2.3   王陽明對「心」與「意」的看法

王陽明對《大學》的解釋，在五十歲（1521年）正式提出致良知之教後，可分為前期與後期。前期的解釋以＜大學古本序＞與《傳習錄上卷》為代表，後期的解釋以＜大學問＞為代表。後期與前期最大的差別，就在前期僅聚焦於天理義的「知」，後期則明確點出「致知」就是「致良知」，並將良知的內涵核心，由天理義轉為知是知非之判斷義，因而前期的焦點放在「誠意」，後期則放在「致良知」。

對於「心」與「意」的關係，王陽明依循朱熹的解釋，也認為意是心之所發。對「心」的看法則模糊化，雖也以「身之靈明主宰」來看心，但強調的是「心之體」的概念。

2.3.A. 王陽明前期對《大學》的解釋

王陽明前期對《大學》的解釋，以誠意為核心，＜大學古本序＞云，「大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。」（《王陽明全集》，頁58.2，卷七，台北河洛圖書出版社，1978）因「意之所在便是物」，故而誠意之功在於格物。此說法也出現於《傳習錄．卷上》，「《大學》明明德之功，只是箇誠意。誠意之功，只是箇格物。（《傳習錄》，卷上，第6條）並有更精簡的說法，「大學工夫只是誠意」。（《傳習錄》，卷上，129條）

對於意的看法，可以看作是純善無惡之意，也可以是有善有惡之意，王陽明前期兩種看法都有，但以有善有惡之意為主。

2.3.A.A.  知含藏於意，以誠意為核心

意為心之動，有善有惡，然則善之意自何而來？王陽明云，「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然之惻隱。此便是良知，不假外求。」（《傳習錄》，卷上，第8條）王陽明龍場驛悟道，體悟「心即理」之後，進而點出「致知」之知就是良知，所謂「心自然會知」。不過，此時所謂的良知，仍侷限於天理義的良知，對於知是知非之義的良知還未肯認，故而將知含藏於意，而以誠意為大學之要。

2.3.A.B.  惡之意起源於私欲

惡之意自何而來呢？「君子之學，以明其心，其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害。」（《王陽明全集》，＜別黃宗賢歸天台序＞，頁52.3）以欲與習為心之所以昧的原因，這是王陽明四十一歲時的看法。而所謂的欲，從《傳習錄．上卷》可知，就是指與天理相對的私欲或人欲（《傳習錄》卷上，65條），如進一步落實而言，就是好色好利好名等私心（《傳習錄》，卷上，76條）。

2.3.A.C. 意之善惡的認定者仍闕如

意之善惡的認定者為何呢？就前期而言，致知即是誠意，工夫在誠善之意，意之善惡的認定者，以及其重要性，都還未在王陽明的討論範圍內。
 
2.3.B. 王陽明後期對《大學》的解釋

王陽明後期對《大學》的解釋，則以致「知是知非」之良知為核心，「心之良知，是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。」甚至強調「致良知之外無學矣。」（《王陽明全集》，＜書魏師孟卷＞，頁80.4，卷八）而對此致良知之學的全面演繹則見於＜大學問＞。由於意之善與惡，皆不能外於知是知非之良知，故而王陽明在後期將善之意收攝於知。

對於王陽明前後期的差異，大陸學者陳來已有討論（《有無之境》，頁160.1，北京人民出版社，1991），但對後期致良知之說的核心在判斷義的良知，則仍未予正視。

2.3.B.A.  善之意收攝於知，以良知為核心

善之意的起源，前後期的看法差異不大。在「心即理」的架構下，前後期均將善之意歸於良知，但後期的講法更為顯豁圓熟，異於前期將知含藏於意，而是將善之意收攝於知，更凸顯良知即是天理之義。「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。」（《傳習錄》，卷中，169條）又云，「天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮只是要致良知。」（《傳習錄》，卷下，284條）天理即是良知，良知即是天理，將天理與良知打成一片，兩者的內涵與外延均無差異，如此講天理，可說前所未有，也顯示王陽明對天理的體會已到化境。

2.3.B.B.  惡之意的起源看法未變

意之惡的起源，前後期的看法也差異不大。＜大學問＞云，「及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，…一體之仁亡矣。是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也。」（《王陽明全集》，頁470）也以私欲為意之惡的起源。而對私欲的成因，＜大學問＞則明白點出，「若夫間形骸而分爾我者小人矣」，因我之軀體之存在，而有彼我之分，彼輕我重之別，這就是私欲的成因。關於私欲，後文將進一步討論。

