1. 前言

在戰國時代，儒墨之爭相當激烈，孟子就以排楊拒墨為己任，其激烈程度可見一般。莊子＜齊物論＞ : 「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」王船山在《莊子解》裡，就認為莊子的齊物論就是為儒墨的是非之爭而寫。（《莊子解》，頁 10 ，台北河洛出版社， 1978 ）莊子對儒墨之爭，郭象於注中有很好的總結，「無是無非，故能應是非」，（《莊子集釋》，頁 68 ，郭慶藩輯，台北河洛出版社， 1974 ）點明莊子以無是無非，化解儒墨之爭。

儒墨之爭若淪為人身攻擊，意氣之爭，固然不足取，不過，儒墨之是非之爭並非俗世之舉，俗人之為。所謂俗諦即是真諦，俗諦與真諦，二而為一，儒墨之爭並非純然只是派系之見而已，莊子的齊物論仍然有其盲點。

1.1. 自西方哲學傳進中國，挑戰傳統的中國哲學，如何回應挑戰，已成當代中國哲學學者無可旁貸的責任。不過，現代中國哲學對於解析性的進逕，亟需加一把勁，一步一步的解析，一步一步的推進，將問題的各種層次，逐一剖析分辨，自然而然就會碰觸到西方哲學所探討的議題，於此，西方思辯哲學的優點與缺失，中國傳統哲學的殊勝與不足，都可匯聚而展開對話。如果僅滿足於玄解式的進逕，或者止於重整條列前人的學說，恐都難讓中國哲學昂然挺立。

1.2. 先秦典籍往往有作者年代不明，偽作竄入，錯簡錯字等問題，而古今注疏人言言殊，莫衷一是，甚至如郭象之注莊，有反客為主的現象。但如能採取解析性進逕，步步解析，步步證成，逐層推進，因思想是有機整體，具有內在的完整性與邏輯性，縱使引用到偽句，由於仍在原作理境的範疇內，也無礙於解析之正確性。

2. 莊子的是非觀

儒墨之是是非非，爭論不休，就莊子來看，是沒有必要的，「莫若泯除是非，照之於天」。而莊子化解儒墨是非之爭所提的是非觀，其要點有︰

A 、就名言層次來看，是與非是相對的概念，有是就有非，有非就有是，沒有絶對的是，也沒有絶對的非。而且，是與非這對概念，也具有排中性，沒有又是又非。
B 、是非的判準都來自於個人自己，合於我的，就是是，不合於我的，就是非，沒有公是公非。
C 、是是非非的仲裁是不可能的。既然彼之是與我之是，無法仲裁，爭是爭非，又有何意義呢 ?
D 、中止是非判斷，「休乎天鈞」，從根解除是非之爭。

以下逐一解釋莊子的觀點。

2.1. 就是非之名言層次來看

是與非，就名言的層次，亦即就語言的層次來看，是一對相對的概念。莊子云，「因是因非，因非因是」。人類的語言概念，係於畫界線之中，成就概念的內涵與外延，在不斷的畫界線之下，區分概念之彼此，這是人類語言的限制之所在。因此，在畫下「是」的界線之同時，也畫下「非」的界線，在「是」的界線之外，就是「非」的領域。其區分，一是主動的畫界線，成就了「是」的概念，一是被動的畫界線，成就了「非」的概念，此即所謂「因是因非」。反之亦然，畫下「非」的界線之同時，也畫下「是」的界線，此即所謂「因非因是」。

成玄英疏云，「因非而是，則無是矣；因是而非，則無非矣。」（《莊子集釋》，頁 67 ）成玄英進一步論斷，「是」乃因「非」而成就「是」的判斷，因此沒有真正的「是」。同樣的，「非」也因「是」而成就了「非」的判斷，因此沒有真正的「非」。沒有真是真非，儒墨之爭乃是無意義之舉。

2.1.A. 儒墨之爭確係是非截然兩分的爭辯

或曰，落實到是非的內容來看，是與非之間，也有彼此共是共非的交集處，並非如語言層次的截然二分。對此，可以用德國社會哲學家韋柏（ Max Weber ）的理想型（ Ideal Type ）模式來解疑。如就儒墨之爭來看，所爭之點可以不斷的剝落雙方有交集之處，最後所爭就會回到思想系統的源頭，而墨家主張愛無差等，儒家則主張親親而仁民，愛應有差等，如是，儒墨之爭，就成為是非截然兩分的爭辯。

2.1.B  語言概念之畫界線，是種歸位活動

語言概念在不斷的畫界線之下，成就此概念的內涵與外延，亦即成就此概念之自身。就休姆（David Hume）的經驗主義路線或康德的先驗哲學來看，此畫界線的活動其實就是歸位的活動，將感覺與料（sense data）歸位到不同的主體，或歸位到同一主體的不同部位。

