(在提到韓愈用功讀書與在思想上獨尊儒家的具體作為後，這裡開始談到他的文學生命。如同前段，我還是會按照先釋字意，賞析再談引申與比較。但此段比較艱深，所以請讀者多一些耐心。研讀經典作品總是需要慢慢咀嚼才能消化。最後我會提到儒家心性之學與基督教文化使命的問題。)

韓愈 <<進學解>> 第四段：

　沉浸醲郁，含英咀華。作為文章，其書滿家：

     上規姚姒，渾渾無涯。周誥殷盤，佶屈聱牙。

     春秋謹嚴，左氏浮誇。易奇而法，詩正而葩。

     下逮莊騷，太史所錄。子雲、相如，同工異曲。

  先生之於文，可謂閎其中而肆其外矣！

簡釋與賞析：

    一、「沉浸醲郁，含英咀華。」沉浸在好酒的濃郁香氣之中，口裡咀嚼著最精緻華美的食物。用來比喻韓愈沉醉在書籍美麗文辭之中，細細地品味吟誦彷彿在咀嚼精美難得的食物一般。「作為文章，其書滿家。」當提筆寫作時，寫成的書籍幾乎可以堆滿家裡。

    「上規姚姒，渾渾無涯。周誥殷盤，佶屈聱牙。」這四句表達韓愈自己在寫作上的師法對象，《尚書》。「上」表示對以下所提儒家各經典(書、春秋、左傳、易、詩)的敬意。「規」是學習效法之意。「姚娰(音四)」分別是虞舜與夏禹兩朝的姓氏。所以這裡是暗指寫作在虞夏兩朝的《尚書》。「渾渾無涯」表達出《尚書》廣大渾厚的文章氣勢。《尚書》為中國最早的書籍，經孔子修訂後為一百二十篇，分為《虞書》、《夏書》、《商書》、與《周書》。「周誥(音告)」指《周書》中的〈大誥〉、〈小誥〉等文章。「殷盤」指《商書》中的〈盤庚〉諸篇。「佶(音吉)屈聱(音敖)牙」乃不順而且拗口的發音，表示因年代久遠，到韓愈的時代已艱澀難讀。

    「春秋謹嚴，左氏浮誇。」表示孔子所作的《春秋》用字非常嚴謹小心，但《左傳》的記事文采就相當豔麗鋪張。「易奇而法，詩正而葩(音趴)。」表示「易經」非常奇妙卻又有法則可循，但「詩經」卻是內容純正而且語言表現形式豐富。

    「下逮莊騷，太史所錄。」這裡的「下」是為了對應第一句的「上」，表示以下各家其內容正派的程度不可與以上幾本「經書」並列，但仍有一定的文學價值。「逮」表達出有所選擇的學習，而不是像對「經書」那樣無條件接受。「莊騷」指《莊子》與《離騷》。「太史所錄」指的是司馬遷的《史記》。

   「子雲、相如，同工異曲。」漢賦四大家中之楊雄(字子雲)與司馬相如。「同工異曲」表示以上各家文采表現方式雖有不同，但對文字的洗鍊工雕都是一樣的著重且值得效法。

   「閎其中而肆其外」的「閎」是博大寬宏的意思。「肆於外」指的是流溢於寫作表達的風格。此句表示學生推崇韓愈深入古文經典深得其恢弘要旨，又能自然地在寫作中流露出來。

    二、如果讀者仔細將這段的語調與前文相比，馬上就會發現整篇《進學解》的步調在進到這個段落時突然變得緩慢下來。如果說「焚膏油以繼晷，恆兀兀以窮年。」是奮發積極的學習，如果說「障百川而東之，迴狂瀾於既倒」是豪氣干雲的使命，那麼「沉浸醲郁，含英咀華。作為文章，其書滿家。」就是一種恬靜悠閒的生活品味。文章至此，開始慢慢被導入韓愈個人的精神領域之中，將讀者帶進另一個豐富多彩的世界──文學的欣賞與寫作。

    不用說「沉浸醲郁，含英咀華」這兩句把讀書朗誦用享受美酒美食的心情來描述自是神來之筆，流傳千古。其實這裡我們會發現韓愈對「字」的掌握真是很有心得。這一段中(當然也有在本文其他地方出現)的一些用字，在一般的文章裡常是難登大雅之堂要不就是極為冷門的，像「咀」、「娰」、「渾渾」、「佶」、「聱」等等。但在他手裡用來就似乎恰如其分，並且擴大了它們本來的意思。雖然初讀時可能有點怪異，但當了解其意涵後又會覺得值得玩味再三。