2.3.B.C.  揭舉意之善惡的認定者為良知

意之善惡的認定者，王陽明認為就是良知，這是後期最大的特色，更將「致知」之良知，由天理義之良知，轉為知是知非之判斷義的良知。﹤大學問﹥云，「致知云者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。」（《王陽明全集》，頁472）

王陽明之所以將「致知」界定為「致吾心知是知非之良知」，其蘊含的前提就是，天理義的良知本來就會隨感而發，成為善之意，而與惡之意糾纏一起。「心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意，無知則無意矣，知非意之體乎？」（《傳習錄》，卷中，137條）意之體即指意之本質，此即善之意。天理義的良知應感而發，就成為善之意，此乃實踐性之事實。

就一般人而言，善之意之起，必然與惡之意相雜，因此，關鍵就在肯認善之意，進而實踐之，此王陽明在後期特別強調知是知非之良知的原因所在。「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」（《傳習錄》，卷下，209條）此知是知非之良知，王陽明晚年以道教之修煉為喻，稱為靈丹一粒，乃超凡入聖之憑藉所在。

在知與意的意義有別之下，致知與誠意各有其指，才可說「欲誠其意者，先致其知」，也才可說「知至而后意誠」，如此對《大學》的解釋才達圓融之境。

2.4  王陽明對「心」與「意」看法之不足

王陽明自龍場驛悟道之後，對天理的體會日益精密，其學說也隨之日益圓融，但受限於時代環境，王陽明對「心」與「意」的看法仍有不足。不過，這樣的不足，並不妨礙王陽明良知說之完整性，也無礙於王陽明良知說之為儒學之巔峰。

2.4.A  以知覺界定心，無法避免兩個心的難題

「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。」（《傳習錄》，卷下，322條 ）王陽明雖對心的探討模糊以對，但仍以知覺界定心，與朱熹同一見解，因此，也會面對道心與人心是一個心或兩個心的難題。就王陽明而言，道心與人心是一個心，「心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。」（《傳習錄》，卷上，第10條 ）

對於道心與人心何以是同一個心，王陽明的解釋是，「人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。」（同上條）此以結果來界定道心與人心之別。道心失其正之時，就是人心，人心得其正之時，就是道心，道心與人心相即相斥，由此避開道心與人心並呈，道心與人心是一心或二心的兩難處境。

但問題是，心之為知覺，時時刻刻均處於知覺的狀態，換言之，時時刻刻處於結果的狀態。善之意呈現時，心知覺之，此時可稱之為道心。道心失其正而以惡之意呈現時，心也知覺之，此時可稱為人心。就一般人而言，這一刻的心是道心，下一刻就變為人心，道心與人心將有易位太迅速太頻繁的尷尬處境。

此外，天人交戰，乃是吾人常有的處境，可說是一種經驗事實，而所謂天人交戰，即是善之意與惡之意並呈相混而競奪主導權之時，依王陽明的界說，其實就是處於道心與人心並呈的狀態。王陽明對於道心與人心的界說，雖可避開道心與人心是一心或二心的兩難問題，卻將抹煞天人交戰之實際人生常有的處境。

2.4.B  「心即理」說的難題

「心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？」（《傳習錄》，卷上，第3條 ）王陽明在龍場驛體悟「心即理」，其核心在天理不假外求，吾心本就具足，因而有別於朱熹的「心具理」的主張。但心除了道德心之外，還有認知心，道德心可以說「心即理」，也應該說「心即理」，但對認知心而言，至少無法直接說「心即理」，反而不如「心具理」來得貼切。此外，喜怒哀樂之情緒也是屬於心的一環，喜怒哀樂可以說「循理」，卻絕對無法說「即理」，故「心即理」的說法也無法適用於情緒之情。

由於心為「身之主宰」，身軀知覺之運作皆在心的涵蓋之內，故而必然具有道德心、認知心與情緒義的心情等多個內涵。心之內涵如此之豐富，以基於道德心之「心即理」來一體涵括，難免於「削足適履」。故而王陽明常常強調「心之體」的概念，「這心之體，原只是箇天理」（《傳習錄》，卷上，122條 ）又云，「心之本體即是性，性即是理」（《傳習錄》，卷上，81條 ）有意無意之間，以「心之體」、「心之本體」等心之本質來指說。而在提出致良知之教後，就專提良知，避開心之義含糊不清的問題。

