6. 王陽明嫡系論－－王門判教論

王陽明於 1529 年逝世後，弟子講學活動非常活躍，徐階（ 字子升，號存齋，一號少湖， 1503 － 1583 年，受業於聶雙江 ）在 1553 年於北京靈濟宮發起講會時， 學徒雲集曾至千人之多 （《明儒學案》，上冊，頁 360.2 ）。依據黃宗羲的說法，王陽明弟子講學最盛者，有「 山陰王汝中 （王畿） 、泰州王汝止 （王艮） 、安福劉君亮 （劉邦采） 、永豐聶文蔚 （聶豹）， 四家各有疏說，駸駸立為門戶。 」（《明儒學案》，上冊，頁 330 ）此講學最盛之四家，因講良知各有宗旨，而有門戶派別之分，其中又以王艮的學派流傳最廣，也最具影響力，而有泰州學派之稱。

王陽明後學無不致力講學，以發揚良知之學，但也因對良知有不同的理解，就有誰才是王陽明的嫡傳與嫡系的問題產生，對此而有妥切的說法，這就是王門的判教論。本文在一一疏解良知諸義以及相關的各種異說之後，就可進而提出王門的判教論。

另外，對於誰才是王陽明的嫡傳與嫡系的判斷，不能簡單的以師承來做標的，而須回歸到個人的為學宗旨，不能因為其師是王門的嫡傳與嫡系，就論斷其弟子也是王門的嫡傳與嫡系。此如羅近溪雖是泰州學派之人，因顏鈞而正學，但「順風而拜（師）者不計其數」（見 《泰州學派研究》，吳震著，頁 313 ，北京中國人民大學出版社， 2009 ）。羅近溪這種無常師的情況，在王門後學是相當常見的事。 又如王襞，「 師事龍溪 （王畿） 、緒山 （錢德洪） ，先後留越中幾二十年 」（ 《明儒學案》，中冊，頁 718 ），但最後仍歸宗其父王艮之學。因此，王門嫡傳與嫡系的判斷，絕對不能簡單的以師承來做依據。

6.1 王陽明嫡系之判定三標準

劉蕺山曾對王陽明的學說有很好的總結，「 即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一。 」（ 《明儒學案》，上冊，＜師說＞，頁 7 ）王陽明良知學之圓融，觸處皆是， 即知即行，即工夫即本體， 所謂「 無之不一 」，而此處處圓融相即本來就是良知之本性，而非基於救朱學之支離才如此宣說。不過，劉蕺山於良知之現成義未能全然肯認，故而其總結之語的「 即體即用 」，還不夠恰當，應改為「即用即體」，蓋良知流行發用不息，良知之體就在良知之用之中。

王陽明良知學之圓融相即，其根本義就在良知的現成義，此良知之現成義就涵括有即用即體之義。良知之用即是良知之體，外此良知之用，別無所謂的良知之體。而現成良知就是究竟工夫之所在，人之所以必然成聖者在此，故而也涵括即工夫即本體之義。良知即是致良知，真能肯認良知就必能致良知， 展現良知於吾人之言與行之中，不能致良知者， 就不是真能肯認良知。而良知發用流行不息，日用常行即是良知之發用之所在，能夠時時致吾人之良知，則日用常行都是良知之體之著見，故而致良知就涵括有即下學即上達之義。致良知之學就在日用常行之下學之中，精確而言，致良知之學就是下學之學，而此下學就是上達之所在，亦即成聖之所在。

因此，判定是否為王陽明良知學的嫡傳或嫡系，就有如下三個標準，一是肯認現成良知，良知即用即體，二是肯認致良知之必須，即工夫即本體，三是肯認下學即上達，日用常行無不是知體之著見。其中，第二與第三個標準其實一體之兩面，同一個標準的不同說法而已，換言之，能夠肯認致良知之必須者，就會肯認下學即上達，如是才能時時致良知，而肯認下學即上達者，也必能肯認致良知之必須，如是道德實踐才能徹上徹下，保證成聖之必可能。

孔子云，「 由（子路）也升堂矣，未入於室也。 」（ 《論語》，先進， 11.15 ）能進孔子之門，未必能夠登堂，能夠登堂者，未必能夠入室。同樣的，對於王陽明良知學，贊同良知宗旨者，就可說是進王陽明之門，可列入王門之列，而能夠肯認良知現成義者，才算是登堂，可稱之為王陽明之嫡傳，進而能夠肯認致良知之必須，時時踐履者，才算是入室，可稱之為王陽明之嫡系。登堂與入室雖僅是一間之隔，卻顯示對於良知的體認程度， 此中有質變之差異， 故而再以嫡傳或嫡系來區分。因此，真正能夠稱得上是王陽明之嫡系者，就是能夠符合上述三個標準，而僅符合第一個標準者，肯認良知之即用即體，而不知良知之即工夫即本體之義者，就僅能說是王陽明之嫡傳，而非嫡系。

