八、般若學與其後之中國大乘佛學各主要宗派之關係

        依緣起性空一義，可分析引申出無窮之玄妙理論，玆列舉如下：

         1、《中論》之“八不”：八不是由遮詮而顯示緣起性空，此種表達方式是     反面的。
         2、僧肇的《不真空論》：一切法依因待緣而有，依因待緣而有則有非真有，故名不真，有而不真，當體即空，此仍是緣起性空之義。
         3、吉藏之“四重二諦”與“三中道”：四重二諦是：有 - 世諦、無 - 真諦（第一重）。有無（二） - 世諦、非有非無（不二） -  真諦（第二重）。有無（二）非有非無（不二） - 世諦、非二非不二 – 真諦（第三重）。前三重二諦 - 世諦、離言之理 - 真諦（第四重）。三中道是：俗諦中道、真諦中道、真俗合明中道。
        4、天臺宗之“三諦說”：此是就能觀方面之三智（一切智、道種智、一切種智）與三眼（慧眼、法眼、佛眼）以言所觀方面有三境，此即空、假、中三諦，第三諦是將空假二諦圓滿起來。
        5、法相唯識宗之“三性三無性”：三性是遍計所執性、依他起性、圓成實性三無性是相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。三無性只是對三性之一種說明，非就三性之有對翻而說三無性。
        6、賢首之“六相”：六相是總、別、同、異、成、壞。此六相均非決定的概念，只是借用來表示緣起性空之義，此種表示方式是正面的、是表詮。

        此等玄妙理論均是分析的，都可由緣起性空一義引申出來，表示雖有不同，然均在說明緣起性空一義，大乘各家之說皆不能違背此義，故欲分別各家之不同，不能於此處去說。

        吾人再進而看般若學如何言般若智、及此般若智與真如空理之關係，依般若學，般若智之體性，有佛無佛常住不滅的（《大智度論》卷五十七），《大智度論》更屢言：“諸法實相，所謂般若波羅蜜。”（見卷五十九、卷六十五），客觀之真如空理與主觀之般若智是同一而無差別的，般若實相、實相般若相應如如而不可分，於此說智如不二，但此智如不二是橫列的，般若智即就一切法而通達其真如空理，此真如空理，依般若學、是“智處”，是所而非能，這點與法相唯識宗之說真如是所而非能相同。橫列的智如不二是關聯地說其不二，此是就實相般若、般若實相之冥合無間而客觀地描述的說法，但此實相之真如空理是否決定地只是所而非能？在般若學言，則為非決定的，此問題之關鍵在於般若學只注重主體之現實性actuality，而不注重主體之潛在性potentiality，般若智是作用地言的主體，作用地言的主體並不與作為成佛的根據而說的實體性之主體相對立（此實體性是虛說的，與儒家所說之實德創造的道德主體之為實體性是實體不同，此當簡別。）由此二者之非對立，則客觀地描述而橫列地關聯地說的智如不二未嘗不可轉成存有論地縱貫的智如不二，由這觀點去看，般若學所言之真如空理則非決定地是所；而無著世親所代表的法相唯識宗說真如則決定地是所而非能，此點可由正智與真如二者是否為圓成實性所攝看出來，照無著的《顯揚聖教論》與世親的《佛性論》所表示，只有真如才是圓成實性所攝，相、名、分別、正智均依他起性攝（注23），如是，則正智與真如空理嚴格地分判為二，此則成為決定地橫列，這與《楞伽經》與彌勒的《辯中邊頌》不合，《楞伽經》卷四與《辯中邊頌•辯真實品》均認為：“真如及正智，圓成實所攝。”（宋譯《楞伽》圓成實性譯作成自性），而傳說是彌勒為無著說的《瑜伽師地論》則與《顯揚聖教論》及《佛性論》相同（見卷七十四），此與《辯中邊頌》相違，當是無著之說，而《瑜伽師地論•攝抉擇分》以下，一般人都認為是無著造而非彌勒所說，由真如、正智與三性之攝屬亦可為證，此是題外，茲不贅。問題又回到般若學之說真如，依般若學之《經》《論》之表示，均認為是凝然不動的，此與法相唯識宗相同，但依以上說般若學之橫列的智如不二可轉成縱貫的智如不二言，則般若學之言真如亦非決定地是凝然不動的，因為轉成存有論地縱貫的智如不二，則心與理一而成真如心、心真如之完全同一，如此，則真如亦可有隨緣義。而法相睢識宗的真如則是決定地凝然不動的，因為真如理套在法相睢識宗的系統內是與心嚴格地為二的，真如非能熏亦不受熏，故只有不變義而無隨緣義，賢首評之為“凝然真如”，甚諦當。由此嚴格地分判心與理為二之說，與法相唯識宗言“三乘究竟”之說是一致的，但般若學則未將心理析而為二，相反地，由其可轉為存有論地縱貫的言，則不能說般若學贊成“三乘究竟”之詭。但照般若學之表示，則仍未轉至存有論之型態，至於般若《經》《論》所提到的般若具萬行攝一切法，此仍是作用地具作用地攝，智者評之為：“功齊界內，智不窮源。”甚是。