    三、緊接著起頭的四句，韓愈提到一連串的書名以及對它們的仰慕或評價。這種把一連串的名詞串起來成為一個獨立不可分割的單元，讓人必須一口氣讀完，似乎是韓愈另一種特別善用的寫作方法。這裡還算客氣的了，且看《送孟東野序》「楊朱、墨翟、管夷吾、晏嬰、老聃、申不害、韓非、慎到、田駢、鄒衍、尸佼、孫武、張儀、蘇秦之屬，皆以其術鳴。」就知道韓愈駕馭古文的功力是可以到何等收放自如的境界。妙的是，「上規姚姒……同工異曲。」雖然是一氣呵成，但並不會帶給人像前兩段那樣的急迫感。我個人認為其原因就在於這裡的文字所包含的是一部部偉大經典或一個個文學巨人，任何一個稍有學識的人都會發現韓愈所串連起來的是一個中國古代文學的大觀園；也就因為這視野的突然擴大而使人自然放慢腳步，反被韓愈畫龍點睛式評註而勾起對這些經典的回想。如果前兩段是快動作且強力的推銷，那這幾句話就是像是用燭光慢慢地引領人摸索。看到對經典作品的精彩的評註還能令人莞爾一笑，心有靈犀呢。

    四、在「上規姚姒……同工異曲。」的三大句，十二小句中，韓愈並未公平地看待這些作品。前八小句是用來描述《尚書》、《春秋》、《左傳》、《易經》、《詩經》等儒家經典代表，所以用「上規」來表達崇敬效法。後四句才提到其他的古文或辭賦作家，所以用「下逮」來表示有所取捨。甚至光前四句，三分之一的篇幅，都只是用來形容描述《尚書》。可見這本中國最古之書對韓愈的影響有多麼深遠重要。在這裡「姚姒」與「周誥殷盤」都是指著《尚書》，所以真正的描述是在「渾渾無涯」與「佶屈聱牙」。前者是指精神與境界之高遠閎大，後者是指文字修辭不落俗套的安排。

    事實上，韓愈對《尚書》這樣的體會的確也反應在他的寫作風格裡。在我們前面的賞析中就已不只一次的提到過，韓愈為文所講就的「文以載道」是承載儒家經世致用的道理。但他和一般只能談論儒家倫理道德之庸俗之士不同，他是以一種大眼界、大視野、大格局來為當時搖搖欲墬的儒家傳統帶來新的活力。所以後世的文學評論家也多稱韓愈的文章為雄渾豪邁、大開大闔的千古作品，絕非氣小視短之人一時得意之作。這不也就是一種「渾渾無涯」之氣嗎？

    另外，我們也提過韓愈是如何能善用冷門字詞來打破傳統語言表達的界線。這豈不也可以看為一種「佶屈聱牙」之風嗎？但我還是要提醒，這八個字的總結固然精采，但並不代表《尚書》或韓愈的作品僅此而已。文章是一個有機的作品，在言語文字之間總有些無法被另一些文字說明清楚的言外之意。欣賞寫作文學作品所需要的除了作者與讀者本身的學識文采外，也還要有一種特別的風格或靈魂。那是永遠無法靠學習表面文字組合而得的知識，而是要藉著文字來與另一個心靈共振才能共享的一種默契。即所謂「知音」者也。

    說到韓愈與《尚書》的關係，我們就不能不提韓愈的另一篇大作《平淮西碑》。這是元和十二年間所作，以模仿《尚書》的文筆所寫下誦讚當時一場戰爭勝利的過程。這碑文後來還牽扯出一段令人唏噓的故事。此外，我們現今所讀的《尚書》的真實性還有歷史考據上的嚴重問題，我原想利用這機會談談古書考證與聖經流傳之間的關係。但我想避免岔題先就此打住，改日再論了。