對於已入室的王門嫡系，如果要再分高下，就看日常之間致良知的頻繁度，亦即，使良知展現於言與行的時間長度。孔子云，「 回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。 」（ 《論語》，雍也， 6.7 ）顏回之所以高出同門，就因踐仁的時間長度相當長，同樣的，王門嫡系的高下之分，也是看實踐良知的時間長度，能夠到達純熟之化境，而顯示有工夫而無工夫之相者，就是最高的聖人境界。

6.2 現有之王門嫡系說之檢討

在確定王陽明嫡傳或嫡系的三標準之後，可進而討論既有之王門嫡系說的恰當性 ，主要討論的對象有明儒黃宗羲、日本學者岡田武彥與牟宗三先生等三種說法。黃宗羲著作 《明儒學案》，開創斷代學術史的先河，搜羅人物之廣，選材之精，後學者受惠甚大。 岡田武彥於 1970 年出版的 《王陽明與明末儒學》，對王門提出左派現成派、右派歸寂派與正統派的修證派等三派說，成為不少學者區分王門派別的基礎。牟宗三為當代儒學大師，於《從陸象山到劉蕺山》一書，詳講陸王一系，對於王門後學也有判教性的論斷，其論斷如有不恰當之處，更須積極討論，以使中華學術水準更上層樓。

6.2.A 黃宗羲之嫡系說與檢討

黃宗羲在 《明儒學案》裡，對於王陽明後學，除特立止修學案與泰州學案之外，都以地域來分，有浙中（浙江）、江右（江西）、南中（江蘇）、楚中（湖北）、北方與粵閩等王門學案。如此編排自然有黃宗羲之用心，也寓涵黃宗羲的評斷。不過，此處焦點主要在於黃宗羲對於王門誰是嫡傳與嫡系的判定，以及對黃宗羲之判定的檢討。

6.2.A.A 黃宗羲編排王門之意

黃宗羲對於王陽明後學，依地域來分，其編排方式其實是與其他諸如崇仁學案與白沙學案的方式相同，都是以學派的開創者為先，然後是該學派的弟子，只因王門傳承既廣且遠，人數眾多，故而以地域來分。不過，如此之編排仍然具有以下之特點。 （至於整部《明儒學案》的特色，參見《明代哲學史》，張學智著，頁 480.2-487.1 。）

其一，王陽明之為大宗師的地位無可替代。此特點是相對於其他明代大儒的處理就可以看得出來。此如陳白沙受業於吳與弼（字子博，號康齋， 1391-1469 ），卻未列入崇仁學案之中，而是另立白沙學案以表彰之，所謂「 有明之學，至白沙始入精微。 」 （《明儒學案》，上冊，頁 78.1 ）。又如湛甘泉從學於陳白沙，卻另立甘泉學案，也因湛甘泉「隨處體認天理」之為學宗旨（《明儒學案》，中冊，頁 876.3 ），有別於陳白沙的「 以虛為基本，以靜為門戶 」（《明儒學案》，上冊，頁 79.2 ），更近於孔孟正宗。王門弟子以地域來分，就寓涵都屬於王陽明的義理規範之下。至於特立止修學案與泰州學案，則表示雖學問宗旨具有特色，卻歧出於王陽明的良知宗旨 ，故而未冠上「王門」兩字 。

其二，王門地域之分，以浙中為首，而非黃宗羲心目中正統的江右。黃宗羲於王門浙中學案的前言云，「 姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水 〔語出 《 昭明文選．序 》 ，喻無特出者〕 耳。 」（《明儒學案》，上冊，頁 220 ）此言浙中王門僅錢緒山與王龍溪兩人具有為學特色而已，其餘可說泛泛而無特出者。但黃宗羲仍以浙中為首，可能是因王陽明是浙江餘姚人，而黃宗羲本身也是浙江餘姚人，飲水思源之故。

其三，對王龍溪的寬容，沒有比照王心齋另立未冠上「王門」的學案。黃宗羲將王龍溪列入「浙中王門」，在略傳裡僅點出王龍溪近禪近老，「 於儒者之矩矱，未免有出入矣 」（見《明儒學案》，上冊，頁 239-240 ），但在錢緒山略傳裡，黃宗羲就直說王龍溪入於禪（《明儒學案》，上冊，頁 226 ）。於泰州學案的前言，黃宗羲更云， 「 泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。 」 （《明儒學案》，中冊，頁 703.1 ）直言王龍溪乃是使王陽明之學被誤為禪宗之禍首之一。雖然黃宗羲也說，「 然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。 」但以黃宗羲之厭禪惡禪，仍將王龍溪列入「浙中王門」，可見其寬容，或許也是因與王龍溪同鄉，為鄉之先賢隱諱之故。 不過，王龍溪學說的特色可以單獨成派而別立學案，也因黃宗羲的寬容而被抹殺。