2.4.C  以「意為心之所發」的難題依舊

依據王陽明的見解，意為心之所發，而意有善有惡，有善之意，也有惡之意。不過，意之為心之所發，兩者之間的內涵與外延的關係又如何呢？意即是心，或心之內涵大於意？

如果意即是心，固然符合王陽明「身心意知只是一件」的說法（《傳習錄》，卷下，201條 ），但由善之意與惡之意而來的，道心與人心是一是二的問題，也將隨之而來，成為難解的問題。此外，說意即是心，也不符合現代對心的理解。

如果心大於意，意只是心的內涵之一，這符合現代對心的理解，然而在此情況之下，意誠之後就不必然可以讓心正，因為，意誠可以讓道德心得其正，但意誠不見得可以讓認知心得其正，也不見得可以讓情緒心得其正，如果可以讓後二者得其正，其理由必須進一步疏解。不過，即使可以圓滿解說，誠意之時所面對的道心人心交雜，而引發的一心或二心的問題，仍然存在而無法消弭。

2.5  由「心」到「意」的典範轉進

傳統中國哲學習慣以「心」作為個人主體性的代表， 但深入探究，即使以朱熹之精微，王陽明之高明，都無法圓滿解決「心」所涵存的難題。相對的，由於「意」具有四義多構的特性，如能以「意」取代「心 」，作為個人主體性的代表，將可化解這些難題，而讓論述可以得到清楚的定位。

2.5.A  「心」的兩個主要義涵 

心的主要義涵，就在「身之主宰」與「知覺」兩項。身體固然佔有一定的空間，而與他人的身體有別，但身體之所以能夠彰顯個體的主體性，就在吾人可以自由運用此一身體，此「身之主宰」的含意所在。

其次，「知覺」更是心的核心義涵，此王陽明所謂「凡知覺處便是心」（《傳習錄》，卷下，322條 ）。個體之具主體性，就在知覺能夠前後相續而具有同一性。知覺能夠前後相續不斷，才能充分掌握此一身體，而知覺前後相續之中具有同一性，才能使分殊性知覺因具有共同的印記，而共聚成為一體性的知覺，如此，個體的主體性才得以挺立。而「知覺」所共具的印記，就是「我」，一切知覺皆是「我」之知覺，在「我」之下，共聚成一體性的知覺。

因此，「意」如果可以具有「心」這兩項主要義涵，且另有殊勝之處，以「意」取代「心」，作為討論的依據，就不是不可行之事了。

2.5.B.  意識之「意」也具備心之主要義涵

「意」，許慎《說文解字》云，「意，志也，从心音，察言而知意也。」不管許慎「以志訓意」的解字是否符合造字的初義，但「意」是會意字，乃是由「心 」推演而來，則是可確定之事。故而朱熹以「意為心之所發」，並未違背「意」之造字初義。不過，隨時間的遞衍，「意」也有自己的家族辭彙，而「意」自身更具有「意識」之義，進而以知覺義之「意識」為本義。當「意」以「意識」為本義時，也就具備了「心」的兩項主要義涵。

2.5.B.A.  「意識」本具知覺義

「意識」之具知覺義，原本就是其本義所在，且吾人在意識之時，也同時預設了「我」之意識的存在，故而「意識」可說本具一體性之知覺。

2.5.B.B.  「意識」也具主宰義

論及「身之主宰」，「意」似乎不如「心」來得直接而豁顯，但這正是「心」之所以被「意」取代的關鍵所在。

「心」之所以有道德心、認知心與情緒心等諸種心之區分，就在於人之各種機能的運作，本來就是各有根源，而非來自同一個根源，因為，如果是同一個根源，就只會有量的差異，而不會有質的區別。而本來各有根源的機能，因被冠上「心」的字眼，就被誤以為有同一個根源，而有種種不諦當的論述。

而在「主宰」義方面，與外界互動之一感一應之間，最能彰顯「主宰」義。感之時即能應，應之時即能感其所應的結果，感應自如，顯現個人的主體性，以及對身軀操控性。然而，感之所以成為感，應之所以成為應，在時間之流之下，都須預設有我之意識所形構的整體性，否則感與應都不可能成立。

其次，一感一應之彰顯「主宰」義，其核心在應，然而，應之所以為應，就在達成我之所欲，如不能達到或展現我之所欲，則雖是我之應，亦等同非我之應。由此可見，「主宰」義核心在感，更內在的核心則在「我之意識」。

（2006.03.20初稿，2010.11.20三修，2011.4.12四修）