想，是想陰；若有思，是思陰；若有識，是識陰。如是，觀因緣和會。諸賢！世尊亦如是說：
　　『若見緣起，便見法；若見法，便見緣起。』
　　所以者何？諸賢！世尊說五盛陰從因緣生：色盛陰、覺、想、行、識盛陰。彼厭此過去、未來、現在五盛陰，厭已，便無欲；無欲已，便解脫；解脫已，便知解脫：生已盡，梵行已立，所做已辦，不受後有知如真，是謂比丘一切大學。」

（二）論述：
　　《頻鞞娑羅王迎佛經》（六二）、《優婆離經》（一三三）、《梵摩經》（一六一）都描述佛陀說法的過程為：「勸發渴仰，成就歡喜已，如諸佛法，先說端正法。」使聞法的人，有能力堪受正法，再說如諸佛所說正要：「苦」、「集」、「滅」、「道」四聖諦。四聖諦為佛法中的「正要」法，一切善法，皆為四聖諦所統攝，都可以歸入四聖諦中。也就是說：四聖諦是普遍性的真理，是通往解脫的必經之道。
　　在《分別聖諦經》（三一）中，佛陀讚揚尊者舍梨子（舍利弗尊者）說：「舍梨子比丘聰慧、速慧、捷慧、利慧、廣慧、深慧、出要慧、明達慧、辯才慧；舍梨子比丘成就實慧。」為什麼會給予這樣的讚美呢？是因為「我（佛陀）略說此四聖諦，舍梨子比丘則能為他廣教、廣觀、分別發露，開仰施設，顯現趣向。舍梨子比丘廣教、廣示此四聖諦，分別發露，開仰施設，顯現趣向時，令無量人而得於觀。舍梨子比丘能以正見為導御也，目揵連比丘能令立於最上真際：謂究竟漏盡。舍梨子比丘，生諸梵行，猶如生母；目揵連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養、恭敬禮拜舍梨子、目揵連比丘。」尊者舍梨子因為擅長於為同修們解析四聖諦的道理，以「正見」啟發、引導、匡正（御）同修的修學，讓許多同修，因為熟練應用四聖諦而「得於觀」（成就於觀察力），建立修行的基礎，而獲得佛陀以「生母」來比喻的讚美。從這段讚美中，我們也可以知道，四聖諦是「正見」、是智慧的一環。
　　從發現問題，確認它確實是個問題，而引發應當解決問題的認知（驅動力），這是解決問題的第一步。
　　分析造成問題的原因，將根本原因找出，是解決問題的第二步。
　　找出原因後，努力將它滅除，這是解決問題的第三步。
　　當確實將造成問題的因素滅除時，問題解決了，解決問題的方法也確立了，這是解決問題的第四步。
　　修行也一樣：先從能感受到苦、不滿於苦開始（苦聖諦），才會去找造成苦的原因（苦集聖諦）。根本原因找到了，才能夠嘗試去滅除這個苦（苦滅聖諦）。當滅除了苦，滅除苦的方法，也同時確立了（苦滅道聖諦）。所以，與其說「四聖諦」是一種哲理，不如說它是一種方法：一種解決問題的方法。例如：一個容易動怒的人，如果能夠覺察到自己經常容易動怒，感受到這是個困擾（苦聖諦），才可能去分析、觀察動怒的原因（苦集聖諦），而滅除它（苦滅聖諦、苦滅道聖諦）。能夠從觀察問題的現象，而分析出造成問題的原因，這就是所謂的「觀」了，這也是為什麼佛陀會說：「舍梨子比丘廣教、廣示此四聖諦，分別發露，開仰施設，顯現趣向時，令無量人而『得於觀』。」
　　《增‧二十四‧五》（二０九）、《雜‧三七九》描述佛陀初成佛時，為五比丘說法，所說的內容就是「四聖諦」的「三轉十二行」（另：《羅摩經》（二０四）說是離苦、樂兩邊的中道--八正道）：
　　「初轉」先分別說明「苦」、「集」、「滅」、「道」的內容，是初『聞』正要法。
　　「二轉」說明：「苦聖諦智，當復知」；「苦集聖諦，已知當斷」；「苦滅聖諦，已知當知作證」；「苦滅道跡聖諦，已知當修」。也就是說當『修』此四諦法，使「眼生；智生；明生；覺生；光生；慧生」。
　　「三轉」說明：「苦聖諦，已知；知已出」；「苦集聖諦，已知已斷出」；「苦滅聖諦，已知已作證出」；「苦滅道跡聖諦，已知已修出」。也就是說當『證』此四諦法是「實、定、不虛、不妄、終不有異」。
　　每一轉都有「苦」、「集」、「滅」、「道」等四「行」，所以三轉一共有十二「行」，也相當於「聞思」、「修」、「證」的次第。當佛陀「三轉法輪」後，五比丘中的尊者憍陳如（即拘鄰）當場就「遠塵、離垢；得法眼淨（證入「初果」）」（眼生；智生……）了，這就是著名的「轉法輪經」。
　　苦，經中列舉了八種，在《分別聖諦經》（三一）中，有比較詳細的說明。其中，描述前面七種苦的每一種為「身受苦」、「心受苦」、「身、心受苦」；「身熱」、「心熱」、「身、心熱」；「身壯熱煩惱憂慼」、「心壯熱煩惱憂慼」、「身、心壯熱煩惱憂慼」。所以，從感受到苦的地方來說，可以分為：身體（色盛陰）上的、心理（受、想、行、識盛陰）上的，或者是身、心交錯上的，但總是不離五蘊而有苦的。所以，「八苦」中的前面七種苦，可以籠統（略）而說是「五盛陰苦」了。另就苦的性質與型態來說，苦當然是苦；熱、壯熱（強烈的熱）、煩惱、憂慼等逆境，都可以讓人們產生苦的感受，甚至過去平順快樂的經驗，也可能加強了逆境中苦的感受，而成為苦的一部份。所以，雖然受蘊中尚有「樂受」與「不苦不樂受」，然而，從人們一向趨樂避苦的習性，以及緣起、無常的法則來說，「樂受」與「不苦不樂受」終究還是要匯歸於「苦受」的（《雜‧四七三》），這就是為什麼「四聖諦」要先從「苦聖諦」來說了。
　　《雜‧四七０》經中說：「愚癡無聞凡夫，生苦受、樂受、不苦不樂受。多聞聖弟子，亦生苦受、樂受、不苦不樂受。凡夫、聖人有何差別？」「愚癡無聞凡夫，身觸生諸受，增諸苦痛，愁憂稱怨，心生狂亂。當於爾時，增長二受：若身受，若心受。譬如士夫，身被雙毒箭，極生苦痛。」「多聞聖弟子，身觸生苦受，不起憂悲稱怨、心亂發狂。當於爾時，唯生一受：所謂身受，不生心受。譬如士夫，被一毒箭，不被第二毒箭。」我們的身體，是「四大之種，從父母生」，經常需要飲食與照顧保養，也還是無法避免生病、衰老，或者外力傷害而引起的苦的。「身苦」，顯然是這個「五蘊和合體」的必然，即使是解脫的聖者，生前也還是無法避免的。如《求法經》（八八）中記載：「彼時世尊告曰：『舍利子！汝為諸比丘說法如法，我患背痛，今欲小息。』」然而，「身苦」是不必然一定要引起「心苦」的，像不中「第二支毒箭」的聖者，就不會讓「身苦」引起「心苦」。所以，就修行的立場來說，應當下功夫的是「心苦」的止息，以及正念正智，讓「身苦」就停留在「身苦」的層次，而不要更進一步再引起「心苦」。
　　經中說，身體（色盛陰）是由「四大」所組合而成的，是「無常法；盡法；衰法；變易之法」，是「滅盡法；離散之法」。又拿蓋房屋，來比喻身體的組成，以「因緣和會」的角度來作觀察。能夠作這樣的觀察（「因緣和會」與「無常」），所以就不會認為這個身體是「我的（我所）」，或者是「我的歸屬（我是彼所）」。因此，當身體受到污辱、傷害而導致「身苦」時，還能不動怒，不起「心苦」，而能夠「極精勤而不懈怠，正身正念，不妄不癡，安定一心」，甚且還能藉此作慈心觀，而成就「慈無量心」。
　　《度經》（一三）說：「云何知苦習（集）如真？謂此愛受當來有樂欲，共俱求彼彼有，是謂知苦習如真。」《苦陰經》（九九）說：「是謂現法苦陰（苦迫的五盛陰），因欲緣欲，以欲為本（根本原因）。」《雜 ‧二五０》說：「非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意。於其中間，若彼欲貪，是其繫也。譬如二牛，一黑、一白，共一軛鞅縛繫，非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛、若繫鞅者，是彼繫縛。」《增‧二十四‧五》（二０九）中說：「云何苦習諦？所謂受愛之分，習之不倦，意常貪著，是謂苦習諦。」這些，都是在告訴我們：造成「心苦」的原因（集），是因為「欲愛」；由「身苦」而引發「心苦」的關鍵，是「欲貪」。又如《愛生經》（二一六）中，描述一位梵志，因為所深愛的獨子過世了，過份悲傷的結果，「不能飲食，不著衣裳，亦不塗香，但至塚哭，憶兒臥處。」佛陀因此而說：「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。」這和一般人的觀念：「若愛生時，生喜心樂」，是何等的不同啊！
　　經中說：「厭（五盛陰）已，便無欲；無欲已，便解脫。」《雜‧一》說：「正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。」《度經》（一三）說：「云何知苦滅如真？謂此愛受當來有樂欲，共俱求彼彼有斷無餘；捨；吐盡；無欲；滅；止；沒，是謂知苦滅如真。」《分別聖諦經》（三一）也說：「彼若解脫，不染不著；斷；捨；吐盡；無欲；滅；止；沒者，是名苦滅。」《增‧二十四‧五》（二０九）中說：「云何苦盡（滅）諦？能使彼愛滅盡無餘，亦不更生，是謂苦盡諦。」可以說：一旦捨離了欲愛，就捨離了憂悲惱苦了。所以，經中會讚嘆「捨一切有；離愛；無欲；滅盡無餘」為「善相應捨」（與善--解脫相呼應的捨離）；為「妙息寂」（奧妙的止息與寂靜），是「比丘一切大學」（修行者修學的根本重大項目）。欲愛，是人生苦的根源，這是個很值得探究的主題，我們將在〈第五選〉中，再作討論。
　　「苦滅道聖諦」，就是涵蓋了「戒」、「定」、「慧」的「八正道」了，可以參考〈第一選〉中，論述的部份。
　　經末又說：「若見緣起，便見法；若見法，便見緣起。」說明了「緣起」（因緣）理則統攝著「法」（包括四聖諦）的根本地位，將在〈第三選〉中討論。

（三）思　考
　　一、您苦過嗎？那是什麼感覺？為何四聖諦是從苦諦談起？人生真的是苦嗎？
　　二、選擇一個您自己的負面情緒，練習如何進入四聖諦的思維與應用好嗎？
　　三、「當為彼節節解我身者，起哀愍心，為彼人故，心與慈俱，遍滿一方成就遊。」，您對這樣的修法，有何感想？

第　三選
佛法的不共理則──因緣：《嗏帝經》（二０一）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，在勝林給孤獨園。
　　當時有一位雞和哆的兒子，名叫嗏帝的比丘，有了這樣的錯誤觀念（惡見）：
　　「我知世尊說如是法：今此識，往生不更異。」
　　同修的比丘們，規勸他說：
　　「汝莫作是說，莫誣謗世尊。」「今此識，因緣故起，世尊無量方便說：識因緣故起，有緣而生，無緣則滅。」
　　然而，嗏帝比丘仍然再三強硬地堅持己見。比丘們無法使嗏帝比丘捨此惡見，於是就去稟告佛陀。
　　佛陀當面確認嗏帝比丘是這麼認為的，然後又澄清嗏帝比丘所說的識，指的是什麼。嗏帝比丘回答說：
　　「謂此識說，覺，作、教作，起、等起，謂彼作善、惡業而受報也。」
　　於是佛陀當面呵責嗏帝比丘，說他是愚癡人，並且讚嘆比丘們說：
　　「善哉！善哉！諸比丘，汝等知我如是說法，所以者何？我亦如是說：識因緣故起，我說識因緣故起。識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已說眼識。如是耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已說意識。猶若如火，隨所緣生，即彼緣，說緣木生火，說木火也；緣草糞聚火，說草糞聚火。如是，識隨所緣生。」
　　「若汝等如是知、如是見，謂我此見如是清淨，不著彼、不惜彼、不守彼，欲令捨者，汝等知我長夜說栰喻法，知已，所塞流開耶？」
　　比丘答曰：「唯然！世尊。」
　　佛陀接著又問，如果有異教徒（異學）來問，這樣清淨的見解，有什麼意義？有什麼用處？有什麼功德？那麼，應該怎麼回答呢？比丘答曰：
　　「我等當如是答：『諸賢！為厭義，為無欲義，為見知如真義故。』」
　　佛陀讚嘆這樣的回答，並且接著說：
　　「所以者何？此所說觀：一曰摶食麤細，二曰更樂（觸），三曰意念，四曰識也。此四食何因？何習（集）？從何而生？由何而有耶？」
　　「彼四食者，因愛；習愛，從愛而生；由愛而有也。」
　　「愛者，因覺（受）；習覺，從覺而生；由覺而有也。」
　　「覺者，因更樂（觸）；習更樂，從更樂而生；由更樂而有也。」
　　「更樂者，因六處；習六處，從六處而生；由六處而有也。」
　　「六處者，因名色；習名色，從名色而生；由名色而有也。」
　　「名色者，因識；習識，從識而生；由識而有也。」
　　「識者，因行；習行，從行而生；由行而有也。」
　　「行者，因無明；習無明，從無明而生；由無明而有也。」
　　「緣『無明』有『行』，緣『行』有『識』，緣『識』有『名色』，緣『名色』有『六處』，緣『六處』有『更樂』，緣『更樂』有『覺（受）』，緣『覺』有『愛』，緣『愛』有『受（取）』，緣『受』有『有』，緣『有』有『生』，緣『生』有『老死、愁慼、啼哭、憂苦、懊惱』，如是，此等（淳）大苦陰生。」
　　「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則更樂滅，更樂滅則覺滅，覺滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅；愁慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是此淳大苦陰滅。」
　　「若汝等如是知、如是見，汝等頗於過去作是念：我過去時有，我過去時無；云何過去時有？何由過去時有耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗於未來作是念：我未來當有，我未來當無；云何未來有？何由未來有耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗於內有疑惑：此云何？此何等？此眾生從何所來？趣至何處？何因已有？何因當有耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗故殺父、母，害弟子阿羅訶，破壞聖眾，惡意向佛，出如來血耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗故犯戒，捨戒、罷道耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗捨此，更求外尊，求福田耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗作沙門梵志，如是說：諸尊！可知則知，可見則見耶？」
　　「不也，世尊！」
　　「汝等頗吉祥為清淨耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗為諸沙門梵志，吉祥相應，諸見雜苦、雜之（毒）、雜煩熱、雜懊惱，彼是真實耶？」「不也，世尊！」
　　「汝等頗身生疹患，生甚重苦，……乃至命欲斷，捨此更求外，頗有沙門梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脫我苦，是謂求苦習（集），苦，得苦盡耶？」「不也！世尊！」
　　「汝等頗受八有耶？」「不也！世尊！」
　　「汝等頗如是說：我等恭敬沙門、敬重沙門，沙門瞿曇是我尊師耶？」「不也！世尊。」
　　「復次，三事合會，入於母胎：父母聚集一處、母滿精堪耐、香（生）陰已至。此三事合會，入於母胎，母胎或持（時）九月、十月更（便）生。」「彼於後時，諸根轉大，根轉成就。」「彼眼見色，樂著好色，憎惡惡色，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，樂著好法，憎惡惡法，不立身念，少心，心解脫、慧解脫不知如真，所生惡不善法不滅盡無餘，不敗壞無餘。彼如是隨憎、不憎所受覺（受），或樂、或苦、或不苦不樂。」「彼樂彼覺，求、著、受彼覺已，若樂覺者是為受（取）彼，緣受有『有』，緣『有』有生，緣生有老死、愁慼、啼哭、憂苦、懊惱，如是，此淳大苦陰生。比丘！非為具足愛所繫相續，如嗏帝比丘雞和哆子耶？」
　　「若時，如來出世，無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐，彼眼見色，於好色而不樂著，於惡色而不憎惡，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，不著好法，不惡惡法，立身念，無量心，心解脫、慧解脫知如真，所生惡不善法滅盡無餘，敗壞無餘。彼如是滅憎、不憎所受覺（受），或樂、或苦、或不苦不樂。」「彼不樂彼覺，不求、不著、不受（取）彼覺（受）已，若樂覺者彼便滅，樂滅則受（取）滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是，此淳大苦陰滅。比丘！非為具足愛盡解脫耶？」
　　比丘答曰：「如是！世尊，具足愛盡解脫也。」
　　是故，此經稱「愛盡解脫」。