至於特立泰州學案，係因王艮開啟的學派極具特色，所謂「 泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇 」，但也有別子為宗之意，意味已遠離王陽明學問之規範， 因而未冠上「王門」兩字， 所謂「 泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。 」 （《明儒學案》，中冊， 頁 703.1 ） 此言不僅王龍溪，王艮及其泰州學派之過，也是混淆王陽明之學，使人誤以為是佛家之禪學 。對於納入泰州學派的周汝登，黃宗羲就直言「海門（周汝登之號）主張禪學」（《明儒學案》，上冊，＜發凡＞，頁 17.1 ）。對於泰州學派的代表人物羅近溪，黃宗羲則云，「先生近禪」，對於羅近溪之學的「當下渾淪順適」與令人當下便有受用，則評論云「 然所謂渾淪順適者，正是佛法一切現成，所謂鬼窟活計者，亦是寂子速道，莫入陰界之呵〔語出溈山靈祐對仰山慧寂禪師云 「寂子（指慧寂）速道，莫入陰異」，《溈山靈祐禪師語錄 》〕 ，不落義理，不落想像，先生真得祖師禪之精者。 」（均見《明儒學案》，中冊，頁 762 ）黃宗羲對於心學與禪宗之現成義，其同與異的理解不夠深入，將良知之現成視同禪宗之佛性現成，故而將羅近溪評論為「 得祖師禪之精 」。

由黃宗羲對周汝登與羅近溪的評論，可見對於泰州學派的定位，除了斟酌師承之外，主要有二。一是王心齋因良知現成，開啟之當下指點之宗風，「 先生於眉睫之間，省覺人最多。謂 『 百姓日用即道 』 ，雖僮僕往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然。 」（《明儒學案》，中冊，頁 710.1 ）。此當下指點之宗風，於羅近溪則展現為「 顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。 」（《明儒學案》，中冊，頁 762 ）於言談舉指之間，就可令學者頓時心地開明。二是近禪或是公然認同禪者。黃宗羲認為王心齋開啟之宗風，最易入禪，故而以之為泰州學派的另一定性。此如黃宗羲評論周汝登就云，「 先生教人貴於直下承當， … 其指點如此甚多，皆宗門 （指禪宗） 作略也 」（《明儒學案》，中冊，頁 855.1 ）。將當下指點與禪宗之作風相提並論，甚至視為相同。又如 趙貞吉（字孟靜，號大洲， 1508-1576 ）雖是儒者，但坦承自弱冠以來就學禪，並公然說「 禪不足以害人 」。 （《明儒學案》，中冊，頁 748 ）同樣也列入泰州學派。

黃宗羲對於納入泰州學派之王門後學，不再以地域來分，也不完全以師承來分，而是以該人之學問宗旨來論定，所謂「 大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。 … 是編分別宗旨，如燈取影。」（《明儒學案》，上冊，＜發凡＞，頁 17.2 ） 此如上述所說的兩大定位 ，但也因而有不少不當的歸類。此如周汝登與弟子劉塙（字靜主，號冲倩），應屬王龍溪學脈（參見《陽明學綜論》，＜周海門學派歸屬辨＞，彭國翔著，頁 306-322 ，北京中國人民大學出版社， 2009 ），而非泰州學派，但黃宗羲認為周汝登之宗旨歸屬禪學，因而即使明知周汝登自認是王龍溪的弟子，也將之列為泰州學派。又如趙貞吉、耿定向與李贄之納入泰州學派，遭到現代學者的強烈質疑（參見《泰州學派研究》，吳震著，頁 10-38 ，北京中國人民大學出版社， 2009 ），這也是因學問宗旨認知不同之故。

至於特立李材的止修學案，列在泰州學派之前，粵閩王門學案之後，應該是認為李材（曾受業於鄒東廓）屬於王門，但也認為是別子為宗。黃宗羲在＜師說＞，引述其師劉蕺山對李材的評論，「 文成而後，李先生又自出手眼，諄諄以 『 止修 』 二字壓倒 『 良知 』 ， … 微叩其歸宿，往往落求可求成一路，何敢望文成後塵！ 」 （《明儒學案》，上冊，頁 13.1 ）對於李材另立止修宗旨，自認為可以壓倒王陽明之良知說，劉蕺山並不以為然。黃宗羲在李材略傳也說，「 止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。 … 其實先生之學，以止為存養，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。 」（《明儒學案》，中冊，頁 668-669 ）認為李材學問所達到的層次可說歸屬於宋儒，並無特出之處。 不過，從黃宗羲並未將李材列入諸儒學案，且摘錄厚達 34 頁，較摘錄王龍溪的 31 頁還多，可見重視之程度。

6.2.A.B 黃宗羲對王門嫡傳之判定與標準

黃宗羲對王門嫡傳與嫡系的判定，主要見於以下三則。一是，「 姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。 」（《明儒學案》，上冊，頁 333.1 ）此認為王陽明的嫡傳為鄒東廓（名守益）、羅念菴（名洪先）、劉兩峰（名文敏）與聶雙江（名豹）四人，再傳弟子則以王塘南（名時槐，劉兩峰弟子）與萬思默（名廷言，字以忠，羅念菴弟子， 1530-1595 前後）為嫡傳。

二是，「 鄒東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽明之的傳也。 」（《明儒學案》，上冊，頁 226 ）在王陽明之嫡傳四人之中，又以鄒東廓與羅念菴為嫡系，蓋前者主戒懼，後者以收斂之靜為主。

