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| 2023/02/24 22:44:02瀏覽582｜回應0｜推薦1 | |
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《阿含經隨身剪輯》 目 次： 阿含經隨身剪輯序(釋宏印) 自 序 前 言(呂勝強) 一、不放逸(選經1～7) 二、守護(選經8～19) 三、心(選經20～29) 四、解脫的聖者(選經30～40) 五、死(選經41～46) 六、業報(選經47～52) 七、欲愛(選經53～76) 八、對治(選經77～87) 九、止諍(選經88～93) 十、次第(選經94～100) 十一、無常(選經101～109) 十二、因緣(選經110～124) 十三、四諦(選經125～127) 十四、味患離(選經128～131) 十五、四念處(選經132～137) 十六、念佛(選經138～142) 十七、其它(選經143～164) 一分鐘正思維 檢 索 經號索引 阿含經隨身剪輯序 釋宏印 印度本土的佛教，大略分為三期，初期「佛法」；中期「大乘佛法」；後期「祕密大乘佛法」。初期以巴利文系代表，佛入滅百五十年後傳入錫蘭，目前流行擴及緬甸及泰國等地區，稱為「南傳佛教」。中期以華文系代表，佛入滅約五百年傳入中國，時值東漢末年，後流行擴及朝鮮與日本，稱為「北傳佛教」。後期以藏文系代表，佛入滅千年後始傳入西藏，流行蒙、青、康、藏等地區，稱為「藏傳佛教」。 就目前世界各國流行的佛教現況，從印度歷史佛教的發展演變而言，不外這三期三大語系三大區域佛教的傳承分佈。當代佛教，更遠播西歐，遍及全球五大洲；影響所及，傳統信仰修持與現代學術研究，如何抉擇釋尊本懷，相應正法，此間契理與契機，方便或究竟，宗派之間，呶呶不休。修學佛法的次第，說是「教、理、行、果」，或是「信、解、行、証」，不外乎解行並重，教證等量。是故，我一向尊重學界的「文獻」領域的正確性，再次依信仰的宗教修持，來取捨其真偽。 漢譯四阿含，雖早在隋唐前即傳入中土，但在智者及賢首的「判教」下，被貶為不究竟不了義不能成佛的小乘經，從此之後，四阿含真是含冤千年，乏人問津！善哉幸乎，近代學界文獻的釐清，爬梳抉擇，與巴利文的五尼柯耶，對照比讀，結果獲致學界普遍而無疑的肯定。以「原始佛教」領域而探究，四阿含實為公認的現存最早佛典，從此之後，近代的佛法修學者，引起研究「阿含」的熱潮，阿含佛典似乎又突然間身價百倍，視若瑰寶了！ 莊居士春江仁者，與余相識多年，其對佛法的修學，精、專、懇、篤；近年尤以四阿含為專攻，研讀講寫，已編著有《雜阿含經二十選》、《印度佛教思想史概說》，書出之後，需索者眾，已再版矣！近日莊居士更將自己精讀阿含經的菁華，節錄為《阿含經隨身剪輯》，提供給又忙又雜的現代佛弟子，一條又專又精的讀經方式，期能放在您的口袋中，時時閱讀，時時思惟，時時反省觀照；善哉！佛弟子如春江仁者，其護持正法之發心，續佛慧燈，悲情願力，真可謂深得「如來善護念……善付囑……」者也！茲以編輯出書，問序於朽衲，不揣淺陋，引述「阿含」之勝義，願讀者知去佛時遙，明師不易，正法難明難逢，應知惜緣惜法，及時精進，功不唐捐也！略此數言，權以為序！ 自 序： 處在快速變遷的現代社會裡，講求短、小、精、薄，是趨勢之一。數量龐大的佛經，已經被時間不夠分配的一般大眾，視為畏途。這對今日佛法的傳播，不論是在質、或在量上，都可能形成了障礙。嘗試一種方式，做為一般大眾與經典的橋樑，是作這本剪輯的第一個動機。 在生死中打滾了這麼久的一般人，染著數不清不如法的壞習性，等著用佛法來淨化。然而，累積了那麼久的壞習性，可也不那麼容易，說改就改得了的。怎麼辦呢？也沒什麼特別的辦法，只有時時刻刻地、點點滴滴地努力了。假如能有一本隨身手冊，摘錄重要經文，即使在只有五分鐘、十分鐘的空檔裡，能拿出來讀一讀、想一想、反省反省，讓生活落實在佛法的實踐中，經常獲得佛法的滋潤，而將時間、空間的限制，降到最低，這樣，才真的是菩薩保佑，佛力加被呢！這是作這本剪輯的另一個動機。 為什麼選擇阿含經呢？漢譯的四阿含經，與巴利文的五尼柯耶，已經是現今國際佛教文獻學者們，所公認現存最早的佛教經典。最純樸，最接近佛陀教誡的原型，失真也最少，也是世間佛法流傳的根源，實在是人人必讀的重要典籍。期盼借著這本份量不多的剪輯，激得起您遍讀四阿含經的意願，也希望您讀過四阿含經後，覺得這本剪輯，還值得放在您的口袋中，時時閱讀、思惟、反省。 一九九四‧一‧三十 於 鶴見 一九九六‧一‧三十 二版修訂 修版記事 二版：訂正排版錯誤與別字。 一九九六年二月 三版：依呂學長於〈評介〉中的建議，更動內容次第，並重新排版。 一九九九年七月 前 言 如果佛陀再來人間--解讀「阿含經隨身剪輯」 呂 勝 強 一些具敏銳觀察力的有心人士，對於當前的社會，列出一張共同的體檢表--「這是一個不確定的時代」：一切都充滿著不可控制的因子，它反映出社會的失序現象及人心高度的困頓、匱乏與不安。就佛法的立場來說，「世間的不確定（不安穩）」是人生的如實真相；然而矛盾的是，期盼「確定」卻又是人類普遍性內心深處，根深蒂固須臾不可磨滅的世紀大病。這麼一來，人類的幸福似乎是沒有了指望，在這人類的危機中，佛法將很有可能扮演一項人類心靈重建工程的角色，因為，在過去歷史的軌跡中，佛陀曾經成功地教導弟子們一套直指人心消除焦慮煩惱的修行方法。如何自利與利他或契理與契機，就有待佛弟子的任重道遠了！ 佛法的創覺者-- 佛陀，畢竟已經入滅了二千五百多年，他可能再來人間嗎？「佛陀的涅槃」這個存在性的問題，千百年來，佛弟子心中一直強烈渴望有一個明確的答案，但是在佛陀的教誨中，這是不予討論的範疇，因為從佛法的如實義說，那不過是眾生心中無明的投射罷了！如果我們真正歡迎佛陀重回人間，那麼值得重視的，應該是佛陀當年回應阿難的最後教誡：「佛滅度後……我成佛來所說經、戒，即是汝護，是汝所持」（見本剪輯第一六四條）。阿含經是公認現存最早的佛典，乃佛陀一代時教的重心，今天的佛弟子，若能精勤研讀思惟，如法實踐，將如同《佛遺教經》所說：「自今以後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」這相當佛陀永駐人間，常轉法輪。 春江師兄將四阿含菁華分列綱目加以剪輯並逐經做提示，希望便利讀者隨身閱讀、思惟、反省，個人深恐古代的典籍、文字較為艱澀，樂意依據剪輯綱目略作解讀，藉此與學佛的朋友共勉，若能因此而引發閱讀本剪輯的增上意樂，更是所盼。 人性的剖析 在一次私下的參訪請益中，印順導師語重心長地開示：「學佛難嗎？確實難！可是真正說來，學佛應該也是挺容易的！」余聆聽之後，心中有很大的感觸。我們眾生的心，長久以來，常習慣與貪瞋痴糾纏在一起，沒辦法有片刻時間不用力執取在某一件事物上，即使在睡夢中也一樣。如本剪輯廿三條所說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚痴所染」；廿四條也指出人性的：「須臾處處，攀捉枝條，放一取一」；剪輯六一條，佛陀更深刻的剖析：眾生一切的痛苦，皆是以欲愛為本。所以，學佛是難在逆水行舟，不進則退的與人性中如影隨形的惡習搏鬥。可是從另一方面看，人生卻又充滿了希望，佛陀讚歎生而為人的難能可貴：「人間為善趣……諸佛世尊，皆出人間。」（剪輯一六二條）由於人類有「慚、愧、不放逸及精進」等四種可以開發的良善美德，它將引導我們通往解脫之道。有慚愧心，就能尊重自己、他人與真理，不放逸乃是不退墮的安全保證，而精進則可勇猛向目標邁進。以上有關人性的光明面與黑暗面，在觀察思惟修行上，如何抉擇，本剪輯的「心、不放逸、守護及欲愛」等四章有詳細的介紹。 生命的終極關懷--業報、死與解脫 有同修問到，佛陀時代的殺人魔王鴦掘魔羅，在一生中殺了那麼多人，惡業深重，怎麼有辦法當生證阿羅漢，而成為佛教「放下屠刀，立地成佛」的最佳典範，那不是惡沒有惡報嗎？另外，在一次與佛教觀音線青少年協談中心的朋友，討論暢銷書《前世今生》時，也引發一個初學者迷惑的問題--無窮的前世，伴隨著無盡的焦慮煩惱（每一世累積的焦慮恐懼，都必須一一利用催眠追溯回去，加以治療），業報的無窮無盡，如何消解得完？如何從中解脫？以上二個問題，似乎動搖了佛教傳統上「善惡到頭終有報」的觀念，也令人懷疑解脫的可能性。其實，大家是忽略了佛法「因緣果報」中「緣」的深刻意義，有因不必然有果報，關鍵是有沒有滋潤善惡業的「緣」，這也是解脫之鑰。這在本剪輯「業報」一章上有深入的解析，讀者們或許亦可透過正確的業報觀，進一步探索佛教徒面對臨終器官捐贈時應採取的態度。 死與解脫，是生命中最為終極關懷的課題，前者人人有份，但卻又不為大家所樂意接受，因為死，代表一切欲望的破滅；面臨未知世界不確定的恐懼，這與人性內在希望永遠活下去的自我執著，有著嚴重的對立。學佛者如何隨順因緣來面對死亡的「隨時到來」，倒是一個嚴肅的自我砥礪反省的功課！另外，阿含經對於「解脫聖者」那種平淡而脫落一切神秘現象的描述，應可啟發我們修行的正確方向與態度，值得一讀再讀，思惟學習。 「佛以一音說一切法」的省思--對治法門 佛教徒喜歡讚歎佛陀的「一音說一切法，眾生隨類各得解」，這是佛滅以後，部派佛教中，「大眾部」的佛陀觀。歷史上的佛陀，以神足示現、教誡示現及他心示現等三輪教化弟子，其中難免有神通威德的感召，但是佛弟子不要忘記「神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義」（剪輯一四八條）的遺訓；中阿含〈傷歌邏經〉也指出「教誡輪」（言教及身教：法與戒律）才是最主要最殊勝的。由於眾生的根器千差萬別，因此佛陀的教導，也就因時因機有所不同，從本剪輯的「對治」章，可以看出其多元性。 剪輯八二條〈增上心經〉所介紹的五種降伏心的方法及八四條〈水喻經〉提出五種消除瞋恚的技巧，對於日常生活上都相當實用，必須時時實踐，才能熟練。不過由於對治法門，常都是一種權宜性的修行指導，不能以此為究竟，因此阿含中，都會將對治法門加以提昇，直接面對苦惱的「集」（原因）而達到貪瞋痴止息的第一義上。這也是剪輯八一條〈漏盡經〉所示七種不同的途徑均指向漏盡（斷除煩惱）的真正意義，如同龍樹菩薩的「四種悉檀」，對治悉檀必須引導至第一義悉檀。 相對於佛陀的觀機逗教，現在有一些學佛的朋友，每每以自己的學佛經驗或受用的專修法門，主觀的或略帶強迫推銷式的介紹給其他道友們，這實在是不尊重因緣（差異性）的我執主宰欲衝動，從有漏善法來說，是一種「順道法愛」的執著。要留意！執著就是不折不扣的煩惱。這也是剪輯八六條〈阿梨吒經〉所說的筏喻法門：連有益的「正法」都不可以執取。 登峰必須由山腳拾級而上--道次第 禪宗的典籍常記載，古德們在偶然的因緣下言下頓悟，這似乎令人有「得來全不費功夫」的錯誤印象，姑不論開悟的內容如何，讀者們往往忽略的是，古德們在悟道之前，千山萬水披荊斬棘，艱辛求道的過程。在阿含經中，佛弟子與佛陀或聖弟子間，因法義的問難請益中，也常有聞法證果的情形，聖弟子的「非時得證」，必然要經歷播種、灌溉、成熟（種、熟、脫）所謂聞思修證的次第，不可能跳躍而上的，在剪輯九八條〈七車經〉中有明確的宣示。 在印度及中國的佛教發展史上，曾經發生專重「修證經驗」取向的修行風潮（如部分大乘行者的「直從涅槃經驗」下手），在這偏頗的現象下，不從現實身心（蘊處界）的苦集滅道之正常道次第下手，於是禪定神秘經驗傾向的道風，糢糊並誤導了原始樸實的釋尊遺教。阿含經中，佛陀特別告誡：「不依六根來體驗十二因緣，是無法通往涅槃解脫之路」（剪輯一００條：「不問汝知不知，且先知法住，後知涅槃」），龍樹菩薩在《中觀論》中也強調：「不依世俗諦，不得第一義」。 坊間，我們看到克里希那穆提及奧修的修行方法與宗風，其中頗有與佛法相似的地方，惟仔細分辨，可以發現兩者均缺乏明確的道次第，令學人難有下手處。至於，這兩位印度宗師的道法，是否與佛法的正見、正業、正命間有相異處，則須審慎地另為討論。 入道的第一道關卡--苦聖諦 學佛的朋友，有時會自嘲地說：「學佛一年，佛在眼前，學佛三年，佛在天邊」，有一種入道難的無奈感，其中的癥結在那裡呢？佛法是一種生命的試煉，文字堆砌的沙屋，當然經不起小小浪花的沖刷。一個學佛的人，假如整個身心（五蘊），沒有刻骨銘心的無常痛切感，是很難時時處處激發那出離苦惱的道心，更遑論對佛法的安忍堅定了！所以佛陀初轉四聖諦法輪，就是以苦聖諦為入道的第一步。 為免於說食數寶的流於概念上的「頭腦作用」，剪輯的「味患離」及「四念處」兩章分別介紹了兩種加強苦聖諦體驗的修行方法，前者是知非即離的「正思惟」觀照法，後者是綿密的「正念」工夫，兩者是相輔相成的。個人曾與春江師兄討論某佛教團體的四念處修行方法--「當身體某部位有酸痛時，透過四念處的觀察，酸痛自然會止息下來」，一般的酸痛，可能可以經由四念處的修行，讓身心放鬆（副交感神經的作用）而得到紓解。但是若酸痛的原因，是長期勞累或外力撞擊所引發，就無法單靠四念處而成辦了，必須另依正思惟「集」或「過患」才能出離酸痛（如充分休息或找醫生就症下藥治療），換作是煩惱的觀察也是如此，一定要四念處與苦集滅道四聖諦因果相應時，始能止息煩惱。從八正道的次第中，也可以發現：「正念」（四念處），是建立在正見及正思惟的基礎。 佛教團體共修的遊戲規則--無諍 這個世間紛爭的根源，大抵不出思想與感情兩大問題，佛教的團體也不能例外，從佛法來說，就是人性上的「見諍」與「欲諍」。為化解眾生的憂惱，佛陀在雜阿含四九六經（剪輯九一條）提供了--「如實的對話」、「選擇對話的適當時機」、「對話內容有助於煩惱的止息」、「言語柔軟」及「關懷悲憫對方不起情緒」等五個團體互動的原則，它可以作為佛教團體布薩共修之指南，值得我們一起開發學習。 無諍代表和平非暴力精神的堅持，在剪輯九二條的提示說得很好：「對於世間的人文習俗，團體的共同約定，學佛者當以隨順、無諍的態度，柔軟應對；但是對於佛法的價值觀，則應以最堅定、嚴肅的立場予以表達」。什麼是佛法的價值觀？那就是肯定世間是因緣無常，人類應互助互容，任何的行動都必須指向內心的寂靜（寧靜）及貪瞋痴的止息。這也是佛法一貫譴責暴力的原因，此或許可供佛教團體在從事社會抗議活動時參考。 無我的實踐--無常因緣觀 人生的憂悲苦惱，阿含告訴我們是對於自我的錯誤認知，因此佛法首重「如實正觀」--確確實實面對自己身心的問題，不預設立場地觀察，發現自己與世間是無常、是因緣決定一切的。由於是無常，因此不願意真正擁有什麼（當然也不在意失去什麼），也無意與人爭高下（勝劣）；又因體認到多重因緣的相互制約性，從中感受自我能力的微小，盲點很多，於是自我為中心的意識型態漸漸淡薄下來。所以無常觀與因緣觀，落實到自己的身心，就是無我。 因此，「無我」是佛法的標竿，阿含經的初果斷三結，主要即是破除我見。無我並非否定行住坐臥中，生蹦活跳的我，而是五蘊身心和合，知情意達到和諧平衡的狀態，人格上展現的是覺醒、敏銳、理性及開放的成熟，是一個喜悅的活在當下的人。這在剪輯的「無常」及「因緣」等二章，編輯者有精闢的發揮。 學習佛陀的悲心拓展阿含的行踐 古印度，佛陀及部分聖弟子的菩薩風範，受到時空的限制，不能蔚為風潮成為時代的主流，是一件遺憾的事！印順導師曾在「契理契機的人間佛教」一書中寫到：「古之學者為己，今之學者為人」，透露出他的觀察 --現代是菩薩行的有利時機。他老人家在另外的場合對於「今之學者為人」補充解釋說：由於交通資訊的發達，現代人不與人互動都很難，可以說不當菩薩都不行。我們願意把握佛陀本懷復興的契機！ 事實上，代表菩薩正常道的「六波羅密多」（六度）、「四攝」及「四無量心」等法門，在阿含聖典中，均可尋得其根源及脈絡：如六度的綱目--布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（即智慧），在阿含中屢見不鮮；「波羅密多」（度到彼岸）與積極的「斷盡苦邊」意義相同。雜阿含六八一經（佛光阿含藏編號）談五力道品時，即明確地指出「一切眾生的事，皆是四攝的範圍」。而雜阿含九０八經則引用「自通之法」的同理心（「自通之法」見剪輯八三條），發揮佛教戒律「護生」（護持一切生命）的精神，而將五戒的前四戒拓展為慈悲喜捨以落實人間的利濟關懷，而不僅僅把四無量心侷限在禪定的修持法而已。印順導師更論證大乘「中觀論」為阿含經的通論。 我們以為，學佛的朋友，若能隨分、隨力、隨因緣地將消除煩惱的方法與經驗，直接或間接地回饋給生活周遭的人，那才真正可稱為是學習佛陀人格的「佛弟子」，如用這種心態來繫念佛陀的聖德，則是高品質的念佛行者。讓我們一同攜手前進！ 結 語 春江師兄與本人，十五年來，在佛法的路上共同修學，相互增上，個人親眼看到他深得佛法的法義饒益、梵行饒益，乃至不退於佛法的堅定正見正行，並敬重他發心的專精懇篤（如宏印法師在序文中所說）。欣逢本書的發行，深願將之推荐給學佛的朋友，大家一起來學習佛陀的教誨，並共同開發阿含淨化人心的大乘精神。 一九九四‧七‧十八於岡山 凡 例 1.中‧一四一表示該段經文，摘自漢譯《中阿含》第一四一經； 增‧二二五表示該段經文，摘自漢譯《增壹阿含》第二二五經； 雜‧四０ 表示該段經文，摘自漢譯《雜阿含》第四０經； 長‧二 表示該段經文，摘自漢譯《長阿含》第二經； 之編號，以《佛光大藏經》本為準。 2.《大正‧二九‧六七五上》表示大正版《大藏經》第二九冊第六七五頁 上段。 3.「※」符號處，為剪輯者對該段經文之贅言，僅供參考。 4.經文中，（ ）內之文字，或為不同經本之用字，或為不同的翻譯用字 ，或為詮釋之用，而使經文更容易暸解者。 一、不放逸 心靈的淨化，是一場自己和自己的比賽。在這場比賽裡，樣樣都得自己來。今天不做的，明天還是得自個兒做；今天做不來的，以後還是得靠自己的努力來克服，每個人都一樣，不會有例外。成效，是點點滴滴努力的累積。不努力，必然是不會有成果的。經中說，不放逸就是多修「四意（正）斷」--對不好的，革除、防範；對好的，開發、保持。廣泛地來說，就是心中常有佛法，常自警策（雜‧ 九九六），常以佛法的價值觀，作思惟、判斷，以及自我反省。 不放逸，是一個修行者常要有的警覺，時時得做的反省。 1.如山河、石壁、百草、五穀，皆依於地而得長大，諸善三十七道品之法，住不放逸之地，使諸善法而得長大。（增‧二二五） ※四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道共三十七項，被稱為三十七道品，這是早期佛教經典中，有關佛陀教化；佛弟子修學內容的歸納與整理。 其實，不管作了怎樣的歸類，或者，開創了多麼好的法門，如果離開了不放逸的基礎，那麼，都將一事無成。 2.譬如伏雞，生子眾多，不能隨時蔭餾，消息冷暖，而欲令子安隱出輥；如是，不勤修習，隨順成就，而欲令得漏盡解脫，無有是處。（雜‧四 ０） ※在心靈淨化工程的領域裡，沒有投機客的生存空間，有的只是像母雞，勤於孵蛋般的成功範例。孵蛋的母雞，隨時抱著蛋（蔭餾），關懷（消息）著蛋的冷暖，只待因緣條件都具足了--時機的成熟（隨順），便見小雞一隻隻地破殼而出（成就）了。 