（二）論述：
　　嗏帝比丘所說的「識」，就是一般所說的「神識」；或者是通俗觀念中的「靈魂」，嗏帝比丘以「說」、「覺」、「作」、「教作」，「起」、「等起」等來形容，這是從其功能性來說的，其實都是在指「識」。「說」，可以理解為「意念的表達」；「覺」，可以理解為「覺知」；「作」，可以理解為「行為」；「教作」則可以是「行為的推動意志」；「起」，可以理解為「生起」，特別是指一個新生命的和合生起。（依《望月》三六四八中的解說，「起」為「中有」的異名，不過「中有」的說法，恐怕是在《中阿含經》集成以後，才出現的吧！）「等起」，依《望月》三八四八下的解說，就是指「意」，因為「意」能引發「身」、「口」二業，「身」、「口」二業隨著「意」而幾乎同時生起，故稱「等起」。（印順法師在《辨法法性論講記》第七二頁說：「先如此，後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名為『等起』。」也可以參考。）末後，嗏帝比丘總結的說，他所說的「識」，就是那個能為善造惡，並且接受業報的主體，並且認為這個「識」，是在輪迴生死（往生）的變化中，是那個可以一直保持著不變（不更異）的真實部份。這樣的觀點，就是所謂的「常見」，和《雜‧一０四》中，焰摩迦比丘認為「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」的「斷見」，正是人們所常犯兩個極端錯誤的邪見。
　　在《雜‧二六二》中，阿難告訴闡陀比丘說：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延：『世人顛倒，依於兩邊：若有、若無。』」這裡所說的「有」，就是指：以為生命中存在著某種「不會改變」的部份，也就是「常見」，正如嗏帝比丘的觀念。所說的「無」，就是否定生命「因緣相續」現象的「斷見」，如焰摩迦比丘的觀念。然而，佛陀所悟見的真理卻是：「如實正觀世間（指五蘊、六處的身、心，參考《雜‧二三０、二三三》）集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊（常見、斷見），說中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死，憂、悲、惱、苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死，憂、悲、惱、苦滅。」「集」，就是因緣的聚集。五受蘊（雜染的生命）的集，就是指生命的「流轉」（或者，也可以通俗地說是「輪迴」、「往生」）。「滅」，就是因緣的消散。五受蘊的滅，就是指生死輪迴（異陰相續）的「止息」（或者，也可以說是「解脫」、「涅槃」）。
　　《頻鞞娑邏王迎佛經》（六二）中，描述佛陀為頻鞞娑邏王說五蘊是生滅（無常）法：「猶如大雨時，水上之泡，或生或滅。」接著又說，如果能有這樣的覺悟，就「不著、不計、不染、不住、不樂」色、受、想、行、識是「我」，不但當下如此，未來也如此。生命中，真的是找不到一個不變的核心「我」，在流轉生、死的。這樣的事實，讓您感到一無所有的害怕嗎？讓您困惑了嗎？在佛陀說法的當時，聽眾中就有摩竭陀人，在心中這麼想：「若使色、覺、想、行、識無常，誰活？誰受苦樂？」或許我們還要問：是誰在修行？修行還有意義嗎？然而，佛陀的回應卻是：「愚癡凡夫不有所聞，見我是我而著於我，但無我、無我所，空我、空我所。法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦，若無因緣，諸苦便滅。眾生因緣會相連續，則生諸法。如來見眾生相連續生已，便作是說：有生有死。」說眾生生、死流轉，為惡受惡報，生惡處、地獄；為善受善報，生善處、天上，都是依據「因緣相續」的規律脈絡來說的，而並不表示其中有一個不變的「我」。所以佛陀接著說：「我知彼（生死流轉；善惡業報）如是，然不語彼：此是我，為能覺、能語，作、教作，起、教起，謂彼彼處受善惡業報。」很明顯地，佛陀不說生命中有一個「我」，主導著意見的表達；覺知；行為以及行為的推動意志；或是一個能入母胎的「香陰」、意念，在承受著善惡業報的，正好否定了嗏帝比丘的說法。佛陀只一貫地說：「因此生彼，若無此因，便不生彼；因此有彼，若此滅者，彼便滅也。所謂緣無明行，乃至緣生有老死；若無明滅，則行便滅，乃至生滅則老死滅。」
　　徹底地破除「我」的執著，佛陀形容這樣的人說是：「無量、不可計、無限得息寂。若捨此五陰已，則不更受陰也。」──《頻鞞娑邏王迎佛經》（六二）《雜‧一０五》也說：「諸慢（我慢）斷故，身壞命終，更不相續。如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說：彼斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。」佛陀對這樣的生命現象，舉了兩個譬喻，如《分別六界經》（一六二）說：「譬如燃燈，因油因炷。彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，無所復受，是謂第一正慧，成就第一真諦處。」《雜‧九六二》說：「於一切見，一切受，一切生，一切我、我所見，我慢，繫著，使，斷滅、寂靜、清涼、真實，如是等解脫，生者不然，不生亦不然。猶如有人於汝前然火，薪草因緣故然。若不增薪，火則永滅，不復更起，東方、南方、西方、北方去者，是則不然。色、受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南方、西方、北方，是則不然，甚深廣大，無量無數，永滅。」斷除了對自我最細微的愛──「我慢」的生命，正如同沒有人添油續炷的油燈；沒有人添增薪草的火，陰、陰相續的愛染止息了，真的是沒有因緣可以記說，要往生何處了。
　　那麼，雜染的生命，又是怎麼流轉的呢？經中說，是因為「父母的聚合」（性交）、「母滿精堪耐」（精、卵健康）、「香陰已至」等三個因緣的和合，而入於母胎的。三個因緣後面，又都各有一連串無數的因緣聚集，才能成就的，是因緣相依的，是無常的，是沒有主宰者的。其中「香陰」，就是指對生命的執取，受「愛染力」（業力）推動的「識」，人們最容易將之誤以為就是「我」了。其實，這一部份也還是因緣和合，一直在改變著的，怎麼可以說，這才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，我們的一舉一動，甚至於心中抽象的一個想法、一個願望、是非觀念、喜怒哀樂、……的形成，哪一個不是因緣和合的呢？哪裡不是變化無常的呢？哪裡分離得出一個「真我」的呢？
　　《雜‧三九》中說：「彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，貪喜潤澤，生長增廣；於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。」這是以「種子」比喻作「識」；以「土地」比喻「色、受、想、行」等，「識」所攀緣依住（生存）的四個地方（四識住）；以「水」比喻「貪喜」（愛染）。我們知道，在我們的生活環境中，當種子撒入土地中，加上水的潤澤，便會發芽生長。同樣的，「識」在「貪愛」的推動下，到處找機會（攀緣）於色、受、想、行中生長。所以「十二緣起」中說，「識緣名（受、想、行的總稱）、色」。然而在《大因經》（九七）中，除了說：「緣識故，則有名、色。」外，接著又說：「當知所謂緣名、色有識。」也就是說，在生命的現象中，「識」與「名」、「色」都不可能單獨存在，是必須相互依存的，想要將「識」（或者「名」、「色」）單獨切割出來，是事實上的不存在。正如《雜‧二八八》中，「三蘆鼎立」的譬喻：「譬如三蘆，立於空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。識緣名色，亦復如是，展轉相依，而得生長。」所以，經中說：「識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已說眼識。」識，必須在六根中生長。在六根中生長的識，因為具有不同的功能，而被賦予不同的名稱。
　　因為是緣起的，所以因緣條件都具足了，才能存在。因為是緣起的，一切決定於因緣，連因緣都決定於因緣，因而一切都隨著因緣而變化，表現著「無常」的現象，不會有能夠單獨存在、永恒存在的生命，一切都在變遷中（諸行無常），都是相互依存，而沒有所謂的主宰與支配的。同樣的道理，在我們五蘊和合的身、心中，也找不到有個不變的主體在運作。即使在從此世到彼世的流轉過程中，也沒有一個不變的真我，在輪迴生死，一切都在隨因緣條件變化的無常中，是「無我」的（諸法無我）。《度經》（一三）中，佛陀反對：人所為一切皆因「宿命造」、「尊祐造」、「無因無緣」等三種主張。這三種主張，是不符合緣起法「此有故彼有，此無故彼無」的理則的。「宿命造」，就是「宿命論」，認為一切都已經在一定的命運安排中了。這是只有約略地看到「此有故彼有」──流轉（果報）的必然，而沒有能透徹地觀察到流轉的「集」，因此也就看不到「此無故彼無」──還滅的可能性。「尊祐造」，就是認為存在一個宇宙初始的創造神，祂創造了這個世界，是這個世界的主宰者，一切的作為，都在祂的控制下。「無因無緣」，這是說，一切都是偶然生成的，沒有規則脈絡可循。如果這三種主張的任何一種，是事實的話，那麼經中說：「作（造作；作為）以不作，都無欲（意欲）、無方便（精進）。」也就是說，不會有應、不應該做的事；善、惡沒有差別，修行也沒有用了。
　　徹底的主張緣起法，是佛教與其它宗教，在教義上最大的差異。緣起法的理則，就是「此有故彼有，此無故彼無」。也就是說，任何一件事、物的存在（當然，依佛法關切的重心，還是指五蘊、六處這個「世間」），都依賴著它存在的因緣條件，只要因緣條件有變化，或者消失了，那麼，事、物就會跟著變化或消失。這個道理好像很簡單，人們也或多或少能有這樣的體會與經驗，感覺上好像也不是什麼特別艱深難懂的大道理。然而，要能在自己的身、心活動中；待人處事上徹底地實踐、體證，實際上卻又是那麼地遙不可及。如《大因經》（九七）中，阿難說：「此緣起甚奇、極甚深，明亦甚深，然我觀見：至淺至淺。」然而佛陀卻立刻糾正說：「阿難！汝莫作是念：此緣起至淺至淺。所以者何？此緣起極甚深！明亦甚深！阿難，於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故，令彼眾生如織機相鎖，如蘊蔓草，多有稠亂，忽忽喧鬧，從此世至彼世，往來不能出過生死。阿難，是故知此緣起極甚深！明亦甚深！」對緣起法在觀念上不清楚（不覺），行為上不能隨順（不達）的結果，就只能在生死中打滾，這就是為什麼要說：「此緣起極甚深」了。事實上，世事的因緣錯綜複雜，要能放得下自己的主觀成見，作如實的觀察明白，就已經很難了，更何況是要能親身體證隨順因緣，遠離一切取著、愛染，而趣入涅槃呢！《雜 ‧二九三》中也說：「此甚深處：所謂緣起。倍復甚深難見：所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」因為，在我們凡夫內心的深處，是多麼根深蒂固地抗拒著緣起法啊！
　　從〈第二選〉中，我們知道「愛」，是苦迫（五盛陰苦）的原因，「愛」的熄滅，就是苦迫的熄滅。也可以說：因為有愛染（此有），所以有苦迫的生命流轉（彼有）；因為愛染的滅除（此滅），所以止息了苦迫的生命流轉（彼滅）。而本經更從長養生命的「四食」（四種食物，可以參考印順法師著《佛法概論》〈第五章第一節〉）談起，由四食的「集」──「愛」切入，進一步從「愛」溯源上推，細分出「受」←「觸」←「六處」←「名色」←「識」←「行」←「無明」；往下推，分析出「取」→ 「有」→「生」→「苦」（老、病、死，憂、悲、惱），共十二個相互依存的階段，稱為「緣起十二支」或「十二緣起」。《智經》（二三）中，尊者舍梨子在佛陀檢証他是否已經證入阿羅漢果的答問中，略說覺（受） →愛→受（取）→有→生，而佛陀讚歎他已「深達法界」。所以，如果僅以「覺、愛、受、有、生」這五支，也還是足以分析生命苦迫流轉的過程的。而尊者舍梨子末後又說：「我自於內，背而不向，『則諸愛盡』，無驚無怖，無疑無惑，行如是守護，如是守護已，不生不善漏。」也同樣地表達了以「愛」，為止息苦迫關鍵地位的意思。
　　經中所說緣起的十二支，是從六根對六塵的「樂著」、「憎惡」說起的。也就是說，是以當下煩惱（苦）的流轉為對象來說明的。它顯然是個完全封閉式的循環，無始無終。沉淪其中的凡夫（「具足愛所繫相續」），當如何突破這樣的封閉式循環，而脫離苦海呢？佛陀說「具足愛盡解脫」，顯然是告訴我們，在緣起的十二支中，「愛」是這十二支相續繫著的關鍵，所以應當從止息愛染，來突破這十二支的封閉循環，才能脫離這個苦海啊！
　　建立了緣起這樣正確（清淨）的觀念，做什麼用呢？經中說，是為了「厭義」、「無欲義」，以及為了認清事實的真相（見、知如真義），而不要再沾沾自喜於覺得自己觀念很正確、很好，又形成另一種的「愛染」與「執著」。也就是說：緣起觀的功能與價值，還是在於幫助我們止息「愛染」！思惟因緣法，對煩惱、欲貪、瞋恨的解除，常有很好的效果。當我們因得不到想要的東西，而處於不甘心或渴求的惱熱時；當我們因得不到合理的對待，而處於憤憤不平的瞋恨時；當我們因失去所愛，而悲傷不已時；當我們對不確定的未來，感到擔憂時，思惟緣起法，將增強我們「承擔」的能力，而且，更進一步地，能使我們逐漸獲得苦迫的止息與清涼。思惟得愈深刻，將可以獲得愈徹底的清涼。想一想，讓人們悲歡離合、憂苦愁慼的事，哪一項不是因緣具足了，才產生的呢？哪裏是人們情緒可以改變的呢？這些情緒，只是徒增自己和別人的困擾而已。配合著四諦（苦、集、滅、道）的思惟次第，會發現產生這些情緒的推動力量，常常是因為不能隨順因緣，充份地尊重因緣的執著。平時，對周遭逆境的多作比擬觀察，多思惟緣起法，多作心理準備，將有助於減輕這樣的執著。
　　能對緣起有「如實知見」的人，經中說，就不會對「有」、「無」、「生命流轉」等有疑惑（破「疑」），不會破戒、退失修道心，不會到處求神問卜、改運求福，不會渾渾沌沌、人云亦云，不會以吉祥為清淨、不會以號稱是吉祥，而卻會引起苦迫的見解為真實，不會用持咒來解除自己的病痛（破除「戒禁取」結），不會有第八次的流轉生死（即間接地指入初果的聖者），不會因尊師（的權威）而輕法（依法不依人）。
　　經文中，在佛陀呵責嗏帝比丘之後，與諸比丘間有一段問答：「真說，見耶？」「如來真說，見耶？」「如來滅已，所有真（說），彼亦滅法，見耶？」……語意不甚明確，無法清楚地解讀。不過，略過此段，應該是不至於影響對整個經法味的把握的。若依佛光本《中阿含經》比對南傳巴利本的註解，認為應該是在說明「生者」與「食」之間的關係的，這與往下所談的「四食」，或有一定的關連性，也可參考。
　　在《阿含經》中，提到「十二緣起」的經，大約《雜阿含》中有四十一經，《中阿含》中有七經，《長阿含》中有二經，《增一阿含》中有六經。其中，《中阿含》《大因經》（九七）說：「當知所謂緣生有老死：阿難！若無生，魚、魚種，鳥、鳥種，蚊、蚊種，龍、龍種，神、神種，鬼、鬼種，天、天種，人、人種，阿難！彼彼眾生隨彼彼處，若無生，各各無生者，設使離生，當以老死耶？」很明顯地，這裡是以一期生命的出生，來解說「十二緣起」中的「生」的。又《雜‧二九八》中說：「緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。」《增‧四九‧五》（四三八）中也說：「彼云何名為因緣之法？所謂無明緣行，……有緣生，生緣死，死緣憂悲苦惱，不可稱計。如是，成此五陰之身。……彼云何為生？等具出家（處）受諸有，得五陰，受諸入，是謂為生。」都表示了相同立場的解釋。此外，「十二緣起」可以是涵蓋了一期、一期生命流轉現象的闡釋，也可以從經中對「識緣名色」的解釋看出來：如《大因經》（九七）中說：「當知所謂緣識有名、色。阿難！若識不入母胎者，有名、色成此身耶？」《長‧一三》（《大緣方便經》）與《大因經》（九七）有相似的內容：「阿難！緣識有名、色，此為何意？若識不入母胎者，有名、色不？」
　　經中另一類的解釋，如《雜‧二九八》中說：「云何為行？行有三種：身行、口行、意行。緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。」《增‧四九‧五》（四三八）中說：「彼云何名為行？所謂行者有三種：云何為三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。彼云何名為識？所謂六識身是也。云何為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。」這類的解釋，有可能是比較傾向於就當下的身、心狀況來說的。又，從「六入」→「觸」→「受」→「愛」→「取」→「有」的這一部份，經中也大多傾向於以當下身、心的反應來作解釋的。
　　從生命流轉的大環境來說，尚未解脫的凡夫，現在的染著，既受到過去染著的影響，也必然會影響著將來（薰習→成性→行為→薰習）。所以，可以說，「十二緣起」所照顧的層面，不適合認為只是在說明當下煩惱、苦迫的流轉而已。況且，從「此有故彼有」的緣起理則來看，也不適合忽略生命的三世流轉，而排斥一期期生命三世流轉的「十二緣起」說。當然，對於能夠完全做到「不追悔過去，不欣樂將來，不染著現在」（請參考〈第四選〉）的解脫聖者來說，他們已經成功地突破了「十二緣起」無明、愛染的連環鉤鎖，自然也不必再用「十二緣起」來解釋他們的身、心活動，更不必論「十二緣起」是適用於「三世」或「當下」了。

（三）思　考
　　一、您對「識緣名色，名色緣識」有什麼看法？
　　二、您認為什麼是「香陰」？
　　三、您怎麼看待前世與來生？
　　四、請舉自己現實的經驗，嘗試解讀現世的「輪迴」與「相續」。

第　四選
佛法的價值觀（一）──正念當下：《阿難說經》（一六七）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，住在勝林給孤獨園。
　　有一晚，尊者阿難為聚集在講堂的比丘，說跋地羅帝偈，及其含義。佛陀聽說了這件事，就當面詢問尊者阿難，是如何為諸比丘說跋地羅帝偈，及其含義的。尊者阿難說：
　　「慎莫念過去，亦勿願將來；過去事已滅，未來復未至。
　　　現在所有法，彼亦當為思：念無有堅強，慧者覺如是。
　　　若作聖人行，孰知愁於死？我要不會彼，大苦災難終。
　　　如是行精勤，晝夜無懈怠；是故常當說，跋地羅帝偈。」
　　世尊問：「阿難！云何比丘念過去耶？」
　　尊者阿難答：「世尊！若有比丘樂過去色，欲、著、住；樂過去覺（受）、想、行、識，欲、著、住，如是比丘念過去也。」
　　世尊再問：「阿難！云何比丘不念過去？」
　　尊者阿難答：「世尊！若比丘不樂過去色，不欲、不著，不住；不樂過去覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不念過去。」
　　世尊再問：「阿難！云何比丘願未來耶？」
　　尊者阿難答：「世尊！若比丘樂未來色，欲、著、住；樂未來覺、想、行、識，欲、著、住，如是比丘願未來也。」
　　世尊再問：「阿難！云何比丘不願未來？」
　　尊者阿難答：「世尊！若比丘不樂未來色，不欲、不著、不住；不樂未來覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不願未來。」
　　世尊再問：「阿難！云何比丘受（取）現在法？」
　　尊者阿難答：「世尊！若比丘樂現在色，欲、著、住；樂現在覺、想、行、識，欲、著、住，如是比丘受現在法。」
　　世尊再問：「阿難！云何比丘不受現在法？」
　　尊者阿難答：「世尊！若比丘不樂現在色，不欲、不著、不住；不樂現在覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不受現在法。世尊！我以如是為諸比丘夜集講堂，說跋地跋羅帝偈及其義也。」
　　於是，世尊讚歎尊者阿難「有眼、有智、有義、有法」，對跋地羅帝偈「觀義應如是」。