三是，「 陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生 （鄒東廓） 為宗子也。 」（《明儒學案》，上冊，頁 334.2 ）鄒東廓與羅念菴兩人雖同是王門嫡系，但又以鄒東廓為宗子（嫡長子）。「 陽明沒後，致良知一語，學者不深究其旨，多以情識承當，見諸行事，殊不得力。雙江 、 念菴舉未發以究其弊，中流一壺，王學賴以不墜，然終不免頭上安頭。 」（《明儒學案》，上冊，頁 468 ）此言羅念菴基於未發之主靜，於良知之學未免頭上安頭，故而不是王門之宗子。

黃宗羲對於王門嫡傳與嫡系的判定標準，綜觀來說，主要有二。其一是，黃宗羲不贊同良知之現成義，因而認定王門主張現成良知者，皆非王陽明的嫡傳。「 兩先生 （指王龍溪與錢緒山） 之良知，俱以見在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 226 ）此云良知以現成義來說，不合於王陽明良知宗旨。對羅近溪之「當下 渾淪順適 」，則云「 正是佛法一切現成，所謂鬼窟活計者 」（《明儒學案》，中冊，頁 762 ），可見黃宗羲將現成之論皆歸屬於禪宗。因此，對於黃宗羲而言，主張良知現成者，不僅不合於王陽明之良知宗旨，更且叛離師門，而與禪宗合流。

其二是，黃宗羲心目中的良知正解，偏向於王陽明的早期教法。「 陽明 『 致良知 』 之學，發於晚年。其初以靜坐澄心訓學者，學者多有喜靜惡動之弊，知本流行，故提掇未免過重。然曰： 『 良知是未發之中 』 ，又曰 『 慎獨即是致良知 』 ，則亦未嘗不以收斂為主也。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 226 ）雖承認「 知本流行 」，良知必定發用，但認為仍以收斂為主，故而只取「 良知是未發之中 」之義，忽視王陽明所說的「 未發在已發之中， … 已發在未發之中 」（ 《傳習錄》，卷中， 157 條 ），即已發即未發之良知之義，對於致良知之義因而以其師劉蕺山之「 慎獨 」為正解，不以流行為主，而以收斂為主。

黃宗羲基於如此之良知正解，對王時槐之云，「 知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以干之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。 」以先天本體之發竅來界定良知，肯定良知之先天性，卻不肯定良知之當下具足性，評論為「 言良知者未有如此諦當 」（見 《明儒學案》，上冊，頁 468.2 ）。也基於這樣的良知正解，黃宗羲因而視主戒懼之鄒東廓為王陽明之嫡系。

6.2.A.C 黃宗羲對王門嫡傳判定之檢討

黃宗羲師從劉蕺山，劉蕺山則是師從許孚遠，基本上屬於湛甘泉學派，劉蕺山對於王陽明之學，「始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力」，對良知根本大義之現成義難免有隔，黃宗羲亦然。黃宗羲對王門嫡傳與嫡系的判定，都是基於「 良知是未發之中 」之義，其實踐工夫之極致就是其師的「慎獨」，雖有進於聶雙江與羅念菴的「歸寂」，但究竟不是王陽明良知學之正宗，於即自然即戒懼之實踐工夫還是有本質上的乖離。 由於黃宗羲對良知之現成義無法肯認，也使其對王門的判定失去精準，牟宗三評云，「其言多浮泛而不切，看似漂亮，實無真知見」（ 《從陸象山到劉蕺山》，頁 416.1 ），根本原因就在此。黃宗羲判定之不諦當之處，以下逐一分疏。

其一，良知現成派所被詬病之猖狂之流弊，既非法病，也非人病，而是於良知之現成義根本未契入所致。劉蕺山云，「 今天下爭言良知矣，及其弊也，倡狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。 」（ 《明儒學案》，下冊，頁 1572 ）前者猖狂之弊，指的是王心齋之泰州學派，後者玄虛之弊，指的就是王龍溪之四無說。 誠如劉蕺山所說，泰州學派之猖狂之流弊是起於「 參之以情識 」，簡言之，就是縱私欲而毫無忌憚。當下有即是之當下，這是現成良知之當下，也有即非之當下，這是私欲之當下，而非所有之當下都是「即是」（參見本文 5.2.C ）。而此當下之辨，亦即良知與私欲之辨，則是王陽明良知學之入門第一關，於此分辨不清，誤將私欲之情識視為良知，這豈是現成良知之過，何況又有判斷義良知對此有是非之分，豈容以現成良知為無忌憚之藉口。

所謂法病，是指義理本身有弊病，所謂人病，是指義理本身無病，之所以有病，是因為人之不同而產生弊病。不過，如以必然性與偶然性來看，所謂法病，就是義理本身必然有弊病，所謂人病，則是義理本身偶然有弊病，對大多數人無病，僅對少數人有病。然而，此少數人之有病，畢竟是因此義理而起，因此，人病其實也是法之病，只是有輕有重，所謂的法病是弊病較多較重，所謂的人病則是弊病較少較輕，但都是法之病。