修行，何嘗不是需要像這樣的孵蛋功夫呢？ 3.八大人念：1.少欲、2.知足、3.閑（閒）居、4.持戒、5.三昧、6.智慧、 7.多聞、8.精進。 彌勒菩薩應三十劫當成無上正真等正覺，我以精進之力，超越成佛。 諸佛世尊皆同一類：同其戒律、解脫、智慧，唯有精進不同。是故，此第八大人之念，為最、為上、為尊、為貴。（增‧三七五） ※值得修行人尊敬、效法的先覺者（大人），平時都是怎樣來自我約束的呢？能少欲知足，少應酬；不讓自己忙得渾渾噩噩地，能心地善良，尊重他人，能常靜下心來，檢視自己的缺失，能集中心意，鍛鍊敏銳、如實的觀察力，並且，能多吸收有關心靈淨化的資訊，而最難能可貴的，還是能持之以恆，保持勇猛精進的毅力了。 4.云何？善調琴弦，不緩、不急，然後發妙和雅音不？精進太急，增其掉、悔；精進太緩，令人懈怠。 是故，汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相。（雜‧二五六） 5.極精進者，猶如調戲；若懈怠者，此墮邪見；若能在中者，此則上行。（增‧一九七） ※佛陀有一位很用功，但總是得不到突破的學生，名叫二十億耳。眼看著周遭的同伴們，一個個成功地成了解脫的聖者了，想著自己似乎是白費了的努力，終於由滿懷抱負，轉為患得患失的急躁不安（掉），最後心灰意冷地，打算放棄繼續追隨佛陀修行，還俗回家（悔），心想：以家中的大財富，還有能力廣作布施，起碼比留在僧團中，一事無成要強。 佛陀知道了，就以琴師必需調妥琴弦的鬆緊度，才能奏出優美的音樂，作為譬喻，來教導二十億耳。尊者二十億耳，把握了適度的努力，不久，便順利獲得了突破，也成為解脫的阿羅漢聖者了。 修行，就如同調琴弦，是要依著自己身心不同的情況，來作調整的。該稍喘口氣時，就讓自己喘口氣，但該自我鞭策時，就不要為自己找藉口。善知識的指正，修行團體中，同修間的相互砥勵，以及自己對自己誠實負責的態度，應該都有助於對精進的適當把握，才不致於太急、太緩。 過猶不及！ 6.如巧金師，以生金著於爐中增火，隨時扇韛，隨時水灑，隨時俱捨。若一向鼓韛者，即於是處，生金焦盡。 一向水灑，則於是處，生金堅強。 若一向俱捨，則於是處，生金不熟，則無所用。 如是，專心方便，時時思惟，憶念三相，乃至漏盡。（雜‧九九一） ※三相，即止相、舉相、捨相。 心思如果一直停留在止相，經中說「其心下劣」，也就成了懈怠，就像火候不夠，易碎的鋼；太鬆的琴弦。 一直留在舉相，「掉亂心起」，也就是過分精進，反而讓自己陷入了得、失的焦慮中，就像過熱的鋼；太緊的琴弦。 一向俱捨，就等於忘失了修行。 修行，也和照顧爐火一樣，得依著需要，隨時鼓風（扇 韛）增溫、灑水降溫，或者暫時保持現況，也不鼓風，也不灑水（俱捨），來維持所需的溫度。 7.如田夫，隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種已，不作是念：欲令今日生長，今日果實，今日成熟，若明日、後日也。而彼種子已入地中，則自隨時生長，果實成熟。 譬如伏雞生卵，隨時消息，冷暖愛護，彼伏雞不作是念：我今日，若明日、後日，當以口啄爪刮，令其兒安隱得生。然其伏雞，善伏其子，愛護隨時，其子自然安隱得生。 如是，善學三學，隨其時節，自得不起諸漏，心善解脫。（雜‧八三九） ※修行，是細水長流，水到渠成的綿密功夫，急不來的。不是今天播了種，明後天就想著要收成的。習性的改變，不會是一、二天，一、二年，甚至於一、二輩子的事。不要一心想著收成，而忽略了該做的努力，也不必因為自己努力一陣子了，卻發覺離解脫還很遠，而覺得心灰意冷。只要不斷的努力，點點滴滴的累積，到了因緣具足時（隨其時節），自然就會有所轉變的。揠苗助長，必然會適得其反。 不放逸，就是：「隨時耕磨，隨時溉灌」；「隨時消息（關懷；用心），冷暖愛護」。 二、守護 眼、耳、鼻、舌、身、意，是我們全部的感覺器官，在佛教的經典中，稱之為「六根」、「六情」或「六內入處」。 色、聲、香、味、觸、法，分別是六根所認知的對象，佛教經典中，稱之為「六塵」，或「六外入處」。 六根與六塵，是我們日常生活中，身心活動的舞台，所以經中說，這就是我們的「世間」了（《雜‧二三三》、《雜‧二三五》經）。 六根，是我們與外界交通的第一道門戶，情感上的雜染與煩惱，大多從這兒開始，而凡夫、聖人的差別，也從這兒，就開始顯出不同了。 修行，就當從守護六根--第一道關卡，開始用心吧！ 8.不調御六根，不密守護而不修者，必受苦報。（中‧一五三）（鬚閑提經） 9.弊魔波旬，恆在汝後，求其方便，壞敗善根：化極妙奇異色、聲、香、味、細滑（觸）之法，欲迷亂（汝）。（增‧四三） ※波旬，是傳說中，專門與修行者作對的魔王名字。其實，這也可以看做是：自己長久以來，根深蒂固的錯誤習性。就是因為這些錯誤的習性，讓我們一直馬不停蹄地，追逐著自以為是美妙的東西。 從表面來看，魔在身外，引誘著六根，啃嚙著人們向善的意志（善根）。 10.凡夫之人，若眼見色，便起染著之心，不能捨離；彼已見色，極起愛著，流轉生死，無有解時；六情亦復如是。 世尊賢聖弟子，眼見色已，不起染著，無有汙心，即能分別此眼是無常之法，苦、空、非身之法；六情亦復如是。（增‧三四四） ※在台灣，有一句俚語：「內神通外鬼」。身外的魔，也還要有內在的魔相呼應，才有戲唱。染著的心，就是內在的魔。 解脫的聖者，由於心中沒有染著，明白世間存在的一切，總是隨著所構成因緣條件的變化，而改變著（無常），既找不到永恆不變的真我--非我（非身），同時，也沒有什麼，是可以被捉得住的（空），所以，終究要讓意圖擁有的人，感到失落而痛苦的（苦）。所以，聖者們對從六根接收進來的資訊，一開始就能保持如其事實地了知，不會夾雜著自己的意思，自我中心地去添油加醋，做二次加工，中第二隻毒箭（請參考本《剪輯》第二七條經文）。 而凡夫，因為有著一顆染著的心，所以，在六根接觸六塵時，會不自覺地，就生起了五花八門的染著，日復一日的。 11.寧常眠床，不於覺寤之中思惟亂想；寧以燒鐵烙眼，不以視色興起亂想；寧以錐刺壞耳，不以聽聲興起亂想；寧以熱鉗壞鼻，不以聞香興起亂想；寧以利劍截舌，不以惡言[麤]（粗）語墮三惡趣。 是故，當將護六情，無令漏失。（增‧四五九） ※烙眼、壞耳、壞鼻、截舌，都不是重點，重點在強調「不起亂想」！不起亂想，就是不做二次加工；不做不實在的想像（幻想），自編自導。 12.守諸根，常念閉塞，念欲明達，守護念心，而得成就，恆欲起意：若眼見色，然不受相，亦不味色，守護眼根，心中不生貪伺、憂慼、惡不善法，趣向彼故，守護眼根；如是，耳、鼻、舌、身、意。 行住坐臥，眠寤語默，皆正知之。（中‧一八七）（說智經） ※不受相，就是不要讓那些所覺知的影像，老是停留在念頭裡。 不味，就是不要老在回味那些甜蜜、美好的感覺。 心中常常保有這樣的警覺，隨時隨地，不要讓自己在心中起貪、起憂、起惡念，這就是守護六根，也就是經文「常念閉塞，念欲明達」的含義了。 13.若專念分別六入，終不墮惡道。 眼觀此色，見好則喜，見惡不喜，耳、鼻、舌、身、意亦復如是。 猶如狗、狐、猴、魚、蛇、鳥六種之蟲，性行各異，所行不同。設復有人取此六種之蟲，繫著一處，而不得東、西、南、北。是時，六種之蟲雖復轉動，亦不離故處。 是故，當念專精，意不錯亂。是時，弊魔波旬，終不得其便，諸善功德皆悉成就。（增‧三四０） ※「專念分別六入」，就是對從六根接受進來的訊息，了了分明（當念專精；皆正知之），而且是隨時隨地的（行住坐臥，眠寤語默）。這是修行技巧上，一項重要的守則。 如果心念能隨時保持了了分明，意不錯亂，那麼，外在的魔，將無機可乘。這就像將狗、狐、猴、魚、蛇、鳥（比擬為六根）等，六種各有不同喜好的動物，同栓在一個安全處（即：專念於不貪、不錯亂；《雜‧二六五》作「身念處」），任牠們怎麼動，也還是在那安全處，不會走失，或受到傷害一樣。 14.鬱多羅白佛言：我師波羅奢那說，眼不見色，耳不聽聲，是名修根。 佛告鬱多羅：若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者，眼不見色。 眼、色緣，生眼識：可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，捨心住，正念、正智。 是名賢聖法律無上修根。（雜‧二八一） 15.緣眼、色，眼識生，三事和合觸，緣觸生受--若苦、若樂、不苦不樂。 若於此受集、受滅、受味、受患、受離不如實知者，種貪欲身觸、種瞋恚身觸、種戒取身觸、種我見身觸；亦種殖增長諸惡不善法。如是，純大苦聚，皆從集生。 如是，耳、鼻、舌、身、意、法，緣生意識，三事和合觸，廣如上說。 （雜‧二一五） 16.有六觸入處：眼觸入處、耳、鼻、舌、身、意觸入處。 於此六觸入處集、滅、味、患、離不如實知，當知去我法、律遠，如虛空與地。 於此眼、耳、鼻、舌、身、意觸入處，非我、非異我、不相在，作如是如實知見者，不起諸漏，心不染著，心得解脫。是名六觸入處，已斷已知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，欲不復生。（雜‧二一一） ※眼不見色，耳不聽聲，就是修行？就能得到解脫了嗎？不是這樣子的！眼睛，它只是一個感光器官，當一個正常的眼睛，接受到外物的光線反射時，視覺神經，開始作用，將影像傳入腦部，於是就產生了認知（觸）。 這就是經中所說的「三事和合觸」。 認知，是經由過去經驗，以及依過去經驗所建立的觀念而完成的。所以，如果過去的經驗，或既存的觀念是偏差的、愛染的，那麼，所產生的認知，以及繼之而來的發展，難免也是偏差的、愛染的。 在偏差的、愛染的認知之後，情緒（受）、價值判斷（想）、行為表現（行），也隨後而到。一方面，向外影響著當時的言行，另一方面，在內又成為累積的經驗，準備影響著下一次的認知。眼見色的過程是這樣，其它耳聞聲、鼻嗅香、舌知味、身知細滑、意知法，也都是如此。 在這一連串的過程中，修行，是要從哪裡下手呢？經中說，當從如實知「情緒」（受）的集、滅、味、患、離（請參考本《剪輯》第十四、十五單元），來消除貪、瞋、癡。而更細微、更澈底的，則是從「認知」（觸）時，就不以自我中心的支配欲，為出發點（非我、非異我、不相在，參考本《剪輯》第一五二、一五三條經文）：對合於己意的，警惕於貪愛（修習厭離）；不合於己意的，警惕於瞋厭（修習不厭離），而離開貪愛、欲染，捨離執著，正念正智。這才是佛法所說的「修根」，才能像斬草除根般地，將煩惱永斷無餘，而得到解脫。 守護六根，就先從自己情緒的掌握，了了分明做起吧！ 17.若眼見色，不取色相，不取隨形好。若諸眼根增不律儀，無明闇障，世間貪愛（憂）惡不善法，不漏其心，生諸律儀，防護於眼、耳、鼻、舌、身、意根，生諸律儀，是名關閉根門。 於食繫數，不自高，不放逸，不著色，不著莊嚴，支身而已。任其所得，為止飢渴，修梵行故；故起苦覺令息滅，未起苦覺令不起故；成其崇向故；氣力安樂，無聞（間）獨住故。如人乘車，塗以膏油，不為自高，乃至莊嚴，為載運故。又如塗瘡，不貪其味，為息苦故，是名知量而食。 （雜‧二七四） 18.云何諸根寂靜？眼見色（耳聞聲、鼻嗅香、舌知味、身知細滑、意知法），不起想著，無有識念，於眼（耳、鼻、舌、身、意）根而得清淨。因彼求於解脫，恆護眼（耳、鼻、舌、身、意）根。 云何飲食知節？思惟飲食所從來處，不求肥白，趣欲支形，得全四大。我今當除故痛，使新者不生，令身有力，得修行道，使梵行不絕。猶如脂膏塗瘡，欲使時癒故；重載之車，所以膏轂者，欲致重有所至。 云何不失經行？晝日、初夜、後夜，若行若坐，思惟妙法，除去陰蓋。中夜右虎而臥，思惟繫意在明。 若諸根寂靜、飲食知節、不失經行，常念繫意在道品之中，便成二果，於現法中得阿那含。（增‧一八０） ※修行，是全方位的動員，不論是眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌知味、身知細滑、意知法，乃至走路、吃飯、睡覺，處處是修學的道場，應當到處讓自己心中有佛法（常念繫意在道品之中）。 「關閉根門」與「諸根寂靜」，含義是一樣的，同樣是指關閉貪愛的念頭，清除幻想、黏著的干擾，讓自己保持清淨。 吃東西，是一件再平常不過的事了。然而，平常中，也有應當用心之處，那就是吃東西的態度。簡要地來說，飲食當以治飢止渴，恢復精力，以維持一個不會干擾修行的身體狀況為準，而不是在求肌肉之健美，身材之動人。所以，講究色、香、味的飲食享受，與太用心思於計較飲食營養，都不算是如法吧！ 19.舍利弗白佛言：世尊！我今於林中，入空三昧禪住。 佛告舍利弗：善哉善哉！汝今入上座禪住，而坐禪。若欲入上座禪者，當如是學：若入城時，若行乞食時，若出城時，當作是思惟：我今眼見色，頗起欲、恩愛、愛念、著不？作如是觀時，若眼識於色有愛、念、染著者，為斷惡不善故，當勤欲方便堪能，繫念修學。譬如有人，火燒頭、衣，為盡滅故，當起增上方便，勤教令滅。 若觀察時，若於道路，若聚落中行乞食，若出聚落，於其中間，眼識於色，無有愛、念、染著者，彼願以此喜樂善根，日夜精勤，繫念修習。是名於行、住、坐、臥，淨除乞食。 是故，此經名清淨乞食住。（雜‧二三八） ※修行，不僅是全方位的，而且，還是全天候的。不論是居家休閒，或是出門忙碌地討生活，都應該隨時隨地，藉著對情緒變化的了了分明，去反省情緒變化的原因，觀察心中是否起了貪欲、愛念、執著。如果察覺到心中起了貪欲、愛念、執著，就當即刻踩煞車回頭，努力設法平息。 修行，就在日常生活的行、住、坐、臥間用心；當下就是。 三、心 在修行的領域裡，「心」，一向被十分地重視。然而，心，指的是什麼呢？其實，心，是一個含義很廣的概括性稱呼：當我們說「心情愉快」，這是包含了情緒覺受，相當於五蘊中的「受」（五蘊，是指色、受、想、行、識等五種不同性質的聚集。為佛教經典中常見的名詞，是佛陀分析組成「人」的五大部分，也可以看作是人的另一個代名詞。請參考本《剪輯》第一一五條經文）；當我們說「心思敏銳」，這是包含了思考判斷，相當於五蘊中的「想」；當我們說「心意堅強」，這是包含了行為的意志力，相當於五蘊中的「行」。而這些心理活動，都是來自我們認識周遭事物後的反應，離不開五蘊中的「識」。所以可以說，「心」，概括了「受」、「想」、「行」、「識」等，四類非物質性的集合--四無色陰（「陰」與「蘊」相同，為古代翻譯上之不同用字），在佛教經典中，有時也泛稱心、意、識。 20.此心不可降伏，難得時宜，受諸苦報。 是故，當分別心，當思惟心，善念諸善本。（增‧七七） 21.當修行一法，所謂無放逸行。 云何為無放逸行？所謂護心也。 云何護心？常守護心有漏、有漏法。（增‧六三） 22.心將（隨）世間去，心為染著，心起自在。 多聞聖弟子非心將去，非心染著，非心自在，不隨心自在，而心隨多聞聖弟子。（中‧一七二）（心經） ※一顆染著的心，常常喜歡在六根與六塵所築起的花花世界裡，情不自禁地（心起自在）拈花惹草，無法自制（不可降伏），難得有隨順因緣的平靜（難得時宜），因而就得要常常受苦了。 佛陀教導人們，應當去了解自己的心（當分別心，當思惟心），明白自己在想些什麼，做些什麼，進而約束自己的心，不要情不自禁地以自我為中心，不要常常與煩惱（漏）為伍。能夠這樣，也稱得上是不（無）放逸的修行人了。 23.當善思惟，觀察於心。所以者何？長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。 心惱，故眾生惱；心淨，故眾生淨。 譬如畫師，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。（雜‧四四） ※不習慣經常注意作自我反省的心，是沒有辦法作自我觀察的。像這樣，對自己的行為，就得不到適當的照顧與處理。少了自我觀察的心，就會常在貪、瞋、癡的威勢下，無力脫離，就像處在漫長的黑夜裡一樣。 心，主導著眾生的氣質、行為，甚至於長相。心，就像彩繪大地的高手，畫什麼像什麼。 修行，就從觀察自己的心，知道自己在做什麼、想什麼起步吧！ 24.心、意、識，日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。 猶如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。（雜‧三二七） 25.不見一法疾於心者，無譬可喻，猶如獼猴，捨一取一。 心不專定，前想、後想，所不同者，以方便法不可摸則（測）。 心迴轉疾，凡夫之人，不能觀察心意。 是故，常當降伏心意，令趣（向）善道，亦當作是學。（增‧五五） ※假如嘗試靜下心來，專心注意於數自己的呼吸，那麼，要不了多久，您就會明白，自己的心念，是多麼地不甘寂寞，想東想西的，難以專注，就像在樹枝間攀來攀去，動個不停的猴子。這就是凡夫眾生，心的習性了。 所以，修行者應當常常透過自心的觀察，來訓練自己，使自己的心，能安靜下來，才能開展學習的腳步。 26.種子者，譬取陰俱識。 地界者，譬四識住。 水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等為四？於色、受、想、行中識住，攀緣色、受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。 色、受、想、行界離貪，離貪已，於色、受、想、行封滯，意生縛斷，攀緣斷，彼識無所住，不復生長增廣。（雜‧八五） ※心，是這麼地活躍，因為五蘊中的識蘊，是那麼地不甘寂寞，到處找機會（攀緣），在色（物質的、生理的）、受、想、行等四蘊中活動。就像種子（比喻「識」），一旦落到土地上（比喻能提供「識」活動的四個地方；就是色、受、想、行等四蘊，即經文所說的「四取攀緣識住」），受到水分（比喻「貪」）的滋潤，就能發芽成長一樣。 人們，是那麼地害怕一無所有（無我、無我所：《雜‧五五》），無法像解脫的聖者一樣，讓「識」不再到處去攀緣，再加上不斷地以貪欲，灌溉滋潤，就是這樣，讓我們不知不覺地，一輩子活過一輩子。 修行，也是在降伏這顆活躍的心，讓自己脫離「心隨境轉」的困境。 27.愚癡無聞凡夫，生苦受、樂受、不苦不樂受。多聞聖弟子，亦生苦受、樂受、不苦不樂受。凡夫、聖人有何差別？愚癡無聞凡夫，身觸生諸受，增諸苦痛，愁憂稱怨，心生狂亂。當於爾時，增長二受：若身受，若心受。 譬如士夫，身被雙毒箭，極生苦痛。所以者何？於諸五欲，生樂受觸，受五欲樂，為貪使所使；苦受觸故，則生瞋恚，為恚所使；於此二受，若集、若滅、若味、若患、若離不如實知故，生不苦不樂受，為癡使所使。 為樂受、苦受、不苦不樂受所繫，終不離。云何繫？謂為貪、恚、癡所繫，為生、老、病、死、憂、悲、惱苦所繫。 多聞聖弟子，身觸生苦受，不起憂悲稱怨、心亂發狂。當於爾時，唯生一受：所謂身受，不生心受。 譬如士夫，被一毒箭，不被第二毒箭：為樂受觸，不染欲樂故，於彼樂受，貪使不使；於苦觸受，不生瞋恚故，恚使不使；於彼二使，集、滅、味、患、離如實知故，不苦不樂受，癡使不使。於彼樂受、苦受、不苦不樂受解脫不繫。於何不繫？謂為貪、恚、癡不繫，生、老、病、死、憂、悲、惱苦不繫。