（二）論述：
　　「跋地羅帝」，依楊郁文先生直譯為：「『賢善一夜』，意謂夜夜（日日）全然如是賢善生活之人。」（《佛光大藏經‧阿含藏‧中阿含經》第一四八三頁）
　　在《中阿含經》中，以「跋地羅帝偈」為主題的經，共有三部：《溫泉林天經》（一六五），《釋中禪室尊經》（一六六）與《阿難說經》（一六七）。《阿難說經》（一六七）中所記錄的解釋經文，與《釋中禪室尊經》（一六六）中佛陀的解釋經文完全相同。而《溫泉林天經》（一六五）中，尊者大迦旃延的解釋為：
　　「云何比丘不念過去？諸賢！比丘實有眼知色可喜，意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼；因不樂彼已，便不念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜，意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著已，則便不樂彼；因不樂彼，便不念過去。諸賢！如是比丘不念過去也。」
　　「云何比丘不願未來？諸賢！比丘若眼、色、眼識未來者，未得不欲得，已得心不願，因心不願已，則便不樂彼；因不樂彼已，便不願未來。如是耳、鼻、舌、身，若有意、法、意識未來者，未來不欲得，已得心不願，因心不願已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不願未來。諸賢！如是比丘不願未來也。」
　　「諸賢！云何比丘不受現在法？諸賢！比丘若眼、色、眼識現在者，彼於現在識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不受現在法。如是耳、鼻、舌、身，若有意、法、意識現在者，彼於現在識不欲染著，因識不欲染者已，則便不樂彼；因不樂彼已，便不受現在法。諸賢！如是比丘不受現在法。」
　　尊者阿難，是從五蘊的「不樂、不欲、不著、不住」，來說明「跋地羅帝偈」的。而尊者大迦旃延，則從六根對六塵中，識（觸；認知了別）的「不欲染著、不願→不樂」來說明。不論是從「五蘊」，或是從「六處」來說明，主要的重點，都是在「不愛染、不執著」。所謂「不追悔過去，不欣樂將來，不染著現在」，就是「跋地羅帝偈」中，所表達的主要精神。
　　《雜‧二二一》中，世尊說：「我昔未成正覺時，獨一靜處，禪思思惟，自心多向何處？觀察自心，多逐過去五欲功德，少逐現在五欲功德，逐未來世轉復為少。」雜染的五欲，之所以也稱為功德，是偏重於其令人愉悅，並且能起世間名聞利養來說的。人們總是比較緬懷過去的美好感覺，讓過去的經驗，深深地印在心靈之中，難以忘懷。其實，過去的事，因緣已不存在，不論是多麼美好，或是多麼地令人扼腕，都沒有必要沉淪於顧念過去的情緒中。對過去的懷念或追悔，只是徒增自己的憂傷與沮喪，進而干擾對當下因緣的正確處理而已。思考過去的因緣，而作檢討反省是可以的，但卻沒有必要讓過去的因緣，造成當下情緒的起伏。這與一般對緬懷（眷戀）過去帶有同情，甚至有所讚許的世俗價值觀，是不同的。
　　將來的事，因緣還未成熟，也是處於不存在的狀況，也沒有必要讓它造成當下情緒的起伏。期待的情緒，常常夾帶著主宰因緣的主觀意圖，也常常會因此而引起煩惱。人們總是對自己所喜歡的，有所期待，所以說「欣樂未來」。期待的心情，常是七上八下的，或許能帶著些愉悅，但卻不難發現，也常跟隨著渴求的煎熬。姑不論未來是否能如預期，現在就已經在煩惱（渴求的煎熬）之中了。即使未來果真能如其所願，然而，滿足的愉悅，又不免成了長養欲貪的養料。如果不如預期，又難免失望而情緒低落，或者憤憤難平。這與讚美常活在希望中的世俗價值觀，是多麼的不同啊！
　　排除了活在執著過去、未來的世界裡，所剩下來的，就是「當下正念」了。「當下正念」，不但是要「活在當下」，對當下的起心動念，清清楚楚，而且還要能提起佛法正念，作意（注意）不可染著。警覺於當下的每一個念頭，都還是緣生、緣滅的，所以偈誦說「念無有堅強」，這是賢者的智慧與生活態度。如果能夠像這樣的生活，所有的苦難，自然就會終止了，還有誰會憂愁死亡的到來呢？
　　就修學者來說，要怎樣注意染著的排除呢？個人以為可以依著「苦」、「集」、「滅」、「道」四聖諦的修行方法：首先，當要能自我訓練，覺察自己的愛染（苦）。其次，思維觀察自己愛染的原因，選擇確當的方法，來解除這些原因，才能排除愛染。要能儘早發現自己的染著，這需要靠時時保持正念的清明。尤其是對「六根」、「六塵」、「六識」和合所產生的「觸」（了別），以及由「觸」而生的「受」（情緒），更應當時時觀照，保持警覺，因為煩惱與染著，常悄悄地從這兩處進來。如《雜‧ 二０九》中，佛陀說：「有六觸入處：眼觸入處、耳、鼻、舌、身、意觸入處。於此六觸入處集、滅、味、患、離不如實知，當知去我法、律遠，如虛空與地。於此眼、耳、鼻、舌、身、意觸入處，非我、非異我、不相在，作如是如實知見者，不起諸漏，心不染著，心得解脫。是名六觸入處，已斷已知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，欲不復生。」又如《雜‧二一三》中說：「緣眼、色，眼識生，三事和合觸，緣觸生受--若苦、若樂、不苦不樂。若於此受集、受滅、受味、受患、受離不如實知者，種貪欲身觸、種瞋恚身觸、種戒取身觸、種我見身觸，亦種殖增長諸惡不善法。如是，純大苦聚，皆從集生。如是，耳、鼻、舌、身、意、法，緣生意識，三事和合觸，廣如上說。」所以，如果能夠讓「觸」就只停留在「觸」；例如：看到前面路上車陣大排長龍，知道遇上大塞車了。在塞車的因緣仍然存在時，隨順之，讓「明白」就只是「明白」，不要讓主宰的意念任意發展。然而，如果再不夠警覺，做不到這樣，就可能會因為失於正念而急躁不安，於是苦的情緒感受就產生了。假如對這苦的情緒（受），清清楚楚明明白白，並且就在這裡打住，讓情緒就只是情緒，不要讓「不喜歡」塞車，「希望」別人多讓我的「愛染」發展出來，那麼「十二緣起」的鉤鏈，便能在此打斷，往下的「取」、「有」、「生」（煩惱、造業的「生」）也就不會再生起了。假如正念不足，「十二緣起」的鉤鏈，一但闖過了「受」的階段，而繼續醞釀成「愛」（或愛的反射：恨），往後的發展，恐怕就要如山洪爆發一般，一發就難以止息了（參考《菩提樹的心木》第二三頁，佛使比丘演講‧鄭振煌譯‧慧炬出版社）。正念的內容，就是四念處，尤其是「法念處」。四念處的修行方法，我們將在〈第九選〉中，再作討論。
　　使自己染著的原因，常是欲貪，是愛染。推動欲貪與愛染的力量，是來自於理智上不能隨順因緣的執取（以自我為中心的「我見」）。那麼就只有常常從深入地觀察「無常」，多思惟、多體會緣起法，逐漸地建立順乎緣起法的觀念（正見），讓深刻的觀念形成個性，才能有所改善。而對早已習慣執取的一般人來說，要建立這樣的個性，卻也不是一、二天的事，所謂「先以習成性，次以性養習」，就是這個意思。這是紮實的功夫，需要「行精勤，晝夜無懈怠」，從多思維緣起法做起，點點滴滴的累積的呢！
　　表現於情感上的愛染，其滅離的過程，可以說是隨順於「味」、「患」、「離」的修行次第的，我們將在〈第五選〉中，再作討論。

（三）思　考
　　一、您對「活在當下」與「當下正念」有什麼評價？
　　二、您有什麼深刻的回憶嗎？對現在的您有什麼影響？
　　三、您有什麼殷切的期盼嗎？對現在的您有什麼影響？
　　四、怎樣做可以讓您「當下正念」？

第　五選
佛法的價值觀（二）--離欲：《苦陰經》（九九）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，住在勝林給孤獨園。
　　有一天，講堂裏，來了許多外教異學，告訴諸比丘說：
　　「諸賢！沙門瞿曇施設知、斷欲，施設知、斷色，施設知、斷覺（受）。諸賢！我等亦施設知、斷欲，施設知、斷色，施設知、斷覺。沙門瞿曇及我等此三知、三斷，為有何勝、有何差別？」
　　講堂裏的諸比丘，無法回答這個問題，就去問佛陀。世尊告訴諸比丘說，你們當時應該問那些教外異學：
　　「云何欲味？云何欲患？云何欲出要？云何色味？云何色患？云何色出要？云何覺（受）味？云何覺患？云何覺出要？」
　　大家如果能這樣問，他們必然會沒有一致的答案，相互爭吵而離去。因為在這個世間，只有如來以及如來的弟子，知道這些意義。
　　什麼是「欲味」呢？
　　「謂因五欲功德，生樂生喜，極是欲味，無復過是，所患甚多。」
　　什麼是「欲患」呢？
　　人們依著自己的技能，辛勤的工作，求圖錢財，以維持生活。如果辛勤地工作，而仍然得不到錢財，那麼「便生憂苦、愁慼、懊惱，心則生癡」，而認為白忙一場，所求無果。能夠獲得錢財的人，「彼便愛惜，守護密藏」。但如果為「王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，便生憂苦、愁慼、懊惱，心則生癡」，而說：「苦（若）有長夜所可愛念者，彼則亡失」。這就是「現法苦陰，因欲緣欲，以欲為本。」
　　其次，「眾生因欲緣欲、以欲為本故，母共子諍、子共母諍，父子、兄弟、姊妹、親族輾轉共諍。彼既如是共鬥諍已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姊妹、親族更相說惡，況復他人，是謂現法苦陰，因欲緣欲，以欲為本。」
　　其次，「眾生因欲緣欲、以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍，彼因鬥諍，共相憎故，以種種器仗，轉加相害，或以拳扠石擲，或以杖打刀斫。彼當鬥時，或死或怖，受極重苦，是謂現法苦陰，因欲緣欲，以欲為本。」
　　其次，「眾生因欲緣欲，以欲為本故，行身惡行，行口、意惡行。彼於後時，疾病著床，或坐、臥地，以苦逼身，身受極重，苦不可愛樂。彼若有身惡行，口、意惡行，彼臨終時，在前覆障，猶日將沒大山崗側，影障覆地。如是，彼若有身惡行，口、意惡行，在前覆障，彼作是念：我本惡行，在前覆我；我本不作福業，多作惡業。若使有人作惡、凶暴，唯為罪，不作福、不行善；無所畏、無所依、無所歸，隨生處者，我必生彼。從是有悔，悔者不善死，無福命終，是謂現法苦陰，因欲緣欲，以欲為本。」
　　其次，「眾生因欲緣欲，以欲為本故，行身惡行，行口、意惡行。彼因身、口、意惡行故，因此緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中，是謂後世苦陰，因欲緣欲，以欲為本，是謂欲患。」
　　什麼是「欲出要」呢？
　　「若斷除欲，捨離於欲，滅欲欲盡，度欲出要，是謂欲出要。若有沙門、梵志，欲味、欲患、欲出要不知如真者，彼終不能自斷其欲，況復能斷於他欲耶？若有沙門、梵志，欲味、欲患、欲出要知如真者，彼既自能除，亦能斷他欲。」
　　什麼是「色味」？
　　「若剎利女、梵志、居士、工師女，年十四、五，彼於爾時，美色最妙。若因彼美色、緣彼美色故，生樂生喜，極是色味無復過是，所患甚多。」
　　什麼是「色患」？
　　「若見彼姝而於後時，極大衰老，頭白齒落，背僂腳戾，拄杖而行，盛壯日衰，壽命垂盡，身體震動，諸根毀熟」；「若見彼姝疾病著床，或坐、臥地，以苦逼身，受極重苦」；「若見彼姝死，或一、二日，至六、七日，烏鵄所啄，豺狼所食，火燒埋地，悉爛腐壞」；「若見彼姝息道，骸骨青色爛腐，餘半骨鏁在地」，本來具有美色，如今美色消失了，不是會因此而產生痛苦嗎？這就是「色患」。
　　什麼是「色出要」？
　　「若斷除色，捨離於色，滅色色盡，度色出要，是謂色出要。若有沙門、梵志，色味、色患、色出要不知如真者，彼終不能自斷其色，況復能斷於他色耶？若有沙門、梵志，色味、色患、色出要如知如真者，彼既自能除，亦能斷他色。」
　　什麼是「覺味」？
　　「比丘者，離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊。彼於爾時，不念自害，亦不念害他。若不念害者，是謂覺樂味。所以者何？不念害者，成就是樂，是謂覺味。」
　　什麼是「覺患」？
　　「覺者，是無常法、苦法、滅法，是謂覺患」。
　　什麼是「覺出要」？
　　「若斷除覺，捨離於覺，滅覺覺盡，度覺出要，是謂覺出要。若有沙門、梵志，覺味、覺患、覺出要不知如真者，彼終不能自斷其覺，況復能斷於他覺耶？若有沙門、梵志，覺味、覺患、覺出要知如真者，彼既能自除，亦能斷他覺。」

（二）論述：
　　「陰」，指的就是「五陰」，「苦陰」，就是指苦迫的生命。生命的苦迫，其主要的原因，是愛染。止息苦迫流轉的「緣起十二支」，也要從止息「愛染」著手（請參考〈第二選〉與〈第三選〉）。「欲」，我們常與「貪」連用，而說「欲貪」，也常與「愛」連用，而說「欲愛」。「欲」、「愛」、「貪」，習慣上「欲」是特別表示向外的追求，「愛」是重於說明對自我存在的希求，而「貪」是偏重於描述戀戀不捨的，其實三者是一樣性質的東西（參考《以佛法研究佛法》〈第十二章〉，印順法師著）。所以也可以說，解除生命的苦迫，要從止息「欲」、「貪」著手。
　　依世俗的價值觀，對欲與貪，多少還有些貶斥，但對於愛，卻是多所讚美。當然，如果是不求任何形式回饋與自我滿足的愛，那是近於慈悲了，當然值得讚歎。然而，平靜的想一想，我們凡夫的愛，離開了自我的追求了嗎？離開了執取的染著了嗎？或許，人們認為：「愛」，能帶來愉悅與溫馨，勇氣與力量，所以多所讚美。但是，依佛法的價值觀，卻不是這樣認為的。在《愛生經》（二一六）中，描述一位梵志，因愛子的卒逝，傷心愁憂得無法過正常的生活。佛陀告訴這位梵志說：「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。」但是，這位梵志無法接受佛法的價值觀，對佛陀說：「瞿曇！何言若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱耶？瞿曇！當知若愛生時，生喜樂心。」然後掉頭而走。這位梵志的觀點，代表著典型的世俗價值觀：只要心中有愛，就會有歡樂。卻不知道，眼前的痛苦，卻是根源於這樣的愛染。所以，即使是已經處於因愛帶來的憂苦（愛患）中了，仍然無法認清事實的真相。可以想見的，這位梵志，是還要繼續沉淪於因為愛染而帶來的憂苦之中，不得平息的。
　　佛陀主張斷欲、斷色、斷受，外道也主張斷欲、斷色、斷受，這中間有什麼差別呢？差別就在於只有佛陀，以及跟隨佛陀修學的弟子，能指出斷欲、斷色、斷受的關鍵過程，是味、患、離（出要）。因為「欲」能令人「味著」，而「味著」會帶來「過患」，因為覺醒到會帶來「過患」，才能決心「遠離」，這是環環相扣的修行解脫次第。
　　習慣於愛染的人們，從五官的感官覺受中，而有五欲。五欲，確實是可以帶來暫時性喜樂與甜蜜的。喜樂與甜蜜，是那麼地美好，常使人無窮回味，這就是「欲味」了。然而在這個不圓滿的緣起世間，是變化而無常的。因五欲功德所生的喜樂，也必然是在變化的無常中，生生滅滅。人們如果不願意接受無常的事實，其結果必然是，當喜樂的因緣消失時，心境上還在這個喜樂的回味中。愉悅的經驗與回味，常是更多愉悅需求（欲）的動力，所以就會有更多欲望的需求了。《增‧一七‧七》（一三六）中說：「諸有眾生，興欲愛想，便生欲愛，長夜習之，無有厭足。」就是這個意思。又如《增‧二一‧九》（一八三）中，更廣泛地說：「於此五欲之中，起苦、樂心，是謂欲味。」則不但包括了過去愉快（樂）的回味，也涵蓋了過去不愉快（苦）經驗的影響。所以，嚴格來說，活在過去五欲經驗的影響裡，不論愉快的或是不愉快的，其實都算的上是在「欲味」之中了。
　　由「欲味」演變到「欲患」，是因為人們無法接受世間一切都是「無常」、「無我」的事實。《說無常經》（一二０）中說：「色無常，覺、想、行、識無常，無常則苦，苦則非神（我；執著。可以參考〈第三選〉）」「無著第一樂，斷欲無有愛；永捨離我慢，裂壞無明網（無明→行→ ……→受→愛→取→……→憂悲惱苦→無明→……等十二緣起的封閉型鉤鎖，就像網子一樣）。」人們總希望能夠擁有什麼的（愛→有→取），譬如財富、美色、名望、地位等等，所以會因為要爭奪、保衛這些東西，小而從人與人，大至國與國間，便相互爭鬥、殘害，因而造成自己和別人的痛苦。欲望，可以發展、演變出許多身、口、意的惡行，因此，《阿梨吒經》（二００）與《晡利多經》（二０三）中都說：「欲有障礙」，「欲如骨鎖」（如狗啃骨頭，味淡而不飽），「欲如肉臠」（諸多競逐），「欲如把炬」（終要燒向持火炬的手），「欲如火坑」，「欲如毒蛇」，「欲如夢」（不真實），「欲如假借」（就像借來的東西，終究是要還回去的），「欲如樹果」（多所爭奪，終致傷樹）。用了這麼多的比喻，就是要說明一個事實：欲是「樂少苦多」，多所災難的。
　　認清了欲的本質，是欲味、欲患，經中說只有「斷除欲，捨離於欲，滅欲欲盡」，才能從欲所帶來的憂苦中，解脫出來，這就是「欲出要」，也稱為「欲離」。《雜‧五八》說：「調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色（受、想、行、識）離。」則更進一步清楚地指出，「離」的修學過程（次第），先是「調伏」，其次是「斷除」，最後是「超越」。「調伏」，也可以說是「調御」，是「放縱」的相反。就是說，先要朝著自己欲望的反向行動，克制欲望的衝動。這就像開車，當車子往左偏時，需要向右調整，當向右調得太多時，則又要向左回調，總是得時時注意用心調整，才能控制得宜。像這樣，時時注意對自己的欲求踩剎車，漸漸地，就能一點一滴地脫離欲求的威勢控制，而能夠在行為上斷除欲求、佔有（取）了。斷除了行為上欲求、佔有的習慣，「以習成性」的養分枯竭了，內心上欲求的最後根據地，也一天天地瓦解，直至完全消失。這時，就完全超越了欲求，即使面對「五欲功德」，內心再也興不起半絲的漣漪了。舉個例子來說：一個喜歡抽菸的人，因為依賴尼古丁，而上癮；因為上癮，而越抽越多（欲味）。不但到處受人嫌棄，而且菸癮上來了，想抽又不方便抽時，又很難過。肺部的抵抗力也變差了，經常要遭受咳嗽的折磨（欲患）。在一次重病後，終於警覺到抽菸的禍患，而下定決心戒菸（出離）。剛開始戒菸時，從刻意地壓抑抽菸的衝動，由減量抽菸開始，並且藉助於吃口香糖來抗拒菸癮（調伏）。漸漸地，菸癮逐漸減少了，在抗拒菸癮意志力的堅持下，雖然看到別人抽菸，或者聞到菸味，心中尚有不太一樣的感覺，但是，行動上終於能夠做到完全不抽菸了（斷）。進一步，由於久不抽菸，再加上之前已有深刻的體驗，最後，連看到別人抽菸，或者聞到菸味，心中能夠全然不起波動，已經不必再刻意地發動抗拒菸癮的意志力，就能自自然然地不會想再抽菸。這時，是真正地超越了菸癮了（越）。
　　離欲，是要能夠發自於內心的超越欲貪，而不是外表行為上的趨樂避苦，或趨苦避樂。如《拘樓瘦無諍經》（一六九）中，佛陀說：「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。」《受法經》（一七四）中，佛陀評論修苦行的外道是「受無量苦，學煩熱行」，「受法現苦，當來亦受苦報」。所以，只有充份地體會緣起法，體會諸行無常，放棄執著，如實地明白欲味、欲患，才能正確地把握離欲的精神。
　　我們常說，佛法是出離於世間的。出離世間的意義，並不是遠離於這個社會，到深山去不食人間煙火，不與人群互動，而是指內心的離欲：調伏自己的欲貪（愛染），讓自己斷除欲貪、超越欲貪。甚至，我們說「發出離心」，也都應該是把握出離於欲貪，為其主要內涵的。
　　《拘樓瘦無諍經》（一六九）中又說，「彼若因五欲功德生喜生樂，此樂非聖樂，是凡夫樂，病本、癰本、箭刺之本，有食；有生死，不可修、不可習、不可廣布；」「若有比丘離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊，此樂是聖樂、無欲樂、離樂、息樂、正覺之樂，無食無生死，可修、可習、可廣布。」然而，欲貪是遍三界眾生的，或有如欲界眾生表現的粗重貪求，或有如無色界眾生細微潛藏的貪求，它是無孔不入的。即使是禪定的聖樂，還是有可能再生欲貪的，如經中說：「不念害者，成就是樂，是謂覺味。」所以《阿梨吒經》（二００）中，佛陀會強調說：「我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受，若汝等知我長夜說栰喻法者，當以捨是法，況非法耶？」
　　修行的法門，縱有無數無量，然而離欲，卻是趣向解脫的必經之路。

（三）思　考
　　一、您對「刺激需求、提昇繁榮」有什麼看法？
　　二、想一個方法，可以隨時讓自己清楚自己的欲求強度。
　　三、評論一個自己經驗裡「據理力爭」的例子。
　　四、嘗試建立一個「味患離」的經驗。