法病是弊病較多較重，人病是較少較輕，但泰州學派之人，如李贄等人，誤解當下之義，將私欲之情識都視為良知之現成，此於良知法門根本未契入，豈能說是王陽明的良知學有弊病。泰州學派之猖狂之流弊，雖與王陽明良知學有關，但此有關是誤認而來之有關，而非入門之後的有關，因此，猖狂之流弊既然不能歸咎於王陽明良知學，就不能說有法病，也不能說有人病。良知學如有人病，是則人人皆可成聖之必然性將成空言。

至於黃宗羲將良知之當下視為禪宗之風格，指羅近溪「 得祖師禪之精 」，這是嚴重的誤解。儒者有儒者之當下，佛家有佛家之當下，兩者有本質上之不同，不能因禪宗開發於先，就將儒者之當下，以及隨之而來的當下工夫與當下指點，都視為是禪宗。王陽明云，「 天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息 … 。無往而非道，無往而非工夫。 」（ 《傳習錄》，卷下， 330 條 ） 無往而非道，無往而非良知之流行，而良知之流行當下即是，因此， 當下工夫與當下指點之風格，不能僅僅是泰州學派獨有之風格，而是王陽明嫡傳與嫡系應有之風格。

其二，黃宗羲判定羅洪先、劉文敏與聶雙江等三人為王陽明之嫡傳，此判定也不正確。聶雙江在王門之中，因王陽明早期默坐澄心之教法，首揭歸寂之宗旨，先後獲得羅洪先、劉文敏與劉邦采的響應，其中劉文敏與劉邦采是先反對而後贊同，羅洪先則是先贊同再反對，晚年「 徹悟於仁體 」，已超越靜坐歸寂之範疇，故而改採反對立場，但仍未通達於良知現成之義。（參見 《明儒學案》，上冊，頁 431 、 439 與 388.2 ）聶雙江之歸寂說，以良知為未發之中，發用之良知不同於良知之體，主張立體達用，其不諦當之處，本文已多處解析（參見本文之 2.2.C. 、 4.1.B.A 與 4.1.C.A ）。此靜坐歸寂說其實是宋儒之心法，而非王陽明良知學之心法，黃宗羲判定為王陽明之嫡傳，有失允當。

其三， 鄒東廓之主戒懼，黃宗羲判定是王門之宗子，此判定也不當。首先是，鄒東廓也是肯認良知之現成義。鄒東廓雖主張戒懼，但其戒懼工夫之前提卻是現成之良知。鄒東廓云， 「 過去未來之思，皆是失卻見在功夫， … 若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業不暇，那有閒工夫思量過去，理會未來？ 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 341.1 ）此云「 失卻見在功夫 」，就是實踐之功夫就在當下之意，「 精神見在 」就是良知之現在之意，為當下工夫之所在。

其次，鄒東廓之戒懼，是良知之戒懼，而非外於良知，別有戒懼工夫。鄒東廓云，「 戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識事而不識念。戒懼於念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 343.1 ）將戒懼之功分為三種，有事之戒懼，有念之戒懼，更有本體之戒懼，唯有本體之戒懼，雖不睹不聞，卻是常虛常靈，貫串於所有之念慮事為。鄒東廓又云，「 敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 338.6 ）良知之時時精明，而無私欲之參雜，就是戒懼之流行，戒懼與良知精明合而為一，此即是本體之戒懼。

再次，鄒東廓之戒懼，是現成良知之逆成，而非現成良知之順成，與良知順成之正宗仍有一線之隔，故而不能以王門宗子視之。鄒東廓云，「 聖門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭， …。」（ 《明儒學案》，上冊，頁 337.7 ）鄒東廓所主張之本體戒懼，簡言之，就是「 修己以敬 」，良知能時時精明，不參雜私欲等塵俗，這就是「敬」。不使私欲得以參雜吾心之良知，以維持良知之精明，這就是戒慎恐懼，因此，良知之精明與戒慎恐懼，兩者乃是合為一體而不可分，良知能夠精明就顯示已經戒懼，能夠戒懼就顯示良知已經精明。不過，戒慎恐懼之所以可能的根源，就在於良知本來就能常精常明，故而因良知之精明而順成之，乃是致良知之正道，因良知精明之瞞昧而喚醒之，以維持良知之精明，此即是逆成，乃是致良知之輔助，而非正道。 致良知之道，畢竟以順成之「自然」為主，逆成之「戒懼」為輔，此主從之位序與格局，不容顛倒。鄒東廓之力主戒懼，是有鑒於王心齋之泰州學派力主自然而無戒懼之功，而有矯枉過正之失，於致良知之正道仍有一線之隔。

6.2.B 岡田武彥之嫡系說與檢討

岡田武彥依據王龍溪於＜撫州擬峴臺會語＞所說的六種良知異見 ，將王門分成左派現成派、右派歸寂派與正統派的修證派等三派，為不少學者直接引用，或在此基礎之上，再區分王門派別。不過， 岡田武彥的分類與人物的歸屬，以及王門嫡傳（正統派）的判定，不諦當之處不少，相較於黃宗羲基本上以地域來區分，錯誤的嚴重性更大，整個論述架構可說需要全盤更新。