（雜‧四六九） ※凡夫有苦、樂、不苦不樂的感受，解脫的聖者也有苦、樂、不苦不樂的感受，那麼凡夫和解脫的聖者，差別在哪裡呢？凡夫身受苦，心就起瞋，做瞋心的奴隸（恚使所使）；身受樂，心就起貪，做貪心的奴隸（貪使所使）；懵懵懂懂，不知苦、樂出現，以及消除的原因（集、滅、味、患、離），又成了愚癡的奴隸（癡使所使）。就像身上中了一支毒箭，緊接著，心中又中了第二支毒箭一樣。 聖人可不一樣了，身受苦、樂，就止於身受苦、樂，深知苦、樂出現，以及消除的原因，心不受身的影響，不中第二支毒箭，不做貪、瞋、癡的奴隸。 身、心的感受，個案對待，分開處理，是修行的重要綱領。 28.尊者阿那律語諸比丘言：住四念處，我於所起身諸苦痛，能自安忍，正念、正知。（雜‧五三九） ※以四念處（請參考本《剪輯》第十五單元）的專注觀察，讓自己提高警覺。再透過因緣的思惟，可以緩和，甚至截斷因身苦而來的情緒干擾。 29.若眼識色，可愛、樂、念，可意，長養於欲，彼見已，喜樂、讚歎、繫著住，心轉歡喜，深樂，貪愛，阨礙。 歡喜、深樂、貪愛、阨礙者，是名第二住。 耳、鼻、舌、身、意亦如是說。（雜‧二八七） ※「心轉歡喜、深樂、貪愛、阨礙」，正是內心，中了第二支毒箭的最佳寫照。經中又說，「不歡喜、深樂、貪愛、阨礙者，是名為一一住」，這是眼覺知於色，而無色貪的聖者境界。 四、解脫的聖者 什麼是解脫？佛陀講的解脫，不必是什麼神祕經驗。雖然語言、文字，難以完全表達，但透過語言、文字的傳達，即使是平常的凡夫，也可能得以領會二、三。 試著去體會解脫聖者的境界，就好比嘗試在心中建立起一座燈塔，用來指引著修行的方向，以免誤入歧途。 30.貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。 （雜‧四八九） ※能永遠離開貪、瞋、癡、煩惱的苦迫，就是佛陀講的解脫；就是涅槃了。 31.於一切見，一切受，一切生，一切我、我所見，我慢，繫著，使，斷滅、寂靜、清涼、真實，如是等解脫，生者不然，不生亦不然。 猶如有人於汝前然火，薪草因緣故然。若不增薪，火則永滅，不復更起，東方、南方、西方、北方去者，是則不然。 色、受、想、行、識，已斷，已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南方、西方、北方，是則不然，甚深廣大，無量無數，永滅。（雜‧九五四） 32.譬如燃燈，因油因炷。彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，無所復受，是謂第一正慧，成就第一真諦處。 （中‧一六二）（分別六界經） ※自我中心、主宰欲、有屬於我的、自我存在的傲慢、黏著、煩惱等等的錯誤見解與行為都斷除了，就只有寂靜、清涼、真實了。此時，一旦組成這一輩子的五蘊分散了，就不會再有一個新的五蘊聚集了。這樣的解脫，已經離開生與死的行列，就如同不再添加燃料，火終於熄滅了一樣。如果，再回過頭來說，這樣解脫的聖者還會再生，或不會再生，都不恰當了，就像火熄滅了，還找得到火的蹤影嗎？或許，火的影像還存在人們的腦海裡，栩栩如生，有人姑且稱之為「妙火」，然而，那也只是凡夫的回味與執著罷了。火，終究還是熄了。 修行，就是要弄清楚什麼是「燃料」，然後學習如何讓自己，停止去加「燃料」。 33.若彼因、彼緣、彼行無餘行滅、永滅已，如來於彼，有所記說，言：有後死，無後死，有無後死，非有非無後死耶？（雜‧九五一） 34.諸慢斷故，身壞命終，更不相續。如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說：彼斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。（雜‧一０七） ※解脫的聖者，連覺得不比人差的細微慢心，都斷除了，其「識」不再去攀緣色、受、想、行，組成下一輩子（下一個五蘊）的因緣條件沒有了，已經離開了一般的生死概念，哪能再去說死後的有無呢？只能說他斬斷了所有的愛欲，永遠地離開了煩惱（有結），真正地脫離苦海了。 欲愛（貪），延續著生命之火，燒出無盡的苦迫。 35.若有比丘，彼七識住及二處知如真，心不染著，得解脫者，是謂比丘阿羅訶（漢），名慧解脫。 若有比丘，彼七識住及二處知如真，心不染著，得解脫，及此八解脫，順逆身作證成就遊，亦慧觀諸漏盡者，是謂比丘阿羅訶，名俱解脫。 （中‧九七）（大因經） ※八解脫，是八種不同深度的定法，也是四禪定外的另一種定法分類（請參考《空之探究》〈第一章‧第十節〉，印順法師著）。七識住及二處，是所有執我眾生，九個不同生命活動的型態，也是九種不同的生命世界。 慧解脫，是心不染著的解脫聖者，對眾生染著的生活型態，有正確的瞭解與超越，但沒有入初禪的能力。 俱解脫，是心不染著，而又有入甚深禪定能力的解脫聖者。 36.何等為須陀洹果？謂三結斷。 何等為斯陀含果？謂三結斷，貪、恚、癡薄。 何等為阿那含果？謂五下分結盡。 何等為阿羅漢果？謂貪、恚、癡永盡，一切煩惱永盡。（雜‧八０九） 37.身邪結：計身有我，生吾我之想，有眾生想，有命、有壽、有人、有士夫 、有緣、有著。 疑 結：所謂有我？無我？有生？無生？有我、人、壽命？有父母？有今 世、後世？有沙門、婆羅門？有阿羅漢？有得証者？戒盜結：我當以此戒，生大姓家、長者家、婆羅門家，若生天上及諸神中。 有此三結，繫縛眾生，不能從此岸至彼岸。猶如兩牛，同一軛，終不相離。（增‧二一三） ※三結，是指身見、戒取、疑。 五下分結，是指三結加貪欲、瞋恚。 須陀洹果，又稱初果。 修學，如果能到達初果的程度，以後必定會朝向解脫，勇往直前，不會再走入歧途。所以，經中以「必不墮惡道，定正趣三菩提」來形容。 初果，是修行上的一個重要標竿，是凡是聖，從此區隔。破三結，是證初果的必要條件，三結中，隱隱然都透露出，是對邪見的執著。 修行者，當常以三結的內容，來作為思惟與反省的素材。 38.如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水，我雖生世間，不為世間著。 （雜‧一一六０） 39.猶如青、紅、赤、白蓮花，水生水長，出水上，不著水。 如是，如來世間生、世間長，出世間行，不著世間法。 （中‧九二）（青白蓮華喻經） 40.如來出現世間，又於世界成佛道，然不著世間八法，猶與周旋，猶如淤泥出生蓮華，極為鮮潔，不著塵水，諸天所愛敬，見者心歡。 （增‧三八八） ※蓮華，出淤泥而不染。這是解脫的聖者，在這個世間的最佳寫照。 世間八法，就是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，請參考本《剪輯》第一五一條經文。 五、死 大部分的人都怕死，也忌諱談死。但是，人人都會死，也免不了面對親朋好友的死。 死，總是讓人有一種結束的無奈與壓迫感，人人都不喜歡。然而，死亡，並不會是一個終結。檢討如何面對死亡的恐懼，思惟死亡的衝擊，常也能讓修行者，發現自己內心的問題，進而解決問題。 41.四梵志皆得五通，修行善法。 爾時，一梵志飛在空中，第二梵志復入大海水底，第三梵志入須彌山腹中，第四梵志入地至金剛際，欲得免死，復即彼而命終。 爾時，世尊告諸比丘：欲得免死者，當思惟四法本：一切行無常、一切行苦、一切法無我、滅盡為涅槃。（增‧二六八） ※神通，是一種異於平常人的超能力。五通，指的是五種神通，是甚深禪定下的副產品。然而，即使是具有五種神通能力的梵天修行者（梵志，是古代印度傳統婆羅門教修行者的稱呼），仍然是難逃一死。 如果想要擺脫死亡，那麼，就只有從「諸行無常、（諸行苦、）諸法無我、涅槃寂靜」等，稱為佛教「三（四）法印」的道理中，去思惟、體證，才能達成的。 神通，不是一個修行者，所應該追求的目標。 42.一切行無常，生者當有死；不生不復滅，此滅最第一。（增‧二三三） ※有生必有死，這是無法改變的事實。要超越（滅）生與死，只有一個可能：那就是不生。要不生，也只有一個可能：就是貪、瞋、癡永盡，一切煩惱永盡的涅槃。 43.文荼王第一夫人而取命終，王聞夫人逝喪，極懷愁憂，不飲不食，不理王事。 尊者那羅陀告王曰：夫物應盡，欲使不盡者；夫物應滅，欲使不滅者；老法，欲使不老者；病法，欲使不病者；死法，欲使不死者，此不可得。此五事，最不可得，是如來之所說。 我今所失、所滅、所老、所病、死者，非獨一已，餘人亦有此法。設我於中起愁憂者，或能使親族起憂，怨家歡喜，食不消化，即當成病，身體煩熱，由此緣本，便致命終。爾時，便能除去憂畏之刺，脫生、老、病、死，無復災患苦惱之法。（增‧二八二） 44.一切眾生皆歸於死，一切變易之法，欲令不變易者，終不有此事。 人身之法，猶如雪揣（博；摶），當要歸壞；亦如土坏，不可久保；亦如野馬幻化，虛偽不真；亦如空拳，以誑小兒。 是故，莫懷愁憂，恃怙此身。 有四大恐怖，來至此身，不可障護，亦不可以言語、咒術、藥草、符書所可除。云何為四？老、病、死、無常。（增‧二三一） 45.云何？世尊！諸佛形體，皆金剛數，亦當有老、病、死乎？世尊告曰：如是，大王！如大王語，如來亦當有此生、老、病、死。我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。（增‧二三０） ※文荼王的第一夫人死了，波斯匿王所敬念的母親也死了。即使是佛陀的最後身，也和眾生一樣，沒有離開生、老、病、死的鐵則。親人死亡的憂傷，就像「刺」一樣的令人難過，而佛陀總是以「無常」的道理，給予教化與舒緩。 會耗盡的東西，要它不耗盡；會消失的東西，要它不消失；想要青春永駐；想要永保健康；想要長生不死，佛陀說，這是五件最不可能的事了。假如，一時想不開，無法坦然地面對這些問題時，可以想一想，又不是只有自己才有這些遭遇的，而是大家都一樣有的啊！以憂愁來面對死亡，可是無濟於事的。因為：生命就像雪摶、土坯般的脆弱，無法維持太久；也像海市蜃樓般的不真實；以及騙小孩子把戲般的虛偽。死亡，終究是生命的必然結局，無法靠言語安慰、咒術、藥草、符令來解除的啊！死，加上老、病、無常，這四件事，就像四座山，從東、西、南、北四個方向，同時壓來一樣，人們無處可躲，也沒有任何牢靠的東西，可以屏障。這是眾生最無奈的事，也是每一位修行者，應當常常自我警惕的。 46.生死長遠，多諸畏難，無有救者。有此之難，誰堪代者？唯有布施、持戒、語常和悅，不傷人意，作眾功德，行諸善本。 （增‧四七一） ※眾生在長久以來的生生死死裡，受了多少的苦啊！而這麼多的苦難，終究沒有人能替代。 這就是生命！彼此間雖有著複雜的關係，但卻只能自己孤獨的承擔。 六、業報 業報的觀念，是佛教出現前，印度固有的傳統思想。這是通俗上，勸人為善的常用手段。然而，如果一直停留在以業報威脅為動力的修行裡，那麼，對佛法真髓的把握，恐怕是會有所不足的吧！人的行為，表現在外，影響別人的同時，也經由別人的反應，反射回自己的內心，或深或淺地留在自己的記憶之中。不論是因影響別人，而受到別人的回報，還是留在記憶中，等待機會（因），準備隨時順著自己的貪、瞋、癡、我見執著（緣），左右著自己，最後，受影響的（果報），都是自己，這就是所謂的業報了。 簡單來說，業報，就是自己的行為，對自己的影響。 從因緣法則的觀點，傳統業報的說法，是合理而可接受的。然而，佛陀也從因緣法的理則裡，更深入地指出「有業報，而無作者」的獨特觀念，表達了別於傳統的佛教業報觀。 47.隨人所作業，則受其報。 不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報，猶如有人以一兩鹽投少水中，能令少水鹹叵飲。 修身，修戒，修心，修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報，猶如有人以一兩鹽投恆水中，不能令恆水鹹叵飲。 （中‧一一）（鹽喻經） ※隨著人們的所作所為（業），而受相對應的報應，這就是一般所熟悉的業報觀念了。然而，業報也不是就那麼的固定不變，是隨著往後的因緣條件，而變化的。能左右業報的因緣條件，就是自己的修行--包括行為、心靈、智慧的修行（修身，修戒，修心，修慧），以及是否有足夠的修行時間（壽命）了。如果時間不夠充裕，來不及淨化、轉變自己的習性，那麼，就像一杯水中，溶了一兩鹽，結果，這杯水必然會鹹得喝不下口一樣，苦果，會來得又急又重。 修行，就是在淨化自己已有的壞習性，同時，也在開發更多的好習性。 好習性多了，那麼，相對地，就能淡化壞習性的影響力了。 48.若有故（意）作業，必受其報：或現世受，或後世受。若不故（意）作業，此不必受報。 身故作三業：殺生、不與取、邪淫。 口業四：妄言、兩舌、[麤]言、綺語。 意業四：貪伺、嫉恚、邪見。 自不作惡業，惡業何由生？是以男女在家、出家，常當勤修慈、悲、喜、捨心解脫。（中‧一五）（思經） ※「故意作業，必受其報」。來自身（行為）、口（語言）、意（心念）所造的三種業中，以意業的影響，最為深遠。因為，故意作業，經過了內心的反覆思量，必然很清楚地印入自己的記憶中，對自己習性的長養，比較深刻的緣故。所以，經中所列舉的，包括身、口、意的十惡業中，當以貪、瞋（嫉恚），以及錯誤的觀念（邪見；癡的一類），影響會最深遠。 49.莫為父母、妻子、沙門、婆羅門施行於惡，習其惡行。（增‧四七一） ※波斯匿王為了爭奪王位，殺了很多同父異母的兄弟（庶母百子），使得他後來心中感到很不安，而來向佛陀懺悔，佛陀因此為他誥皋段經。 為惡，不管理由有多麼地堂皇，也不管是不是為了自己，受苦報的，終究還是自己。這是因為惡行，會造成內心的不安，也長養了自己為惡的習性啊！ 50.云何為第一義空經？眼生時，無有來處；滅時，無有去處。 如是，眼不實而生，生已滅盡，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。 耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。 俗數法者，謂：此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。 又復：此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。（雜‧三一三）（第一義空經） ※看到了一樣東西時，是因為有正常的眼球、視覺神經；有合適的光線、距離、注意力；以及有足夠大的東西……等等條件的充分配合，才完成的，並不是有一個主掌「看」的東西來了。東西離開視線了，則是這許多條件的任何一個不再存在了，而不是那個主掌「看」的東西離去了。 像這樣，「看」這件事，因為實在是有很多因緣條件，同時聚集，共同組合，才完成的，所以，只適合說，有「看」這樣的現象存在，但找不到創造這個現象的主宰者。 同樣地，只有從這個五蘊（這輩子），到另一個五蘊（下輩子），不斷地展現著業報的現象，而沒有一個在製造業報，或者承受業報的核心。 然而，人們因為不瞭解這樣的事實，無法接受只有生生滅滅的業報，而沒有造業者--業報的「不實而生」，所以，就常常為業報所折磨了。 經中所說的俗數法，就是緣起法，也是指一次次（數）反覆生死、憂苦的生命緣起現象。 而從生命緣起的逆轉（還滅）來說，就是生死、憂苦的止息；也是經中所說的「第一義空」了，請參考本《剪輯》第十二單元。 受業報的苦、樂，還是對執取我見、貪愛的染著凡夫說的吧！ 51.若色無我，受、想、行、識無我，作無我業，於未來世，誰當受報？世尊：色無常，是苦，是變易法，彼一切非我、非我所。如是見者，是為正見，受、想、行、識亦復如是。（雜‧一０四） ※佛陀在解答有關五蘊的種種問題時，談到在我們的五蘊中，不會有一個「我」這樣不變的核心存在。這時，在大眾中，有人心想：假如五蘊中，沒有一個不變的核心，是我的主體，那麼，下一輩子，又會是誰在承受業報呢？佛陀知道有人起了這樣的念頭，於是，又再一次地解說五蘊是無常的，是苦的，是不斷變化著的道理，然後歸結到，五蘊中，不會有一個不變的核心「我」，當然，也不會有什麼東西，是屬於這個核心「我」的，這就是「正見」了。 佛陀的解答，沒有直接說誰在受業報，表面上看來，好像是答非所問。其實，佛陀是直接從問題的根本錯誤處--我見，來著手糾正的。也就是說，問題本身，就是一個事實上不存在的錯誤，所以，是沒有辦法，直接作正面回答，說是誰（或不是誰）在受業報的。 52.尊者舍利弗言：世尊說苦樂從緣起生故，苦樂自作者，他作、自他作、非自非他無因作說者，彼亦從緣起生。 若言不從緣生者；不從觸生者，無有是處。（雜‧三四二） ※業報的展現--苦、樂，必然不會是自己發生的（自作），也不會是來自於不相關的第三者（他作），或者是無緣無故發生的（無因作）。如果說不由因緣產生，不從觸（認知）產生，那麼，是絕對不可能發生的。 七、欲愛 欲愛，包含了對異性的欲，對親人的愛，對好友的情，對所有自認為屬於「我」所擁有一切的黏著，乃至於對自己的生命之愛。這些粗重、細潛程度不同的愛，是情感上的執著。然而，它們都有著共同的根源，那就是理智、觀念上的執著--認為生命中，有一個實實在在的核心，不會被改變，就像基本元素性質一樣的真正我（真我），在主控著，這就是佛教典籍裡，常說的「我執」--對「真我」的執著。 欲愛，也稱為欲貪、貪愛、愛染。它總帶著想要得更多，要得更久的衝動，而不甘於隨順因緣條件。所以，就會讓人們：因為得不到而渴求，因為擁有而怕失去。一旦失去了，輕者捨不得，覺得好可惜，重者恐怕就會憂悲惱苦，覺得痛不欲生了。 欲愛，在所有生命的苦迫中，扮演著重要的角色。 53.一曰摶食[麤]細，二曰更樂（觸），三曰意念，四曰識也。 彼四食者，因愛、習愛，從愛而生，由愛有也。 （中‧二０一）（嗏帝經） ※四食，是人們賴以生存的四種食物分類：包括飲食（摶食），情感（觸→ 受），活下去的意願（意念），以及攀緣執取，為貪愛所染的識（請參考本《剪輯》第二六條經文）。雖細分為四，但也可以略分為二：即屬於物質上的第一種，以及屬於精神上的其它三種。而更進一步，可以再歸結為一類，那就是欲愛了。所以說： 54.欲愛，是滋潤著這個雜染生命，最重要的養料。 眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。 譬如狗，繩繫著柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住、若臥，不離於柱。 如是凡愚眾生，於色、受、想、行、識不離貪欲，不離愛，不離念，不離渴，輪迴於色、受、想、行、識，隨色、受、想、行、識轉，若住、若臥，不離於色、受、想、行、識。（雜‧四四） 55.1.貪欲、2.瞋恚、3.憍慢、4.癡、5.疑、6.見、7.欲世間；此七使，使眾生永處幽闇，纏結其身，流轉世間，無有休息，亦不能知生死根原。 猶如彼二牛，一黑一白，共同一軛，共相牽引，不得相遠。 由此七使，便有三惡趣：地獄、畜生、餓鬼；由此七使，不能得度弊魔境界。（增‧三五七） ※使，通常以煩惱的概念來詮釋。然而，使，亦含有驅使的意思。七使，就是七種驅使眾生，流轉生死的力量。