2.2. 就是非之判準來看

莊子云，「可乎可，不可乎不可。」郭象注云，「可於己者，則謂之可。不可於己者，即謂之不可。」（《莊子集釋》，頁 70 ）探討是非成立的判準，即是探討是非界線畫出來的依據。可與不可皆出於我，是則是非界線的畫出，就是出於畫界線的我，換言之，是非之判準就在我這個個人，我認為對的就是「是」，我認為錯的就是「非」。

推而廣之，我有一是非，彼亦有一是非，人人各有一是非。如是，人人各有不同的生活經驗，各有不同的價值系統，因此是非只有主觀的是非，沒有客觀的是非。既然沒有公是公非，儒墨又有何好爭的呢。

2.3. 就是非之仲裁來看

莊子云，「吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之。使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之 ? 」如引入第三人來仲裁，第三人的是非立場，莊子以窮舉法，臚列四種可能性，一是觀點同乎彼而異乎此，二是觀點異乎彼而同乎此，三是觀點同乎彼也同乎此，四是觀點異乎彼也異乎此。

前兩種，僅同乎其一，仍落入原來的是非之爭的局面。第三種兩同，對雙方的觀點都贊同，如此則形同沒有仲裁，故而是非之爭不變。第四種兩異，則使是非之爭由兩造變成三造，仍然無助於化解是非之爭。如是，引入第三人來仲裁化解是非之爭，也不具可行性。

2.4. 莊子之化解儒墨是非之爭

面對儒墨是非之爭，如何解決呢 ? 莊子主張，於己則中止是非判斷，於人之是非之爭，則「休乎天鈞」。

2.4.A. 於己，中止是非判斷

「物無非彼，物無非是，…是以聖人不由，而照之於天。」成玄英疏云，「聖人達悟，不由是得非，直置虛凝，照以自然之智。」（《莊子集釋》，頁 67 ）王船山解云，「照之以天者，無我無此，無耦（偶）無彼。」（《莊子解》，頁 18 ）一有是非判斷，物就有是，物就有非，物之是非乃起於我之是非判斷，故中止我之是非判斷，還物於無是無非之無何有之鄉。這是莊子心目中真人必有的修為。

＜齊物論＞篇首，南郭子綦隱机而坐，仰天而虛，荅焉似喪其耦（偶）。子綦並自云，「今者吾喪我，汝知之乎。」王船山解云，「夫論生於有偶，…有偶生於有我， …故我喪而偶喪，偶喪而我喪，無則俱無，不齊者皆齊也。」（《莊子解》，頁 11 ）王船山於解篇旨時，更一語道出關鍵，「不立一我之量，以生相對之耦，而惡有不齊之物論乎」。（《莊子解》，頁 10 ）直指是是非非，皆起於以我量度天下，無我，則無是非相對之耦。無我之是非判斷，則無是非之可言，更無是非之爭之可能。亦即，儒墨是非之爭皆起於有我，儒墨如皆能無我，則更有何是非可爭。如是，從根解除儒墨是非之爭。

2.4.B. 於人之是非之爭，「休乎天鈞」

「聖人和之以是非而休乎天鈞」，郭象注云，「莫之偏任，故付之自均而止也。」（《莊子集釋》，頁 74 ）莊子在此段文章提出有名的朝三暮四的寓言，指出「名實未虧而喜怒為用」，同樣的，人之於物之是非看法，以及因之引起的是非之爭，皆於物之本身無所損益，因此，對是是非非之爭，不偏不任，不跟著說是說非，甚至以反為用，跟著是者說是，非者說非。

莊子所以如是和之以是非，就是因為是者非者之爭，意氣為用，如能不再相激相蕩，意氣自然會平復，就會回到物之本身，而無所謂的是，也無所謂的非，一切休乎天鈞。因此，莊子對人之是是非非，採取「和之」的立場。如是，儒墨是非之爭，若不能自悟乃起於有我，是非仍爭辯不休，則莊子就不偏不任以和之。

3. 莊子是非觀之不足

莊子的是非觀，在二千三百年前提出，就有如此的思想高度，真令人嘆為觀止，不過，身處今日中西佛哲學相激相蕩的年代，以及站在前哲的肩上，可以發現莊子是非觀有所不足之處。