第　六選
佛法的價值觀（三）--無記：《箭喻經》（二二一）
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，住在勝林給孤獨園。
　　尊者鬘童子，於傍晚時分，從禪坐起來，去見佛陀，向佛陀表明自己剛才在禪坐中的想法：
　　「所謂此見，世尊捨置除卻，不盡通說，謂：世有常，世無有常；世有底，世無底；命即是身，為命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終耶？我不欲此！我不忍此！我不可此！」
　　「若世尊一向知世有常者，世尊！當為我說。若世尊不一向知世有常者，當直言不知也。」
　　「如是，世無有常；世有底，世無底；命即是身，為命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終耶？若世尊一向知此是真諦，餘皆虛妄言者，世尊！當為我說。若世尊不一向知世有常者，當直言不知也。」
　　世尊問尊者鬘童子說：當初，是因為對你說這些法，才吸引你來跟我學梵行的呢？還是一開始，你就指明是要來跟我學這些法的呢？當初都沒這樣說，為何現在要這樣虛妄誣謗我呢？
　　尊者鬘童子，經世尊「面訶責數」後，「內懷憂慼，低頭默然，失辯無言，如有所伺。」
　　世尊訶責鬘童子後，告訴諸比丘說：
　　「若有愚癡人，作如是念：若世尊不為我一向說世有常者，我不從世尊學梵行。彼愚癡人竟不得知，於其中間，而命終也。」
　　「如是，世無有常；世有底，世無底；命即是身，為命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終耶？若有愚癡人，作如是念：若世尊不為我一向說此是真諦，餘皆虛妄言者，我不從世尊學梵行。彼愚癡人竟不得知，於其中間，而命終也。」
　　就好比有人身中毒箭，很痛苦，他的親人憐憫他，想為他解除中毒箭之苦，為他請來專門治療箭傷的醫生。然而他卻想：箭不可拔，應先知道射箭的人，姓什麼？名什麼？是長得高、矮、胖、瘦？膚色如何？又是哪一族人？住在哪個方向？所用的弓、弓扎、弓弦、箭桿、箭纏、箭羽、箭頭的材質、顏色？製造箭頭的人，姓什麼？名什麼？他的長相與身份又是如何？結果，「彼人竟不得知，於其中間，而命終也。」
　　「因此（世有常，世無常；世有底，世無底；命即是身，命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終）見故，從我學梵行者，此事不然。」
　　「有此見故，不從我學梵行者，此事不然。」
　　「無此見故，從我學梵行者，此事不然。」
　　「無此見故，（不）從我學梵行者，此事不然。」
　　「世有常者（世無常；世有底，世無底；命即是身，命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終者），有生、老、病、死，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱，如是淳大苦陰生。」
　　「世有常（世無常；世有底，世無底；命即是身，命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終），我不一向說此。何以故我不一向說此？此非義相應，此非法相應，非梵行本；不趣智、不趣覺、不趣涅槃。是故，我不一向說此。」
　　「何等法我一向說耶？此義我一向說：苦、苦集、苦滅、苦滅道跡，我一向說。以何等故，我一向說此？此是義相應，是法相應，是梵行本，趣智、趣覺、趣涅槃。」
　　「是為不可說者，則不說；可說者，則說。當如是持！當如是學！」

（二）論述：
　　佛法，是緊緊扣住眾生的「生、老、病、死，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱」等，苦迫生命現象的止息來說的。而六根與六塵，則是眾生苦迫生命現象的舞臺。離開了解決六根對六塵煩惱的論談，就是經中所指的「不可說者，則不說」了。浪費精力於探索這些「不可說者」，其結果，正如佛陀所說的：「彼愚癡人竟不得知，於其中間，而命終也。」
　　「世有常，世無有常；世有底，世無底；命即是身，為命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終、亦非不終」，《雜阿含經》中也作：「世間有常、無常、有常無常、非有常非無常；有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊；是命是身、命異身異；如來死後有、死後無、死後有無、死後非有非無」（《雜‧四０八》、《雜‧九五四》）。這樣的論題，大概是佛陀時代所流行的話題，換成今天的話題，可能會是：宇宙是怎麼形成的？空間是不是無限？最小的粒子元素是什麼？乃至於先有雞還是先有蛋？……。
　　這些問題，佛陀總是不予回答，而稱為「無記」（《雜‧九０五》、《雜‧九五七》），或者直接評為「倒見」的（《雜‧九六二》）。因為窮一輩子的精力，去探討這一類複雜的問題，即使獲得了答案，對人生煩惱的消除，也沒有助益。如《雜‧四０八》中說：「如此論者，非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，非正向涅槃。」，無法幫助我們「趣智、趣覺、趣於涅槃」。就好比浪費精力去探詢弓箭的種種，並無助於眼前箭傷痛苦的解除一樣。佛法的價值觀，是很明確地建立在煩惱的解決上，也就是要能「趣向涅槃」。能幫助我們解決貪、瞋、癡的，就是有價值的，否則，就是沒有意義。
　　另一類論題，如《優曇婆邏經》（一０四）中所說的「種種鳥論」《五支物主經》（一七九）、《箭毛經》（二０七）中所說的「種種畜生之論」（語論、王論、賊論、鬥諍論、飲食論、衣被論、婦女論、童女論、淫女論、世俗論、非道論、海論、國問論），也與煩惱的止息無關，浪費時間在這樣的閒談上，依佛法的價值觀來說，也不值得。
　　二十世紀的科技文明，比起西元前六世紀，那不知相距有多遠。人們的生活領域，因交通的便捷，而大大的擴增，物質的供給，也因生產技術的進步，而大為豐富。人們的生活型態，已與過去大異其趣。然而，近代人因貪、瞋、癡而帶來的煩惱，竟然和西元前六世紀時的人們，沒有兩樣！
　　二十世紀，是太空與原子科技很有突破的時代。人們的知識領域，向浩瀚的太空與微小的原子，伸出觸角。然而，對人們心靈探索的成績，顯然還是那麼的微不足道。今天，我們生活在這種型態的社會，依緣起法的理則，還要隨順這樣的因緣，求取過正當生活所必需的技能。然而，時常要提醒自己的是：學習煩惱的解除，才是真正有價值的事。
　　生命的意義，不是在創造宇宙繼起的生命，而是在止息這個生、死不斷相續的苦迫生命。而生活的目的，是在學習煩惱的解除。不論我們每天的工作性質是求真（如技術生產業）、求善（如維繫社會制度的秩序與大眾服務業）或是求美（如藝術文化業），如果未能時時將真、善、美的追求，反射回自己的內心上，時時照顧到自己，免於煩惱的苦迫，那麼，不論是諾貝爾獎的得主，亦或是街頭無家可歸的流浪漢，就佛法的價值觀來看，都是一樣的貧乏。如果能夠時時觀照自己的煩惱，順應緣起法，降伏自己的煩惱，那麼，即使是物質匱乏到只能衣衫襤縷地乞食過活，也值得我們尊敬。
　　不要去追求那些對煩惱解脫沒有助益的事，不要浪費精力於尋找與生死煩惱無關的答案。集中自己有限而微小的力量，用來專心學習佛陀教導我們的，能止息煩惱苦迫的佛法吧！

（三）思　考
　　一、您平常的最大興趣（嗜好）是什麼？對您有什麼意義？
　　二、長遠地來看，您認為生命的意義是什麼？生活的目的是什麼？

第　七選
佛法的業報觀：《惒破經》（一二）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到自己的故鄉--釋羇瘦迦維羅衛國，住在尼拘類園。
　　當時，尊者大目揵連與比丘眾，於午餐後，因故在講堂集會。這時，外道尼乾，有一位屬於釋羇（釋迦）族的學生，名叫惒破，也來到這裡。
　　於是，尊者大目揵連問道：
　　「於惒破意云何？若有比丘身、口、意護，汝頗見是處：因此生不善漏，令至後世耶？」
　　惒破回答說：
　　「大目揵連！若有比丘身、口、意護，我見是處：因此生不善漏，令至後世。大目揵連！若有前世行不善行，因此生不善漏，令至後世。」
　　這時，世尊正好在安靜處禪坐，以天耳神通，聽到尊者大目揵連，與尼乾弟子釋惒破間的論答。於是，世尊在傍晚時，從禪坐中起來，也來到了講堂，在比丘眾前，敷座而坐。
　　世尊坐定後，問尊者目揵連，稍早與尼乾弟子釋惒破，在談論些什麼，又以何事集坐講堂。尊者目揵連，都一一地據實回答。
　　於是，世尊告訴尼乾弟子釋惒破說，如果我說的對，你應當回答說：「對」；如果不對，就回答說：「不對」。如果有所疑問，便可以問我：「這是什麼意思」。如果你同意這一種的論答方式，那麼，我可以和你討論這件事。
　　惒破同意了，並請求與世尊討論此事。
　　世尊問：
　　「於惒破意云何？若有比丘生不善身行、漏、煩熱、憂慼，彼於後時，不善身行滅，不更造新業，捨棄故業，即於現在世，便得究竟，而無煩熱，常住不變，謂聖慧所見、聖慧所知也。身生不善、口行不善、意行不善無明行、漏、煩熱、憂慼，彼於後時，不善無明行滅，不更造新業，捨棄故業，即於現在世，便得究竟，而無煩熱，常住不變，謂聖慧所見、聖慧所知也。云何，惒破！如是，比丘身、口、意護，汝頗見是處：因此生不善漏，令至後世耶？」
　　惒破回答說：
　　「瞿曇！若有比丘如是身、口、意護，我不見是處：因此生不善漏，令至後世。」
　　世尊讚嘆說：
　　「善哉！惒破！云何，惒破！若有比丘，無明已盡，明已生，彼無明已盡，明已生，生後身覺，便知生後身覺；生後命覺，便知生後命覺，身壞命終，壽已畢訖，即於現世，一切所覺，便盡止息，當知至竟冷。猶如，惒破！因樹有影，若使有人，持利斧來斫彼樹根，段段斬截，破為十分，或為百分，火燒成灰，或大風吹，或著水中，於惒破意云何？影因樹有，彼影從是已絕其因，滅不生耶？」
　　惒破答曰：「如是，瞿曇！」
　　「惒破！當知比丘亦當如是：無明已盡，明已生，彼無明已盡，明已生，生後身覺，便知生後身覺；生後命覺，便知生後命覺，身壞命終，壽已畢訖，即於現世，一切所覺，便盡止息，當知至竟冷。惒破！比丘如是正心解脫，便得六善住處。云何為六？惒破！比丘眼見色，不喜不憂，捨求無為，正念正智。惒破！比丘如是正心解脫，是謂得第一善住處。如是，耳、鼻、舌、身、意知法，不喜不憂，捨求無為，正念正智。惒破！比丘如是正心解脫，是謂得第六善住處。惒破！比丘如是正心解脫，得此六善住處。」
　　惒破完全同意世尊的教說，而向世尊說：
　　「瞿曇！我已知；善逝！我已解。瞿曇猶明目人，覆者仰之，覆者發之；迷者示道，暗中施明。若有眼者，便見於色。沙門瞿曇，亦復如是，為我無量方便說法、現義，隨其諸（甚深）道。世尊！我今自歸於佛、法及比丘眾，唯願世尊，受我為優婆塞！從今日始，終身自歸，乃至命盡。世尊！猶如有人養不良馬，望得其利，徒自疲勞，而不獲利。世尊！我亦如是，彼愚癡尼乾，不善曉了，不能解知。不識良田，而不自審，長夜奉敬，供養禮事，望得其利，唐苦無益。世尊！我今再自歸於佛、法及比丘眾，唯願世尊，受我為優婆塞！從今日始，終身自歸，乃至命盡。世尊！我本無知，於愚癡尼乾，有信有敬，從今日斷。所以者何？欺誑我故。世尊！我今三自歸於佛、法及比丘眾，唯願世尊，受我為優婆塞！從今日始，終身自歸，乃至命盡。」

（二）論述：
　　佛法說緣起，說無常，說沒有永恒不變的主體--無我，而《鹽喻經》（一一）中又說：「隨人所作業，則受其報。如是，不行梵行，不得盡苦。」「修行梵行，便得盡苦。」那麼，依佛法的觀念，業報到底是怎麼一回事呢？
　　我們也常聽到「善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到」的說法，而且，也經常被認為，是佛教的業報說的。在這個說法中，時間很像是左右業報的一項重要因素。然而，一般人說這句話，真正要表達的，恐怕是有業（行為），必定有報的「絕對性」。其實，佛陀真的是這麼主張的嗎？
　　惒破早先說：「若有前世行不善行，因此生不善漏，令至後世。」即使是能時時守護自己身、口、意的聖者也一樣。也就說，他認為人們如果曾經有過不端正的行為，不論將來（或說是來世）的行為如何，是必定要受到不善報。這樣的說法（業報的「絕對性」），能符合佛法「此有故彼有；此無故彼無」的緣起理則嗎？
　　其實，什麼是善報？什麼是惡報呢？在我們一般人的觀念裡，善報，總不外乎是指能夠帶來幸福愉悅的感受的。而惡報，大概就是指會帶來煩惱與苦迫的了。如果，進一步來論究愉悅與苦迫的心理感受，到底是如何發展與成長的，那麼，我們可以明白，它們共同的原因（集），是貪愛（請參考〈第一選〉到〈第六選〉中的探討）。正如同經中所舉，「樹」與「樹影」的例子，我們也可以這樣說：如果貪愛是樹，那麼，幸福愉悅、煩惱苦迫就是樹影。再進一步，或許我們也還可以這麼說：貪愛與執著，是構築善、惡業報運轉與發揮影響力的基礎。
　　貪愛，是長久以來習慣於執取（執著）的凡夫，所必然有的反應。在這樣的大前提下，所以可以說：「隨人所作業，則受其報。」而解脫的聖者，在六根對六塵的身、心活動中，隨順因緣，不會再有欲愛的執取，因而瓦解了「十二緣起」的連環鉤鎖，遠離了愉悅與苦迫的情緒，正如將「樹」連根砍下來了，燒成了灰，或隨風飄散，或撒入水中。這時候，還會找得到「樹影」嗎？解脫的聖者，「無明已盡，明已生」，斷除了最細微的愛染--「我慢」，也斷除了對生命的執取--「後有愛」，「心苦」完全止息了，自己知道（覺）這已經是最「後身」；最「後命」了。等到這一期五蘊分散了以後，連最後的「身苦」也止息了（「便盡止息」），就是徹底的清涼（竟冷）了。對這樣的解脫聖者論業報，還有什麼意義？所以，對能守護身、口、意，在六根對六塵中，遠離愛染（亦即安住於「六善住處」中），不喜不憂，捨求無為，正念正智的聖者，佛陀會引導惒破說：「我不見是處：因此生不善漏，令至後世。」
　　所以，對一個嚮往解脫，或者說，以成佛為目標的修行者來說，根本之道，在於六根對六塵時，不憂不喜，不貪不執的鍛鍊，而不在於強調業報「絲毫不爽」的可怕。
　　從「無我」的觀點來看，又當如何面對業報呢？《雜‧三三五》中說：「云何為第一義空經？眼生時，無有來處；滅時，無有去處。如是，眼不實而生，生已滅盡，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」「俗數法」，就是指一期、一期生命（此陰、異陰）的生、死相續流轉。經中說，就只有這樣的生、死相續流轉了，再也找不到有什麼「實在」（我）的東西了；只有感受到業報的苦、樂、不苦不樂，而沒有一個「實在」作業、受報的「我」；「實在」的眼在看到什麼；乃至於「實在」的業報了。又如《雜‧二六二》中，阿難引用佛陀教導摩訶迦旃延的話，告訴闡陀說：「世人取諸境界，心便計著。若不受、不取、不住，不計於我，此苦生時生，滅時滅。於此不疑、不惑，不由於他，而能自知，是名正見如來所說。」如果不誤以為有一個實在的「我」，那麼，事情處理起來，就單純、容易多了：讓眼「生時生、滅時滅」；苦（業報）也「生時生、滅時滅」，不要引入「執著」，而做到「不受、不取、不住，不計於我」，那麼，雖然業報仍然存在，但是，在無我的大海裡，卻再也興不起什麼波浪了。
　　在《分別大業經》（一七一）中，異學哺羅陀子說，他曾經當面聽佛陀說：「身、口業虛妄，唯意業真諦。或有定，比丘入彼定，無所覺。」尊者三彌提糾正他說：「世尊無量方便說：『若故（故意）作業，作已成者，我說無不受報，或現世受，或後世受。若不故作業，作已成者，我不說必受報。』」「若故作業，作已成者，必受苦也。」尊者阿難請佛陀評論這件事，佛陀說：「阿難！看三彌提比丘癡人無道。所以者何？異學哺羅陀子問事不定（問題不明確，可能有幾種不同的情形），而三彌提比丘癡人一向答也（只給予一種固定的答案）。」尊者阿難聽佛陀這麼說，就以「所有覺（受）是苦」來為尊者三彌提答辯，但亦受佛陀訶責。佛陀說，應該這樣回答：「若故（故意）作樂業，作已成者，當受樂報。若故作苦業，作已成者，當受苦報。若故作不苦不樂業，作已成者，當受不苦不樂報。」雖然說，在生死循環中的眾生，是「淳大苦陰」，但是，與一般人談論業報，還是要隨順一般人的感受，說苦、樂、不苦不樂為恰當。接著，佛陀為阿難說了業報的四種情形：
　　第一種情形：「或有一不離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見，此不離、不護已，身壞命終，生善處天中。」
　　第二種情形：「或有一離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見，此離、護已，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第三種情形：「或有一不離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見，此不離、不護已，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第四種情形：「或有一離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見，此離、護已，身壞命終，生善處天中。」
　　在這個經中，個人認為至少有三個觀念，值得注意：
　　首先，是有關「故意」作業的問題。《思經》（一五）中說：「若有故（故意）作業，我說彼必受其報：或現世受，或後世受。若不故作業，我說此不必受報。身故作三業（殺生、不與取、邪淫），不善與苦果，受於苦報。口有四業（妄言、兩舌、麤言、綺語），意有三業（貪伺、嫉恚、邪見），不善與苦果，受於苦報。」故意作業，因為是經過了內心拿定主意的，必然很清楚地印入了自己的記憶中，對自己惡習的長養，也比較深刻的緣故，所以會說「必受其報」。另一方面，來自身（行為）、口（語言）、意（心念）所造的三種業中，也以意業的影響，最為深遠。如經中所列舉的，包括身、口、意的十惡業中，當以貪、瞋（嫉恚），以及錯誤的觀念--邪見；癡的一類，影響會最深遠。然而，雖然說「意業」的影響最為深遠，但這並不表示，就如同哺羅陀子所說的，只有意業才是真的，才會有業報，其餘身、口二業都是虛假的。
　　其次，則是業報的複雜性：
　　在佛陀為阿難所舉的四種情形中，第一種情形是說，雖然行為不端正，但是死後卻生於「善處天」中。這種情形，是比較難以理解的。而佛陀的解說是，有下列幾種可能的情形：
　　1.此生所做的不善業「於現法中（當下或當生中）受報訖，而生於彼。」不善業怎樣才能「於現法中受報訖」呢？如《鹽喻經》（一一）中所說：「云何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂有一人修身、修戒、修心、修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報。猶如有人以一兩鹽投恒水中，欲令水鹹不可得飲，於意云何？此一兩鹽能令恒水鹹叵飲耶？」這是說，只要有足夠的時間（壽命）來「稀釋」，此生所做的不善業，就可能在當生中，耗盡其影響力（受報完畢），正如同將一兩鹽，投入河裡，這一兩鹽，在被大量的稀釋下，就起不了什麼作用一樣。
　　2.此生所做的不善業「因後報故（來世才受報應），彼不以此因、不以此緣，身壞命終，生善處天中。」這是說，此次生善處天中的因緣，不是反應此生的不善業；此生的不善業，可能在來世才反應。
　　3.「本作善業（過去或前世的善良作為），作已成者，因離、護故，未盡應受善處報，彼因此、緣此故，身壞命終，生善處天中。」這是說，此次生善處天中的因緣，不是反應此生的不善業，而是反應過去世所造，但尚未反應完畢的善業；亦即尚在過去善業的影響力下。
　　4.「死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生善處天中。」這種情形，就如同《雜‧一二六五》中所記載的尊者跋迦梨，因不堪疾病困苦，而執刀自殺。不過，尊者跋迦梨在自殺前說：「然我今日，於色無常，決定無疑；無常者是苦，決定無疑；若無常、苦者，是變易法，於彼無有可貪、可欲，決定無疑。受、想、行、識，亦復如是。」也就是說，尊者跋迦梨是在「心所有法正見相應」的情形下自殺的。於是，佛陀告訴諸比丘說：「跋迦梨善男子，不住識神，以刀自殺。」而為尊者跋迦梨說第一記。相同的例子，如《雜‧一○九一》的尊者瞿低迦，佛陀告訴諸比丘說：「然比丘瞿低迦，以不住心，執刀自殺。」而為尊者瞿低迦比丘，受第一記。受第一記，是解脫的聖者，這當然比生善處天中殊勝，不過都表示了臨終前的心理狀態的影響力。但若就因緣的相續性來看，要能夠有「死時生善心，心所有法正見相應」的功夫，想要僅是靠「臨終的一念」，可能並不可靠，比較可靠的方式是，要在平時就得努力，累積資糧的。如《雜‧九三 ○》中，佛陀安慰摩訶男說：「莫恐、莫怖！命終之後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根本，當墮何處？」平時，多注意正見的思維與實踐，臨終時，「生善心，心所有法正見相應」的可能性就比較大了。
　　第二種情形是說，雖然行為端正，但是死後卻生於「惡處地獄」中。這種情形，也是比較難以理解的。而佛陀的解說是，有下列幾種可能的情形：
　　1.此生所做的善業「於現法中（當下或當生中）受報訖，而生於彼。」善報已於當生中耗盡，無法再影響下一期生命了。
　　2.此生所做的善業「因後報故（來世才受報應），彼不以此因、不以此緣，身壞命終，生惡處地獄中。」這是說，此次生惡處地獄中的因緣，不是反應此生的善業，此生的善業，可能在更後面的來世才反應。
　　3.「本作不善業（過去或前世的不端正作為），作已成者，因不離、不護故，未盡應受地獄報，彼因此、緣此故，身壞命終，生惡處地獄中。」這是說，此次生惡處地獄的因緣，不是反應此生的善業，而是反應過去世所造，而未反應完畢的惡業；亦即尚在過去惡業的影響威勢下。
　　4.「死時生不善心，心所有法邪見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第三種情形是說，行為不端正，死後生於「惡處地獄」中。這種情形，就如《鹽喻經》（一一）中所說：「云何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。猶如有人以一兩鹽投少水中，欲令水鹹不可得飲，於意云何？此一兩鹽令少水鹹叵飲耶？」這是說，沒有足夠的時間（壽命）來「淡化」惡業的影響力，正如同將一兩鹽，投入一小杯水中，這兩鹽的影響力，就很大了。
　　又如，平時行為不端正，而且「死時生不善心，心所有法邪見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第四種情形是說，行為端正，死後生於「善處天」中。這是說，當生的善行，當生尚未耗盡，或者「死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生善處天中。」
　　業報，其實可以看做是人們的行為，對自己的影響力。行為不斷地發生，影響力不斷地累積與變化，縱深影響於長遠的三世，其複雜的程度，並不是一般人有能力完全辨別清楚的，正如人們心理反應的細膩與複雜。
　　佛陀責備三彌提比丘「癡人一向答也」，所以，最後也來談談有關討論對象的選擇問題。《說處經》（一一九）中說，有八種情形，不適合作討論：「若使此賢者，一向論不一向答者（應該作決定解答的問題，不作決定的回答）、分別論不分別答者（應該作分別解答的問題，不作分別的回答）、詰論不詰答者（應該作反問解答的問題，不作反問的回答）、止論不止答者（應該不必回答的問題，而作回答），如是，此賢者不可共說，亦不得共論。」（參考佛光版《中阿含經》第九七九頁註解 2.）「若使此賢者，於處非處（理、非理）不住（確立）者、所知不住者（意旨不確立）、說喻不住者（開悟者之語不確立）、道跡（道行）不住者。如是，此賢者不可共說，亦不得共論。」（參考佛光版《中阿含經》第九七九頁註解 4.）異學哺羅陀子的問題，大概可以歸類到「止論不止答」，或者「所知不住」的一類。
　　能參考這八種不適合共論的情形，應該有助於減少不必要的爭論的。
　　《受法經》（一七四）中，世尊告訴諸比丘說：「世間真實有四種受法。云何為四？或有受法現樂，當來受苦報。或有受法現苦，當來受樂報。或有受法現苦，當來亦受苦報。或有受法現樂，當來亦受樂報。」
　　第一種情形指的是，縱欲於五欲功德，執迷於欲樂的人，不知道要止息自己的欲貪，那麼，終究是會受欲貪所帶來的苦報的。
　　第二種情形指的是，還無法脫離強烈欲（貪）、瞋、癡束縛的人，因貪、瞋、癡而受苦憂慼。因為感受到貪、瞋、癡要帶來苦憂，所以決心盡形壽，修行梵行。雖然，目前刻意地「反欲貪而行」修得很辛苦，但是，只有這樣地釜底抽薪，才能止息往後無限的苦，而說「當來受樂報」的。
　　第三種情形指的是，不具正見，未能如法，而修苦行的人。如果未能離貪、瞋、癡來修苦行，尤其是離執著（我），而只是一味地折磨自己，當下當然是在受苦報，就是往後，也是解脫無望，而還要繼續受苦報的。
　　第四種情形指的是，修行已有成就的聖者，已經能不隨貪、瞋、癡而受苦憂慼，能夠以樂以喜，盡其形壽，修行梵行。
　　此外，我們不難發現，不同個性的人，有著不同的行為傾向。性向相近的人，常常能夠相互吸引而聚集成群。依這種行為觀察，來瞭解業報，那麼心地善良的人，不會想到作惡的地方去，即使誤闖了，也會覺得不自在，覺得不安，而儘早離開。一心嚮往解脫的人，即使生在五濁惡世，也會朝向解脫法處靠近的。這種情形，當如前面所說的「譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根本，當墮何處？」也如《雜‧一一七三》中所說的「譬如恆河，長夜流注東方，多眾斷截，欲令流注西方，寧能得不？」我們常說：「以性成習，以習養性」，行為不斷地反射回心裏，可以成為習慣性（個性），而個性，又主導著行為。行為與個性之間，是如此反覆、相互影響的。這樣的道理，也可以讓我們部份地瞭解業報的運轉機制。
　　業報，依緣起法的理則來思惟，是不應當有外在、強制性審判者的存在的。不論是閻羅王的地獄審判，或上帝的最後審判，乃至強制執行升天堂、下地獄的觀念，都與緣起法則有所衝突，難離主宰的陰影。
　　再讓我們想一想：業報是怎麼發生的呢？縱使業報的發生，有再複雜的因素，個人認為，都可以歸結為「是透過貪、瞋、癡發生的」。只要貪、瞋、癡未能止息，業報，就會經由貪、瞋、癡不停地發生。所以，與其花心力去研究、宣揚種什麼因，將會得什麼果，不如鼓勵人們趕快學習如何從根本著手，去止息自己的貪、瞋、癡。只要有足夠的時間，來轉變貪、瞋、癡的個性，那麼，就像撒一兩鹽入恒河一樣，貪、瞋、癡的影響力變淡了，業報的影響力，也隨之而弱了。如《雜‧一○七七》與《增‧三八‧六》（三三八）中，描述殺人無數的央瞿利羅（鴦掘魔），經過佛陀的教導後，也能在當生中証入阿羅漢果，再也沒有機會受殺人的惡業報應一樣。這正如《分別六界經》（一六二）中說：「譬如燃燈，因油因炷，彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，無所復受。」証入阿羅漢的聖者就是這樣，止息了貪、瞋、癡，就如同無人增油續炷的燈一樣，熄滅停止了。而過去累世複雜的業報，也隨著貪、瞋、癡的熄滅，不再輪迴而止息了。