6.2.B.A 岡田武彥之王門三派與嫡系說

岡田武彥將王門分為 左派現成派、右派歸寂派與正統派的修證派等三派，除了依據王龍溪的六種良知異見說之外，主要就是根據工夫與本體之間的關係。岡田武彥認為現成派的特色是直接在本體上做工夫，是「本體即工夫」派，提倡「直下承當」的頓悟，排斥漸修，故而輕視工夫。（見《王陽明與明末儒學》， 岡田武彥著，吳光等譯，頁 104.4 ，上海古籍出版社， 2000 年 ）現成派的王門第一代代表人物是王龍溪與王心齋，後代的代表人物是羅近溪、周海門、耿天台、何心隱與李卓吾。對屬於現成派的泰州學派，再依據學風，分為平實派、容禪派、氣節派與曠達任誕派。（見《王陽明與明末儒學》， 頁 162.3-164.4 ）

歸寂派的特色是以歸寂立體並達體於用，是「立體達用」派，該派「以陽明中年時代的主靜說為致良知說的宗旨」。 （見《王陽明與明末儒學》， 頁 104.5 ）歸寂派的王門第一代代表人物是聶雙江與羅念菴，後代的代表人物是王塘南。

修證派的特色則是提倡「用工夫求本體」，是「工夫即本體」派，岡田武彥認為此派學者致力於矯正現成派的流蕩和歸寂派的偏靜這兩種弊端，故而以修證派為王門的正統派，換言之，岡田武彥認為修證派是王陽明的嫡傳。 （見《王陽明與明末儒學》， 頁 105.2 ） 修證派的 王門第一代代表人物是鄒東廓與歐陽南野，後代的代表人物是李見羅，其次是胡直。

6.2.B.A 岡田武彥分派與嫡系說之檢討

岡田武彥對歸寂派的評論，「存在著脫離以所謂良知流動的心之性命為根本的王學的傾向」 （《王陽明與明末儒學》， 頁 119.4 ），以及對歸寂派人物的判定，都沒有問題，但對現成派與修證派的判定與人物歸屬，就出現了不少根本性的問題，連帶以修證派為正統派的嫡傳說也難以成立，而整個判定出問題的根本原因，就在於對良知之本體與工夫的關係沒有恰當的掌握。

A. 分派說之檢討

岡田武彥對 現成派與修證派的判定與人物歸屬，有諸多不諦當之處，先論修證派部分。其一，修證派之立名違反王龍溪的本意。王龍溪之云修證之良知異見，「有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。」（《龍溪王先生全集》， 卷一， 撫州擬峴臺會語 ）王龍溪所指的修證異說，主要指的就是劉師泉（邦采）。劉師泉面對王龍溪之問「 見在良知與聖人同異 」，回答云， 「不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經煆煉，不可名金。 」 （ 《明儒學案》，上冊，頁 417.2 與 438.3 ）以工夫與本體之間的關係來看，屬於以工夫求本體的路數，火之 煆煉為工夫，煆煉之後所得之金就是本體，且工夫與本體是兩種不同的東西，因此，其本質其實也與歸寂派之立體以達用相類似，主靜之工夫與良知之本體也是兩種不同的東西。岡田武彥心目中的 「修證」，與王龍溪此處所說的良知異見之「修證」，名稱相同而內涵不同。（日本學者中純夫也提出類似的批評〔見《良知學的轉折》，林月惠著，頁646.1-648.1，台北：台大出版中心，2005年〕）

其二，就以岡田武彥的 「修證」本意來說，岡田武彥其實是將兩種性質不同的「修證」混為一談。岡田武彥認為修證派的特色是提倡「用工夫求本體」，相較於現成派的「本體即工夫」，修證派就是「工夫即本體」。不過，「用工夫求本體」之修證與「工夫即本體」之修證，是兩種不同性質的「修證」。

「用工夫求本體」之修證，其工夫是有別於本體之工夫，能否完復此本體其實是不具必然性，故而工夫與本體的關係是「求」的關係，而其本體是有異於工夫之本體，有待於此工夫之完成，此本體自身並不具主動的能動性，故而本體與工夫的關係則是「倚賴」的關係。相對的，「工夫即本體」之修證，其工夫就是本體之工夫，工夫的根源與能動性就是來自本體自身，本體之完復就是來自本體之自身，本體自具能動性，因而工夫與本體的關係不是「求」的關係，而是相即而為一體之關係。因此，「用工夫求本體」之修證與「工夫即本體」之修證，是兩種不同性質的「修證」，岡田武彥將之混為一談，才有諸多不諦當之論述。