3.1. 是非判斷是一種反思性判斷

是非固然是一對相對的概念，有是就有非，有非就有是，是非相因相隨而無窮，不過，是非更是一種判斷，是一種對人我主張之歸屬性予以定位的第二序的概念。依康德，判斷（判斷力）是將殊相（特殊， the particular ）歸屬於共相 （普遍， the universal ）的能力，而判斷有規定性判斷（ bestimmende Urteilskraft ）與反思性判斷（ reflektierende Urteilskraft ）兩種。規定性判斷是共相給予在先，在殊相出現之後，將之歸於共相之下。反思性判斷則是無共相給予在先，在殊相出現之後，尋找可歸之於下的共相。（《判斷力批判》，鄧曉芒譯，頁 10.3 ，台北聯經出版公司）是非判斷就是一種反思性判斷。

是非判斷之作為一種反思性判斷，就有不斷追尋共相的理性之欲（或稱理性衝動），不斷的追尋共相以企近於最高是。儒墨是非之爭，就是逼顯最高是的一個過程，儒墨是非之爭所爭的不是一家之是非，而是人類的大是大非。莊子因儒墨是非之爭之激烈，就貶抑是非之爭及其所蘊含的真義，就有因噎廢食之弊，分不清人病與法病之別。

3.1.A. 康德之說反思性判斷太過狹隘

康德在《判斷力批判》，僅將審美判斷視為反思性判斷，太狹隘了，其實除了美醜的審美判斷（美之判斷）是反思性判斷，是非判斷（真之判斷），善惡判斷（善之判斷）都是反思性判斷。

康德認為理論理性與實踐理性皆自具法則，故無反思性判斷容身之地，但他忽略了人是在感性界，而非全知全能者如上帝，也非感性與知性貫通為一的聖者，對全知全能與聖者，一切的反思性判斷都是規定性判斷，但人在感性界，仰望知性界，很多的共相與法則，都有待感性界的人去思索，去弄清，去體證。因此，就感性界的人而言，是非判斷與善惡判斷也是反思性判斷。

3.1.A.A. 康德在《純粹理性批判》處理的先天綜合判斷，其對象雖然是自然法則，但究其實，應該是先天的概念。因為，以今日的科學知識來看，諸如牛頓的物理定律，其實只是隨時接受否證檢證的理論，並非真理。至於先天的概念則無此問題，諸如圓形與三角形之類，隨其定義，不分中外古今，人人皆可以構思。不過，此中問題複雜，須另文處理。

由於所謂的自然法則，其真理性還待否證的檢證，始終處於不確定的狀態，因此，並非康德所以為的規定性判斷，而是反思性判斷。因此，是非判斷也是反思性判斷。

3.1.A.B. 康德在《純粹實踐理性批判》處理的道德法則，確實是規定性判斷，但這是站在知性界的高度才有可能，以人處於感性界的低度，道德法則之為善，還須幾經體證與幾番掙扎，才能真正確定是善的，因此，對感性界的人而言，善惡判斷也是反思性判斷。

3.1.B. 此處之是非為對錯之義

是非在中文裡有兩種意思，一是真假對錯，一是善惡之義，顯然莊子所謂的是非，是真假對錯之義，而不是善惡之義。其次，真假對錯之義，又可細分為牽涉認知之真假，與牽涉價值觀之對錯。前者如科學理論之真假，其是非判斷所追尋的最高是最高非，可簡稱真是與真非，後者就是儒墨理論之對錯，其是非判斷所追尋的最高是與最高非，可簡稱為極是與極非。

3.1.B.A. 是非在中文裡，具有真假對錯與善惡兩義，如使用時不分清楚，誤將真假對錯之是非視為善惡之是非，就會陷入泛道德的謬誤。在善惡的範疇裡，善與惡必須截然劃分清楚，所謂勿以善小而不為，勿以惡小而為之，甚至非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，察善惡於未發已發之間，於儒家善惡分辨有如此之嚴。

然而在真假對錯的領域裡，真之與假，對之與錯，並不須截然兩分，於人必須有高度的寬容，於己則須有自我否認的準備。因為今之視為真之科學理論，明日可能為假，今之視為對的學說理論，明日可能為錯，棄如弊屣，如經濟學裡的共產理論。

3.1.B.B. 將真假對錯之是非與善惡之是非，兩者相混淆，固然不可，但前人會將兩者相混淆，其背後有其洞見存焉。康德主張實踐理性對於理論理性具有優先性，換言之，理論理性的運用乃隸屬於實踐理性。康德這樣的主張，就蘊含真假對錯之是非判斷，終極而言，乃隸屬於善惡之是非判斷。王陽明的良知學，更直指良知乃是乾坤萬有基。這樣的議題，乃是道德存有論所需證成的，留待日後再論說。

3.2. 莊子之是非判準之說，失之狹隘

對於是非的判準，莊子認為「然乎然，不然乎不然」，然與不然都繫乎個人的然與不然。但是非的判準，並非全然依於人，也有不依於人。莊子的是非判準之說，失之太狹隘，也不夠周全。