（三）思　考
　　一、談一談您對業報的看法。
　　二、您對業報的看法，對自己修行有何影響？
　　三、來世會忘了修行嗎？怎麼辦呢？

第　八選
佛法的修道次第：《七車經》（九）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，尊者舍梨子（舍利弗）跟隨佛陀，在王舍城的竹林精舍結夏安居，聽到一群來自外地的比丘說，在他們家鄉，以尊者滿慈子最受大家尊敬，於是就想找個機會，當面向尊者滿慈子請益。
　　三個月的結夏安居期過了，尊者舍梨子與大家，又先後隨佛陀離開了王舍城，來到舍衛國，住在勝林給孤獨園。而尊者滿慈子也從他的家鄉，來到舍衛國，住進勝林給孤獨園。尊者滿慈子在禮見佛陀時，尊者舍梨子在人群中，記下了尊者滿慈子的面貌。
　　有一天，尊者舍梨子與尊者滿慈子，都來到安陀林，在相隔不遠的樹下結跏趺坐。於是，尊者舍梨子問尊者滿慈子說：
　　「云何，賢者！以戒淨故，從沙門瞿曇修梵行耶？」
　　「以心淨故；以見淨故；以疑蓋淨故；以道、非道知見淨故；以道跡知見淨故；以道跡斷智淨故，從沙門瞿曇修梵行耶？」
　　尊者滿慈子回答說：
　　「不也。」「賢者！以無餘涅槃故。」
　　尊者舍梨子又問：
　　「以心淨故；以見淨故；以疑蓋淨故；以道、非道知見淨故；以道跡知見淨故；以道跡斷智淨故，沙門瞿曇施設無餘涅槃耶？」
　　尊者滿慈子回答說：
　　「不也。」「賢者！若以戒淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者，則以有餘稱說無餘。以心淨故；以見淨故；以疑蓋淨故；以道、非道知見淨故；以道跡知見淨故；以道跡斷智淨故；世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者，則以有餘稱說無餘。」
　　「賢者！若離此法，世尊施設無餘涅槃者，則凡夫亦當般涅槃，以凡夫亦離此法故。」
　　「賢者！但以戒淨故，得心淨；以心淨故，得見淨；以見淨故，得疑蓋淨；以疑蓋淨故，得道、非道知見淨；以道、非道知見淨故，得道跡知見淨；以道跡知見淨故，得道跡斷智淨；以道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。」　
　　於是，尊者滿慈子舉例說，這就如同波斯匿王在舍衛國與婆雞帝城中間，設置了七個傳遞車站，「從舍衛國出，至初車，乘初車，至第二車。捨初車，乘第二車，至第三車。捨第二車，乘第三車……至第七車。捨第六車，乘第七車，於一日中至婆雞帝。」
　　尊者舍梨子聽了以後，深表讚歎。而尊者滿慈子得知，與他論答的是尊者舍梨子後，亦深表榮幸，稱歎尊者舍梨子是「第二尊」、「法將」。

（二）論述：
　　一車接一車的傳遞，表示了次第性，也表示了相依性。沒有第一車，到不了第二站，沒有第二車，到不了第三站，如此類推。七車比喻了由1. 戒淨→2.心淨→3.見淨→4.疑蓋淨→5.道、非道知見淨→6. 道跡知見淨→ 7. 道跡斷智淨（無餘涅槃）的修學過程。文中，尊者滿慈子說，他跟隨佛陀修學的目的，是為了無餘涅槃，但無餘涅槃又是次第修學，成就前面六種「淨」的結果。如果說，其中的任何之一就是無餘涅槃，那麼只是錯將「有餘」（尚有雜染餘留；不究竟）當成是無餘罷了。相反的，如果離開了這些，也能入無餘涅槃的話，那麼，一般不具足這些德行的凡夫，也可以般（入）涅槃了，又何必談修行呢？所以，七車的比喻，表示了這是一個整體的道次第，是不可以局部分割來談的。
　　「淨」，表示純淨，圓滿沒有缺陷的意思。「戒淨」，就是持戒圓滿。戒，如《迦絺那經》（八０）中，尊者阿那律陀所說的離殺、不與取（盜）、淫、妄、兩舌、麤言、綺語、治生……等行為（出家眾）；《優婆塞經》（一二八）中，佛陀所說的白衣（在家眾）聖弟子「善護行五法」：離殺、斷不予取、斷邪淫、離妄言、離酒。而持戒的用意，如《何義經》（四二）中所說的，是「令不悔義」；「因不悔便得歡悅；因歡悅便得喜；因喜便得止；因止便樂；因樂便得定。」「多聞聖弟子因定便得見如實、知如真；因見如實、知如真，便得厭；因厭便得無欲；因無欲便得解脫；因解脫便知解脫。」持戒圓滿的修行者，免除了為自己所作所為後悔、擔憂的干擾，內心從時常充滿喜悅，而能漸趨於平靜，表示了以持戒為修行初步基礎的意義。
　　「心淨」，就是內心平靜；就是止；就是專一安住。如《娑雞帝三族姓子經》（七七），《長老上尊睡眠經》（八三），《說處經》（八六），《周那問見經》（九一），《優陀羅經》（一一四）及《大空經》（一九一）……，都說「至無事處，山林樹下空安靜處，高巖石室，遠離，無惡，無有人民，隨順燕坐。」「至無事處，山林樹下空安靜處，宴坐思惟，勿得放逸！勤加精進，莫令後悔！」於空安靜處，對「正法」作深度的思惟，是經典中常見的教誨。要能對「正法」作深度的思惟，則不是一般的散亂心所能成辦的，非得有相當的專注力不可。
　　深層的專注就是「心一境性」；也就是禪定。佛陀常讚許的禪定，是「四禪定」，所以《雜‧五六五》中，就直接說「心淨」為「四禪定」了。「四禪定」，也稱為「四增上心」，而「四增上心」的內容，如《城喻經》（三）說：
　　「修『七善法』（堅固信、常行慚恥、常行羞愧、精進斷惡、廣學多聞、常行正念、觀興衰法），逮四增上心，易不難得。」
　　「離欲、離惡不善之法，有覺有觀，離生喜、樂，逮『初禪』成就遊，是謂聖弟子逮『初增上心』。」
　　「覺、觀已息，內靜、一心，無覺、無觀，定生喜、樂，逮『第二禪』（即一般所簡稱的『二禪』，以下同。）成就遊，是謂聖弟子逮『第二增上心』。」
　　「離於喜欲，捨無求遊，正念正智而身覺樂，謂聖所說，聖所捨、念、樂住、空，逮『第三禪』成就遊，是謂聖弟子逮『第三增上心』。」
　　「樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂、捨念、清淨，逮『第四禪』成就遊，是謂聖弟子逮『第四增上心』。」
　　又如《加樓烏陀夷經》（一九二），繼第四禪後，說更深層的四種無色定：
　　「度一切色想，滅有對（障礙）想，不念若干（種種）想，無量空，是無量空處成就遊。」
　　「度一切無量空處，無量識，是無量識處成就遊。」
　　「度一切無量識處，無所有，是無所有處成就遊。」
　　「度一切無所有處，非有想非無想，是非有想非無想處成就遊。」
　　不論是從「初禪」到「四禪」的四色界禪，或是從「空無量處」到「非有想非無想處」的四無色禪，都還是共世間的禪定修行方法。如《羅摩經》（二０四），記述佛陀未成正覺前，也曾經與阿羅羅伽羅摩一樣，自証「無所有處」，與羅摩一樣，自証「非有想非無想處」，但卻自覺「此法不趣智，不趣覺，不趣涅槃。」所以經中說，這是修學的過程，而不是終站。往後，在專注力或禪定的基礎上，要繼續朝向「見淨」的目標邁進。
　　「見淨」；就是正見；就是智慧；就是「見如實，知如真」。觀因緣、四諦；知興衰（生、滅）法；知無常、厭、離欲；除我見，都是「見淨」的內容。其中，尤其是「我見」，更是解脫的關鍵：如《大因經》（九七），說有「七識住」及「二處」，比對《意行經》（一六八），可以知道，具我見（「神」施設）的眾生，身壞命終，會隨其意行（見解、觀念所形成的習性與性格傾向）而生：　第一識住：不樂於任何禪定經驗的眾生，生於人及欲天中。　第二識住：樂於（著迷於）初禪境界的，生於梵天中。　第三識住：樂於第二禪境界的，生於晃昱天中。　第四識住：樂於第三禪境界的，生於遍淨天中。　第五識住：樂於無量空處境界的，生於無量空處天中。　第六識住：樂於無量識處境界的，生於無量識處天中。　第七識住：樂於無所有處境界的，生於無所有處天中。　第　一處：樂於無想無覺（四禪境界）的，生於無想天（果實天）中。　第　二處：樂於非有想非無想境界的，生於非有想非無想天中。
　　《大因經》（九七）又接著說，如果能對這七種「識住」與二種「處」，「知彼識住、知識住集、知滅、知味、知患、知出要如真」（即「苦」、「集」、「滅」、「道」--味、患、離），那麼就不會「樂彼識住，計著住彼識住」。接著又說：
　　「若有比丘，彼七識住及二處知如真，心不染著，得解脫者，是謂比丘阿羅訶（即阿羅漢），名慧解脫。」
　　「若有比丘，彼七識住及二處知如真，心不染著，得解脫，及此八解脫（即八種禪定力，參考《望月》四二０六中，印順法師著《空之探究》〈第一章‧第十節‧勝解觀與真實觀〉第六九頁。），順、逆身作証（親身體驗）成就遊，亦慧觀諸漏盡者，是謂比丘阿羅訶，名俱解脫。」
　　又《長‧十三》（大緣方便經）中說：「諸比丘於此法（指十二因緣法以及名色與愛的非我）中，如實正觀，無漏心解脫，阿難！此比丘當名慧解脫。」
　　「佛告阿難：七識住、二入處。……若比丘知（七識住）二入處，知集、知滅、知味、知過、知出要如實知者，彼比丘言：彼非我、我非彼，如實知見。」
　　「復有八解脫，云何為八？色觀色，初解脫。內色想觀外色，二解脫。淨解脫，三解脫。度色想，滅有對，四解脫。度空處，住識處，五解脫。度識處，住不用處，六解脫。度不用處，住有想無想處，七解脫。滅盡定，八解脫。阿難！諸比丘於此八解脫，逆、順遊行，入出自在，如是比丘得俱解脫。」
　　依此，慧解脫阿羅漢，與俱解脫阿羅漢所能有的差別，可能就只在能不能入各種禪定了。
　　有了正見，建立了正確而清晰的思惟模式與價值觀，那麼，便能清除對生命的意義、人生的目標、煩惱的真相、痛苦的根源、……等等的疑惑（疑蓋淨），進而在修行上能夠辨別正確、不正確的方法（道、非道），而有所檢擇。所以「道、非道知見清淨」在《增‧三九‧十》（三五四）中也譯為「行跡清淨」。又如《漏盡經》（一０）中，世尊告諸比丘：「以知以見故，諸漏則盡。」只有正見具足，才能正思惟，才不會「不應念法而念；應念法而不念。」才能有「四正斷」的精進修行，所以，經中會說「七斷煩惱憂慼法」的第一種，就是「有漏（煩惱憂慼）從『見』斷」。
　　得「道、非道知見清淨」，大約就算得上是須陀洹果的聖者了。因為到了這個階段，在修行上自己已有能力去辨別正確、不正確的修行方法，不會再去做一些與解脫不相干的修行與持戒，走冤枉路，所以必然是做到了斷「戒禁取」的。並且，由於是「以疑蓋淨故，得道、非道知見淨」，「以見淨故，得疑蓋淨」，所以也必然也已經是斷「疑」與「身見」的。斷「身見」、「疑」、「戒禁取」，正是須陀洹聖者的特徵。
　　「道跡」，就是已解脫者所留下來的修行足跡，表示了趣向解脫的道路或修行方法，也就是指「八正道」了。如《釋問經》（一三四）中，佛陀回答三十三天王說：「拘翼！滅戲道跡者，謂八支聖道。」《雜‧四二》中說：「云何色（受、想、行、識）滅道跡如實知？謂八聖道。」「道跡知見淨」就是對能契入解脫的修行方法，清清楚楚地明白，如《增‧四一‧一》（三六五）世尊說：「如我眾中最下道者，不過七死七生而盡苦際（指到達『須陀洹』果的聖者，可以參考〈第一選〉）。若復勇猛精進，便為家家（『斯陀含』向，可以參考《望月》八五八中、《望月》一八八五上），即得『道跡』。」所以，到了「道跡知見淨」的階段，可能就是接近『斯陀含』果的聖者（『斯陀含向』）了。
　　「斷」，是精進修行，也是修行圓滿，做到了的意思。如《雜‧五六五》中說有「戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨」等「四種清淨」，接著分別說明每一種「淨斷」。其中，「解脫清淨斷」就相當於「道跡斷智淨」，而經文對「解脫清淨斷」的解說是：「解脫未滿（圓滿）者令滿，已滿者隨順攝受，欲精進乃至常攝受，是名解脫淨斷。」所以「道跡斷」指的是走完了通往解脫的道路，已成為解脫的聖者，也就是經中所說的「無餘涅槃」。修行到了這個階段，就是佛陀所「施設」的「無餘涅槃」了。施設，有人為建立；經由大家所共同接受而成立的意思。本來，聖者的解脫境界，是不適合說是經由誰來設定的。然而，為了人們的相互溝通，卻是不得不透過大家共同建立的概念來傳達，所以經中就說「以道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。」
　　修學的過程中，能捨，不取著，是另一個重要的觀念。七部車，每一部車都有其修學的階段意義與功能，但也都有其應該捨棄的時機，否則就無法快速地到達目的地了。如《阿梨吒經》（二００）中所說的「筏(栰)喻法」：有人造筏(栰)度山水（山中的溪流），安穩地到達彼岸後，覺得「此栰多有所益，」「令我安穩，從彼岸來。」於是捨不得拋棄，「便以筏著右肩上，或頭戴去。」佛陀說：「我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受，若汝等知我長夜說栰喻法者，當以捨是法，況非法耶？」非法當然應該捨，但也不應執著於正法。這就如《淨不動道經》（七五）中佛陀告訴阿難說：「若比丘如是行：無我、無我所；我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘樂彼捨、著彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得涅槃。」著迷於捨的成就與感覺，就如同著迷於禪定的境界一般，又成了另一種執著了。又如《求法經》（八八）中說：「念欲惡，惡念欲亦惡，彼斷念欲，亦斷惡念欲。」《中論》〈觀行品第十三〉中說：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」都表達了相類似的意思。
　　至於說捨，所能捨的，是對工具（車；修行法門）的執著，而不是指捨修學的內涵。修行的內涵，需從「戒淨」開始一點一滴的建立，猶如從舍衛國一吋吋地接近婆雞帝。之前一點一滴的建立，都將是往後成就「道跡斷智淨」內涵的一部份，所以「捨初車，乘第二車，至第三車。捨第二車，乘第三車……至第七車」，就不是指可以捨「戒淨」、「心淨」…… 了。
　　除了能捨，不取著的態度外，《不思經》（四三）繼《何義經》（四二）的學佛次第，更進一步地指出：「持戒者不應思：令我不悔。」「但法自然（隨順於法），持戒者便得不悔。」這是一種水到渠成，因緣相應的功夫，而不是急功好利的迫切態度。看看七車的比喻，那必須是一車換過一車，一站走過一站，隨順地克服了每一段距離阻隔的因緣而到達的，是急不來的。迫切的態度，也許帶來了一時的精進，然而忽略了因緣的相應，也還是徘徊於正法之外的，反而是在承受迫切的煎熬。
　　《中阿含經》〈習相應品〉共有十六部經，都在說明學佛的次第。綜合來說，卻不外乎是信、戒、定、慧。其中，信的內容，如《本際經》（五一）所說的：「是為具善人已，便具親近善知識；具親近善知識已，便具聞善法；具聞善法已，便具生信。」如果更概括地來說，如《郁伽長者經》（三八）、《頻鞞娑邏王迎佛經》（六二）、《優婆離經》（一三三）、《梵摩經》（一六一），都表示了先「勸發渴仰，成就歡喜」，再說「端正法」，最後才說「正要」。而所謂的「端正法」，就是「說施、說戒、說生天法，毀呰欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙，道品白淨」等端正行為的善法。所謂的「正要」；即是「為彼說苦、集、滅、道」解決煩惱，直指解脫的「四聖諦法」。
　　佛法的修學，是有階段性的，如《善法經》（一）、《真人經》（八五）、《求法經》（八八）、《念經》（一０二）、《鬚閑提經》（一五三）中所說的「向法、次（下一個）法」。每一個階段的修學，都有其價值與意義，所以只有前後次第的差異，而沒有分別孰勝孰劣的必要。對要前往第二站的人，第一車很重要，但第二至七車，暫時用不上。對要前往第六站的人，第一至四車，已完成其階段任務，就沒有必要一直帶在身邊。所以，對佛法尚未建立信心的人，強調「信」的重要，是正確的，但卻不能只一直停留在「信」的強調與修持上。而其它每一個過程中的修學，情形也是一樣的。