岡田武彥又說，「修證派的工夫是本體的工夫，而不是與本體相對的工夫。所謂本體的工夫就是『用功於本體』上；所謂與本體相對的工夫，則可以說是『用功而求本體』。」 （《王陽明與明末儒學》， 頁 152.5 ）此處以是否直接用於本體，來區分「 本體的工夫 」以及「與 本體相對的工夫 」，工夫直接用於本體者，為「 本體的工夫 」，工夫間接用於本體者，為「與 本體相對的工夫 」。岡田武彥此種區分固然可以成立，亦即，本體之完復直接來自於工夫者，為「 本體的工夫 」，本體之完復間接來自於工夫者，為「與 本體相對的工夫 」，但本體與工夫之間更關鍵的關係則是工夫是否來自於本體，這也是王陽明良知學的根本問題。工夫如果不是來自於本體，則工夫與本體是異質的兩物，在此情況之下，無論是「 本體的工夫 」或是「與 本體相對的工夫 」，都是歸屬於 「用工夫求本體」之修證，而非「工夫即本體」之修證。

其三，岡田武彥將鄒東廓與歐陽南野是為修證派的代表，是不恰當的歸類。岡田武彥的分派，將修證派與現成派對立起來，兩派具有互斥的關係，不過，鄒東廓與歐陽南野雖較重工夫這個面向，卻都肯認良知的現成義。鄒東廓之肯認良知現成義，已如上所說。歐陽南野云，「 性無不善，故良知無不中正。學者能依著見成，良知即無過中失正。苟過中失正，即是不曾依著見成良知。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 371.4 ）良知之中正無過，全都在現成良知呈顯，如有失中正，全因不依現成良知，於此可見歐陽南野對現成良知之肯認的程度。鄒東廓與歐陽南野也都肯認現成良知，又如何成為岡田武彥所謂的修證派之代表。

其四，岡田武彥將李材視為修證派的第二代代表，也是不恰當的歸類。岡田武彥將胡直也視為修證派的第二代代表之一，這還有斟酌餘地，但將李材視為修證派的第二代主要代表，就相當不恰當。胡直早年先後受教於歐陽南野與羅念菴，其後專意禪宗，再後則浸悟歐陽南野的「仁體之旨」，晚年以「盡性至命為宗」，其云，「 今近儒懲而過之，第云致其良知，而未言良知之有天則。 」（ 《明儒學案》，中冊，頁 524 ）可見於王陽明良知之旨有相當的體會，仍可說是王門後學。但李材則不然。

李材雖初學於鄒東廓，學致良知之學，卻不滿於良知之說，其云，「 知便是流動之物，都向已發邊去，以此為致，則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。 」（ 《明儒學案》，中冊，頁 668.1 ）認已發之良知遠離至善之體，因而提「止修」宗旨。李材並自云，「 從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣。 」（ 《明儒學案》，中冊，頁 677.4 ）主觀意願上，李材不認為自己是王門弟子，客觀義理上，李材的「止修」宗旨連聶雙江歸本於良知寂體的歸寂說都不認同，當然也非屬於良知說的範疇，黃宗羲評云，「 其實先生之學，以止為存養，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。 」（ 《明儒學案》，中冊，頁 669.1 ）視李材的「止修」宗旨與 宋儒大體上沒有差異，這才是正確之論。因此， 岡田武彥將李材視為修證派的第二代代表，這是相當不恰當的歸類。

次論岡田武彥論述現成派之不諦當之處。其一，良知現成派雖可說是「本體即工夫」派，但嚴格來說，應是「工夫即本體」派，換言之，現成派才是岡田武彥心目中真正的修證派。良知之現成，當下具足，無不圓滿，因此，已發之良知之用，即是未發之良知之體，所謂的即用即體，而現成良知自具實踐自身之究竟動力，無須外求，因此，良知之為用，本身就是道德實踐之工夫，同時本身也就是良知之本體，這就是所謂的工夫即本體。由是可見，良知之現成派應該說是「工夫即本體」派。不過，由於良知之體全在良知之用之中，所謂的即體即用，因此，將良知現成派說是「本體即工夫」派，也是可以的。

其二，現成派都輕視工夫的說法有誤。岡田武彥認為現成派直接在本體上做工夫，重頓悟而排斥漸修，故而其特色是輕視工夫，但這是對於良知現成義的理解不夠透徹所致。順承現成良知之所知，而展現於外，這是現成派之道德實踐之工夫，並非沒有工夫，其中也含有克制私欲之戒懼之工夫，只是於呈顯於意識這個層面沒有工夫而已。良知現成派於呈顯層面沒有工夫，於實踐層面則有工夫，而之所以被誤解為沒有工夫或者輕視工夫，就在於實踐層面之工夫，以隨順之自然為主，戒慎恐懼為輔，此自然之相就成為誤解之根源。現成派如果沒有工夫，岡田武彥何以在泰州學派之中列出氣節派，蓋氣節之形成，須有道德實踐之工夫的支撐，而無關乎個人之稟性。

其三，王門肯認良知之現成義，不是只有王龍溪與王心齋之泰州學派。岡田武彥說，「現成派是出自浙中王龍溪和泰州王心齋的學派。」 （《王陽明與明末儒學》， 頁 160.1 ）這種說法有相當的問題。王龍溪與王心齋力倡良知現成義，學界也普遍視為是兩人的共同主張，但就王門第一代弟子來說，就有錢緒山、鄒東廓、歐陽南野與何廷仁（ 字性之，號善山， 1486-1551 年 ）等人。