3.2.A. 是非判準有不依於人者

是非判準不依於人者，就是涉及真假之是非，也就是現代所謂的客觀知識。有關物之知識，雖然仍依於人的認識，但真假判準仍須回歸到物之本身，不是繫乎個人的然與不然之主觀認知。未能釐清真假之是非與對錯之是非的不同，就成為莊子是非說的嚴重缺陷，無法開出以物之本身為判準依據的現代科學知識。

3.2.B. 是非判準依於人者，也有共是共非

是非判準之依於人者，即所謂的對錯之是非判準，固然表面上是繫乎個人的然與不然，但如前所說，是非判準更是一種反思性判斷，之所以有是非判準，就是要不斷的逼顯出最高是。在逼顯出最高是的過程中，個人的然與不然也要趨向於最高是，換言之，個人的然與不然要擺脫主觀性，往普遍性與客觀性的判準趨近。

因此，個人之然與不然，就不再是莊子所看到的純然主觀性與任意性，而必須是以普遍性與客觀性為基底，做出對或錯的是非判斷，究極而言，是非判斷是有共是共非的。

3.2.B.A. 成玄英疏云，「夫是非然否，出自妄情」（《莊子集釋》，頁 109 ），成玄英以妄情看是非判斷，也同樣只是看到是非之爭紛紛云云莫衷一是的表象，而未透視到是非之爭以逼顯最高是的真義。

3.2.B.B 成玄英之云妄情，或云妄執，在莊子疏之中，處處可見，而其玄理其實就是以佛家的哲理為依據。佛家云原始無明，對是非判斷也是如此看待，是非判斷在佛家的眼中，既然是一種原始無明，當然就是妄執，也就是妄情。儒佛所爭在此，所辨也在此。

3.3. 是非之爭之仲裁並非不可能

莊子以窮舉法，臚列四種可能性，說明是非之爭之仲裁是不可能的。就語言概念而言，莊子的說法是對的。不過，是非之判斷究極而言，有其共是共非，有最高是為最後的判斷依據，是則是非之爭之仲裁是有可能的。

不過，由於是非之爭之仲裁還須錯的一方願意認錯，放棄己見而認同對的一方，這樣的仲裁才有意義，因此，是非之爭的仲裁是可能的，但同時也充滿弔詭性。

3.3.A. 有最高是可做為最終是非判斷依據

莊子否定是非之爭之仲裁的可能，是純就是非之作為語言概念來看，是之界線內為是，界線之外就是非，是與非之分別就如顏色黑與白，絶對無法混同，因此，莊子認為是非之仲裁是不可能的。但如前面所言，是非判斷是一種反思性判斷，當吾人判斷此事此理為是之時，乃以最高是為最後的判斷依據，而此最高是就成為共是共非之可能之所在。是者，非者，與仲裁者三方，既然有共是共非，究極而言，就可據此共是共非作出仲裁，因此，是非之爭的仲裁是可能的。

3.3.B. 是非之爭之仲裁有兩類

是非之爭之仲裁，細而分之，可有權威之仲裁與多數之仲裁兩種。當相爭兩方有共同認可的權威，如王龍溪與錢緒山之四無四有之爭，定論於共同的老師王陽明，此之謂權威的仲裁。但權威之形成，乃形成於眾人之公認，且權威於此領域具有權威性，於彼領域不見得也有權威性，於此時具有權威性，於彼時不見得也是權威，因此，權威的仲裁具有不確定性。

其次是多數之仲裁，真理不是由贊成人數多寡來決定，但贊同人數之多寡，在人有共是共非的前提下，確實也可以作為仲裁的依據。但殷鑒不遠，如二十世紀初德國人贊同納粹的主張，引發世紀浩劫，由此可見，多數之仲裁也具有相當的不確定性。

3.3.C. 是非之爭之仲裁具弔詭性

是非之爭之仲裁充滿弔詭性，一是仲裁本身的弔詭性，另一是仲裁圓成的弔詭性。仲裁本身的弔詭性，在於仲裁須獲得當事者之非方的認同，願意放棄己見，否則仲裁就不具意義，因此，仲裁本身的弔詭性也就凸顯出每一個體之自主性與尊嚴性，也蘊含著人人皆可成聖成佛的奧義。

至於仲裁圓成的弔詭性，則凸顯出最高是之自具否定性，人於最高是不可執著，不可自滿，所謂理道無窮，即使自信已經逼顯出最高是，仍須隨時體察，隨時有自我否定的準備，這才是面對最高是應有的心態。

（ 2005.8.12- 11.4 初稿， 2007.3.4修正，2011.2.28三修 ）