    五、這裡我們將不再對韓愈所列出的其他經典或作者詳考，因為空間實在有限。但我們由此可再回到儒家的精神生活中來討論，因為這才是塑造韓愈人格與文筆風格的核心。和西方基督教文明或與出世的佛教思想比較，一般的認知是儒家是比較強調人與人之間的倫理關係，所謂「君君、臣臣、父父、子子」是也。這當然有其非常清楚的根據，但也顯示出儒家要作為一個完整的信仰系統所比較薄弱的一環，就是在對一個超越世界的宇宙性論述。(《易經》中的確有相當的脈絡可尋，但其中陰陽八卦所組成以「變易」為主軸的宇宙觀與孔子以後的倫理哲學還是有一段不小的差距，所以雖然被奉為儒家經典，但我們反到常從占卜術士之口聽到《易經》的應用。這絕非正統儒家的看法。)

     從歷史上來看，在東漢末年以後，道家與佛教的出世思想開始盛行，的確幫助了許多中下階層的百姓用另一種智慧來度過一段不安穩的時代。但即使在太平盛世，儒家經典雖然是一般仕紳求學為官時的主流思想，但統治階級卻是更多以嚴刑峻罰的法家觀點來執行其政務。所以，中國文化從宋明以後就開始混雜了儒釋道三教的思想外加法家的統治方式，形成一種以儒家精神為最大公約數的「超穩定」社會文化結構。直到十九世紀開始受到西方文明的挑戰才受到動搖。

    但是我們不能忘記，沒有一個教人處事為人的精神文化是不教人如何「自處」的。儒家有他自己的「靈修」方式，雖然並不同於基督徒的「禱告默想」或佛教禪宗的「禪定修行」。「禱告默想」乃在對一個超越的上帝作溝通，「禪定修行」乃是深刻探索內在心田。從這一段我們可以看到作為一個正統儒者，韓愈是以讀聖賢文章，並且從中吸取前人的智慧與文筆精華作為個人私下的生活主題。這與孔子所說：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」是類似的情境。這個讀書為學的習慣相當程度上地輔佐了《禮記》大學篇所述「格物、至知、誠意、正心、修身、齊家」的儒家傳統修養功夫。

    這也就是說，如果把人與人直接間接的相處關係(包括一般的倫理道德與家國大事)暫時切斷不看，儒者在自己獨處的時候是以讀聖賢書的方式與前人的智慧心靈交通，以著書為文來與同儕或後世相交流。(當然這也很自然地包括用繪畫、音樂、篆刻、遊山玩水等閒情逸致或藝術心靈的發揮，但這後面的方式就不是儒家所專有的。) 到了宋朝，理學家們就更將此「讀書為學」的生活品味推廣為一種接近宗教精神的「內在超越」。且看張載留下了這首千古名言：「為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平。」其中「為生民立命」與「為萬世開太平」顯然是儒家民胞物與的胸懷和以天下國家為己任的志氣。「為天地立心」表示是對天地萬物的生生不息作出在人心中合宜的回應。用基督教的神學觀，就是對上帝的「普遍啟示」作正面的回應。例如「天行健，君子以自強不息」這句出自《易經》的名句。

     六、但是從這裡開始，就出現了一個邏輯上的問題。一般的儒生是如何體會這天地之心呢？因為儒家並不是一個宣稱有啟示的宗教。就算先不管近世科學如何解釋這個宇宙的物理運作，一樣的天地在老子的《道德經》中卻是這樣說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」所以，除了各人的體悟以外，儒家與道家最大的不同主要還是在「為往聖繼絕學」這一點上。因為道家基本上是排斥「聖賢學說」，主張回歸自然的。但我們用該如何相信「聖賢學說」裡所存留的真是天地萬物起出的心靈呢？如何能建立一個與道家或佛教的宇宙觀匹敵的理論基礎呢？這是宋明理學家最大的挑戰。其中一個方式是透過實證的研究，如朱熹發揮《大學》理的精神而提倡的「格物致知」，以做學問的精神回到物質世界本體上的研究。這其實是相當帶有科學精神的偉大氣魄，但畢竟不是傳統儒家(甚至整個中國文化)所熟悉的領域，對後世中國文化的影響反不如王守仁「心即是理」與禪宗「明心見性，見性成佛」等跳躍性直覺影響來的大。後來西方物質科學在這方面壓倒性的勝利也就更壓縮了儒家在可見的宇宙方面的研究，而更轉入以精神思想層面為主的世界。