鄒東廓與歐陽南野肯認良知現成義，已如上所述。錢緒山云，「 格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。 」 （ 《明儒學案》，上冊，頁 236.2 ）此說良知現成義之深入，實不亞於 王龍溪與王心齋，並將知體貫通於 著衣吃飯之日用常行之間。何廷仁云， 「 見在此心，合下圓成、合下具足，更有何意可起？何理可思？ 」又云，「 此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求，習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 455.2 與 456.2 ）也是肯認此心之見在，合下圓成具足，於日用尋常事之間，無不 自知自足。陳九川於致知之教 「 三起意見，三易工夫 」之後云，「 日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。 」又云，「 只在發見幾微處用功致謹焉，即是達用，即是立本。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 458.1 與 463.3 ）同樣也肯認須在良知發見之處用功，日用之間無非此良知之體之流行貫通。

由是可見，王門第一代弟子肯認良知現成義者不在少數，更不是王龍溪與王心齋兩人所特有，只是在徹知之深淺與發揮之輕重有所區分而已。就以歐陽南野來說，「 先生以講學為事。當是時，士咸知誦致良知之說，而稱南野門人者半天下。 」（ 《明儒學案》，上冊，頁 360.2 ），對後學的影響力也應該不可小覷。因此，岡田武彥斷定現成派出自王龍溪與王心齋，這是相當不恰當的論斷。

其四，岡田武彥對泰州學派依學風再分 為平實派、容禪派、氣節派與曠達任誕派，此分法可說不具意義。誠如黃宗羲所說，「 大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。 」 （ 《明儒學案》，上冊，發凡，頁 17.2 ）分派也須依其學之宗旨，才能得其真，也才具有意義。就以岡田武彥之分 平實派、氣節派與曠達任誕派來說，雖說是根據學風來區分，究其實則可說是以個人的狂或狷稟賦來區分，狂者進取，易偏於曠達任誕，狷者保守，易偏於平實與氣節，而與個人之為學宗旨的關係不大。其中將何心隱與李卓吾歸入氣節派，也與一般學界偏於任誕的認知不同。又如容禪派之區分，明顯與平實等三派並不具互斥的關係，此如李卓吾之狂誕，同時也是容禪之人，又該如何分類。而容禪本身的概念也須釐清，容禪有心態上之容禪，也有贊同肯定之容禪， 心態上之容禪無關乎為學宗旨，贊同肯定之容禪則有關乎為學宗旨，而贊同肯定之容禪又有儒主禪從之容禪，也有禪主儒從之容禪，都須深入予以辨別 。

B. 嫡系說之檢討

岡田武彥對王門的分派有諸多不諦當之處，此處再就王門正統派之說做進一步討論。岡田武彥認為修證派是王門的正統，其不諦當之處如下。其一，認為良知現成論非王陽明究竟之論， 因而不以現成派為王門的正統派， 這是不正確的論斷。岡田武彥說，「陽明當時雖也主張現成論，卻並不以現成論為究竟，而到了其門人王龍溪和王心齋那裡，現成論就被視為為學之宗旨了。」 （《王陽明與明末儒學》， 頁 160.3 ）王龍溪與王心齋的現成論確實出現一些流弊，但因有流弊而質疑現成論，進而認為現成論不是王陽明的究竟之論，而非王門之正統，就有矯枉過正之失。蓋這些流弊不僅不是法病，甚至也不是人病，而是未徹入良知現成義所致，此如上所述。 王門的正統還是在現成派，只須進而指出登堂入室之王門嫡系的特色，就可釐清現成派真正的面貌。

其二，因王心齋與王龍溪之現成派出現流弊，歸寂派也非王門的嫡傳，故而岡田武彥以重工夫的王門弟子為嫡傳，並給予「修證派」之名，並誤以為「工夫即本體」是修證派的特色。岡田武彥以鄒東廓為王門正統的代表，可說是繼承黃宗羲的「宗子」說，但鄒東廓本身其實是良知現成派，且鄒東廓之主本體之戒懼，乃致良知之逆成，而非致良知之順成，因而與王門嫡系仍有一線之隔，此如上所說。至於歐陽南野，也是肯認良知現成義，應該屬於現成派。因此，岡田武彥所謂的王門修證派，能否成立都成為問題，又如何冠上王門正統的稱號。

其三，即使岡田武彥所謂的修證派之名可以成立，但「工夫即本體」是良知現成派的特色，而非岡田武彥所說的修證派之特色。岡田武彥以「工夫即本體」來論定王門的正統，這個觀點沒有問題，不過，岡田武彥對「工夫即本體」的真義卻無法掌握，混入求本體之工夫，故而判定失準。岡田武彥所說的修證派，其工夫其實是求本體之工夫，仍是有別於本體之工夫，屬於宋儒的心法，而非王陽明良知學的心法。而岡田武彥認為輕視工夫的現成派，其工夫才是「工夫即本體」，即自然即戒懼，才真正是王門的正統。

（ 2010.4.21 初稿）