經文又說，七使之中，以貪欲使與無明（癡）使領銜，其餘五使，追隨在後。這就可以歸結眾生的生死為︰「無明所蓋，愛結所繫」了。 什麼是無明呢？根深蒂固，不符合事實真相的認知與衝動，統稱為無明，這是屬於理智上的染著。其中，又當以執著「有我」的錯誤認知，最為主要。 貪愛，雖然是根緣於無明，而表現於情感上的，然而，屬於情感上的貪愛，也還能更增加理智上的渾沌呢！像這樣，人們被貪愛這條繩子，圈在無明這根柱子上，一直在生與死中間漂泊，離不開「長夜輪迴生死」的苦海。 56.愛為網、為膠、為泉、為藕根、為亂草、為絮，從此世至他世，從他世至此世，往來流轉，無不轉時。（雜‧九七六） ※愛，就像一張縱橫糾葛，錯綜複雜的天羅地網，教人難以脫離；也像隨風輕飄，處處附著的芒絮，不知不覺地，就又黏上來了，泉湧不斷地與眾生形影相隨，而且從這輩子，跟到下輩子，永遠沒有止息的時候。 當自警惕啊！ 57.諸有眾生，興欲愛想，便生欲愛，長夜習之，無有厭足。（增‧一三六） ※人們心中想著欲愛，欲愛的需求，就不由得地生起來了。這是長久以來，人們的習性，以及行為的模式啊！欲愛，就像個無底洞，永遠都填不滿。 58.眾生未離欲，為欲愛所食，為欲熱所熱，而行於欲。如是，欲轉增多，欲愛轉廣，然彼反以欲愛為樂。 若不斷欲、不離欲愛，內息心，已行、當行、今行者，終無是處。 （中‧一五三）（鬚閑提經） ※欲愛，催促著人們不停地追求著。追求中的人們，忍受著所求未得的煎熬（為欲熱所熱），而得手的人們，在成功的歡悅下，很快地，就忘了從前經歷的煎熬，反而以欲愛為樂，於是，欲愛就更多了。 像這樣，人們沈迷於欲海之中，而不能自拔，就像甘心為欲所食一樣。所以說，如果不能斷除貪欲，不能離開欲愛，而想獲得內心的平靜（內息心），那是永遠也做不到的啊！ 59.怨憎、恩愛，此二法由愛興，由愛生，由愛成，由愛起。 當學除其愛，不令使生。（增‧一七四） 60.若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。 （中‧二一六）（愛生經） ※在佛陀時代，有一位梵志，他所疼愛的獨生子死了，使得他哀傷過度，不吃不喝也顧不了自己的儀容，每天只顧到兒子的墳墓去哭，沒有辦法過正常人的生活，佛陀因而為他作了這樣的開導。然而，這位梵志雖然活生生的經歷了這樣的痛苦，卻仍然無法覺悟，聽不進佛陀的開導，掉頭就走。 對凡夫來說，由於執著，愁憂、怨憎，總是在愛的後面，悄悄地、緊緊地跟隨著。然而，人們總是有意無意地，忽視跟在後面的愁憂與怨憎，不願意去正視它，只顧歌頌著眼前的愛。 61.佛告聚落主：是故，當知眾生種種苦生，彼一切皆以欲為本：欲生，欲習（集），欲起，欲因，欲緣而生眾苦。（雜‧九０五） ※生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別、所欲不得，這是佛經中，所列舉的人生「八苦」。八種苦中的後四種，是屬於心理上的，很明顯地，都是來自於欲了。即使是偏於身體上的前四種苦，如果沒有欲的催化，也不會造成心裡困擾的。所以經中會說，一切苦，都以欲為主要的起因了。 62.於色、受、想、行、識愛喜者，則愛喜苦。 愛喜苦者，則於苦不得解脫。（雜‧七） ※「愛喜苦者，則於苦不得解脫」。 啊！原來，是我們捨不得離開「愛喜」--愛喜著苦，才不得解脫的啊！想一想，有哪一次的憂、悲、惱、苦，不是由於自己昧於因緣的執著呢？真是「煩惱皆自尋」啊！ 63.不見一法最勝最妙，眩惑世人，不至永寂，縛著牢獄，無有解已：所謂男子見女色（女子見男色）已，便起想著，意甚愛敬。意不捨離，周旋往來，今世後世，迴轉五道，動歷劫數。 是故，當除諸色，莫起想著。（增‧五九） ※存在兩性間的恩愛，是這個世閒羔普遍，而且是最強烈的特性了。這是男女雙方都存在的，所以經中說「男子見女色」、「女子見男色」，分別以兩個經來作敘述。此處只是為了簡略，而併作一經表示，原典中，看不出有以哪一種性別為中心的意圖。 男女間的情欲，是人們認為最美妙、最吸引人，而且最能有深刻、長遠影響的了。經中說，其威力，甚且可以持續達好幾個宇宙生滅的時間（動歷劫數）呢！ 64.尊者多耆奢，入城乞食，見一女人，極為端正，見已，心意錯亂。 阿難報曰：「知欲顛倒法，心意極熾然；當除想像念，欲意便自休。」尊者多耆奢，生此想念：汝今形體骨立皮纏，亦如畫瓶，內盛不淨，誑惑世人，令發亂想。觀彼女人，從頭至足，此形體中，有何可貪？三十六物皆悉不淨。 今觀他形，為不如自觀身中，此欲為從何生？為從地種、水種、火種、風種生耶？是時，尊者便作是念：此欲者，但從思想生。欲我知汝本，但以思想生；非我思想汝，則汝而不有。色如聚沫，痛如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法，最勝所說。思惟此已，盡觀諸行，皆悉空寂，無有真正，皆由此身，善逝所說。 （增‧三一六） ※尊者多耆奢，在乞食的途中，對異性起了情欲，為欲火所煎熬，雖經尊者阿難的開導，仍然難以平息。於是，尊者多耆奢開始分析對方，到底是哪裏吸引人呢？想以佛陀最常教導的不淨觀，來平息情欲。想著想著，突然警覺到，只是一味的向外觀察，為什麼不追察自己的情欲，是怎樣產生的呢？於是發現，欲，是從想產生的。 想，就是想像，是根據過去經驗的比對，所形成的推測與認知，是五蘊中的想蘊了。 反省，如果能向內追察到自己的五蘊，可以說，已經是觸及佛陀所證悟的精髓了。 聚沫與浮泡，從形成到消失，變化很快，讓人覺得，它的存在很不實在，就像現代人形容暴起暴落，人為炒作的不紮實經濟榮景，稱之為「泡沫經濟」一樣。 野馬，也譯為陽燄，是在高溫下，由空氣急速對流，所產生的景像。這種景像，就好像是有許多野馬奔騰一樣，與沙漠中，常發生的「海市蜃樓」，情形相同。 芭蕉樹的莖，看起來十分粗大，但是一層層的往內剝，卻找不到一個實在的核心。 幻法，類似於現代的魔術，看起來好逼真，拆穿了，卻都只是些掩人耳目的把戲。 以這些譬喻來形容五蘊，它們的共通點，就是讓人感覺很真實，但是，現象的背後，並不存在有任何實質的東西。 如果注意到五蘊，只是像這樣不實在的組合，貪愛，就會開始洩氣了吧！ 65.今日為著何處？猶如癰瘡，無一可貪：眼如浮泡，亦不牢固，幻偽非真，誑惑世人；耳、鼻、口、身、意皆不牢固，欺詐不真。 口是唾器，出不淨之物，純含白骨。 身為苦器，為磨滅之法，恆盛臭處，諸蟲所擾；亦如畫瓶，內盛不淨。 是故，當專其心，思惟此法幻偽不真。 思惟眼、色無常，所有著欲之想，自消滅。耳、鼻、口、身、意皆悉無常，思惟此已，所有欲意，自當消除。（增‧三四一） ※傳說在佛陀之前，一個久遠的年代裡，有一位外表英俊，名叫「善目」的「辟支佛」（無師自通的解脫聖者，但是沒有很多學生追隨）。有一回，來到一位長者家乞食時，長者的女兒，對這位辟支佛一見鍾情，而起了情欲，尤其是對他的眼晴，特別著迷。尊者善目知道了以後，就將自己的眼球挖出來，拿在手上，對長者女作了以上的開導。 無常，是尊者善目教導的重點。迷人的眼睛，突然間，就變成血淋淋的眼球，這是多麼大的震憾啊！無常，表示一切都在變化之中，人們是沒有辦法擁有什麼的，即使只是表面的現象，都沒辦法擁有，更何況，擁有與被擁有之中，都沒有任何實體性的存在呢！ 66.當觀此欲為從何生？復從何滅？如來所說：夫去欲者，以不淨觀除之。 欲從想生，以興想念，便生欲意，或能自害，復害他人，起若干災患之變，於現法中受其苦患，復於後世受苦無量。 是故，當除想念，以無想念，便無欲心，以無欲心，便無亂想。 （增‧二九一） ※如果能從熾盛的情欲中，稍稍挪出一點注意力，來思考自己的欲念，是從哪裡來的，應當怎樣消除，那麼，對情欲的平息，就已經跨出重要的第一步了。 情欲的平息，在外，可以應用「不淨觀」，盡量將注意力，擺在實際上不美好的地方，並且，擴大這樣的注意力。在內，由於這樣的轉移注意力，還可以中斷內心美麗而不實在的想像與編織。 欲念，主要是起源於想，應當從消除想念下手，來作抒解。 67.何因何緣，新學年少比丘，出家未久，修持梵行純一清淨？ 1.若見宿人，當作母想，見中年者，作姊妹想，見幼稚者，當作女想。 2.此身從足至頂，骨幹肉塗，覆以薄皮，種種不淨充滿其中，周遍觀察。 3.應當守護根門，善攝其心。若眼見色時，莫取色相，莫取隨形好，增上 執持。若於眼根，不攝斂住，則世閒症愛惡不善法，則漏其心。是故， 汝等當受持眼律儀。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，亦復如是，乃至 受持意律儀。（雜‧二五九） ※國王優陀延那對那些跟隨佛陀出家不久，就能斷除性欲（梵行純一清淨）的年輕比丘，感到很好奇，因而來請教尊者賓頭盧。尊者賓頭盧，於是就為他說明，在佛陀教團中，斷除性欲的三種不同教導方法：第一：對情欲比較輕的，以帶有「假想觀」色彩的方法，將年長的，當成母親；年紀相仿的，當成姐妹；年紀小很多的，當成女兒，來消除欲念。 第二：如果，用這個方法行不通時，再進一步教導他，使用不淨觀。以不淨觀的擴大想像，來消除情欲。不淨觀，也帶有「假想觀」的應用技巧。 第三：當使用不淨觀，仍然無法獲得預期的效果時，那麼，就得罩起時時刻刻守護根門的防護網，隨時隨地提醒自己，如實地處理從六根接收進來的資訊，不要滲入欲貪，去執取那些自己覺得愉悅的林林總總，以避免因此而增加自己的回味與想像。 這就是佛陀教導出家比丘們，消除情欲的三種技巧了。 68.當捨淨想，思惟不淨想；捨有常想，思惟無常想；捨有我想，思惟無我想；捨可樂想，思惟不可樂想。所以然者，若思惟淨想，欲心便熾盛；若思惟不淨想，便無欲心。欲為不淨，如彼屎聚；欲如鸜鵒，饒諸音響；欲無返復，如彼毒蛇； 欲如幻化，如日消雪；當念捨欲，如棄家間；欲還自害，如蛇懷毒； 欲無厭患，如飲鹹水；欲難可滿，如海吞流；欲多可畏，如羅剎村； 欲猶怨家，恆當遠離；欲猶少味，如蜜塗刀；欲不可愛，如路白骨； 欲現外形，如廁生華；欲為不真，如彼畫瓶，內盛醜物，外見殊特； 欲無牢固，亦如聚沫。 是故，當念遠離貪欲之想，思惟不淨之想。（增‧四一七） 69.作是觀察，解了淫坑之火，猶如骨鎖、肉聚、蜜塗利刀、果繁折枝、假借不久。亦如劍樹、毒樹，如毒害藥，悉觀了知，便能得渡欲流、有流、見流、無明流，此事必然。（增‧一二０） ※欲如骨鎖，就像狗啃骨頭，傷了嘴還止不了飢；欲如肉臠，就像眾鳥爭食的小肉塊，瞬間就沒了（《中阿含‧二０三‧晡多利經》）；也像沾在利刀口上的一點點甜蜜，如果想要嘗它，就有傷到舌頭的危險；又像過於繁茂的果實，讓樹枝不堪負荷而折斷一樣。這些比喻，都在告訴我們：淫欲，樂少苦多，多有災患，會讓我們：得˙不˙償˙失，應當遠離。 情調，總是在朦朧中，瞇著眼的想像編織裏。只要您睜亮眼晴，抽絲剝繭地，想要知道它的真實面貌時，就消失得無影無蹤了。 所以平息情欲的有效方法，就是去分析：到底美在哪裡呢？我的欲念，又從何而生呢？ 70.此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲觸。非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰。（雜‧一０四） ※五蘊的組合，展現著一個生命，即使是解脫的聖者，在入滅前，也還是展現著五蘊和合的。只不過，不同的是：解脫的聖者，不會執著於五蘊，貪愛著五蘊。 帶著執著與貪愛的五蘊，這是平常凡夫的五蘊了，經中特別以「五受陰」稱之，表示了帶著雜染的意思。 所以，顯然地，五蘊本身，並不是問題之所在。 修行人真正應該努力的，是欲貪的「離」，而不是五蘊的「離」。 71.非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意。於其中間，若彼欲貪，是其繫也。 譬如二牛，一黑、一白，共一軛鞅縛繫，非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛、若繫鞅者，是彼繫縛。（雜‧二五二） ※六根接觸六塵，而產生貪、瞋、癡等染著煩惱，這是因為，其中有了欲愛這根繩子綁著。就像因為有牛軛套著，皮帶綁著，才能讓黑牛與白牛並肩拉車一樣，而不是六根一接觸到六塵，就必然要產生染著與煩惱的，否則，就無從修起了。 修行，就是在說服自己，決心做到：離開欲愛這根繩子的繫縛與支配。 72.釋提桓因白世尊曰：云何斷於愛欲，心得解脫？世尊告曰：若聞此空法，解無所有，亦無所著，則得解了一切諸法，如實知之。身所覺知：苦、樂、不苦不樂之法，即於此身觀悉無常，皆歸於空。彼已觀此，已都無所著，已不起世間想，復無恐怖，便般涅槃。（增‧一五三） ※欲愛，還是執著的一環。解決之道，仍然是在觀察周遭，尤其是觀察自己的身心「悉皆無常」，體會沒有什麼可以擁有的，才能保持不執著。 觀察，應當以如其事實，不帶成見的求真態度（如實知之）。這是修行上，最必要培養與鍛鍊的能力。 73.世尊告曰：摩訶男！汝因一法不滅故，住在家，不至信捨家、無家學道。 摩訶男！有五欲功德，可愛、可念、歡喜，欲相應而使人樂：謂眼知色、耳知聲、鼻知香、舌知味、身知觸。 眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹、親族展轉共諍，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍，是謂現法苦陰。 摩訶男！我知欲無樂，有無量苦患。我知如真已，不為欲所覆，亦不為惡不善法所纏，便得捨樂及無上息。 是故，我不因欲退轉。（中‧一００）（苦陰經） ※五欲功德，是指眼、耳、鼻、舌、身等五官，感受到所喜歡的色、聲、香、味、觸（觸覺），而令人產生歡喜、愛樂的。 為了要滿足這樣的欲望，人與人之間，便經常發生著數不清的摩擦：從個人、家族、乃至於國家，造成了人生無窮的苦難。只有知道欲的真相，不被欲沖昏了頭（不為欲所覆），捨得拋棄五欲之樂，才不會常被煩惱所糾纏，而得到內心最高的寧靜（無上息）。 74.見五欲猶如火坑，如是觀察五欲已，於五欲貪、欲愛、欲念、欲著，不永覆心；知其欲心行處、住處，而自防閉。 譬如恆河，長夜流注東方，多眾斷截，欲令流注西方，寧能得不？（雜‧二六七） ※知道五欲所能帶來的苦難，對五欲，就應該隨時保有一份，像接近火坑般的警覺。這樣，才不會被五欲所淹沒（覆）。 假如隨時能夠知所警惕，勤於覺察，明白心中的欲念，是從哪裡升起，在哪裡停留，這樣，就能夠有所防範。長時間下來，必然能養成離於貪染五欲功德的習性。這樣的習性一旦養成了，那麼，就像擋不住的東流江水，再怎樣也不會流回西方了。 75.莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行，是說一邊。 亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應，是說二邊。 離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣覺，趣於涅槃。 （中‧一六九）（拘樓瘦無諍經） ※追求欲樂，是欲貪的表現，不值得鼓勵。苦行，不是解脫的關鍵，追求苦行，與解脫不相呼應，也就沒有意義了。正確的作法，是揚棄欲樂與苦行，處於不執著的正確道路，佛陀稱之為「中道」。中道，有八個指導規範，也稱為「八正道」（請參考本《剪輯》第一四九條經文）。 中道，帶領人們走向光明與智慧（成眼成智），自在與覺悟，是人們趣向涅槃的唯一道路。 76.以依信故，樂於無欲者；以貪利稱譽求供養故，樂於遠離者；以依戒故，樂於無諍者，不應如是觀。 但欲盡、恚盡、癡盡，是樂於無欲；樂於遠離；樂於無諍；樂於愛盡；樂於受盡；樂心不移動。（中‧一二三）（沙門二十億經） ※不是因為信仰，也不是為了贏得敬仰，而樂於無欲的。實在是因為：已經如實地瞭解了欲貪的禍患，而努力於貪欲的去除，樂於安住無欲的。 八、對治 在導向身心淨化的過程中，所使用的各種方法或技巧，廣義地來說，都可以視之為對治法了。因為，種種的修行方法，都是為了導正人們種種錯誤習性的需要，而安立的。 77.極盛欲心，要當觀不淨之想，然後乃除。 若瞋恚盛者，以慈心除之。 愚癡之闇，以十二緣法，然後除盡。（增‧二六六） ※貪、瞋、癡，是人們最主要的問題了，貪、瞋、癡的對治法門，就相當於涵蓋了佛法的所有修行方法。間接地，也涉及了整個佛法的思惟與價值判斷了。 所謂對治，當含有個別個別，依不同的因緣，而有所不同的意思。以不淨治貪，以慈心治瞋，以智慧、十二緣起法治癡，這是古代，佛陀多數聖弟子們的成功經驗，雖不必然百分之百地適合每個人，但卻值得每一個修行人，都來嘗試看看。 78.譬如小火，欲令其燃，增以焦炭，云何，非為增炭令火滅耶？如是，微劣猶豫，若修猗覺分、定覺分、捨覺分者，此則非時，增懈怠故。 譬如熾火，欲令其滅，足其乾薪，於意云何？豈不令火增熾燃耶？如是，掉心猶豫，修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，增其掉心。（雜‧七二六） ※如果要讓小火燒得旺盛，就不可以一下子加入許多焦炭，因為焦炭一開始並不容易著火，加多了反而阻礙通風，並且吸走了熱量，使原來的小火，因溫度降低，得不到足夠的空氣而息滅。反之，如果要息滅燒得很旺盛的火，而加入許多乾材，豈不是會讓火燒得更旺盛嗎？所以，情緒低落、懶洋洋時，應當修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，提神醒腦，示教照喜。情緒高亢、得失心重時，應當修猗覺分、定覺分、捨覺分，使情緒平穩，令內住一心攝持。 修行，就像照料爐火一樣，應當隨著自己身心的變化，而作適當的調整，這也是「知時」的含義之一吧！ 79.此鹿子母堂空，無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。若此中無者，以此故我見是空，若此有餘者，我見真實有。是謂行真實、空、不顛倒也。若欲多行空者：莫念村想、人想，當數念一無事想。彼如是知：空於村想、人想，然有不空，唯一無事想。唯有疲勞，因一無事想故。 莫念人想、無事想，當數念一地想。唯有疲勞，因一地想故。 莫念無事想、地想，當數念一無量空處想。唯有疲勞，因一無量空處想故。 莫念地想、無量空處想，當數念一無量識處想。唯有疲勞，因一無量識處想故。 莫念無量空處想、無量識處想，當數念一無所有處想。唯有疲勞，因一無所有處想。 莫念無量識處想、無所有處想，當數念一無想心定。唯有疲勞，因一無想心定。 彼作是念：我本無想心定，本所行、本所思。若本所行、本所思者，我不樂彼（無想心定），不求彼，不應住彼。如是知、如是見，欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫。空欲漏、有漏、無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。唯有疲勞，因此我身六處命存故。（中‧一九０）（小空經） 80.若不欲嘩說、不樂嘩說、不合會嘩說，不欲於眾、不樂於眾、不合會眾、欲離於眾，常樂獨住遠離處者，得時愛樂心解脫，及不時不移動心解脫者，必有是處。