    另一個重要的進路就與我們的作者，韓愈，有關。前文提到因著韓愈的提倡，儒學到了宋代才從《禮記》〈中庸〉篇裡找到了維持其自身系統的重要基礎。這是因為《中庸》起首的這一段話：「天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」所以從此儒家開始有一種類似信仰的超越基礎，因為「天命」流灌到「性」、「道」與「教」，所以按照「聖賢學說」所建立的道德淪裡就有了超越性的意義與價值，是「至中和」與達到「天人合一」的必經方式。這也是為什麼我不認為倫理道德就算是儒家思想的全部或重心，否則很難避免成為一個僵化的儀式與制度。

    宋明理學家的努力雖然暫時穩住了宋代道佛兩家分合進逼的局面，但是到了晚清就幾乎成為強弩之末了。乍看起來好像是因為「格物之學」的發展不順，所以晚清時期才有張之洞所謂「中學為體，西學為用」的論調。但其實連政治制度都已僵化封閉，使得儒家的經世致用之學也幾乎完全無用武之地。一般的儒者當然沒有膽量與見識來推翻當時的君主制度，另立王朝來取代之。所以在政治上反被孫中山這個喝洋墨水的基督徒醫生繞過儒家的力量來取得改革最後的勝利。所以「為生民立命，為萬世開太平」在民國初年就已被西方的「民主」與「科學」所取代了。可以想見，當時儒家文化是如何在一個風雨飄搖的年代裡踽踽獨行。但凡事皆有物極必反之勢。原希望在此談到清末與民國初年成形的「新儒家」，但因篇幅的關係也許還要再等一下。

    七、從《中庸》的基礎上看，儒家是接受有「普遍啟示」的事實的，否則他無法說明這些聖賢學說的正當基礎為何。這正如使徒保羅所說的「神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為神已經給他們顯明。自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。」(羅1:19-20) 但儒家很難接受基督教所提出上帝透過《聖經》與耶穌所展現出的「特殊啟示」。原因固然有很多，主要還是韓愈獨尊孟子為孔子的繼承人以後，「人性本善」的思想瀰漫了所有的中國文化，因而儒家雖承認人有不足，但還是可以靠教育與人性中的基本善念來日日進步。這就當然無法接納以「救贖」為主軸的「特殊啟示」。從新約的福音角度來看，這當然是「人本主義」的變形，成為福音的攔阻。但是基督徒也必須了解一件事，上帝的救贖並不一定的與人的文化衝突。事實上，「特殊啟示」的主要功能是在於成全「普遍啟示」所不足之處，而非取代之。

    但是這個「成全」的工作並不是容易的，特別是在已有高度文明發展的地方，如中國。任何思想在發端時也許還有相當的純潔，但到成熟時其一定會因為人的罪性而擴大自己的領域，成為排斥其他學說或甚至真神思想的系統性與絕對性的架構。只要稍微了解一下基督教如何進入希臘世界被敵視就可知道這不是一兩句口號可以解決的事。反過來看，初代教會的教父與護教士其實已靠主的恩典做了很了不起的貢獻，讓羅馬帝國在三、四百年之間就和平地接受了基督信仰。反觀當初佛教在西漢末年傳入中國是如何被儒道的傳統打壓敵視，一直到八百多年後唐代晚期(韓愈之後)才因禪宗的大盛行而勉強被接納為中國文化的一部分。(原始佛教的各宗派在中國的土地上都沒有太大的發展，惟在中國發展出的禪宗與後來的淨土宗才成為最大的兩家勢力。) 這兩個歷史事實中間相通的地方是，新加入的宗教思想必須用當地的傳統語言與思維方式來陳述，不但是善用一般平民百姓的語言，更要能用當時掌握高層文化的知識分子的哲學性語言。最重要的是，在藝術、文學、哲學、教育、甚至實用科學方面也必須作出對實際生活一定的貢獻，使當地居民樂於接受新思維所帶來的便利。用基督教神學的術語來說，這就是所謂的「文化使命」的範圍。

