【讀史筆記˙東漢清流的宗教性】2017/1/2

如果光是聖俗、淨染、清濁之分就滿足了宗教性的條件，一如以色列人對外邦人保持分別為聖，或是印度人對低於己身的種姓保持不可碰觸，那麼東漢的太學生清議運動或許也可以視為一種宗教性的自清運動。

谷川道雄指出，中國古代共同體的精神與倫理在某個意義上轉而在初期道教的手上得以被繼續實現，這看法頗有見地，不過我認為不妨這麼看或許會更有意思：早期道教與士大夫的清流運動有一種奇妙的平行發展與相似的觀念。做為中國本土的第一本宗教典籍（此依當代宗教學的狹義理解，故先排除經、禮、緯、讖、方術），于吉的《太平清領書》之「清」字，實乃一種新精神，它既是政治的，也是宗教的。觀《世說新語》開篇，不也是以「清」字捻出全書主軸？

陳仲舉言為士則，行為世範，登車攬轡，有澄清天下之志。……

這其實是意味深長的，有一種身分的戒備與戰鬥的宗教況味在裡頭，並且在某個程度上改寫了儒家「德行」的意義。此非誇大之言，我們看到在當時的儒生眼裡這般人的神聖性有多麼強烈，比方說《後漢書˙郭泰傳》：

郭泰字林宗……後歸鄉里，衣冠諸儒送至河上，車數千輛，林宗唯與李贋同舟而濟。眾賓望之，以為神仙焉。

另外，道教領袖以「君師」之姿領民，在觀念上形成國中之國的態勢，後來更直接走向革命，這可視為東漢以來的門生故吏觀念在基層百姓中的一個平行發展。我們知道，太學生清議運動以及黨錮之禍其實只是東漢名士清流運動中的一個高潮，在此之前名士的自覺行動已經發展了三十多年了。如果說，名士對於清濁或清污之分有一種近乎宗教性的狂熱跟神經質，那到底是為什麼？理由很簡單，那就是他們發現自己跟敵人幾乎沒有甚麼不同，都是同一個制度下的產物。

在漢代，不管清流還是濁流，統統都是郎吏出身，這些人不是中央徵辟的，就是地方鄉舉里選出來的，再不然就是任蔭的，就這三種管道而已，而前兩者是最普遍的。一般而言，一個人得以入仕必有恩人提拔，其不是他的舉主就是他的業師（兩者往往供職於中央）。一旦某人被舉為茂才或孝廉，他通常會照顧其恩人在故鄉的後輩子孫，如此形成公私混合的循環包庇關係。特別是東漢中葉以後，外戚和宦官在中央與郡國之間佈下了龐大的閥閱關係，這讓察舉和召辟的素質變得更低落且浮濫，可是大家都是這個門生故吏體制的既得利益者，有何不同呢？自認為清流之士者就必須刻意在行事風格上不斷作出區隔。這種在身分上製造戒備跟緊張的精神，我認為是有宗教意味的。

錢穆整理出東漢士大夫的風尚的八種面貌：久喪、讓爵、推財、避聘、報仇、借交報仇、報恩、清節（見《國史大綱》140-42頁），我認為第一種是最具宗教色彩的，怎麼說呢？如果我們無法接受儒學有宗教性格這樣的觀點，那麼把三年之喪看做是類似戒律的東西，這樣或許就好懂多了。服喪禮可說是一種世俗化的宗教。如果說中國本土文化裡沒有，或至少沒有鼓勵出世或遁世的觀念（若要跟印度做比較，可以看Louis Dumont〈印度各宗教中的遁世修行〉），那麼唯有在服喪狀態才會出現類似與俗世界隔絕的非常狀態（借用李豐楙老師的話），而這是禮義或道德所要求的。可惜的是，錢穆未論及漢末在官人之間還開出了一種新的風氣，即除了替父母之外，還為長官守三年之喪，如荀爽受過袁逢召辟之恩，袁死後荀為之服喪三年。另外，不僅有些僚佐為目前的上司守喪，還有的是故吏為昔日的舊君服喪，這兩種類型到了曹魏乾脆就成了正式規定（可參考甘懷真教授的〈魏晉時期官人間的服喪禮〉）。其實這是有點令人驚訝的，畢竟這是一種縮小版本的君臣關係，在嚴格的帝制底下是危險的觀念與實踐，故這也表示漢末人觀念上的轉變：皇權是被架空的，有實力的是層層套封的微型化的君臣關係。

另外，錢穆先生也漏掉了一個名士們很重要的行事風格，那就是門生弟子為已故業師私為謚號的風氣（賓四先生的高足余英時先生倒有多些著墨，見〈漢晉之際士之新覺醒與新思潮〉，收錄在《中國知識階層史論》）。我們知道，在周代諡號是天子與貴族的特權（見《逸周書˙諡法解》），所以我認為這裡頭也有一種宗教意義，跟為君長服喪是同一種精神的產物，那是製造區隔的意識、製造清濁之別的政治意識，甚至可以說有幾分宗教意識，想像一下這般畫面跟情境就知我此言不虛了：

（陳）寔中平四年，年八十四，卒於家，何進遣使弔祭，海內赴者三萬餘人，制衰麻者以百數，共刊石立碑謚為文範先生（《後漢書˙陳寔傳》）。

清流運動就是標榜與諷議的雙手運作，所謂的黨同伐異是也，只是自詡為清流者必須在門生故吏這樣的格局裡面對自身的師承關係與拔擢淵源予以神聖化。當然，有些「梯次」的確有臭屁的本錢，像是順帝陽嘉元年（公元132年），尚書令左雄奏議四十歲為舉孝廉的下限，於是乎隔年的察舉刷掉一大票人，唯汝南陳蕃、潁川李贋、下邳陳球等三十餘人得拜郎中。這是場嚴格考核的選舉，怪不得這些同梯的後來成為太學生清議運動的精神領袖。