        照著緣起性空一義與觀法上之體法空（證無生法忍）一義，這是大乘各家均不能違背的（法相唯識宗只是理論上有困難，但並不遺背此。）上文言般若學與法相唯識宗之不同，此不同仍非根本的分別，根本的分別在於是否對一切法有一根源的説明，就此點來說，般若學是闕如的，般若學對緣起的一切法之態度是敞開的，認為是現成的所與，般若智攝一切法具一切法，只是就著現成的所與之緣起法通達其空如性，由般若智能通達 一切法之實性而以般若智為主，說般若智攝一切法具一切法，此是作用地攝作用地具。而法相唯識宗則建立阿賴耶識，由此對一切法作一根源的說明，《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》言：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”此即一切法共同地依止於此阿賴耶識（界），但在法相唯識宗，此阿賴耶識是妄心，是經驗的，所謂無始，只是順著徑驗向後追問一個開始而找不到之謂，並不決定什麼。此是通過經驗的分解之路而建立阿賴耶識，由阿賴耶識去說明一切法。而走超越的分解之路而建立如來藏自性清淨心去說明一切法的是華嚴宗，此是性起系統。另一走詭譎之路由一念無明法性心去說明一切法的是天臺宗，此是性具系統。不論性起系統或性具系統均超出般若學與法相唯識宗之說，因為進至性起與性具系統，橫列的智如不二才真正轉成為縱貫的智如不二，此是順著般若學而宜有之轉進。由般若學之說緣起性空與觀法上之體法空，乃一切大乘各宗之共法，與及對一切法無根源之說明，吾人就著此兩點，亦可說般若學並非一系統，即非宗派之謂。至於《中論•觀四諦品第二十四》：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”此所謂“一切法得成”，並非由於“空”是實體而成就一切法，仍只是言詮上抒意之成就而已，空與緣起非體用關係也。以上是就般若學之思想與其後中國大乘佛學各主要宗派之關係作一同異之此較，以下當簡略地作一結語。

九、結論

       通過以上八節對般若學之思想作了一深入淺出之剖析，吾人不難清晰地了解到般若學之思想重點所在。大抵可約歸二義以概括之：第一、是緣起性空一義，客觀的一切法是依因待緣而有的，但此有並非實有，無自性而當體即空，由此一義，即成立一切法空之說。第二、是觀法上之體法空，此別於小乘佛學之析法入空，是吾人主觀方面對緣起法的態度，對緣起法的態度是要緣起如其為緣起而觀之，此即是正觀，此正觀緣起法之智是般若智，呈現般若智則能體法入空。般若學之全部《經》《論》均環繞著此二義而反反覆覆地陳述，能扣緊此二義，則由此二義而分析引申出之種種玄論均容易把握得到，此所謂把握得到，仍只是思辨的、知解的，而般若學最根本之處仍在其提供一實踐之進路。由此進路入而有具體之實踐，最後能朗現此般若智澈悟諸法實相而解脫成佛也。

23、見無著《顯揚聖教論》卷六《攝淨義品》第二之二。後文卷十六《無性品》第七處則只言遍計所執非五事所攝。世親《佛性論》卷二《顯體分》第三中、《三性品》第二所言與《顯揚聖教論》相同。

24、印順法師《攝大乘論講記》pp.10 – 11即主《本地分》是彌勒說，《攝抉擇分》是無著造。