所以者何？我不見有一色令我欲樂，彼色敗壞變易，異時生愁慰胭哭，憂苦懊惱。以是故，我此異住處正覺盡覺，謂度一切色想，行於外空。 我行此住處（度一切色想，行於外空）已，生歡悅，一切身覺正念正智，生喜、生止、生樂、生定。如我此定，一切身覺正念正智。若欲多行空者，彼當持內心，住止令一定：此身離生喜、樂，漬、盡潤漬，普遍充滿，無處不遍。彼當持內心，住止令一定已，當念內空。 彼念內空已，其心移動，不得清澄，不住不解於內空者，當念外空。 彼念外空已，其心移動，不得清澄，不住不解於外空者，當念內外空。 彼念內外空已，其心移動，不得清澄，不住不解於內外空者，當念不移動。 彼念不移動已，其心移動，不得清澄，不住不解於不移動者，彼彼心於彼彼定，御復御，習復習，軟復軟，善快柔和，攝樂遠離已，當以內空、外空、內外空、不移動成就遊。（中‧一九一）（大空經） ※這是兩種不同的修行方法，前面一經，名為〈小空經〉；後面一經，名為〈大空經〉。〈小空經〉裡所描述的方法，是以漸進地轉移替代方式，一直以進入比較深程度的禪定（所可能引起的煩惱比較輕），來取代目前程度較淺的禪定（所可能引起的煩惱比較重）。像這樣，逐步地減輕煩惱，體認空義。一直到進入最深的無想定。爾後，再更進一步地警覺到，連無想定的境界，也不可以貪戀執著。能夠這樣，就離開了最後的執著，而成為解脫的聖者了。這時候，只剩下五蘊、六處（六根）和合的存在，以及五蘊、六處無常衰敗的侵擾而已。 〈大空經〉裡所描述的方法，是以各種不同的角度，如六外入處、六內入處，嘗試直接契入空性，去除煩惱。印順法師在《空之探究》〈第一章‧ 第七節〉中說，〈小空經〉「是由下而上的，豎的層層超越」，〈大空經〉「卻是由外而內，橫舉四種空觀，修習成就而得究竟」。正是一豎一橫的不同修習方式。 空，本來是指空曠安靜之處，這是利用外在環境的安寧，來協助內心進入平靜安詳的常用方法，所以〈大空經〉中說外空、內空。因為兩者之間，有這樣密切的關係，後來，人們就逐漸地借用「空」，來表達解脫者的境界了（請參考印順法師著《空之探究》〈第一章‧第一節〉）。 如果想比較這兩種方法，孰勝孰劣，孰鈍孰利，似乎沒有多大的意義。因為，重要的是，兩種方法都能引導不同需要的修行者，趣向解脫。 81.以知以見故，諸漏得盡。云何？正思惟。 有七斷漏、煩惱、憂慼法：1.有漏從見斷、2.有漏從護斷、3.有漏從離斷、4.有漏從用斷、5.有漏從忍斷、6.有漏從除斷、7.有漏從思惟斷。 （中‧一０）（漏盡經） ※正確的見解（正見，尤其是離「我見」）；守護六根；遠離常為惡的人；有正當而能維持修行的生活資源（用）；維持精進的安忍力；斷除惡念、惡習的決心；常思惟佛法，這是經中所說的七個對治煩惱（漏）的方法。 82.若比丘欲得增上心者，當以數數念於五相： 1.念相善相應、2.觀念惡患、3.不念此念、4.以思行漸減念、5.以心修心，受持降伏。（中‧一０一）（增上心經） ※讓心中常常想著好人好事，那麼就比較沒有餘暇升起惡念，就如同木匠，先用墨繩作好記號，就能夠把木料切得筆直一樣。這是不讓心中，起惡念的第一個方法，與「近朱者赤」的含義相近。 如果在用這個方法時，還會有惡念出現，那麼，可以嘗試推想，如果真的依所升起的惡念去做，會發生怎樣的禍患，讓自己知道，應當打消這樣的惡念。這是消除惡念的第二個方法。 如果用第二個方法時，還會有惡念出現，那麼，應當暫停去想這些，就像把眼睛閉起來，或者避開離去，就看不到了一樣。這是第三個方法，類似於暫時轉移注意力的技巧。 如果上面的方法都用了，還有惡念出現時，那麼，就應當下定決心，讓自己的念頭平息下來。怎麼平息呢？就像走路很急的人，自問：不能走慢點嗎？能這樣想，腳步就緩得下來了。再想，不能停下來嗎？能這樣想，就停得下來了。依此類推，坐下來、躺下來，也都做得到了。像這樣，再粗重急躁的舉動，在自我的質問（反省）中，都會有可能漸漸地平息下來。 這是第四個方法。 如果這樣做，還有惡念出現時，最後的方法，就是進入襌定了。襌定的威力，就像二位大力士，可以輕易地壓制住一個弱小的人一樣，是一個十分有效的治標良方。 83當為說自通之法：若有欲殺我者，我所不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生，如上說。 我若不喜人盜於我、侵我妻、為人所欺、離我親友、加[麤]言、作綺語，他亦如是。 是故，持不盜戒、不他淫戒、不妄語戒，不行兩舌、惡口、綺飾。 （雜‧一０三二） ※這是佛陀為婆羅門、長者等在家眾，所說的法。內容與現代所說的「同理心」相同。同理心，實在是守戒的最具說服力者。 84.尊者舍梨子告諸比丘：我今為汝說五除惱（瞋恨）法： 1.或有身不淨行，口淨行，莫念彼身不淨行，但當念彼口淨行； 2.或有口不淨行，身淨行，莫念彼口不淨行，但當念彼身淨行； 3.或有身、口不淨行，心少有淨行，莫念彼身、口不淨行，但當念彼心少 有淨； 4.或有身、口、意不淨行，哀愍慈念於此病人，莫令此賢因身、口、意不 淨，身壞命終，趣至惡處，生地獄中； 5.或有身、口、意淨行，常當念彼身、口、意淨行；若慧者見，設生恚惱，應如是除。（中‧二五）（水喻經） ※起瞋心的動機，還是在要求「順從己意」，就是「我執」的表現了。看到不合理的情況，最容易失去自制力，而起憤怒了。尊者舍梨子（舍利弗），所教導的方法，就是要我們儘量看到別人的優點，來化解自己的瞋心。 如果，對方真的是一無是處，那麼，就以憐愍心，來取代瞋心吧。 85.不惡語言者，便不瞋恚，亦不憎嫉，不憂纏住，不憎瞋恚，不發露惡。 有五言道：1.或時或非時、2.或真或非真、3.或軟或堅、4.或慈或恚、5. 或有義或無義。汝等當學，若他說時，心不變易，口無惡言。 猶如唾溺汙之，不能令大地作非地；草炬不能令恆伽水熱作沸湯；畫師不能於虛空畫作形像，以彩莊染；貓皮囊，柔治極軟，以手拳扠、石擲、杖打，或以刀斫，或撲著地於，除[緛-糸+瓦][緛-糸+瓦]聲，無復有[緛-糸+瓦][緛-糸+瓦]聲。 汝等若為他人拳扠石擲，杖打刀斫，以利鋸刀節節解截，心不變易，口無惡言，心與慈俱，無結無怨，無恚無諍，極其廣大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。如是悲、喜心與捨俱，遍滿一切世間成就遊，當學如是。 （中‧一九三）（牟犁破群那經） ※如果能和悅地說話，就不會起瞋心了。不起瞋心，那麼，也就不會有憎恨嫉妒、憂愁煩惱，也不用常常懺悔（發露惡）了。 不管別人對自己的指責，時機合不合適、真實性如何、態度好不好、慈悲或瞋恚、對自己有沒有益處，都不要起瞋心而口出惡言。就如同大地，不會因為人們唾溺的污染，就成不了大地；也像恆河的水，不會被草把的火燒沸；畫師不能於虛空作畫；而摔打柔軟的貓皮，除了噗噗的聲響外，再也不會有其它的了。 慈悲，出現在《阿含經》中，是以作為對治瞋心為主的修行方法。這與後來，將慈悲作進一步提升，與信願、智慧並列為學佛的三大要素，或者說是佛教的三大特色，似乎是有所不同的。 86.猶如縛作椑栰，乘之而度，安隱至彼。彼便以栰著右肩上，或頭戴去。於意云何？彼作如是竟，能為栰有所益耶？如是，我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者：當以捨是法，況非法耶？（中‧二００）（阿梨吒經） ※對治，是修行上常需要用的手段，也可以看作是修行方法。如果使用某種對治法，奏效了，卻轉而深愛（執）著這個對治法，無法捨離，那麼，問題（執著）解決了沒？豈不像為了過河而造筏，等過了河，又捨不得已經用不上的筏，還要扛著筏走嗎？從另一個角度來看：有益的「正法」（筏）都不可以執取了，更何況是有害的「非法」呢！所以，《金剛經》說：「法尚應捨，何況非法！」（《大正‧八‧七四九中》） 87.念欲惡；惡念欲亦惡。彼斷念欲，亦斷惡念欲。 如是，恚、怨結、慳嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、最上慢、貢高、放逸、豪貴、憎諍，貪亦惡，著亦惡，彼斷貪，亦斷著。 （中‧八八）（求法經） ※貪欲、瞋恚、怨恨、慳嫉、欺誑、諛諂……等，都是造成煩惱的根源，心中如果升起這些念頭，當然是不好的，應當設法平息。然而，如果發現自己，或是別人，心中起了這些惡念，自己也跟著起了情緒，對這些惡念，感到厭惡懊惱，那麼，這也是另一種執著，同樣的是不好。 貪，製造了煩惱，是不好的。執著，也製造了煩惱，同樣是不好的。 貪，應當斷除，執著，也應當斷除。 九、止諍 因見解、利益的相衝突，爭執，就經常在我們的周圍，不斷地發生者。爭執中的主角，就是人們的主宰欲。 其實，每個人的因緣，千差萬別，要取得完全的一致，幾乎是不可能的。 容忍著個別的差異，考慮著不同的因緣，將有助於平息爭執、瞋心、怨恨與敵意。 面對著不同法門的提倡，也應當以不同的因緣，不同的需求，來理解與容忍。如不如法，就只有留待選擇該法門的實踐者，去辨異與抉擇了。 88.若以諍止諍，至竟不見止。 唯忍能止諍，是法可尊貴。（中‧七二）（長壽王本起經） ※對執著的人們來說，「理愈辯愈明」是一件做不到的事。 能平息紛爭的最可貴的方法，就只有忍耐了。 89.莫見長，莫見短，怨怨不休息，自古有此法；無怨能勝怨，此法終不朽。 無鬥無有諍，慈心愍一切；無患於一切，諸佛所歎譽。 是故，當修行忍辱。（增‧二一二） ※怨怨相報，累積愈來愈多的新仇與舊恨，這樣，哪有停止的時侯呢？ 90.戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。（雜‧一一二三） ※不管是勝還是敗，爭執，是不會有贏家的。敗者固然受打擊，就是勝者，也難免於被報復的心裡壓力。 91.五法得舉他罪：1.實；非不實、2.時；不非時、3.義饒益；非非義饒益、 4.柔軟；不[麤]澀、5.慈心；不瞋恚。（雜‧四九六） ※要忍辱，不報怨，不爭執。但這並不是意味著，在團體中，修行者都得成為鄉愿。修行人應當以1.「確定是事實」、2.「選擇適當的時機」、3.「是對他有助益的」、4.「態度溫和的」、5.「內心不帶瞋恨的」等五個原則，彼此協助，無爭地相互糾正缺失，發掘缺點，以求進步。 92.譬如一器，有一處人，名為揵茨，有名鉢，有名匕匕羅。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。 如是，有世間法，我自知自覺，為人分別、演說、顯示，知見而說。世間盲無目者，不知不見，我其如何？（雜‧八四） ※什麼是佛陀的「自知自覺」？經中說是「色、受、想、行、識無常、苦、變易法」。 對於世間的人文習俗，團體的共同約定，修行者當以隨順、無諍的態度，柔軟地應對。然而，對於佛法的價值觀，則應當是以堅定、嚴格的態度，來自我要求。如果，遇上了無法理解，或不認同佛法價值觀的「盲無目」者，也只能無諍地對以「我其如何」了。 93.若使此賢者：一向論不一向（決定）答者、分別論不分別答者、詰論不詰答者、止論不止答（不必回答）者、處非處（理、非理）不住（確立）者、所知不住者、誥般不住者、道跡（行）不住者，如是，此賢者不可共說，亦不可共論。（中‧一一九）（誥浮經） ※知了適不適合共同討論、切磋的對象，可以減少不必要的論辯與爭執。 十、次第 修行的內容，在宏觀上，有一定的次第可以分別，但要斷然地劃開各個次第的分界，恐怕並不適當。因為，在修學的過程中，各次第間，常常會有相互交錯重疊，需要相輔相成的反覆強化、輾轉增上的情形。 戒、定、慧，是解脫道上的主要修學內容，而被稱為「三學」的了。依《瑜伽師地論》對《雜阿含經》〈（三）學相應〉的解說：「如是，最初修習淨戒，漸次進趣，後證無作究竟涅槃。是故，三學如是次第。」但是，次一段又說：「又，或有增上心（定）學，能引發增上慧學；或有增上慧學，能引發增上心學。」（《雜阿含經會編》中冊第四百三十頁，印順法師編）這和「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止」的經義相符（本《剪輯》第九九條）。也就是說，注意力的集中，有助於進行深刻的觀察；敏銳的觀察力，能儘早地察覺到游散的思緒，而迅速地予以導正，也有助於注意力的集中，兩者相輔相成，相互增上。依此來看，定與慧；止與觀，就不必然絕對是誰先孰後了。 聞、思、修、証，是另一個常被論及的修學次第，其中的前後交錯，也可能是這樣的：先聞然後思，思惟後，也有可能才知道又有所不足，然後又回到聞的。聞、思之間，可能會有這樣的交錯，思與修的情況，也相類似，都可能有這樣相輔相成，相互增上的情形。 修行，是可以選擇，從自己容易做到的先下手，以增加自己信心的。也可以選擇，從自己的最常犯，最困擾處下手，以尋求獲得比較大的突破。如何選擇，就看自己的習性與因緣了。不過，可以確定的是：應當要常藉著檢討自己的貪、瞋、癡、我執是否在改善中，對法的清晰度，是否在增強中，來對所選擇的方法與次第，作檢證、評估與修正。 94.我不說一切諸比丘得究竟智，亦復不說一切諸比丘初得究竟智。然漸漸習學趣跡，受教受訶，然後諸比丘得究竟智：或有信者，便往詣、奉習、一心聽法、持法、思惟、評量、觀察、身諦作証、慧增上觀。彼做是念：此諦我未曾身作証，亦非慧增上觀，此諦令身作証，以慧增上觀。 如是漸漸習學趣跡，受教受訶，然後諸比丘得究竟智。 （中‧一九五）（阿濕貝經） ※修行，是不可能一蹴即成的，必然是依著善知識的指引，漸漸的學習，接受教導與指正，才能獲得究竟智慧的。 聽來，或是閱讀來的法，都需要經歷思惟、評量、觀察、實踐的過程，然後才能成為自己深刻的智慧。 這是聞、思、修、証的次第。 95.譬如以四階道，昇於殿堂，要由初階，然後次登第二、第三、第四階，得昇殿堂。 如是，若言：於苦聖諦無間等已，然後次第於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者，應作是說。（雜‧四三五） 96.於色、受、想、行、識，向厭、離欲、滅盡，是名法、次法向。 （雜‧二七） ※苦（現象）、集（原因）、滅（解除）、道（方法）；向厭、離欲、滅盡，都有其因緣上，前後相關的次第性，也就是所謂的「法、次（下一個）法，向（趣向）」了。 無間等，就是現証；澈底完成的意思。在學習的過程中，各次第間，有可能交相重疊，然而，如果各階段要到澈底完成的程度，就得如同上階梯一樣了。 厭於欲、離於欲，這是每一個解脫（滅盡）聖者的來時路。 97.持戒者不應思：令我不悔。但法自然，持戒者便得不悔。 有不悔者不應思：令我歡悅。但法自然，不悔者便得歡悅。 有歡悅者不應思：令我喜。但法自然，有歡悅者便得喜。 有喜者不應思：令我止。但法自然，有喜者便得止身。 有止者不應思：令我樂。但法自然，有止者便得覺樂。 有樂者不應思：令我定。但法自然，有樂者便得定心。 有定者不應思：令我見如實、知如真。但法自然，有定者便得見如實、知如真。 有見如實、知如真者不應思：令我厭。但法自然，有見如實、知如真者便得厭。 有厭者不應思：令我無欲。但法自然，有厭者便得無欲。 有無欲者不應思：令我解脫。但法自然，有無欲者便得解脫一切淫（貪）、怒、癡。（中‧四三）（不思經經） ※這是從持戒→不悔→歡悅→喜→止→覺樂→定心→知如真→厭→無欲，最後解脫貪、瞋、癡的過程，是戒、定、慧，修學次第的更進一步細分了。 過程中，強調「但法自然」；也就是強調「因果相應；水到渠成」的作用：但依著正確的方法去做，就能隨順法的特性，自自然然，毫不勉強地，一步步自我提昇了。 98.若以戒淨、心淨、見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者，則以有餘稱說無餘。 若離此法世尊施設無餘涅槃者，則凡夫亦當般涅槃，以凡夫亦離此法故。 但以戒淨故，得心淨；以心淨故，得見淨；以見淨故，得疑蓋淨；以疑蓋淨故，得道、非道知見淨；以道、非道知見淨故，得道跡知見淨；以道跡知見淨故，得道跡斷智淨；以道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。 昔拘薩羅王波斯匿，在舍衛國，於婆雞帝有事，彼作是念：以何方便，令一日行，從舍衛國至婆雞帝？復作是念：我今寧可從舍衛國至婆雞帝，於其中間佈置七車。從舍衛國出，乘初車至第二車，捨初車，乘第二車至第三車，乘第三、四、五、六車，捨第六車，乘第七車，於一日中至婆雞帝。（中‧九）（七車經） ※《中阿含‧七車經》的譬喻，常被用來作為佛法修學，必要有一定次第的詮釋。然而，經中也表現著另一層訊息：那就是解脫修學的完整性-- 從舍衛國，必要走完每一吋距離，才能到達婆雞帝城。 修行也是這樣的，需要點點滴滴地去完成，是水到渠成；聚沙成塔的整體性功夫。經中說戒淨、心淨、見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨，簡要地來說，就是戒、定、慧、解脫了。 解脫（無餘涅槃），是對1.戒淨、2.心淨、3.見淨、4.疑蓋淨、5.道非道知見淨、6.道跡知見淨、7.道跡斷智淨等內容的完成而說的，缺了這七個內容的任何一個，就無法完成解脫了。 99.當以二法，專精思惟：所謂止、觀。 修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。止觀俱修，得諸解脫界。 （雜‧四六三） ※注意力的集中（止），有助於進行深刻的觀察（觀）；敏銳的觀察力，能儘早地察覺到游散的思緒，而迅速地予以導正，也有助於注意力的集中，兩者相輔相成，相互增上。 100.佛告須深：不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。（雜‧三四六） ※什麼是法住智？《瑜伽師地論》歸納成「因果安立法中，所有妙智」（《雜阿含經會編》中冊第六十五頁，印順法師編）；楊郁文先生註解為「知曉一切世間因果道理」（《佛光大藏經阿含藏雜阿含經》第二冊第六十五頁註一）；印順法師解釋為「緣起被稱為法性、法住」（《空之探究》第一五一頁，《印度佛教思想史》第二十四及二十八頁）。而涅槃智，則是契入涅槃的體驗。 「先知法住，後知涅槃」，是早期佛教僧團中，對修行次第的一貫主張。 而後來的龍樹菩薩，提出「不由世俗諦，不得第一義諦」的主張，正是這種精神的重現。 緣起的世間，有著千差萬別。修行者，並不是在要求自己忽略這個千差萬別，而是在清除內心，因為這個千差萬別，所引起的貪、瞋、癡。 另外，從經中故事的描述，可以清楚地知道，在佛陀時代，也有不會初禪以上禪定技巧的阿羅漢解脫聖者。 十一、無常 無常，是這個世間，萬事萬物不斷變化的現象。這是佛陀，經過精確的觀察，所發掘的真理，也是整個佛教理則的根本立足點。 為什麼會是無常的呢？進一步觀察，原來，萬事萬物的存在，都有其存在的條件支持著，所以，只要這些條件中的任何一個，起了變化，那麼，這個存在就得跟著被改變，這就是佛陀所說的「緣起法」理則了。 更因為任何一個存在，都受限於所支持的因緣條件，連所支持的因緣條件（也是一種存在），也還得受限於其所支持的因緣條件，所以，就不會有一個能單獨的、永恆的、不變的存在，在指揮、控制著什麼，這就是佛陀所說的「無我」了。 