（三）思　考
　　一、您覺得您應該依怎樣的步驟來修行？
　　二、對於前項的修行步驟，您準備怎麼做？有什麼目標設定嗎？
　　三、您常會覺得後悔嗎？後悔會帶給您怎樣的影響（正、反面）？

第　九選
佛法的修行方法（一）--四念處：《念處經》（九八）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到拘樓瘦，住在劍磨瑟曇拘樓都邑。
　　當時，世尊告諸比丘說：
　　「有一道，淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂四念處。若有過去、未來諸如來、無所著、等正覺，悉斷五蓋、心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺；我今現在如來、無所著、等正覺，悉斷五蓋、心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。云何為四？觀身如身念處，觀覺（受）如覺（受）念處，觀心如心念處，觀法如法念處。」
　　什麼是「觀身如身念處」？
　　「比丘者，行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠寤則知眠寤。」
　　「比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨，及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默，皆正知之。」
　　「比丘者，生惡不善念，以善法念治斷滅止，猶木工師、木工弟子，彼持墨繩，用絣於木，則以利斧斫治令直。」
　　「比丘者，齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，治斷滅止。猶二力士，捉一羸人，處處旋捉，自在打鍛。」
　　「比丘者，念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息長即知入息長，出息長即知出息長，入息短即知入息短，出息短即知出息短。覺一切身息入，覺一切身息出。覺止身行息入，覺止口行息出。」
　　「比丘者，離生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中。離生喜、樂，無處不遍，猶工浴人，器盛澡豆，水和成摶，水漬潤澤，普遍充滿，無處不周。」
　　「比丘者，定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中。定生喜、樂，無處不遍，猶如山泉，清淨不濁，充滿流溢，四方水來，無緣得入，即彼泉底，水自涌出，流溢於外，漬山潤澤，普遍充滿，無處不周。」
　　「比丘者，無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中。無喜生樂，無處不遍，猶青蓮華，紅、赤、白蓮，水生水長，在於水底，彼根莖華葉，悉漬潤澤，普遍充滿，無處不周。」
　　「比丘者，於此身中，以清淨心意解，遍滿成就遊。於此身中，以清淨心，無處不遍，猶有一人，被七肘衣，或八肘衣，從頭至足，於其身體，無處不覆。」
　　「比丘者，念光明想，善受善持，善憶所念。如前後亦然；如後前亦然；如晝夜亦然；如夜晝亦然；如上下亦然；如下上亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。」
　　「比丘者，善受觀相，善憶所念。猶如有人，坐觀臥人，臥觀坐人。」
　　「比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不淨充滿：我此身中，有髮、髦、爪、齒、麤細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、痰、小便。猶如器盛若干種子，有目之士，悉見分明，謂稻、粟種、蔓菁、芥子。」
　　「比丘者，觀身諸界：我此身中，有地界、水界、火界、風界、空界、識界。猶如屠兒殺牛，剝皮布於地上，分作六段。」
　　「比丘者，觀彼死屍，或一、二日，至六、七日，烏鵄所啄，豺狼所食，火燒埋地，悉腐爛壞。見已自比：今我此身，亦復如是，俱有此法，終不得離。」
　　「比丘者，如本見息道，骸骨青色，爛腐餘半，骨鎖在地。見已自比：今我此身，亦復如是，俱有此法，終不得離。」
　　「比丘者，如本見息道，離皮肉血，唯筋相連。見已自比：今我此身，亦復如是，俱有此法，終不得離。」
　　「比丘者，如本見息道，骨節解散，散在諸方，足骨、膊骨、髀骨、髖骨、脊骨、肩骨、頸骨、髑髏骨，各在異處。見已自比：今我此身，亦復如是，俱有此法，終不得離。」
　　「比丘者，如本見息道，骨白如螺，青猶鴿色，赤若血塗，腐壞碎粖。見己自比：今我此身，亦復如是，俱有此法，終不得離。」
　　「如是，比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。若比丘、比丘尼，如是少少觀身如身者，是謂觀身如身念處。」
　　什麼是「觀覺（受）如覺（受）念處」？
　　「比丘者，覺樂覺時，便知覺樂覺、覺苦覺時，便知覺苦覺、覺不苦不樂覺時，便知不苦不樂覺；
　　覺樂身、苦身、不苦不樂身；
　　樂心、苦心、不苦不樂心；
　　樂食、苦食、不苦不樂食；
　　樂無食、苦無食、不苦不樂無食；
　　樂欲、苦欲、不苦不樂欲；
　　樂無欲覺、苦無欲覺、不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。」
　　「如是，比丘觀內覺如覺，觀外覺如覺，立念在覺，有知有見，有明有達，是謂比丘觀覺如覺。若比丘、比丘尼，如是少少觀覺如覺者，是謂觀覺如覺念處。」
　　什麼是「觀心如心念處」？
　　「比丘者，有欲心知有欲心如真、無欲心知無欲心如真；有恚、無恚；有癡、無癡；有穢污、無穢污；有合、有散；有下、有高；有大、有小；修、不修；定、不定；有不解脫心知不解脫心如真、有解脫心知解脫心如真。」「如是，比丘觀內心如心，觀外心如心，立念在心，有知有見，有明有達，是謂比丘觀心如心。若有比丘、比丘尼如是少少觀心如心者，是謂觀心如心念處。」
　　什麼是「觀法如法念處」？
　　「眼緣色，生內結。」
　　「如是，耳、鼻、舌、身、意緣法，生內結。比丘者，內實有結，知內有結如真；內實無結，知內無結如真。若未生內結而生者，知如真；若已生內結，滅不復生者，知如真。
　　如是，比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂六內處。」
　　「比丘者，內實有欲，知內有欲如真；內實無欲，知無欲如真。若未生欲而生者，知如真；若已生欲，滅不復生者，知如真。
　　如是，瞋恚、睡眠、掉悔，
　　內實有疑，知內有疑如真；內實無疑，知無疑如真。若未生疑而生者，知如真；若已生疑，滅不復生者，知如真。
　　如是，比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂觀法如法，謂五蓋也。」
　　「比丘者，內實有念覺支，知有念覺支如真；內實無念覺支，知無念覺支如真。若未生念覺支而生者，知如真；若已生念覺支，便住不忘而不退轉，轉修增廣者，知如真。
　　如是，擇法、精進、喜、息、定，
　　內實有捨覺支，知有捨覺支如真；內實無捨覺支，知無捨覺支如真。若未生捨覺支而生者，知如真；若已生捨覺支，便住不忘而不退轉，轉修增廣者，知如真。
　　如是，比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂觀法如法，謂七覺支。
　　若有比丘、比丘尼如是少少觀法如法者，是謂觀法如法念處。」
　　若有比丘、比丘尼，長則七年，短則七日七夜，
　　「立心正住四念處者，必得二果：或現法得究竟智，或有餘得阿那含。」
　　「若有比丘、比丘尼，少少須臾頃，立心正住四念處者，彼朝行如是，暮必得昇進；暮行如是，朝必得昇進。」

（二）論述：
　　《分別聖諦經》（三一）中說：「云何正念？謂聖弟子念苦是苦時；集是集；滅是滅，念道是道時（即念「四聖諦」），或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時，於中，若心順念，背不向念，念遍，念憶，復憶，心正，不忘心之所憶，是名正念。」這是廣泛地以「心向正法（佛法）」，而為正念的內容的。又《聖道經》（一八九）中說：「云何正念？比丘者，觀內身如身，觀至覺（受）、心、法如法，是謂正念。」這是直接地指出，「四念處」就是八正道中，「正念」的內容的。經中說，這是淨化眾生，消除苦惱，度憂畏，斷啼哭的方法，過去、未來、現在諸佛，都是修「四念處」與「七覺支」而成就的。《阿那律陀經》（二一九）說：「若比丘觀內身如身，乃至觀覺（受）、心、法如法，是謂比丘不煩熱死、不煩熱命終。」也表達了相似的立場。經文末尾甚且說，只要早上依著「四念處」的方法修，即使只到晚上這麼短的時間，就能有進步。「四念處」是很實在，而且很有威力的修行方法。
　　此外，在《阿含經》中，共有六個經說到「自依止、法依止」：
　　《雜‧六三九》中，佛陀告訴諸比丘說：「是故，汝等當知：自洲以自依，法洲以法依，不異洲、不異依。謂內身身觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂；如是外身；內外身；受；心；法法觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂，是名自洲以自依，法洲以法依，不異洲、不異依。」《雜‧六三八》也有相同的經文，這裡略而不引。
　　《雜‧三六》中，佛陀告訴諸比丘說：「當正觀察，住自洲、自依，法洲、法依，不異洲、不異依。何因生憂、悲、惱、苦？云何有因？何故何繫著？云何自觀察未生憂、悲、惱、苦而生？已生憂、悲、惱、苦而生長增廣？」
　　《增‧四七‧七》（四二四）中，佛陀說：「當自修己熾然法行，自歸最尊。若比丘能自修己興隆法樂者，此人之類，便為我躬自所生。云何比丘能自熾然，興隆法樂，無有虛妄，自歸最尊？於是，比丘內自觀身，身意止自攝其心，除去亂想，無有憂愁。外自觀身，……。有復內外觀身，……。內觀痛（受），外觀痛，內外觀痛。內觀心，外觀心，內外觀心。內觀法，外觀法，內外觀法，法意止自攝其心，除去亂想，無有憂愁。如是，比丘能自熾然其行，興隆法樂者，自歸最尊。」
　　《長‧二》（《遊行經》）中，佛陀告訴阿難說：「吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治，得有所至，吾身亦然，以方便力，得少留壽，自力精進，忍此痛苦，不念一切想，入無想定時，我身安穩，無有惱患。是故，當自熾然，熾然於法，勿他熾然；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。云何自熾然，熾然於法，勿他熾然；當自歸依，歸依於法，勿他歸依？阿難！比丘觀內身，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。觀外身、觀內外身，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。受、意（心）、法觀，亦復如是。」
　　《長‧六》（《轉輪聖王修行經》）中，佛陀告訴諸比丘說：「於是，比丘內身身觀，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂；外身身觀；內外身身觀；精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂；受、意、法觀，亦復如是，是為比丘自熾然，熾然於法，勿他熾然；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」
　　這六個經中，除了《雜‧三六》是以因緣的觀察，為「自依、法依」外，其餘五個經，都直接地說：修習「觀身、受、心、法」等「四念處」，為成就「自依止、法依止」的修行方法。這些經文，也提供了「四念處」在修行上重要性的訊息。
　　「四念處」的內容，並不僅如一般所熟悉的「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」而已。而是「觀身如身，觀受如受，觀心如心，觀法如法」。其所強調的，是「如身」、「如受」、「如心」、「如法」的「如實觀」與「如實知」；也就是說：觀察「身、受、心、法」的實際狀況，透過如實地觀察，清清楚楚地掌握自己的身、心狀態，自己的覺受與思惟變化。簡單的講，就是隨時隨地清楚自己在做什麼、想什麼。
　　為什麼隨時清楚自己在做什麼、想什麼，就是一種很有效的修行方法呢？《增上心經》（一０一）中，舉一個例子說：「猶人行道，進路急速，彼作是念：我何為速？我今寧可徐徐行耶？彼即徐行。」從走得很快，到慢下腳步來，中間經歷幾個重要過程：察覺自己走得很快（「四念處」中的身念處，正知；苦諦：發現問題），問自己為什麼要走這麼快（原因；集諦），認為自己不必要走這麼快（觀念的改變，驅動力、原因的滅除，趣向滅諦），於是放鬆自己，放慢腳步（抉擇的執行，道諦）。所以，能察覺到自己走得很快，是整個改變的開端。煩惱的消除，也是這樣，要先能察覺自己是在煩惱的狀況下了，才有消除的可能。能愈早察覺情緒的變化，就愈能掌握紓解的先機，否則，到情緒變化很大以後，其餘勢的衝擊力，也跟著升高，紓解的時間必定也要跟著拉長。就像如果能在一開始不愉快時，就能察覺，與盛怒後，甚至於動手打人了以後，才察覺，所需要紓解、平息的時間與費力程度，是有很大差異的。
　　五蘊和合的眾生，在六根與六塵的接觸中，身、心是相互影響的。四念處的每一念處也一樣，不是身、受、心、法各自獨立的，而是相互牽引的。比如生氣時，我們可以從呼吸不順暢、悶胸、胃部刺痛的覺察，而追察出來，也可以從不愉快的感受察覺，也可以從自己心裏在想什麼（心念）察覺，端看自己的熟練情形。通常，「身」的變化比較粗重、具體，而容易察覺，但大都是屬於「下游」端的變化。「心」與「法」的變化比較細膩、潛微，而不容易察覺，是屬於「上游」發動端的變化。「受」的變化，大概居其中間。就解脫的立場來看，不論是觀「身」的變化，或是觀「受」的變化，都還要上溯到「心」與「法」的變化來，才有意義。否則，光察覺自己走得很快，光察覺自己在生氣，在憂慮，在痛苦中，不去做更深入的原因追察，縱使緣生緣滅；走慢下來了；氣過了；愉快起來了，那麼也都還在隨波逐流，生生滅滅的反反覆覆中而已。
　　如「觀身」的內容，經中從最粗淺的行、住、坐、臥、眠、寤、眠寤（似睡似醒的狀況），甚至穿衣、持鉢等，日常生活中舉止行動的覺察開始，然後進入需要細膩度更高的禪定修學（以心--定治心）。禪定的修學，首先說的，是以專注於觀察呼吸為對象的「安那般那念」。「安（阿）那般那」，也稱為「入、出息」；「身行」；「風」。「入息」是指吸氣，「出息」是指呼（吐）氣，所以，「入、出息」就是指呼吸（參考《瑜伽師地論》〈本地分〉；《大正‧三十‧四三一上》，或《雜阿含經論會編》中冊第四０四頁）。其中，「一切身息入、出」與「止身行息入、止口行息出」；《雜‧八０三》作「一切身入、出息」與「一切身行息入、出息」；《雜‧八一０》作「一切身行入、出息」與「身行休息入、出息」。「一切身息」、「一切身」、「一切身行」，應該是相同含意的，指的是呼吸（身行）時，身體隨著呼吸律動的全部（一切）過程。如鼻端感受到空氣進、出的摩擦，胸部、腹部跟著的起伏律動，或者，更敏銳地感受到或「丹田」，或手掌心，或腳掌心，或全身肌膚上的毛細孔，在吸氣、吐氣時的不同感受過程。「止」，就是止息、休息，平靜下來的意思。也就是指在十分輕鬆、安詳與平靜情況下的呼吸。（可以參考《清淨道論》〈第八章‧第九節〉覺音論師著‧葉均先生譯‧華宇出版社）
　　如果能夠藉著專注於察覺與感受呼吸時，身上的變化，而達到十分輕鬆、安詳與平靜的狀況，再進一層，心中由於遠離了欲念、五蓋等不善法，而生起了喜與樂的感受（離生喜樂），遍滿全身，這就是進入「初禪」的境界了。再進一層，心中由於專一安住（定），而生起了喜與樂（定生喜樂），遍滿全身，這就是進入「第二禪」的境界了。再進一層，心中捨離了帶有激動性質的喜，但仍然留有樂的愉悅（無喜生樂），遍滿全身，這就是進入「第三禪」的境界了。再進一層，連微妙的樂都超越捨離了，心中只剩下（清淨：無瑕疵的意思）不苦不樂（以清淨心意解），遍滿全身，這就是進入「第四禪」的境界了。（參考《清淨道論》〈第四章〉〈四種禪的修習法〉）
　　如《意行經》（一六八）中說：
　　「若有比丘，離欲、惡不善之法，有覺（又譯為「尋」，心念於所緣的大目標內尋求--作多方的觀察思惟。）、有觀（又譯為「伺」，心念集中於定點，作深入的觀察思惟），離（欲、惡不善之法，或直接說是離『五蓋』）生喜、樂，得『初禪』成就遊。」
　　「比丘覺、觀已息（止息；超越），內靜（內心止靜）、一心（專一的心；定），無覺、無觀，定生喜、樂，得『第二禪』成就遊。」
　　「比丘離於喜欲（無喜），捨、無求遊，正念正智而身覺樂（生樂），謂聖所說，聖所捨、念（憶念、守護不忘失）、樂住、空（捨而不執著），得『第三禪』成就遊。」
　　「比丘樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂，捨念清淨，得『第四禪』成就遊。」
　　這是《意行經》（一六八）中對四種禪定的描述，可以作比對參考。
　　接下來的，也還是可以與修定有關的「光明想」與「不淨觀」。而包括觀察死屍變化的「不淨觀」與「安般」（安那般那念），被稱為「二甘露門」（《出曜經》，《大正‧四‧六九八中》）。這是要從外在的觀察中，「見已自比」，讓自己時時刻刻地對自、他（內、外）的身體，警覺於無常，警覺於欲貪。
　　觀受（覺），主要是覺察在各種情況下，所生起的感受：或苦受，或樂受，或不苦不樂受等三種變化，經中舉了六種情況來說明。其中，「食」與「無食」，還是指與五欲相關的。如《雜‧四八三》說：「云何食念？謂五欲因緣生念。」「云何有食樂？謂五欲因緣生樂、生喜。」「云何無食樂？謂息有覺、有觀，內淨、一心，無覺、無觀，定生喜、樂。」而身體上的「覺樂身、苦身、不苦不樂身」，與屬於心理上的「樂心、苦心、不苦不樂心」，大概就涵蓋了所有我們所能觀察的受了。
　　觀心，主要是覺察心念的狀態。經中所舉的心念種類有：有沒有貪心（欲）、有沒有動怒（恚）、明不明就裡（癡）、有沒有壞念頭（穢污）、心念是集中（合）或是散亂（散）、心情低沈（下）或高亢（高）、心量或大或小、是否依正法修心、心中是否安定、是否解脫（沒有貪、瞋、癡）。時時清楚心理的處境，尤其在情緒有變化時，更應注意覺察。
　　「法」所指的範圍很廣，在這裡可以理解為：是一個觀念；一個想法；一個價值觀。這是心念發動的驅動力，但又與心念同時生起與消失。如《雜‧六０九》中說：「何等為四念處集（生起），四念處沒（消失）？食集則身集，食滅則身沒。觸集則受集，觸滅則受沒。名色集則心集，名色滅則心沒。『憶念（心念）集則法集，憶念滅則法沒』。」經中舉「六內處」、「五蓋」、「七覺支」等三大類「法」為例，說明在覺察「心」的狀態時，也應當清楚支持形成這個心理狀態的觀念（「法」）。如果能追究到法念處，那麼，就比較能夠覺察問題的根本所在，也比較有機會作根本地解決。
　　「結」，就是打了結，也可以理解為「煩惱、執著」的意思。法念處的觀察，除了作存在狀況的檢查外，經中還說，亦應當涵蓋到動態的檢查，如察覺「未生而生，已生而滅」。這種動態的檢查，除了有保持時時刻刻的綿密作用外，應當還含有「四正勤」積極開發修行的意味。
　　經中說「觀內身如身，觀外身如身」、「觀內覺如覺，觀外覺如覺」、「觀內心如心，觀外心如心」、「觀內法如法，觀外法如法」，《長‧ 十七》（《清淨經》）中，佛陀告訴諸比丘說：「云何比丘滅此諸惡，於四念處當修三行？比丘謂內身身觀，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂；外身身觀，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂；內外身身觀，精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂；受、意、法觀，亦復如是，是為滅眾惡法，於四念處，三種修行。」「內」、「外」以及「內外」（即「三種修行」），分別指的是什麼呢？《說處經》（八六）中說：「阿難！我本為汝說六內處：眼處，耳、鼻、舌、身、意處。」「阿難！我本為汝說六外處：色處，聲、香、味、觸、法處。」亦即以「眼、耳、鼻、舌、身、意」為「內」；以「色、聲、香、味、觸、法」為「外」。除此而外，經中好像沒有再進一步的解說，可以參考的了。不過，往後的論師，則提供了一些論說可供參考：
　　《法蘊足論》〈念住品第九〉中說：「內身（受、心、法）者，謂自身（受、心、想蘊、行蘊），若在現相續中，已得、不失。」「外身（受、心、法）者，謂自身（受、心、想蘊、行蘊），若在現相續中，未得、已失，及他有情（即他人）所有身相（諸受、諸心、想蘊、行蘊）。」（《大正‧二六‧四七五～四七九》）
　　《集異門足論》〈五法品第六〉中，以「色（受、想、行、識）在此相續，已得不失（即在持續存在的狀態），是名內色（受、想、行、識）」，以「色（受、想、行、識）在此相續，或本未得，或得已失（即現在不存在的狀況），若他（相對於自己）相續，是名外色（受、想、行、識）。」（《大正‧二六‧四一二～四一四》）
　　《舍利弗阿毘曇論》〈非問分念處品第六〉中，以「若內、緣生、自性、己分，是名內（身、受、心、法）。」「非受、非內、非緣生、非自性、非己分，是名外（身、受、心、法）。」「若受、若非受，是名內外（身、受、心、法）。」這裡加入了以「能緣」（主）、「所緣」（客）為內、外區分的說法。（《大正‧二八‧六一二～六一六》）
　　《大毘婆沙論》〈大種蘊第五〉中說：「然內、外法，差別有三：一，相續內、外，謂在自身，名為內。在他身及非有情數，名為外。二，處內、外：謂心、心所所依名內，所緣名外。三，情、非情內、外：謂有情數法，名內。非有情數法，名外。」（《大正‧二七‧七一四上》）
　　《大毘婆沙論》〈見蘊第八〉中說：「自相續所攝色（受、心、法），名內身（受、心、法），他相續所攝色（受、心、法），及非有情數色（受、心、法），名外身（受、心、法）。」「有餘師說：有情數色，名內身，非有情數色，名外身。內法、外法說亦爾。受、心如前說。脅尊者言：現在名內，過去、未來及無為名外。」（《大正‧二七‧九四０上》）
　　《大智度論》〈初品‧三十七品義〉中說：「內名自身，外名他身。」「眼等五情為內身，色等五塵為外身。」「覺苦樂處為內身，不覺苦樂處為外身。」「佛說有二種受：身受、心受。身受是外，心受是內。復有五識相應受是外，意識相應受是內。十二入因緣故，諸受生：內六入分生受，是為內，外六入分生受，是為外。麤受是為外，細受是為內。」「緣內法是為內受，緣外法是為外受。」「心雖內入，攝緣外法故，名為外心，緣內法故，是為內心。意識是內心，五識是外心。攝心入禪是內心，散亂心是外心。」「如佛所說：依緣生意識。是中，除受餘心數法，是為內法，餘心不相應行及無為法，是為外法。」（《大正‧二五‧二０二》）
　　《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中說：「若於其外，五種妙欲，諸雜亂相所有尋思，隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散，當知是名『外心』散動。若由惛沈，及以睡眠，或由沈沒，或由愛味三摩鉢底，或由隨一三摩鉢底，諸隨煩惱之所染污，名『內心』散動。」（《大正‧三０‧七二七中》）
　　綜合論師們的意見：自己是「內」，他人是「外」；現在持續存在的是「內」，已不存在的是「外」；具主動性質的是「內」，被動的是「外」；身是「外」，心是「內」；內六處是「內」，外六處是「外」；粗重的是「外」，細膩的是「內」。如果觀察他人，而能反省到自身，就可以稱為「內外」了。分「內」、「外」，實在是相對而不是一成不變的。
　　其它有關「內」、「外」的論說，可以參考的部份，如《大毘婆沙論》（《大正‧二七‧一０六中》，《大正‧二七‧九五一中》），《阿毘曇婆沙論》（《大正‧二八‧八七上》，《大正‧二八‧二八六中》），《順正理論》（《大正‧二九‧三六０～三六二》），《俱舍論》（《大正‧二九‧四下》，《大正‧二九‧一六五上》），《瑜伽師地論》（《大正‧三０‧二九０中》，《大正‧三０‧七二五下》），《大乘阿毘達摩集論》（《大正‧三一‧六八四中》，《大正‧三一‧七三九上），《大乘莊嚴經論》（《大正‧三一‧六一０中》）等。