    但目前一般華人教會裡談到的「文化使命」的觀點都非常狹隘，以為只要用另一種追思會來取代對祖宗的敬拜，用流行樂風的福音歌曲吸引人來教會，或把中國古書中的上帝找出來會通一下就可以了。其實這都脫離不了過分現實與「利益」導向(為福音傳播的緣故)的粗劣手法。其實「文化」這種東西是上帝創造在人類心靈裡的普遍恩典，就如亞當被賦予為萬獸命名，修理看守伊甸園的情況一樣，是屬於一個「人」生活自然的一部分，是為上帝而活，為要榮耀祂時所自然流露出的一舉一動。「文化」實在不應該被狹隘地限制到為了傳福音的緣故而被當成工具來使用。華人基督徒的文化使命應該是問問自己以下的問題：如何能對中國敘事文學有貢獻(如路易斯的《納尼亞傳奇》)，如何對現代音樂的作曲風格有開創(如巴哈的詠嘆調)，如何對多人聚會的建築模式有影響(如西方的歌德式教堂)，如何改變社會救濟工作的運作方式(如紅十字會)，如何對哲學思想有啟發(如奧古斯丁的《上帝之城》)等等。這些不應該只是把西方的文化橫向移植到華人的土地就可以作到的，因為那沒有根的東西不叫作真正的文化。我們從韓愈這段文章所看到的例子是，我們華人基督徒除了應好好讀聖經之外，也真應該好好地認識在一般經典作品中的中華文化與思想。希望在幾代之後真的能有一些能被大多數非基督徒都欣賞或模仿的作品出現。需要用來判斷的標準並不是可不可以用來有效的傳福音，而是可不可以在生活中自然地榮耀上帝，流露出祂所賜的恩典。這是我個人在《進學解》中所微微看見有關基督徒「文化使命」的反思。

     下一次，我們將看到學生對韓愈所發表的嚴厲批判。

韓愈 <<進學解>> 全文：

　　國子先生，晨入太學，召諸生立館下，誨之曰：「業精於勤，荒於嬉。行成於思，毀於隨。方今聖賢相逢，治具畢張。拔去兇邪，登崇俊良。占小善者率以錄，名一藝者無不庸。爬羅剔抉，刮垢磨光。蓋有幸而獲選，孰云多而不揚？諸生業患不能精，無患有司之不明。行患不能成，無患有司之不公。」

　　言未既。有笑於列者曰：「先生欺余哉！弟子事先生，於茲有年矣。先生口不絕吟於六藝之文，手不停披於百家之編。記事者必提其要，纂言者必鉤其玄。貪多務得，細大不捐。焚膏油以繼晷，恆兀兀以窮年：先生之於業，可謂勤矣。

　　觝排異端，攘斥佛老。補苴罅漏，張皇幽眇。尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹。障百川而東之，迴狂瀾於既倒：先生之於儒，可謂有勞矣。

　　沉浸醲郁，含英咀華。作為文章，其書滿家。上規姚姒，渾渾無涯。周誥殷盤，佶屈聱牙。春秋謹嚴，左氏浮誇。易奇而法，詩正而葩。下逮莊騷，太史所錄。子雲、相如，同工異曲；先生之於文，可謂閎其中而肆其外矣！

　　少始知學，勇於敢為。長通於方，左右俱宜：先生之於為人，可謂成矣。

　　然而公不見信於人，私不見助於友。跋前躓後，動輒得咎。暫為御史，遂竄南夷。三年博士。冗不見治。命與仇謀，取敗幾時！冬暖而兒號寒，年豐而妻啼飢。頭童齒豁，竟死何裨？不知慮此，而反教人為！」

　　先生曰：「吁！子來前。夫大木為杗，細木為桷。欂櫨侏儒，椳闑扂楔。各得其宜，施以成室者，匠氏之工也。玉札、丹砂，赤箭、青芝，牛溲，馬勃，敗鼓之皮，俱收並蓄，待用無遺者，醫師之良也。登明選公，雜進巧拙，紆餘為姘，卓犖為傑，校短量長，惟器是適者，宰相之方也。昔者孟軻好辯，孔道以明。轍環天下，卒老於行。荀卿守正，大論是宏。逃讒於楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經，舉足為法。絕類離倫，優入聖域，其遇於世何如也？

　　今先生學雖勤而不繇其統，言雖多而不要其中。文雖奇而不濟於用，行雖修而不顯於眾。猶且月費俸錢，歲糜廩粟。子不知耕，婦不知織。乘馬從徒，安坐而食。踵常途之促促，窺陳編以盜竊。然而聖主不加誅，宰臣不見斥，茲非其幸歟？動而得謗，名亦隨之。投閑置散，乃分之宜。若夫商財賄之有亡，計班資之崇庳。忘己量之所稱，指前人之瑕疵。是所謂詰匠氏之不以杙為楹，而訾醫師以昌陽引年，欲進其豨苓也。」