從觀察無常，而獲得苦、空、非我的結論，是《阿含經》的一貫立場與修行方法。觀察到無常，可以破除永恆、主宰的主張（無我）。體認到沒有辦法永遠地擁有什麼（無我所），貪愛，也就不會再那麼有意思了。 這是從無常的體認著手，來導正理智上的錯誤--我見無明，以及情感上的錯誤--貪愛。 101.阿難：如世尊說三受--樂受、苦受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何義？世尊：我以一切行無常故，以一切行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。 （雜‧四七三） 102.色、痛（受）、想、行、識皆悉無常，此無常義即是苦；苦者即無我，無我者即是空也。我非彼有，彼非我有。（增‧三一七） 103.當觀色、受、想、行、識無常、苦、空、非我。 如是觀者，則為正觀。 正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。 心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。（雜‧一） ※對不喜歡無常，而意圖擁有永恆的一般人來說，無常，在根本性質上，就等於是苦了，哪怕是也有苦、樂、不苦不樂的覺受夾雜。所以，佛陀從一切皆苦談起，給一般人一個反省，以及如實觀察的課題，其實是無關於所謂悲觀與樂觀的。 一般人，對於由色、受、想、行、識等「五蘊」，所精確組合的生命現象，無法洞悉其間各種因緣條件的來龍去脈，以及高度的相互依存性，所以，總要相信其中會有一個指揮控制的核心。而這個核心，是不受改變，永遠存在的，這才是真正的「我」。其實，這還是沒有離開追求永恆、圓滿的意圖。這樣的意圖，在無常的事實，以及苦的感受下，必然是要被推翻，而失去立足點的。 是無常，是因緣條件的關係，所以沒有獨立性、永恆性、主宰性。沒有真正是我能擁有的，或被擁有的，這就是空的含義了。能夠作這樣的觀察，就稱為「正觀」。能「正觀」的人，就會產生厭離。厭離什麼呢？是厭離於欲貪（喜貪）啊！因為能體認到，並沒有什麼能永遠地被擁有，更沒有能貪的真我，欲貪的主、客觀舞台都瓦解了，就是解脫聖者的境界了。 104.於無常、變易、不安隱色、受、想、行、識言：我勝、我等、我劣，作如是想而不見真實。 色、受、想、行、識為無常、苦、是變易法，聖弟子於中不見是我、異我、相在。當知色、受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若[麤]、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切不是我、不異我、不相在，是名如實知。 如是，於色、受、想、行、識生厭、離欲、解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。（雜‧三０） ※意圖在屬於無常、變易、不安穩特性的五蘊中，去找出一個真正的「我」，來和另一個五蘊的真正的「我」比個高下（我勝、我等、我劣），這只不過是一個離開事實的想像罷了。佛陀所教導的學生，是不會把五蘊，就當成是「是我」、「異我」、「相在」（請參考本《剪輯》第一五二、一五三條經文）。因為，事實上，「我」並不存在。 105.若無常色有常者，彼色不應有病、有苦；亦不應於色有所求，欲令如是，不令如是。 以色無常故，於色有病、有苦生，亦得不欲令如是，不令如是。 受、想、行、識，亦復如是。（雜‧七七） ※人們不喜歡無常，其實，無常是很中性的：人們所喜歡的，是無常；人們所不喜歡的，也還是無常。無常，是這個世間的真實現象！假如五蘊是永恆不變的（常），那麼，五蘊就應當不會有病痛與缺陷了，人們也不應當想要五蘊，這樣變，那樣變了。 經文「欲令如是，不令如是」所指的，就是人們所祈求的「事事如意」，「心想事成」了。如果再露骨一點說，就是以「真我」為基礎的主宰欲。 五蘊是無常的，因為是無常的，所以就不會理會人們要這樣，不要那樣的任意指揮了。 106.無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。 所以者何？無常想者，能建立無我想。 聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。（雜‧四七） ※欲愛、色愛、無色愛，是三種粗細程度不同的愛染，分別屬於欲界、色界、無色界等，不同生命型態的眾生。顯然，這三種愛，已經涵蓋了眾生所有的愛染了。掉，是患得患失的不安。慢，是總覺得自己不比別人差。無明，是莫明其妙的衝動。這些種種的毛病，都是根源於那個「真我」的錯誤認知。所以，經中會說：「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。 觀無常，是修行上最基本的功課了。 107.過去、未來五蘊無常、苦、空、非我，況現在五蘊。 如是觀者，不顧過去五蘊，不欣未來五蘊，於現在五蘊厭、離欲、正向滅盡。（雜‧八） 108.過去、未來眼無常，況現在眼！多聞聖弟子如是觀者，不顧過去眼，不欣未來眼，於現在眼厭、不樂、離欲、向厭（滅）。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。（雜‧二一０） 109.跋地羅帝偈： 慎莫念過去，亦勿願未來；過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思；念無有堅強，慧者覺如是。若作聖人行，孰知愁於死？我要不會彼，大苦災患終。如是行精勤，晝夜無懈怠；是故常當說，跋地羅帝偈。 云何不念過去？眼知色可喜，意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，便不樂彼；因不樂彼已，便不念過去，如是耳、鼻、舌、身、意。 云何不願未來？若有眼、色、眼識未來者，未得不欲得，已得心不願，因心不願已，則便不樂彼；因不樂彼已，便不願未來，如是耳、鼻、舌、身、意。 云何不受現在法？若有眼、色、眼識現在者，彼於現在識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼；因不樂彼已，便不受現在法，如是耳、鼻、舌、身、意。（中‧一六五）（溫泉林經） ※跋地羅帝，意譯為賢善一夜，即日日夜夜，全然如實面對因緣；活在當下的意思。怎樣才算是賢善的生活呢？依經文，可以理解為：不顧念過去，不欣樂未來，不染著現在。 這是生活在無常的世間，所應鍛鍊的態度了。 過去的五蘊，以及六根對六塵的活動影像，已經過去，活在過去記憶的折磨或回味裡，只有徒然讓已經不存在的事，干擾著現在的生活而已。未來，也是這樣的，欲願、祈盼著因緣尚未具足的將來，何嘗不是染著嗎？也只是讓尚未發生的事，干擾著現在的生活而已。排除對過去、未來的染著，於現在五蘊、六處的身心活動，也不染著，那就是聖人的生活情形了。 什麼是染著呢？我現在處於染著中嗎？ 十二、因緣 如果您發現，無常，是這個世間所展現的面貌，那麼，緣起法（因緣）就是從這樣的現象中，所能歸納出來的共同理則了。簡單來說，緣起法，就是指世間的所有存在，都是由因緣條件所組成的，因緣條件的「聚」與「散」，決定著所有的「存在」與「消失」。 緣起理則所規範的，可以是生成，也可以是滅亡。看到因緣條件具足的同時，也看得到因緣條件崩散的可能，這是最令人鼓舞的事了，因為，這表示每一個人的煩惱與痛苦，都有止息的可能！因緣的聚合，是十分複雜的，任何一個因緣條件的本身，又是許多另一層因緣條件的聚合。沒有人，也不會有其它的任何生命或非生命的組合體，可以脫離因緣條件的限制，這是緣起法最可貴的地方了--沒有例外的普遍性：凡夫受其制約，聖哲也還是受其限制；世間是緣起的，涅槃也還是緣起的。所以，可以說：緣起法就像是架在世間俗諦，與涅槃勝義諦中間的橋樑，透過緣起法的理解、把握與實踐，人們必然得以趣向涅槃解脫。 110.說賢聖出世、空相應、緣起隨順法：所謂有是，故是事有；是事有故，是事起。 所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死憂悲惱苦。如是如是，純大苦聚集，乃至如是純大苦聚滅。 此甚深處：所謂緣起。 倍復甚深難見：所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。 （雜‧三三一） ※存在，必有其存在的因緣條件；消失，則是支持存在因緣條件的瓦解，這是緣起法的理則。依著這個法則，應用到生命現象的觀察，就是無明緣行 ……等「十二緣起」了。 緣起法的闡揚，是佛法的特質，也是佛法的甚深處。再進一層，能透過緣起正見的洗鍊，自我淨化，而進入滌除我見、我慢的涅槃境界，則又要比緣起法加倍地甚深難見。所謂的甚深，並不是指有多麼地神秘，或多麼地深奧難以理解，而是指因緣的多所相關，錯綜複雜，以及人們昧於因緣，無法隨順因緣，不願意放棄習性中，甚深的執取與愛染而說的。 能隨順於因緣；隨順於法，就必然是離開了執著；超越了一般世俗雜染價值觀的。所以，經中形容這是與「空」相應（空相應）；也形容為「出世」了。 111.佛告婆羅門：我論因、說因：愚癡無聞凡夫，色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故，愛樂於色，讚歎於色，染著心住。 彼於色愛樂故取，取緣有，有緣生，生緣老死、憂悲惱苦，是則大苦聚集。受、想、行、識，亦復如是。是名有因有緣集世間，有因有緣世間集。 多聞聖弟子，於色集、色滅、色味、色患、色離如實知已，於彼色不愛樂、不讚歎、不染著、不留住。 不愛樂、不留住故，色愛則滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死、憂悲惱苦滅。受、想、行識，亦復如是。是名有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。（雜‧九九） ※論因說因的內容，就是緣起法。同樣是在緣起法的限制下，聖人與凡夫的差別，就在於能不能「如實知」與「不愛染」了。 「如實知」，就是明白五蘊的集、滅、味、患、離（請參考本《剪輯》第十三、十四單元）；也就是對五蘊愛染的生成與出離過程，有深刻認知與體會的意思。 由於有深刻的認知與體會，才能澈底消除對五蘊的愛染。愛染止息了，「十二緣起」中，從「愛」以下，一連串的取、有、生、老、死、憂悲惱苦，也都會隨之而瓦解。於是，我們可以說：十二緣起緊密的連環鉤鎖，被「不愛染」這把鑰匙，所解開了。 112.眼空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。 若色、眼識，眼觸，眼觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，彼亦空，常、恆、不變異法空，我所空。所以者何？此性自爾。 耳、鼻、舌、身、意亦復如是，是名空世間。（雜‧二三四） 113.緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。 （雜‧三三七） ※因為是緣起的，所以必然展現著無常的面貌；因為是無常的，所以不會有永恆不變的「真我」。沒有真實不變的我，那麼說有我所能擁有的（簡稱為「我所」），也就沒什麼意義了。為什麼會這樣呢？只能說，這是一切生命、非生命現象的特性（此性自爾），向來都這樣的啊！沒有創造者，只有覺悟者，不管發覺這個真理的佛陀，曾、不曾出生，緣起法這個真理，是伴隨著世間的萬事萬物（法界），而一直存在著的（常住）。 114.眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、眼、色，此等法名為人。於斯等法，作人想。 耳、鼻、舌、身、意，緣意、法生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人。（雜‧二八四） 115.猶如因材木、泥土、水草覆裹於空，便生屋名，當知此身亦復如是：因筋骨、皮膚、肉血纏裹於空，便生身名。 內眼處及色，眼識知外色，是屬色陰，若有覺（受）、想、思（行）、識，是覺、想、思、識陰，如是觀陰合會。 若見緣起便見法，若見法，便見緣起。（中‧三０）（象跡喻經） ※什麼是人？就像一間房屋，是由各種建材，區隔空間而成的一樣，佛法中，將人歸納為色（物質，身體的）、受（情緒；覺受，《中阿含經》譯成「覺」）、想（思考判斷）、行（動機；意志，也譯為「思」）、識（覺察、認知）等，五種不同功能的組成體，稱之為五蘊（也譯為五陰）。 哀傷時，掛慮時，忿怒時，委屈時，不如意時，都不要忘了自我分析、觀察五蘊，從多觀察五蘊中，學習體會緣起，體會法。 116.如此之琴，有眾多種具，謂有柄、有槽、有麗、有弦、有皮、巧方便人彈之；得眾具因緣，乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，不可持來。 如是，若色、受、想、思、欲，知此諸法無常，有為，心因緣生，而便說言是我、我所，彼於異時一切悉無。（雜‧二六三） ※佛陀舉國王沉迷琴聲的例子，來說明由因緣的分析，無常的觀察，而說我、我所的不存在：國王聽了美妙的琴聲後，還沈迷其中，要求大臣「取彼聲來」。大臣將剛才那把演奏的琴拿來了，然而，國王說：「我不要琴，把剛剛那好聽的聲音拿來。」大臣非常為難，只好為國王分析說：「剛才那樣優美的琴聲，是由琴的柄、槽、皮、弦，以及善巧的演奏師（或者，還要有好的作曲）等，許多因緣條件的成就，才產生的。國王剛才聽到的聲音，已經消失了，不可再聞，無法拿來給您了。」國王聽了，心想：「咄！何用此虛偽物為」。這樣虛偽的琴聲，竟讓世人耽染、執著。 因緣條件所組成的東西，分析起來，總是這樣地支離破碎，而沒有核心主體。但是，人們在情感上，總希望在其中，找到一個核心主體，去依靠或去擁有，這就是我執、我見。 想想看，我們將佛陀，菩薩，甚至於佛教當作是什麼？指導老師，還是情感上的寄託處？如果是寄託處，那麼請檢查一下自己的動機，有沒有與因緣法相違背的我見成分。如果有，慢慢地說服自己放棄吧！ 117.識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼色生識，生識已，說眼識。如是耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已，說意識。 猶如火，隨所緣生，即彼緣，說緣木生火，說木火也，緣草糞聚火，說草糞聚火。（中‧二０一）（嗏帝經） 118.譬如三蘆，立於空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。 識緣名、色，亦復如是，展轉相依，而得生長。（雜‧三二六） ※五蘊中的受、想、行（思）等精神活動，統稱為「名」。這是由根、塵、識和合觸，由觸所引發的後續活動。 六根中的前五根，歸類為「色」，相當於現代所說的物質。 而「識」，則是五蘊中的識，依附在前五根中，隨著不同的依附處，而有不同的名稱，如說眼識、耳識等。 十二緣起中說「識緣名色」，名、色因識而得發展，但識也依著名、色，而得安住生長。識、名、色三者的關係，就如同三支蘆葦，頂在一起，才得豎立一樣，缺一不可。 119.世尊為彼（摩竭陀王洗尼頻鞞娑邏）說苦、集、滅、道：汝當知色、覺（受）、想、行、識生滅。 於是，諸摩竭陀人而作是念：若使色、覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？世尊知摩竭陀人心之所念，便告比丘：愚癡凡夫不有所聞，見我是我，而著於我。但無我、無我所，空我、空我所，法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦。若無因緣，諸苦便滅。 眾生因緣會相連續，則生諸法。如來見眾生相連續生已，便作是說：有生有死，往來善處及不善處。隨此眾生之所作業，見其如真。 （中‧六二）（頻鞞娑邏王迎佛經） ※說眾生有生死，有前世，有來生，是因為見到眾生因緣的延續，而不是在眾生中，發現有一個固定的核心--不管稱它為「靈魂」，或稱為「真我」、「核心」、「主體」的，在承擔著苦樂，以及流轉生死。 120.世人顛倒，依於二邊：若有、若無。 世人取諸境界，心便計著。若不受、不取、不住，不計於我，此苦生時生，滅時滅。於此不疑、不惑，不由於他而能自知，是名正見。 如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。 所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。 尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨，言：我今聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法。（雜‧三九） ※人們不能夠隨順因緣，所以執著於所見所聞，而臆想著有永恆的存在，或者，以為滅亡，就是一刀兩斷式的斷滅。佛陀不能同意，這樣的兩個極端想法，指責這樣的想法為「顛倒」。 正確的態度是：去覺察生滅的因緣，在因緣尚未消失之前，坦然地接受它的存在，在因緣消散後，也坦然地接受它的消失，這就是正見了。 解脫的聖者，在這個花花世界裡，一向都是享受著：只看到「正法」（因緣的生滅），而沒有「我」執著的單純。 「但見於法，不見於我」。 121.若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處，除假號法、因緣法：此起則起，此滅則滅。 此六入亦無人造作，亦名色、六入法，由父母而有胎者，亦無（我），因緣而有，此亦假號，要前有對，然後乃有。 猶如鑽木求火，以前有對，然後火生。火亦不從木出，亦不離木，若復有人，劈木求火，亦不能得，皆由因緣合會，然後有火。 此六情起病，亦復如是，皆由緣會，於中起病。 （增‧三二九）（第一最空法經） ※在原經文中，又稱此為「第一最空法經」，與本《剪輯》第五０條，《雜阿含‧第一義空經》的經義相當。 順著緣起法則的觀察與思惟，對所有的生滅，就作不出斷滅與永恆的錯誤結論，只會依著因緣的生滅，作如實的觀察，讓自己離開各式各樣，不願意隨順因緣的取著、固執與指使欲，並且克服在順境中，忍不住的貪愛，以及在逆境中，不由得的消沈憂愁，與忿怒不平。 「不見來處」、「不見滅處」，經中也作「不知來處」、「不知滅處」。 這是說，只有錯綜複雜的因緣，而找不到一個獨立的創造者，以及創造的開端與結尾。就像鑽木求火，因為有合適的木頭，恰當的旋鑽生熱等，諸多因緣的具足，才會有火的產生，而不能只說，火是由木頭產生的一樣。 122.樂痛（受）者，欲愛使也。 彼苦痛者，瞋恚使也。 不苦不樂痛者，是癡使也。（增‧一八七） 123.