（三）思　考
　　一、您對修學「四念處」的各個念處，遇到什麼困難？或有什麼心得？
　　二、您對「自依、法依、莫異依」有什麼看法嗎？

第　十選
佛法的修行方法（二）：《小空經》（一九０）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到舍衛國，住在東園鹿子母堂。
　　當時，尊者阿難在傍晚時分，禪坐完畢後，去見佛陀，問佛陀說，世尊在釋迦族的城市遊化時，曾經說過：「阿難！我多行空。」不知道我有沒有說錯？
　　世尊回答說：
　　「阿難！彼我所說，汝實善知、善受、善持。所以者何？我從爾時及至於今，多行空也。阿難！如此鹿子母堂，空無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。是為，阿難！若此中無者，以此故，我見是空，若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想。彼如是知，空於村想，空於人想，然有不空，唯一無事想。若有疲勞，因村想故，我無是也。若有疲勞，因人想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無事想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念無事想，當數念一地想。彼比丘若見此地有高下，有蛇聚，有棘刺叢，有沙有石，山嶮深河，莫念彼也。若見此地平正如掌，觀望處好，當數念彼。阿難！猶如牛皮，以百釘張，極張托已，無皺無縮。……彼如是知，空於人想，空無事想，然有不空，唯一地想。若有疲勞，因人想故，我無是也。若有疲勞，因無事想故，我亦無是。唯有疲勞，因一地想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無事想，莫念地想，當數念一無量空處想。彼如是知，空無事想，空於地想，然有不空，唯一無量空處想。若有疲勞，因無事想故，我無是也。若有疲勞，因地想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無量空處想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念無量空處想，當數念一無量識處想。彼如是知，空於地想，空無量空處想，然有不空，唯一無量識處想。若有疲勞，因地想故，我無是也。若有疲勞，因無量空處想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無量識處想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無量空處想，莫念無量識處想，當數念一無所有處想。彼如是知，空無量空處想，空無量識處想，然有不空，唯一無所有處想。若有疲勞，因無量空處想故，我無是也。若有疲勞，因無量識處想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無所有處想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定。彼如是知，空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定。若有疲勞，因無量識處想故，我無是也。若有疲勞，因無所有處想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無想心定故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
　　彼作是念：我本無想心定，本所行、本所思。若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知、如是見，欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫。解脫已，便知解脫：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。彼如是知，空欲漏，空有漏，空無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。若有疲勞，因欲漏故，我無是也。若有疲勞，因有漏，無明漏故，我亦無是。唯有疲勞，因此我身六處命存故。若彼中無者，以此故，彼見是空。若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也，謂漏盡、無漏、無為、心解脫。」
　　不論是過去、未來、現在諸佛，都行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難！當學如是。

（二）論述：
　　經中所說的修行方法，其特色就是以較輕的染著，來替代已經存在的較重染著（煩惱）。不斷地替代下去，直到能完全地消除為止，這就是經中所說的「多行空」了。
　　經中所說的「空」，應該有兩層含意：其一，是與一般用法相同的，指實物上的不存在。其二，則是指捨除；尤其是指煩惱的捨除。就第一層含意來說，如果是當前因緣和合而存在的，就相對地稱為「不空」。例如，在鹿子母講堂中，只有比丘眾，而沒有象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢。所以，空的是象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢等，不空的是比丘眾。這就是經中所說：「若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂『行真實、空、不顛倒』也。」的意思，這是一種充分尊重因緣存在的如實態度。不顛倒，也就是不錯亂的意思，不過，在方法的使用上，如「地想」、「無量空處想」、……等，都還是以「假想觀」的禪思觀想技巧來成就的。
　　思惟（想），如果能夠逐漸地止息到「無想定」，而且還能夠再進一步地突破對「無想定」境界的執取；即經中所說的「不樂彼、不求彼、不應住彼」（「彼」即是指「無想定」的境界），那麼便是契入解脫了。而要使自己的心思，能夠從像瀑流般的奔騰雜亂，止息到能體會「不樂、不求、不住」的捨離境界，經中施設了六個中繼目標：首先，以念「無事」，來取代平常掛念東、掛念西的紛亂念頭與煩惱。等到掛念東、掛念西的疲勞（煩惱），完全被專注力較強的「無事想」所替代而不存在了（空了），這時，可能造成煩惱的，就只有「無事想」了。像這樣，依此類推，以專注力較強的觀想：「地遍處想」→「無量空處想」→「無量識處想」 →「無所有處想」→「無想心定」（無想心定，即非想非非想處定），一直替代下去，結果心思愈來愈細膩，煩惱（疲勞）的強度，也愈來愈微弱。而要能一層一層的替代深入，其關鍵所在，還在於佛法的正見--「捨離」上。只要在這中間的任何一個中繼站上，覺得「感覺很好」，而有所戀棧的話，那麼，就會在那個境界上停滯，無法再作更深一層的進展。即使到了「無想定」的境界，如果不能有所突破，「不樂彼，不求彼，不住彼」的話，那麼仍然是缺那臨門的一腳，與解脫無緣。
　　「地遍處」，指的是觀想一大片平整的地面，而得定的。平整的地面，其平整程度，經中形容為就像一張拉平釘緊的牛皮（鼓面）。這是要靠著集中注意力，從實際上的一小片平整地面觀察做起，將平整地面的影像，清清楚楚地印入腦海裡，然後以專注的觀想力，拓展出一個廣大，而且平整地面影像的「假想觀」。此時，因為專注於經營「地遍想」，所以沒有空閒去想那關於「人」、關於「村落」的事情，因此也就不會有因「人」、因「村落」而來的煩惱（疲勞）。成就了「地遍想」的，其禪定程度，最深的，可以達到色界中最高的「第四禪」。之後，再往更深處而能夠替代「地遍想」的，就得進入「無量空處想」了，這是屬於無色界禪的禪定。
　　如果參考「青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識」等「十遍處」的禪定修學內容，我們可以推論，經中所說取代「無事想」的「地遍想」，也可以換成「青想」、「黃想」、「赤想」、「水想」、「火想」、「風想」中的任何一想。因為這些想，所用的方法原則上相同，細微的程度也相近，只是用來觀想的對象不同而已。
　　「無量空處想」（也就是「空無邊處想」），這是在「第四禪」「捨離」的基礎上，更深一層的超越了物質的境界，而以無量的虛空為觀想對象的。「無量識處想」（也稱為「識無邊處想」），則又超越了虛空觀想的對象，而返回到以自己能觀的「識」（或說「心」、「意」）為專注對象的。往後，再深一層，則又得超越了對「意念」刻意的想，而進入「無所有處想」。最後，更要平息了一般想的作用（相當於「非想」），而進入「無想心定」（「無想心定」，即「非想非非想處定」）。「無想心定」，雖說是無想，其實還是存在著細微的樂著想的，所以又稱為「非非想」。「非想非非想」可以理解為：不是一般粗重的想，但也不是完全沒有想的，就像水面上的油花，雖然無法撈起來當油用，但又的確是帶有油的性質，不能拿來當一般用水一樣。心念雖然到了這樣微細的程度，但是也還未能達到解脫，只有覺悟到應該「不樂彼，不求彼，不住彼」，連最細微的樂著想都能捨離，才能契入解脫的。（參考《清淨道論》〈第四：說地遍品〉、〈第五：說餘遍品〉、〈第十：說無色品〉，印順法師著《空之探究》〈第一章〉第四、五、六、十節）
　　從「無事想」到「無想心定」，《小空經》所說的修行方法，是一連串的禪定修習，這是重於禪定修行的法門的。在《羅摩經》（二０四）中，描述了佛陀自述其修學過程，從其間，我們可以瞭解到，佛陀也曾經經歷了「無所有處想」與「非想非非想」的深定，也許，這是當時修行的主流吧！然而，佛陀在經歷了這些深定後，「復作是念：此法不趣智，不趣覺，不趣涅槃」而超越捨離了。所以，後來在佛陀的教學中，並不是以這樣的方法（定），為修行最後的目標的。而解脫的阿羅漢聖者中，也還有不會入深定的「慧解脫」阿羅漢呢（《大因經》（九七）、《雜‧三四七》）。
　　《小空經》中所提供的修行方法，應當以治標、替代的漸次修行原則為重點，而這樣的修行原則，是可以擴展到無關於修定技巧方面的，可以在修行上，廣作運用。如《增上心經》（一０一）中，舉出的五種消除惡念方法：
　　1.念與善相應的事，讓念頭沒有機會念惡。如果在念善相時，還是有其它的惡念延伸出來，那麼，就應該再以其它的善念，來止息這個又生起來的惡念。就如同木匠，用墨繩、利斧等工具（善相應事），來治木令直一樣。
　　2.以觀想惡念所會帶來的災患，來止息這個延伸出來的惡念。就如同在一位端正可愛的少年人脖子上，掛上腐脹臭爛，流膿的死屍，那麼，他就顯得惡穢，也就不會再去愛染他了。
　　3.如果採用上面的方法，還是會延伸出其它惡念時，那麼就應當以停止上面所說的所有念頭（不念念），來止息惡念。就如同閉上眼睛不去看，或根本就避身而離去一樣。
　　4.如果以停止觀想（不念念），還會有惡念產生時，那麼，就應當以漸進的方式，以「思行（意志力）漸減其念」，直到連惡念都消除為止。就如同走得很快的人，先想慢下來，待走慢下來，才能再想坐下來，待坐下來後，才能再想躺下來一樣。
　　5.當在以「思行漸減其念」當中，還會延伸出惡念時，那麼，就應當「齒齒相著，舌逼上齶，以心修心（入禪定），受持降伏」。就像兩個大力士，捉一個瘦弱的人，很容易就能將他完全降伏一樣。
　　在這五種方法中，除了第2.種以外，可以說都與《小空經》的修行原則--替代法有關，尤其以第4.種最為相近。替代的修行法，常是治標的。治標的方式，雖然不是根本的，而且也可能會有其它的副作用產生，但是，治標的法門，如果能仍然不忘失解脫為其最終目標，或者，最後還是能夠繼續引導趣向解脫，那麼，即使只是粗略的，只要立即有效，也都不失為好的修行方法。

（三）思　考
　　一、在您所知道的佛教修行方法中，哪些是近於「小空經」的修法的？
　　二、在日常生活中，您有什麼常發生的困擾，能嘗試用「小空經」的方法舒緩嗎？
　　三、您認為禪定與解脫有什麼樣的關連？

第十一選
佛法的修行方法（三）：《大空經》（一九一）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到釋迦國迦維羅衛，住在尼拘類園。
　　有一天，尊者阿難與眾多比丘，在加羅釋精舍縫衣。佛陀入迦維羅衛乞食，吃過食物後，也正好來到加羅釋精舍。尊者阿難遙見佛來，便出來迎接，為佛陀敷座洗足，並向佛陀解釋，眾多比丘正聚集在這裡縫衣。
　　佛陀告訴尊者阿難說：「比丘不可欲嘩說、樂於嘩說、合會嘩說、欲眾、樂眾、合會於眾、不欲離眾、不樂於獨住遠離之處。」
　　「若有比丘不欲嘩說、不樂嘩說、不合會嘩說、不欲於眾、不樂於眾、不合會眾、欲離眾、常樂獨住遠離處者，謂有樂、聖樂、無欲之樂、離樂、息樂、正覺之樂、無食之樂、非生死樂。若得如是樂，易不難得者，必有是處。」
　　「得時愛樂心解脫，及不時不移動心解脫者，必有是處。」
　　「所以者何？我不見有一色，令我欲樂。彼色敗壞變易，異時生愁慼啼哭、憂苦、懊惱。以是故，我此（異）住處，正覺盡覺，謂度一切色想，行於外空。
　　阿難！我行此住處已，生歡悅。我此歡悅，一切身覺正念正智，生喜、生止、生樂、生定。如我此定，一切身覺正念正智。
　　阿難！或有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私（夷）共來詣我，我便為彼行如是如是心：遠離，樂無欲。我亦復為彼說法，勸助於彼。
　　阿難！若比丘欲多行空者，彼比丘當持內心住止，令一定。彼持內心住止，令一定已，當念內空。阿難！若比丘作如是說：『我不持內心住止，不令一定，念內空』者，當知比丘大自疲勞。
　　阿難！云何比丘持內心住止，令一定耶？比丘者，此身離生喜、樂，漬、盡潤漬，普遍充滿，離生喜、樂，無處不遍。阿難！猶人沐浴，器盛澡豆，以水澆和，和令作丸，漬、盡漬，普遍充滿，內外周密，無處有漏。」
　　「彼持內心住止，令一定已，當念內空。彼念內空已，其心移動，不趣向近，不得清澄，不住不解於內空也。」
　　「不住不解於內空者，彼比丘當念外空。彼念外空已，其心移動，不趣向近，不得清澄，不住不解於外空也。」
　　「不住不解於外空者，彼比丘當念內外空。彼念內外空已，其心移動，不趣向近，不得清澄，不住不解於內外空也。」
　　「不住不解於內外空者，彼比丘當念不移動。彼念不移動已，其心移動，不趣向近，不得清澄，不住不解於不移動也。」
　　「不住不解於不移動者，彼比丘彼彼心於彼彼定，御復御，習復習，軟復軟，善快柔和，攝樂遠離。」
　　「攝樂遠離已，當以內空成就遊。彼內空成就遊已，心不移動，趣向近，得清澄住，解於內空。阿難！如是比丘觀時，則知內空成就遊，心不移動，趣向於近，得清澄住，解於內空者，是謂正知。
　　阿難！比丘當以外空成就遊，彼外空成就遊已，心不移動，趣向近，得清澄住，解於外空。阿難！如是比丘觀時，則知外空成就遊，心不移動，趣向於近，得清澄住，解於外空者，是謂正知。
　　阿難！比丘當以內外空成就遊，彼內外空成就遊已，心不移動，趣向近，得清澄住，解於內外空。阿難！如是比丘觀時，則知內外空成就遊，心不移動，趣向於近，得清澄住，解於內外空者，是謂正知。
　　阿難！比丘當以不移動成就遊，彼不移動成就遊已，心不移動，趣向近，得清澄住，解於不移動。阿難！如是比丘觀時，則知不移動成就遊，心不移動，趣向於近，得清澄住，解於不移動者，是謂正知。
　　阿難！彼比丘行此住處心，若欲經行者，彼比丘從禪室出，在室影中露地經行，諸根在內，心不向外，後作前想。如是經行已，心中不生貪伺、憂慼、惡不善法，是謂正知。
　　阿難！彼比丘行此住處心，若欲坐定者，彼比丘從離經行，在經行道頭，敷尼師檀，結跏趺坐。如是坐定已，心中不生貪伺、憂慼、惡不善法，是謂正知。
　　阿難！彼比丘行此住處心，若欲有所念者，彼比丘若此三惡不善之念：欲念、恚念、害念，莫念此三惡不善之念。若此三善念：無欲念、無恚念、無害念，當念此三善念。如是念已，心中不生貪伺、憂慼、惡不善法，是謂正知。
　　阿難！彼比丘行此住處心，若欲有所說者，彼比丘若此論非聖論，無義相應，謂論王論、賊論、鬥諍論、飲食論、衣被論、婦女論、童女論、淫女論、世間論、邪道論、海中論，不論如是種種畜生論。若論聖論與義相應，令心柔和，無諸陰蓋，謂論施論、戒論、定論、慧論、解脫論、解脫知見論、漸損論、不會（貪）論、少欲論、知足論、無欲論、斷論、滅論、燕坐論、緣起論，如是沙門所論。如是論已，心中不生貪伺、憂慼、惡不善法，是謂正知。
　　復次，阿難！有五欲功德--可樂、意所念、愛色欲相應：眼知色、耳知聲、鼻知香、舌知味、身知觸。」
　　「阿難！若比丘觀時，則知此五欲功德，隨其功德，心中行者，彼比丘彼彼功德，觀無常、觀衰耗、觀無欲、觀斷、觀滅、觀斷捨離，若此五欲功德有欲染者，彼即滅也。阿難！若如是，比丘觀時，則知者此五欲功德有欲有染，彼已斷也，是謂正知。
　　復次，阿難！有五盛陰：色盛陰，覺、想、行、識盛陰。謂比丘如是觀興衰，是色、是色集、是色滅，是覺（受）、想、行、識，是識、是識集、是識滅，若此五盛陰有我慢者，彼即滅也。阿難！若比丘觀時，則知陰中我慢已滅，是謂正知。
　　阿難！是法一向可，一向樂，一向意念，無漏無受（愛），魔所不及，惡所不及，諸惡不善法、污穢、當來有本煩熱苦報--生老病死因亦所不及，謂成就此不放逸也。所以者何？因不放逸，諸如來、無所著、等正覺得覺。因不放逸根，生諸無量善法，若有隨道品。阿難！是故汝當如是學，我亦成就於不放逸，當學如是！」
　　佛陀接著又問阿難，為什麼信弟子要跟隨世尊一輩子呢？
　　佛陀為阿難分析說，如果只是為了「正經、歌詠、記說」，而一輩子追隨世尊，「阿難！如是為煩師，為煩弟子，為煩梵行。」
　　什麼是煩師、煩弟子、煩梵行呢？那就是在無事處、山林、樹下，能「學遠離精勤，得增上心，現法樂居，」然而，一旦隨著弟子、同修回到村落、人群，便貢高還家（俗），再度被惡不善法、污穢、當來有本、煩熱、苦報--生老病死因所煩。這就是煩師、煩弟子。而這樣的修行，就叫作煩梵行。
　　「阿難！於煩師、煩弟子，此煩梵行最為不可、不樂、不愛，最意不念。阿難！是故汝等於我行慈事，莫行怨事。」
　　怎樣是弟子對尊師行慈事，不行怨事？如果尊師以悲憫心，為弟子求義及饒益，求安穩快樂，而弟子「恭敬順行而立於智，其心歸趣向法、次法，受持正法，不違犯師教，能得定者，如是弟子，於師行慈事，不行怨事。
　　阿難！是故汝等於我行慈事，莫行怨事，所以者何？我不如是說：如陶師作瓦。阿難！我說嚴急至苦，若有真實者，必能往（作）也。」

（二）論述：
　　經中從遠離人群的熱鬧喧嘩，獨住遠離，說到「不移動心解脫」。又說：「我不見有一色令我欲樂，彼色敗壞變易，異時生愁慼啼哭、憂苦、煩惱。以是故，我此（異）住處，正覺盡覺，謂度一切色想，行於外空。」「我此（異）住處，正覺盡覺」，也就是說，成就了斷欲貪、越欲貪的解脫境界（即『異』於「色令我欲樂」的境界），這是藉由外在環境有形的寧靜（「空」於喧鬧吵雜），而深入到內心抽象的寧靜的（「空」於欲貪的煩惱）。所以，空的含義，就由實際上喧鬧吵雜不存在的實景，超越到表示了捨離欲貪，清淨解脫的抽象概念，而最後，這樣的抽象概念，便成為佛法中「空」的主要內涵了。
　　經中所說的修行次第為：觀察「無常」（彼色敗壞變易）→「苦」（異時生愁慼啼哭、憂苦、懊惱）→「離欲」（我不見有一色，令我欲樂） →「外空」→「歡悅」→「生喜、生止、生樂、生定」→「內心住止，令一定」（初禪）→「念內空」"「念外空」"「念內外空」"「念不移動」→「成就內空」→「成就外空」→「成就內外空」→「成就不移動」。「持內心住止，令一定」，經中的解說是「離生喜、樂，漬、盡潤漬，普遍充滿」，這應當是指「初禪」的境界。這和《小空經》一樣，都是重於禪定的修行法門。經中說：「若比丘作如是說：『我不持內心住止，不令一定，念內空』者，當知比丘大自疲勞。」所以，入「初禪」的禪定能力，是修習這個法門的必要條件了，那麼，慧解脫阿羅漢，恐怕就不是修習這樣的法門了。不過，就其直接趣向解脫的修行原則來說，是可以不必僅限於禪定技巧的，這和《小空經》重於禪定，但是不必只限於禪定修學的原則是一樣的。
　　有關《大空經》與《小空經》修行方法的說明與比較，可以參考印順法師著《空之探究》〈第一章第七節〉。
　　禪思中的主題：念「內空」、「外空」、「內外空」、「不移動」，是可以交叉運用的，當嘗試安住於「內空」不得成就時，可以轉而嘗試安住於「外空」、「內外空」與「不移動」，只要其中的任何一項成就了，那麼其它各項，就都能成就。這與《小空經》的一階階替代法，是不同的。成就了這樣的修行法門之後（即經中所說的「心不移動，趣向於近，得清澄住」、「行此住處心」），那麼，不論是經行、入定、起心動念、與人言論，心中都不再產生貪伺、憂慼、惡不善法，稱之為「正知」。以這樣的正知，就能觀察到內心對五欲功德的欲染而捨離，乃至於最後能觀察到於五盛陰有我慢的存在而滅除。
　　內空與外空的含意，與內法、外法（請參考〈第九選〉）的含意有關。如《舍利弗阿毘曇論》〈非問分〉中說：「何謂內（外、內外）空？如比丘，一切內（外、內外）法，若一處內（外、內外）法，思惟空，知空解空。以何義空？以我空、我所亦空、常空、不變易空。如是不放逸觀，得定心住、正住，是名內（外、內外）空。」（《大正‧二八‧六三三上》）
　　《雜阿毘曇心論》〈定品〉中說：「內空者，謂『內入』空，作無我思惟。外空、內外空、有為空、無為空、有為無為空亦如是。」（《大正 ‧二八‧九二五下》）
　　《瑜伽師地論》〈本地分〉中說：「當知空性略有四種：一、『觀察空』：謂觀察諸法空無常樂，乃至空無我、無我所。二、『彼果空』：謂不動心解脫，空無貪等一切煩惱。三者、『內空』：謂於自身空，無計我、我所及我慢等一切僻執。四者、『外空』：謂於五欲，空無欲愛，如說我已超過一切有色想故，於外空身作證具足住，乃至廣說。此中，緣妙欲想，名為色想，此想所起貪欲斷故，說為外空。又修行者由『彼果空』，或時作意（刻意地）思惟外空，或時作意思惟內空。由『觀察空』，或時思惟內外空性。由此力故，心俱證會。設復於此內、外空性不證會者，便應作意思惟『無動』。言無動者，謂無常想，或復苦想。如是思惟，便不為彼我慢所動。由彼不為計我、我慢乃至廣說動其心故，便於二空（內、外空），心俱證會。」（《大正‧三０‧三三七中》）
　　《瑜伽師地論》〈攝事分〉中說：「應所證空，略有二種：一者『內空』，二者『外空』。『外空』者，謂超過一切五種色想，則五妙欲之所引發，於離欲貪，正能作證。『內空』者，謂於內諸行，斷增上慢，正能作證。」（《大正‧三０‧八一三中》）
　　《十八空論》中說：「第一、內空，亦名受者空。凡夫二乘謂六入為受者，以能受六塵果報故。今明但有六根，無有能執，以無執故，言受者空也。第二、外空，亦名所受空。離六外入，無別法為可受者也，如諸眾生所受所用。但是，六塵內既無人能受，外亦無法可受，即人、法俱空，唯識無境，故明外空。以無境故，亦無有識，即是內空。六入無識，即是無人，無有根、塵，即是無法，故內、外二空，兩義相成也。第三、內外空，謂身空也。此身四大，為內外所依。內依即六根：若五根皆有淨色及意根，並依此身，故名內依。外依者，謂外六塵，若己身四大，唯除五根淨色，所餘色、香等，屬外六塵，攝持於五根，故稱為外，非離身之外也。此身能持根、塵，故名為依，根、塵所依也。此根及非根，皆悉是空故，名內外空也。」（《大正‧三一‧八六一中》）
　　當「念內空」、「念外空」、「念內外空」、「念不移動」都「不得澄清，不住不解」；即無法專心地安住於思惟（念）的主題時，應當「彼彼心於彼彼定，御復御，習復習，軟復軟，善快柔和，攝樂遠離」。也就是說，應當反覆地練習，馴服（善快柔和）自己的心思與習性，使自己自自然然地習慣於、樂意於「遠離」雜念以及其它的干擾，直到能專注於思惟自己所選定的主題--內空、外空、內外空、不移動為止。依《瑜伽師地論》〈本地分〉的說法，說「無動」（不動）--由思惟無常、苦，而得以不為我執、煩惱所動搖，「便於二空（內、外空），心俱證會」。也就是說，「不動」是可以方便於成就內空與外空修習的。
　　依論師們的意見，以「空」為主題的禪思修行，其核心就在於我、我所、我慢觀念與習性的瓦解，而在方法上，則是由觀察無常、苦，斷除欲愛來著手。欲愛，通常是關涉到外在的，所以稱為「外」；而我、我所、我慢，則是關於自己主觀認知的，所以稱為「內」，其實「內」與「外」是緊密相關的，所以《十八空論》中會說：「故內、外二空，兩義相成也。」不過，就一般人習性的改變，與覺悟的困難度來說，我、我所、我慢執著的消除，有可能是比較根本（源頭）而困難的。
　　末後，經中談到修學佛法的態度，應當要能落實到身心的受益（求義及饒益），以及煩惱的解除與遠離（求安穩快樂）上，而不是只在經義上的理解而已。其中，「正經、歌詠、記說」為「十二分教」的部份內容，是佛陀般涅槃後一、二兩百年內（介於「第一集結」與「第二集結」間），經典集結的分類。「十二分教」的內容，《善法經》（一）與《阿梨吒經》（二００）中作：「正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、未曾有、說義」。其有關之詳細解說，可以參考印順法師著《原始佛教聖典之集成》〈第一章‧第二節：聖典（佛法）的來源與成立〉，以及〈第八章：九分教與十二分教〉。

（三）思　考
　　一、在您所知道的佛教修行方法中，哪些是近於「大空經」的修法的？
　　二、在日常生活中，您有什麼常發生的困擾，能嘗試用「大空經」的方法舒緩嗎？
　　三、在無量的法門中，您選擇修學法門的原則是什麼？

第十二選
阿羅漢的人間關懷：《梵志陀然經》（二七）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到王舍城，在竹林迦蘭哆園，與大比丘們，共受夏坐（結夏安居）。當時，尊者舍梨子則是在舍衛國受夏坐。
　　三個月的夏坐期過了，有一位比丘，做完夏坐結束前的例行補衣工作後，從王舍城，遊化到舍衛國來，住在勝林給孤獨園，並且前往拜見尊者舍梨子。
　　尊者舍梨子得知這位比丘從王舍城來，曾與世尊在王舍城共受夏坐，於是就向這位比丘探詢（關切）在王舍城的世尊、比丘眾、比丘尼眾、優婆塞眾、優婆夷眾，以及其他異學沙門梵志的身體狀況，和修學佛法的情形。
　　接下來，又向他打聽昔日未出家前的好友，梵志陀然的近況。知道梵志陀然「不精進，犯於禁戒，彼依傍於王，欺誑梵志、居士；依恃梵志、居士，欺誑於王」。
　　於是，尊者舍梨子在三個月的夏坐期滿，做完例行的補衣工作後，就從舍衛國出發，來到了王舍城，住進竹林迦蘭哆園。
　　次日清晨，尊者舍梨子，入王舍城，次行乞食。乞食後，就前往梵志陀然的家。梵志陀然正要出門，管理民眾工作（苦治居民），看見尊者舍梨子來訪，就十分恭敬地再三禮請尊者舍梨子在家供養用食。然而，尊者舍梨子卻也再三地婉拒了。
　　梵志陀然疑惑的問道：「舍梨子！何故入如是家而不肯食？」
　　尊者舍梨子回答說：「陀然！汝不精進，犯於禁戒，依傍於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑於王。」
　　於是，梵志陀然答辯說：「舍梨子！當知我今在家，以家業為事，我應自安隱，供養父母，瞻視妻子，供給奴婢，當輸王租，祠祀諸天，祭餟先祖及布施沙門、梵志，為後生天而得長壽，得樂果報故。舍梨子！是一切事不可得廢，一向從法。」
　　尊者舍梨子反問陀然說，假若有人為父母、妻子、奴婢，為王、為天、為先祖，為沙門、梵志而作惡，因作惡的緣故，身壞命終趣至惡處，生地獄中，能夠因為不是為自己作惡，就能逃脫地獄業報之苦嗎？如果以如法、如業、如功德而獲取錢財，尊重奉敬孝養父母，愛念妻子，供給瞻視，愍傷奴婢，給恤瞻視，尊重供養沙門梵志，行福德業，不作惡業，便可獲得父母的愛念，妻子、奴婢的尊重，沙門梵志的愛念，而德業日進，終無衰退。
　　於是，梵志陀然即從座起，恭敬地向尊者舍梨子坦承，他是因為名叫端正的情婦緣故，而行放逸，大作罪業。即日起，他願意捨離情婦端正，而歸依尊者舍梨子。
　　尊者舍梨子說：「陀然！汝莫歸我，我所歸佛汝應自歸。」
　　梵志陀然回答說：「尊者舍梨子！我從今日，自歸於佛、法及比丘眾，唯願尊者舍梨子受我為佛優婆塞！終身自歸，乃至命盡。」
　　尊者舍梨子為梵志陀然說法，勸發渴仰，成就歡喜後，在王舍城遊化了幾天，就往南山，住進南山村北尸攝惒林中。
　　過了一些時候，有一位比丘，也從王舍城來到南山村北尸攝惒林，並前往拜訪尊者舍梨子。尊者舍梨子再向這位比丘，打聽梵志陀然的近況，得知梵志陀然病極危篤，可能因此而命終。於是尊者舍梨子又到回王舍城，探望好友陀然。
　　梵志陀然臥病在床，見尊者舍梨子前來探病，想要起床相迎。尊者舍梨子制止了他起床，並探問病況。
　　陀然說：「所患至困，飲食不進，疾苦但增而不覺損。」
　　於是，尊者舍梨子再度為梵志陀然說法。
　　尊者舍梨子說，在地獄、畜生、餓鬼、人、四王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化樂天、他化樂天、梵天的諸界中，以梵天的境界，最為殊勝。
　　接著又說：「陀然！世尊、知、見、如來、無所著、等正覺說四梵室，謂族姓男、族姓女修習，多修習，斷欲、捨欲念，身壞命終生梵天中。云何為四？陀然！多聞聖弟子心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二、三、四方，四維上下，普週一切，心與慈俱，無結無怨，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。如是悲、喜心與捨俱，無結無怨，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。是謂，陀然！世尊、知、見、如來、無所著、等正覺說四梵室，謂族姓男、族姓女修習，多修習，斷欲、捨欲念，身壞命終生梵天中。」
　　尊者舍梨子為梵志陀然說梵天法後，就離開了。在出了王舍城，還未到竹林迦蘭哆園的途中，梵志陀然已修習慈、悲、喜、捨等四梵室，成就斷欲、捨欲念，身壞命終，生於梵天中。
　　此時，世尊在竹林迦蘭哆園，為無量大眾說法，遙見尊者舍梨子來，告訴大家說，舍梨子比丘聰慧、速慧、捷慧、利慧、出要慧、明達慧、辯才慧、成就實慧，為梵志陀然說梵天法來。如果能夠再作更上一層的教化，梵志陀然必可速知法如法。
　　尊者舍梨子回答世尊說：「彼梵志長夜愛著梵天，樂於梵天，究竟梵天，是尊梵天，實有梵天，為我梵天。是故，世尊！我如是應。」

（二）論述：
　　尊者舍梨子，就是舍利弗尊者。在佛陀的弟子中，是智慧第一的解脫阿羅漢，與神通第一的目揵連，並稱為佛陀的兩大弟子。
　　我們說，解脫的阿羅漢聖者，必然是貪、瞋、癡永盡，一切煩惱永盡的（《雜‧四九０》），沒有我執，沒有愛染，過著不顧念過去，不期待將來，於當下不染著的生活。這是怎樣的生活呢？離開解脫愈遠的人，是愈難體會，而且是可能會有愈多的誤解的。典型的是，認為這樣的生活太消極，沒有（執著的）目標，沒有樂趣，甚至於說沒有意義。尤其人們習慣於愛染，對於離開愛染的生活，通常只能偏於以冷漠來臆想而已。然而，從《梵志陀然經》，尊者舍梨子對昔日好友的種種，我們可以獲得一個重要的訊息：解脫的阿羅漢聖者，仍然有著人間關懷。離開了愛染，而仍然有著關懷，這是一般平常人所做不到的。為人父母的，常常不自禁地以「擔心」，來表現對子女的關懷；為人眷屬的，又常以「相思」，來表現彼此的深情。其實就佛法的觀點來說，關心，並不必然要跟隨著擔心與思戀的。擔心與思戀的出現，不是因為關心，恐怕是因為不能「隨順因緣」的「我執」與「愛染」吧！假如，我們因為關懷某件事，或某個人，而演變到「憂心忡忡」，或者「痛心疾首」時，何不應用佛法的「四諦法」及「緣起觀」，好好地反省檢討，仔細而深入地追究，「憂心忡忡」與「痛心疾首」，到底是怎麼一回事，其背後的推動力量，又是什麼？
　　解脫的阿羅漢聖者，同証佛陀的法，過著與佛陀相同品質的精神生活，不應當只以「自了漢」而偏視之。

（三）思　考
　　一、您對傳統上大乘、小乘的分別，有什麼看法？
　　二、您對阿羅漢為「自了漢」的評論，有什麼看法？
　　三、您覺得「慈悲心」與煩惱的止息（解脫）有衝突嗎？

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