若汝等如是知、如是見，汝等頗身生疹患，生甚重苦，乃至命欲斷，捨此更求外，頗有彼沙門、梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脫我苦，是謂求苦習、苦得、苦盡耶？（中‧二０一）（嗏帝經） ※努力於開發覺察因緣能力的修行者，應當養成以「此有故彼有，此無故彼無」的緣起態度，如實地觀察問題，解決問題，而遠離因緣黯誨的神秘色彩。 每天，周遭都有許多事變化著，而每一個變化，都是「有因有緣」。修行者但應將自己有限的心力，專注在與自己身、心有關的觀察上。 身苦、心苦的因緣在哪裡呢？持咒，是「此滅故彼滅」的確當方法嗎？ 124.來者不歡喜，去亦不憂慼，於世間和合，解脫不染著。（雜‧一０六０） 修行者，當以世間因緣和合的角度，來面對「得」與「失」，以免於貪、憂等染著。 十三、四諦 依緣起法的理則，所發展出來的修行指導原則，就是「苦」、「集」、「滅」、「道」四諦法了。 「苦」，是指痛苦。引伸來說，也是指問題之所在。能覺察到有問題，就是解決問題的起步，也是邁向修行的第一步。 「集」，是指造成問題的原因。依緣起法則，只有造成問題的因緣條件瓦解了，才解決了問題。所以，「集」是解決問題的第二步。 問題解決了，就是「滅」，而解決問題所使用的方法，就是「道」了。 125.一切法皆四聖諦所攝，來入四聖諦中，謂四聖諦於一切法最為第一。 猶如諸畜之跡，象跡為第一。（中‧三０）（象跡喻經） ※在因緣法則下，四諦法，是解決任何問題的標準步驟，所以說：「一切法皆四聖諦所攝，於一切法最為第一。」 126.有四法成就，名曰大醫王者：一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知治病已，當來更不發動。 如來、應、等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病亦復如是：謂苦聖諦如實知，苦集聖諦如實知，苦滅聖諦如實知，苦滅道跡聖諦如實知。（雜‧三八八） ※解決人生的問題，就好比醫病一樣。 四（聖）諦的原則，不但可以用來解決人生的問題，而且是治好了以後，永不復發。所以，經中稱佛陀為「大醫王」。 127.世尊告五比丘：有此四諦，云何為四？苦 諦：生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別、所欲不得，即五 盛陰苦。 苦集 諦：所謂受愛之分，集之不倦，意常貪著。 苦盡 諦：能使彼愛滅盡無餘，亦不更生，是謂苦盡諦。 苦出要諦：所謂賢聖八品（正）道。 是謂名為四諦之法。 然復，此四諦者，眼生、智生、明生、覺生、光生、慧生。 復次，四諦者，實、定、不虛不妄，終不有異。 此四諦，如實不知者，則不成無上正真等正覺。（增‧二０九） ※佛陀在菩提樹下正覺後，初次為人（五比丘）說法，闡揚四聖諦。 首先，說明了四聖諦的內容。 其次（然復），勸說當修四聖諦，以開智慧之眼。 最後（復次），勸說當證四聖諦，成就無上正真等正覺。 這就是著名的「三轉法輪」。 貪愛，是痛苦的根源，問題之所在（集諦）。這是在解決煩惱上，所應當注意的。 四諦的每一諦，都可以讓修行者「眼生、智生、明生、覺生」，帶來覺悟與光明。 心中有什麼還沒解決的困擾嗎？試著運用四諦法吧！ 十四、味患離 四諦，就像解決問題的「四大綱領」，味、患、離，就像三個「實行細則」，指導著修行者「苦滅」的過程。 128.凡愚眾生，不如實知色、色集、色滅、色味、色患、色離。 於色不如實知故，樂著於色；樂著色故，復生未來諸色。 如是，受、想、行、識。 當生未來色、受、想、行、識故，於色、受、想、行、識不解脫，我說彼不解脫生老病死、憂悲惱苦。（雜‧四四） ※如果不明白苦、集、滅、道、味、患、離，那麼，是永遠沒有機會脫離生老病死、憂悲惱苦的。 129.緣色生喜樂，是名色味。 若色無常、苦、變易法，是名色患。 若於色，調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。（雜‧一０四） 130.欲味：於此五欲之中，起苦、樂心，是謂欲味。 欲過：辛苦而獲財業，是為欲為大過。現世苦惱，由此恩愛，皆由貪欲： 作此勤勞，不獲財寶，便懷愁憂苦惱；獲財貨，恐後亡失；費散財 貨，心意錯亂；共相攻伐，死者眾多。緣此欲本，不至無為。 復次，欲者亦無有常，此欲變易無常者，此謂欲為大患。 捨欲：審知欲為大患，能捨離欲，己身作証，是謂捨欲。 色味：見女姿色端正，起喜樂想，是謂色味。 色過：若後見彼女（老、病、死、屍、腐、骸），本有妙色，今致此變， 於中起苦、樂想，是謂色為大患。 復次，此色無常、變易，不得久停，無有牢強，是謂色為大患。 捨色：除諸亂想，於色不著色，深知為大患，能知捨離，己身作証，是謂 捨離於色。 痛味：得樂痛、苦痛、不苦不樂痛時，便知我得樂痛、苦痛、不苦不樂痛。 痛過：痛者無常、變易之法，是謂痛為大患。 捨痛：除諸亂想，於痛不著痛，如實知其為大患，能知捨離，是謂捨離於 痛。（增‧一八三） ※不論是令人愉悅的，或是令人痛苦的，只要人們難以忘懷，就算是處在「味」的狀況中了。痛苦的「味」，故然是「禍患」，即使是愉悅的「味」，在終究會無常變化的情形下，也必然要轉為痛苦的「味」，而成為「禍患」的。 人們為什麼會難以忘懷呢？追根究底，還是因為欲貪！所以，解決禍患的唯一辦法，就是捨離欲貪，這是「離」的真正含意了。 因此，經中說，「離」就是「除諸亂想」；就是「調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪」。 131.世尊告諸比丘：我昔於色味、色患、色離有求有行。 若於色味、色患、色離隨順覺，則於色味、色患、色離，以智慧如實見。 如是，受、想、行、識。（雜‧一四） ※隨順覺，就是從如實觀察因緣中，覺了味與患，而終能隨順出離的。 「離」，也譯為「捨」。這不是逃避，也不是厭世，而是「除諸亂想」；「調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪」。 十五、四念處 四念處，是三十七道品中的一環，所照顧的範圍，相當廣，也適於配合著各種其它修行方法，一起使用。 四念處的修行法，從「身、受、心、法」著手，如實而又綿密的覺察自己的身心，照顧自己的身心。如實，就是如其事實，仔細、確實、誠實而不加粉飾；綿密，就是不分「行、住、坐、臥、眠、寤、語、默皆正知之」，時時刻刻地。 如實與綿密，是每一個修行者，都必須培養的特質，也是趣向解脫的必要方法，所以，有些經典說，四念處是趣向解脫的「唯一之道」，應該從這個角度來理解，比較恰當。 能時時刻刻地覺察，就能夠儘早地發覺問題（煩惱），相當於進入「四諦」中的第一諦--知苦。如果正見具足，覺察，就可以順利地完成「四諦」的第二諦--看到問題的起因了。如果信念、毅力又強過習性的牽引，知道不對，立即捨離，那麼，煩惱就平息下來了，「四諦」的第三、第四諦也相繼完成了。 132.有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂四念處。 過去、未來、現在如來、無所著、等正覺，亦斷五蓋、心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。云何為四？ 1.觀身如身念處：行住坐臥，眠寤語默皆正知之。 生惡不善念，以善法念治斷滅止，猶木工師，彼持墨繩，用絣於木，則以利斧斫治令直。 齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，治斷滅止，猶二力士捉一羸人，處處旋捉，自在打鍛。 念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息長即知入息長，出息長即知出息長，入息短即知入息短，出息短即知出息短。覺一切身息入，覺一切身息出。覺止身行息入，覺止口行息出。 離生喜樂；定生喜樂；無喜生樂，漬身潤澤，無處不遍。 於此身中，以清淨心無處不遍。 念光明想，善受善持憶所念，修光明心，心終不為闇之所覆。 善受觀相，善憶所念；從頭至足，觀見種種不淨充滿：我此身中有髮、毛、爪、齒、膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、痰、小便，猶如器盛若干種子，有目之士，悉見分明，謂稻、粟種、蔓菁、芥子。 觀身諸界：我此身中有地界、水界、火界、風界、空界、識界。 觀彼死屍，鳥啄狼食，火燒埋地，悉腐爛壞，骨鎖在地，骨節解散，見已自比：今我身亦復如是，俱有此法，終不得離。 如是，觀內身如身，觀外身如身。立念在身，有知有見，有明有達，是謂觀身如身。 2.觀覺（受）如覺（受）念處：覺樂覺時，便知覺樂覺、覺苦覺時，便知覺苦覺、覺不苦不樂覺時，便知不苦不樂覺。 覺樂身、苦身、不苦不樂身。 樂心、苦心、不苦不樂心。 樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦不樂無食。 樂欲、苦欲、不苦不樂欲；樂無欲覺、苦無欲覺、不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。 如是，觀內覺如覺，觀外覺如覺。立念在覺，有知有見，有明有達，是謂觀覺如覺。 3.觀心如心念處：有欲心知有欲心如真，無欲心知無欲心如真；有恚、無恚；有癡、無癡；有穢汙、無穢汙；有合、有散；有下、有高；有小、有大；修、不修；定、不定；有不解脫心知不解脫心如真，有解脫心知解脫心如真。 如是，觀內心如心，觀外心如心。立念在心，有知有見，有明有達，是謂觀心如心。 4.觀法如法念處：眼緣色生內結，內實有結知內有結如真，內實無結知內無結如真。 若未生內結而生者知如真，若已生內結滅不復生者知如真，如是，耳、鼻、舌、身、意。是謂觀法如法，謂六內處。 內實有欲知有欲如真，內實無欲知無欲如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲滅不復生者知如真，如是，瞋恚、睡眠、掉悔、疑。是謂觀法如法，謂五蓋也。 內實有念覺支知有念覺支如真，內實無念覺支知無念覺支如真，如是，擇法、精進、喜、息、定、捨。是謂觀法如法，謂七覺支。 若有少少須臾頃，立心正住四念處者，朝行如是，暮必得昇進。彼暮行如是，朝必得昇進。（中‧九八）（念處經） ※將專注力與念頭，安住在或身體（身）、或覺受與情緒（受）、或心念（心），或觀念（法）上面，隨時隨地，依著身、受、心、法，如實地覺察其變化，這就是經中所說的「觀身如身」（或說「身身觀念住」；「緣身觀身」）、「觀受如受」、「觀心如心」、「觀法如法」，也就是四念處的內容。 身的覺察，涵蓋了所有的舉止行動，以及所有與身體相關的生理現象，包括對自己的身體、當下的身體（內身）；別人的身體、過去身體的反省（外身）觀察。依經文，大略列舉了十三種觀察內容。這是在四種覺察中，比較具體而不抽象的，一般認為，初學者比較適合從這裡開始下手學起。 對身體的覺察，如果對象是呼吸（「內身」），那麼，就可以和出入息念（安那般那念）相結合；如果觀想著身體內的各個器官（可以是運用假想觀，觀想自己身體的「內身」；可以是如實地觀察死屍的「外身」；也可以是由觀察死屍到觀想自己身體的「內外身」），那麼，就可以和不淨觀相結合。 情緒與覺受的覺察，經中以苦、樂、不苦不樂三種感受，為主要的覺察對象。其中，「食」，依《雜‧四八二》的解說，應該還是偏重於眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身接觸等五欲來說的。 「受」的覺察，個人以為，這是修行上，很適切的下手處了。推測過去，也有佛弟子特別重視從觀「受」下手的吧！請參考本《剪輯》第十五條。 心念的覺察，經中說，要明白心裡是否有欲念；是否動了怒氣；是否迷惑猶豫；是否有齷齪的念頭；是清醒還是散亂迷糊；是沮喪還是興亢；心量是大是小；是精進還是懈怠於修行；是否在定中；是否解脫。 法，其涵蓋的範圍很廣，也比較抽象，是與心念相對應而生滅的。也可以比較狹隘地理解為：是一個觀念；一個價值觀；一個想法；這是起心動念的源頭，經中舉了五蓋，以及七覺支作說明。 法的覺察，涉及了煩惱發動的根源，對煩惱的澈底解決，具有關鍵性的地位。所以，在實務與技術上，法念處是特別必要以「正見」為基石的。 四念處的修學，經中形容是一種早上學，到了傍晚就有效果的好方法，值得大家都來嘗試。 133.云何為正身自重，一其心念，不顧聲、色，攝持一切心法，住身念處？如是，身身觀念住，精勤方便，調伏世閒症憂；受；心；法法觀念住，亦復如是。 專心正念，護持油鉢，自心隨護，未曾至方。（雜‧六三七） ※在一個有美色作歌舞表演的熱鬧場合裡，被一個殺手，從背後拿刀押著，要求捧著一碗滿滿的油，走過這個人群。其間，只要稍有一點點油，從碗溢出，就會立即被殺而沒命。在這種情形下，被威脅的人，必定會專心一意的注意著碗，注意著走路，再也不會被熱鬧的歌舞表演所吸引，而左顧右盼，分心失神了。 佛陀舉這個例子，來說明四念處修習的要領，就是在下定決心，讓自己的心念，能專注觀察，不要受外界聲色的干擾。 專注地覺察的目的是什麼呢？是為了「精勤方便，調伏世閒症憂」。如果四念處的修習，只學到了專注與覺察，而不能應用於對自己貪、瞋、癡的淡化、煩惱的去除，那麼，還只是凡夫罷了（《雜‧六三０》），還是無關於佛法，無關於解脫的。 云何修安那般那念，四念處滿足？如是，聖弟子入息念時，如入息念學，出息念時，如出息念學；若長、若短；一切身行覺知入息念時，如入息念學，出息念時，如出息念學；身行休息入息念時，如身行休息入息念學，身行休息出息念時，如身行休息出息念學。 聖弟子爾時，【身身觀念住】，異於身者，彼亦如是隨身比思惟。 若有時，聖弟子喜覺知；樂覺知；心行覺知；心行息覺知入息念時，如心行息入息念學，心行息出息念時，如心行息出息念學。 是聖弟子爾時，【受受觀念住】，若復異受者，彼亦隨受比思惟。 有時，聖弟子心覺知；心悅；心定；心解脫覺知入息念時，如入息念學，心解脫出息念時，如心解脫出息念學。 是聖弟子爾時，【心心觀念住】，若有異心者，彼亦隨心比思惟。 若聖弟子有時觀無常；斷；無欲；滅。 是聖弟子爾時，【法法觀念住】，異於法者，亦隨法比思惟。 （雜‧八二二） ※如何在以呼吸作專注的訓練中，完成四念處的觀察呢？首先，將注意力集中在呼吸上。集中的方法，在傳統上，是以空氣吸入我們身體的起始點--鼻孔口為覺察點，藉著覺察空氣在鼻孔口流動時，所產生的摩擦觸覺，來收攝心念，達到專注的目的。當然，也可以小腹等，身體上其它隨著呼吸律動的地方，為覺察點，再配合不錯亂地數著呼吸，念頭就繫在呼吸上了。然後，清楚每一個： 1.長呼吸； 2.短呼吸； 3.清楚每一次吐（吸）氣時，身體的律動過程； 4.清楚每一次吐（吸）氣時，身體放鬆、舒緩（休息）程度。 以上這四個階段，是以身體的覺察為主，由粗淺容易而細膩困難，屬於四念處中的「身身觀念住」。 此時，如果心中因為專注於呼吸而有： 1.屬於二禪境界的喜； 2.或進入屬於三禪境界的樂； 3.或有其他的覺受（心行）產生； 4.或所有覺受都已平息時，都要能清楚地察覺，了了分明。 以上這四個階段，以覺受的覺察為主，是四念處中的「受受觀念住」。 不過，對剛學盤腿而坐的初學者來說，有可能會因為無法放鬆身體，而有苦（疼痛）的感受，如果是這樣，那麼，就去清楚地察覺苦的感受吧！再進一層，覺察： 1.心念； 2.心念是在趨於歡悅； 3.還是已經收攝、專注於一境，而入定； 4.或是已經沒有貪、瞋、癡等念頭的清淨解脫。 以上這四個階段，以心念的覺察為主，是四念處中的「心心觀念住」。 不過，對初學者來說，在數呼吸中，念頭常常會隨著隨機冒出、或心中掛礙的主題飄離（雜念），而不自覺。如果是這樣，察覺了念頭的飄移，而將之拉回到數呼吸上，也算是學習中的「心心觀念住」了。 再進一層，去覺察心念後面法理的變化： 1.觀察無常； 2.觀察欲貪一層層地斷除； 3.息滅煩惱； 4.捨離、寂滅。 以上這四個階段，以法的覺察為主，是四念處中的「法法觀念住」。 初學者，常常會因為發覺專注力飄散了，而自責。此時，應當不要忽略了，去察覺這個自責，所對應的價值觀吧！以上，是在安那般那念的修習中，配合著四念處觀察的修習。在每一念處中，都有四個層次，一共有十六個層次，《順證理論》稱之為「四門、十六種殊勝行相」（《大正‧二九‧六七五上》）；《瑜伽師地論》稱之為「十六勝行」（《大正‧三十‧四三二上》）。 135.何等為四念處集，四念處沒？食集則身集，食滅則身沒。 觸集則受集，觸滅則受沒。 名、色集則心集，名、色滅則心沒。 憶念集則法集，憶念滅則法沒。 隨集、滅法觀身、受、心、法住，則無所依住，於諸世間則無所取。 （雜‧六二三） ※在做「身、受、心、法」四念處的專注觀察時，如果還能結合緣起法，觀察、思惟這四個心念安住處的形成，以及消失的因緣，將會發現，它們都沒有一個永恆的依住處。有了這樣的體認，那麼，對世間的一切，就不會再想要執取什麼了。 食，指的是四食，請參考本《剪輯》第五三條經文。 觸，是指根、塵、識三者具全後的認知，請參考本《剪輯》第一一四條經文。 心，經中說，是依於名色，與識緣名色意義相當，請參考本《剪輯》第一一八條經文。 法，泛指思想的對象，憶念一起來，法（憶念的內容）就隨之而起，所以，法也可以泛說是各種觀念與思潮了。 136.尊者阿那律語比丘言：若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也。 所以者何？不得者得，不證者證，為現法樂住故。（雜‧五四二） ※就是已解脫的聖者，也都還不離四念處的實踐呢！ 137.當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲、不異依。 云何自洲以自依？法洲以法依？不異洲、不異依？身身觀念處，精勤方便，正智、正念，調伏世閒症憂；如是，外身；內外身；受；心；法法觀念處，亦如是說。（雜‧六五二） ※舍利弗去世了，阿難很傷心。佛陀因而以這段經文，來教導阿難。 走在修行的路上，只能依靠自己對法的把握，除此之外，再也沒有其它（異），可以作為依靠的。而四念處的修習，就是這個可以依靠的法了。 十六、念佛 念佛，是淨土法門中，相當普遍的修行法。這種方法，最早，還可溯源到《雜阿含經》。 從瞭解《阿含經》中，念佛、禮佛與供養佛的含義，也可以有所溫故而知新的吧！ 138.汝等當行於曠野中，有諸恐怖，心驚毛豎，爾時，當念如來事：謂如來、應、等正覺，乃至佛、世尊。 又念法事：佛正法、律，現法能離熾然，不待時節，通達親近，緣自覺知。 又念僧事：世尊弟子，善向、正向，乃至世間福田。 如是念者，恐怖即除。 過去世時，天、阿須輪（阿修羅）共鬥時，天帝釋告諸天眾：汝等與阿須輪共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢，念彼幢時，恐怖得除。 （雜‧九七二） ※在阿含經中，念佛、念法、念僧，早先是被用來作為去除恐怖的，有穩定情緒的作用。其所念的，隱隱然是歸於以「法」為主的喜悅與依靠，而不在表面上的佛與僧。 除了佛陀（意思是覺悟者）的稱呼外，在《阿含經》中，尚有十個稱號，分別展現著佛陀的德行，稱為「佛陀十號」的。這「十號」分別是： 1.如 來：或譯為如去，意思是如實地來，或如實地去。引伸為能如實 地知法、說法者。 2.應 ：或譯為應供、阿羅漢，意思是已斷除煩惱，值得被供養者。 3.等正 覺：或譯為正遍知、三藐三佛陀，是依四聖諦而覺了一切法的意 思。 4.明行 足：明，是消除了無明。行，是行為。足，是圓滿成就的意思。 5.善 逝：或譯為好去（能完美的去逝者）、好說（善於說法者）。 6.世間 解：了解世間實相者。 7.無上 士：沒有比他更好者。 8.調御大夫：善於調教者。 9. 天人 師：天界、人間的老師。 10. 世 尊：或譯薄伽梵、眾佑。是具有德威，值得尊敬者。 從憶念「佛陀十號」的含義，而獲得修行上的幫助，是《阿含經》中，念佛的用意。 139.念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺，如是，出染著心。 何等為染著心？謂五欲功德。 於此五欲功德，離貪、恚、癡，安住於正念、正智，乘於直道，修習念佛。（雜‧五四九） ※如同念佛，念法、念「初果向」以上的八種聖者（四雙八士僧）、念戒、念施法、念天德，佛陀說，這是六種「出於苦處，升於勝處」，可以讓人們離苦惱；滅憂悲，得如實法的修行方法。 這是將包括念佛等「六念法」，進一步由去除恐怖，穩定情緒的平撫作用，提升為自身的砥勵與觀照，而成為離貪欲、瞋恚、害心、染著的修行方法。這樣的方法，是從一般大眾比較容易接受的方便法教起，但又不忘再引導人們，繼續深入趣向解脫道的典型。 只有引導趣向解脫，方便法才發揮了功效，才有意義！ 140.云何修行念佛？正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，觀如來形，未曾離目。 已不離目，便念如來功德：如來十力、四無所畏、顏貌端正，視之無厭、戒德成就，清淨無瑕、三昧未始有減，已息永寂，而無他念、慧身智無崖底，無所罣礙、解脫成就，諸趣已盡，無復生分。（增‧一一） ※從集中精神，將如來的形體看個仔細，讓如來的形影，活生生的留在腦海裡，這是念佛的第一步了。 達到這個程度後，接著，還要想念著佛陀的成就，例如佛陀有十種特殊的過人能力（十力，《雜‧六九六》），四無所畏（《增‧二四０》）等。 念佛，當以思惟佛陀的成就，由仰慕而激發效法為主。 141.善業以先禮，最初無過者；空無解脫門，此是禮佛義。 若欲禮佛者，當來及過去；當觀空無法，此名禮佛義。（增‧三二二） ※佛陀從三十三天回來了，佛弟子們競相以能成為第一個禮佛者為榮。其中，尊者優 鉢華色比丘尼，就以現神通，將自己化成轉輪聖王的方式，來贏得大眾的讓路，而成為形式上的第一個禮佛者。 在此同時，尊者須菩提，正在遠處的耆闍崛山中縫衣。想到佛陀即將回來，也打算放下手上的縫衣工作，前往禮佛。但就在他挪動身體，跨出右腳時，想到︰如來的形體，是什麼呢？眼、耳、鼻、口、身、意嗎？往見的禮佛者，又是什麼呢？地、水、火、風的哪一種呢？一切諸法皆悉空寂，無我、無命、無人、無造作亦無形。世尊不是說，若欲禮佛者，皆悉觀無常；當觀於法空；當計於無我嗎？想到這裡，尊者須菩提，實質上已經禮佛完畢，又坐下來繼續縫衣了。 念佛亦同禮佛，當以念空義--無常、緣起為貴。 142.如來語阿難：人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來。 云何名供養？受法而能行。陰、界、入無我，乃名第一供。（長‧二） ※佛陀入拘尸城，在末羅雙樹間，準備入滅。當時，在雙樹間所有篤信佛法的鬼神，都以非時花，布散於地，供養佛陀。佛陀因此而教導阿難說：真正的供養，是在實踐佛法；最佳的供養，是在五蘊、六界、六入--我們的日常身、心活動中，去體會無我，實踐無我。 念佛，何嘗不也是這樣嗎？ 十七、其它 143.如日出前相，謂明相初光。 如是，正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。 彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。 （雜‧七六０） ※正見的建立，是八正道中的首要基石，就像黎明前的曙光一樣，具關鍵性。 144.鄙法不應近，放逸不應行，不應習邪見，增長於世間。 假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。（雜‧八００） ※擔心隔世之迷呢？還是擔心邪見未除？ 145.摩訶男白佛言：我自恐與此諸狂，俱生、俱死，忘於念佛、念法、念比丘僧。我自思惟：命終之時，當生何處？佛告摩訶男：莫恐、莫怖！命終之後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根本，當墮何處？摩訶男白佛：隨彼順下、順注、順輸。 佛告摩訶男：汝亦如是，所以者何？汝已長夜修習念佛、念法、念僧，若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風飄日曝，久成塵末。而心、意、識，久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上昇，向安樂處，未來生天。（雜‧九二二） ※已經向東傾斜的樹，如果截斷樹根，那麼，必然是向東倒下的。 修行者實在用不著擔心來世的因緣，因為這一生習性的轉變，才是關鍵，才是當務之急。 146.離欲、惡、不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊。諸梵身天者，受離生喜、樂。此二離生喜、樂無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼。 覺、觀已息，內靜、一心，無覺、無觀、定生喜、樂，得第二襌成就遊。 諸晃昱天者，受定生喜、樂。此二定生喜、樂無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼。 離於喜欲，捨無求遊，正念正智，而身覺樂，謂聖所說、聖所捨、念、樂住、空，得第三襌成就遊。諸遍淨天者，受無喜、樂，此二無喜、樂無有差別。二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼。 樂滅、苦滅，喜、樂本已滅，不苦不樂、捨、念、清淨，得第四禪成就遊。諸果實天者，受捨、念、清淨樂。此二捨、念、清淨樂無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼。（中‧一六八）（意行經） ※從初禪到四禪，由踊動的喜悅，到苦樂俱捨，有著不同層次的心靈世界。 如果常常進入這些禪定，但尚未能破除我見執著，得到解脫，那麼，命終之後，必然會出生於與這些禪定心境相同的天界去。這是因為，兩者之間有相同習性與喜好的緣故。 四禪是這種情形，其它更深的襌定，也是這樣的。 147.遊禪世俗通，至竟無解脫；不造滅盡跡，復還墮地獄。（增‧八二） 148.戒律之法者，世俗常數；三昧（禪定）成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。（增‧三八三） ※禪定，可以引發很吸引人的神通能力。然而禪定與神通能力，都還在世俗之列，解脫的聖者，是不必然要具備神通能力的。 修行，切莫走入神秘的歧途裡。 149.行八種之道，及七種之法：（等見者；）若一心念正見者，念覺意不亂也。 等治者；念一心一切諸法，法覺意也。 等語者；身意精進，精進覺意也。 等業者；一切諸法得生，喜覺意也。 等命者；知足於賢聖之財，捨家財，安其形體，猗覺意也。 等方便者；得賢聖四諦，盡除諸結，定覺意也。 等念者；觀四意止，身無牢固，皆空無我，護覺意也。 等三昧者；不獲者獲，不度者度，不得證者，使得證也。（增‧三六八） ※八種道，就是八正道；七種法，就是七覺支，都是三十七道品的一環。兩者之間，可以有這樣的關聯，也值得參考。 150.諸惡莫作，諸善奉行；自淨其意，是諸佛教。（增‧序品） ※修行，就是不斷地淨化內心，除邪顛倒，去愚惑想，這是內在的。 而表現在行為上的，則是諸惡莫作、眾善奉行，就是行為端正。 151.有世八法，隨世迴轉：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。 當求方便，除此八法。（增‧三八七） ※利、衰、毀、譽、苦、樂、稱、譏，就是中國典故裏的八風，籠統來說，就是名與利了。現在，想一想：車子被偷了，讓我到現在仍然心疼嗎？上司老闆的責怪，讓我心情惡劣了嗎？別人的讚美，讓我感覺特別輕快了嗎？感冒頭痛，渾身不舒服，情緒低落到極點了嗎？受到委屈，覺得鬱卒難消，或憤憤不平了嗎？小心！八風吹動了？ 152.舍利弗言：「云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶？」答言：「無常。」復問：「若無常者，是苦不？」答言：「是苦。」復問：「色若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相 在不？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 受、想、行、識亦復如是。 復問：「色是如來耶？受、想、行、識是如來耶？異色有如來耶？異受、 想、行、識有如來耶？色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶 ？如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶？」焰摩迦比丘答言：「不也，尊者舍利弗！」（雜‧一０六） ※人們總以為，生命中應當存在著某種不會被改變的本質，那才是真正的「我」。人們在五蘊中尋找這個本質：就是色（受、想、行、識）嗎？不是色嗎？或是在色中呢？還是色在其中呢？然而色（受、想、行、識）等，都是無常、苦，是會變化的，都和這個要找尋的本質不符合啊！事實上這樣性質的「我」，是不存在的！在釋尊的時代，「如來」這個名稱的世俗解說，就有這樣的含意（請參考印順法師著，《如來藏之研究》〈第二章‧第三節〉）。所以，經中接著以「如來」與五蘊作比較了。 今天，有什麼地方覺得不如意而鬱悶嗎？如果有，可能是「我執」在作祟，那就該做功課了！ 153.云何見色是我？得地一切入處正受觀已，作是念：地即是我，我即是地，我及地唯一無二，不異不別。如是，水、火、風、青、黃、赤、白，一切入處正受已，作是念：色即是我，我即是色，唯一無二，不異不別。如是，於一切入處，一一計我，是名色即是我。 云何見色異我？若彼見受是我，見受是我已，見色（想、行、識）是我所，是名色異我。 云何見我中色？謂見受是我，色（想、行、識）在我中，是名我中色。 云何見色中我？謂見受即是我，於色（想、行、識）中住，入於色，周遍其四體，是名色中我。（雜‧一一一） ※為什麼會以為色就是我呢？就像以十遍處假想觀（請參考印順法師著，《空之探究》〈第一章‧第十節〉）入定（正受）修學的人，以地即是我，我即是地一樣，誤以假想為真實。 為什麼會說色不是我呢？那是在色以外，如受、想、行、識等，去尋找我，而把色，當成是我所擁有的。 為什麼會說色是含在我中呢？那是在色以外，如受、想、行、識等，去尋找我，而把色，當成是我的一部分。 為什麼會說色中有我呢？那是在色以外，如受、想、行、識等，去尋找我，而以為，這是安住在色當中的。 154.有五法，多所饒益，修安那般那念： 1.住於淨戒。 2.少欲、少事、少務。 3.飲食知量，多少得中，不為飲食起求欲想，精勤思惟。 4.初夜、後夜，不著睡眠，精勤思惟。 5.空閑林中，離諸憒鬧。（雜‧八一三） ※安那般那，又譯為出入息，是將注意力，集中於自己呼吸的修行方法，其目的，是在鍛鍊自己的專注能力。專注能力強，才能進一步培養敏銳的觀察力。 忙碌的生活，紛飛的思緒，奔馳的意欲，都不利於專注力的培養與鍛鍊。 155.1.當親近善知識，2.當聞法，3.當知法，4.當法法相明。 此四法，多饒益人。（增‧二一六） 156.流者，謂八正道。 入流分者，有四種：謂1.親近善男子，2.聽正法，3.內正思惟， 4.法、次法向。 入流者成就四法：謂1.於佛不壞淨，2.於法不壞淨，3.於僧不壞淨， 4.聖戒成就。（雜‧八五五） ※當珍惜善知識的引導，當多聞法，而更重要的是︰多思惟法，一步步的實踐法。 157.猶如有人自己沒溺，復欲渡人者，終無此理。 己未滅度，欲使他人滅度者，此事不然。（增‧四二六） ※要影響周遭的人，入於正法，就先當注意自己的行為，從自己合乎正法做起吧！ 158.雖誦千章，不義何益？不如一句，聞可得道。 雖誦千言，不義何益？不如一義，聞可得道。 千千為敵，一夫勝之；未若自勝，已忍者上。（增‧二七五） ※不要忘失了廣學多聞的目的，是在改造自己，淨化自己，而不是作學問的堆疊。 159.猶如有人身被毒箭，作是念：未可拔箭，我應先知彼人如是姓、如是名、如是生？彼人竟不得知，於其中間而命終也。 世有常，我不一向說此，何以故，我不一向說此？此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃，是故我不一向說此。 何等法我一向說耶？此義我一向說：苦、苦集、苦滅、苦滅道跡，我一向說。以何等故，我一向說此？此是義相應、是法相應、是梵行本，趣智、趣覺、趣涅槃。（中‧二二一）（箭喻經） ※等到弄清楚，那隻傷人毒箭的來歷，才肯面對傷勢，接受治療，恐怕早已病入膏肓了！修行者，切莫將生命，浪費在與自、他身心淨化無關的領域裡。 160.有四大廣演之義：所謂1.契經、2.律、3.阿毗曇（論法）、4.戒。 （增‧二四九） ※這是《阿含經》中，判斷是否合乎佛法的基本態度。四大標準中，沒有「人」的因素。 161.人身難得，唯當行法、行義、行福，於佛法教，專精方便。 （雜‧一一三０） ※這是佛陀以反問的語氣，肯定「人道難得」，與波斯匿王間的問答。 人身難得，可別又混過這輩子，蹉跎於佛法之外啊！ 162.當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來法得出家為善利，而得三達。所以然者：諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。（增‧三００） ※印順法師在其《印度之佛教》自序中，說其﹃讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入，並說「吾為之喜極而淚」。﹄以人間為善趣，以人為本的修行觀念，是屬於早期佛教聖典的一貫精神，也應該是當時佛教教團的風格。 修行者當善把握、珍惜生為人的修行機會，而不宜妄自菲薄，只顧自嘆罪業深重，或一味地求於脫離人間。 163.尊者阿難答曰：我等不依於人，而依於法。 （中‧一四五）（瞿默目揵連經） ※「依法不依人」，這是以真理為先的理性態度。 「尊重權威」，僅是尊重權威者，在其「權威領域」中，對真理（法）的理解而已。借人而知法，重點仍然在「法」，而不是「人」（權威者）。 164.阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護，失所持耶？勿造斯觀！我成佛來所說經、戒，即是汝護，是汝所持。（長‧二） ※這是佛陀入滅前，所留下來的最後教誡。 佛陀所說的經、戒，就是我們通稱的佛法了。 以法為師，以法為持，以法為護，是修行者所應當謹記在心，而常反省檢討的。 一分鐘正思惟 生活中，或許有著些零碎，而不太好利用的空檔， 如正在排隊等著做什麼的， 那麼，好像可以隨機地翻開一頁，順著文字， 回想著這段經文的教導； 反省著這一天以來，是不是有所違背與不足， 給自己，充個電吧！ 就像拾穗一樣。 025.心不專定，心迴轉疾，當降伏心意，令趣善道。 022.不隨心自在！ 133.不顧聲、色，護持油缽。 002.隨時蔭餾，消息冷暖。 012.行住坐臥，眠寤語默，皆正知之。 004.善調琴弦，不緩、不急。 131.隨順覺。 019.頗起欲、恩愛、愛念、著不？ 012.不受、不取、不味，護六根。 107.不顧念過去，不欣樂未來，不染著現在。 018.飲食知節，趣欲支形。 151.利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂？ 124.來者不歡喜，去亦不憂慼。 135.於諸世間無所取！ 136.捨離重擔，離諸有結。 027.唯生身受，不生心受，不被第二毒箭。 027.於樂受，貪使不使！ 027.於苦受，恚使不使！ 027.不苦不樂受，癡使不使！ 031.寂靜、清涼、真實。 038.雖生世間，不為世間著！ 081.有漏從見、護、離、用、忍、除、思惟斷。 085.不惡語言，便不瞋恚。 048.自不作惡業，惡業何由生？悔過漸復薄！ 071.欲貪是繫。 057.興欲愛想，便生欲愛，長夜習之，無有厭足。 058.未離欲者，為欲愛所食，為欲熱所熱。 060.若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。 066.欲從想生，以興想念，便生欲意。 069.骨鎖、肉聚、蜜塗利刀、果繁折枝、假借不久。 072.此身觀悉無常，都無所著。 044.雪揣、土坏、野馬、空拳、聚沫、浮泡、芭蕉。 116.諸法無常，有為，心因緣生，彼於異時一切悉無。 106.無常想者，能建立無我想。 105.不欲令如是，不令如是。 103.無常、苦、空、非我。 104.我勝、我等、我劣，作如是想而不見真實。 120.不復見我，唯見正法。 086.當捨是法，況非法耶？ 087.念欲惡；惡念欲亦惡；斷貪，亦斷著。 083.自通之法：我若所不喜，他亦如是！ 088.唯忍能止諍，無怨能勝怨。 073.因欲緣欲，展轉共諍。 092.莫令我異於世人。 111.有因有緣世間集，有因有緣世間滅。 115.若見緣起便見法。 119.皆由因緣合會生苦，若無因緣，諸苦便滅。 120.此苦生時生，滅時滅。 130.起苦、樂心，是名味。 129.無常、苦、變易法，是名患。 129.調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名離。 096.向厭、離欲、滅盡，是名法、次法向。 123.持此咒令脫我苦耶？ 141.當觀空無法，此名禮佛義。 142.陰界入無我，乃名第一供。 161.人身難得，人間為善趣。 163.依法，不依人。 137.自依、法依、不異依。 164.經、戒，是護、是持。 |
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