三論宗般若思想的主要論題之解析（三）

五、成佛道之二門與二空、二忍

《大智度論》云：

        “欲成佛道，凡有二門：一者福德，二者智慧。行施戒忍是福德門。知一切諸法實相，摩訶般若波羅蜜，是為智慧門。菩薩入福德門，除一切罪，所願皆得，若不得者，以罪垢遮故。入智慧門則不厭生死，不樂涅槃，二事一故。今欲出生摩訶般若波羅蜜，般若波羅蜜要因禪定門，禪定門必須大精進力，何以故？欲界亂心，不能得見諸法實相。譬如風中然燈，不能照物，燈在密室，明必能照，是禪定智慧，不可以福德願求，亦非麤觀能得，更須身心精進，急著不懈，爾乃成辦。“（卷十五）
       “佛有二種道：一者福德道。……二者智慧道。……福德道能生諸功德，智慧道能於福德道中，離諸邪見著。“（卷二十六）
       “有二種空義：觀一切法空，所謂眾生空、法空。“（卷二十）
       “佛法有二種空：一者眾生空。二者法空。說無我，示眾生空：說無有我所法，示法空。“（卷二十六）
       “菩薩行生忍，得無量福德。行法忍，得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。“（卷十四）
       “法忍者，深入畢竟空故，是名法忍。得是法忍，常不復瞋惱眾生，法忍相應慧，是般若波羅蜜。“（卷十八）
       “問曰：有為之法，欺証不真，皆不可信，云何如願不離諸佛？答曰：福德智慧具足故，乃應得佛，何況不離諸佛？眾生有無量劫罪因緣故，不得如願，雖行福德而智慧薄少，雖行智慧而福德薄少，故所願不成。菩薩求佛道故，要行二忍，生忍法忍。二行生忍故，得無量福德。行法忍故，破諸法無明，得無量智慧。二行和合故，何願不得？以是故，菩薩世世常不離諸佛。“（卷二十九）

以上廣引《大智度論》原文，文中提到的幾個重要的觀念如福德、智慧、眾生空、法空、生忍、法忍等是互相交涉的，茲剖述如下。

成佛是有確定的道路可循的，福德、智慧二門是欲成佛者必經之道路。所謂福德門，就是要時時行布施、持戒、忍辱，切切實寶去做而達到自利、他利、共利，這名為功德，無量的行，便生無量的功德。所謂智慧門，就是要修禪定的工夫，行甚深禪定，便能於定中呈現般若活智而能即就緣起法澈悟其空如實相。行此二種道，必須勤行不懈，勤行不懈就是精進之義，所以精進是通於二門而不可缺少的。故月稱的《入中論》卷一即曰：

        “成佛之因有二資糧：謂福德資糧與智慧資糧。福德資糧即三波羅蜜多，智慧資糧即靜慮般若，精進是二種資糧之共因。福德資糧即佛百福莊嚴微妙色身之因，智慧資糧即無生相法身之因。”
  
以上是分解地說福德與智慧道，實則福德、智慧二道是相須而不能相離的，佛之所以為佛既由於他能朗現甚深智慧而澈悟諸法實相，又由於他具足無量功德以利益眾生；行福德道假如無般若活智通達，則易於布施、持戒、忍辱等行生有所得心，如是，則不得功德之名。另一方面，但行般若，而無功德似利益眾生，則般若便成乾慧、死慧，而成自了漢：故福德、智慧是相須而不能相離的，在佛而言，福德、智慧均是圓滿地具足的。而吾人欲成佛道，亦必須具體地落實到此二門之實踐上。

以上所引《大智度論》卷二十九之文提示到求佛道要行生忍、法忍，忍者，忍可印證；對應此二忍有二空，先說二空。所謂二空，是眾生空、法空，大乘般若學強調二空是針對小乘佛教而發的，小乘人只信眾生空，而認為客觀的法是實在的，此大抵由於原始佛教言緣起多就有情生命説之故，般若學則將緣起的理論廣泛地通用到一切存在物，故在眾生空之外，亦特別強調法空，實則只要承認一切法是依因待緣而現起，必定歸結到一切法空，眾生當然亦在一切法之內，眾生空自可由一切法空分析出來，所以分別眾生空與法空，在純理論言，並無多大意思。但是，在佛對眾生施教言則有其必要，因為未覺悟的眾生常常執著自我與自我所對的法，宣說眾生空與法空，正是針對此二種執著而發的。

眾生空與法空對於一般人言，是被認為難以理解與難以信受的，故在欲求佛道之修道言，首先當對此二空忍可印證，於是有所謂生忍與法忍。空是就客觀的理（虛意的理）說，忍是就修道者之主觀的態度說。眾生空故，修道者當對之常不愛不瞋，此之曰生忍。復次、眾生雖空而常顛倒輪轉生死中，修道者應以大悲為本，時時利益眾生，此亦曰生忍。法忍是對一切內外諸法皆不著不受言，因一切諸法皆不生不滅、本性常空故，於諸法皆空而不著，此之謂法忍。

二忍是對應於二空而有的主觀態度，此態度甚重要，依般若學，空則無所有而無所得，一般人多逃空迷有，故《大智度論》有五百部聞畢竟空而“如刀傷心”之語（見卷六十三），對於二空之教，最重要而基本的是能信受，信受是一切宗教都特別強調的，能信受即是能忍可；忍可是修道歷程始點上當有的態度，但不能停留於此始點上的態度而止，故必須印證此二忍所對應的二空之理，而印證是具體的實踐，此具體的實踐必須落實到福德道與智慧道，即：精進不懈地行布施、持戒、忍辱與修禪定的工夫，前者能成就無量功德而拔一已之罪垢與利益眾生，後者能出生般若活智通達諸法實相，及能於福德道中不生有所得之妄念，與斷除煩惱。行福德道而成就無量功德即由態度上的對眾生空之忍可進至印證眾生空，此即《智論》所說的“行生忍”。行智慧道而成就般若活智即是由態度上的對法空之忍可而進至印證法空（此即體法空、證無生法忍），此即《智論》所說的“行法忍”。印證眾生空與法空，即是澈了一切法之實相，此是菩薩，而轉進至連煩惱習亦澈底斷除，即成佛。

由上所述，足見成佛乃無窮無盡之實踐歷程，不得其門，固無與於佛道，知而不行，固不能成佛，行而不能精進不懈，亦不能成佛，凡此，俱見成佛實非容易事也。以下當說八不中道。

六、中道論 - 八不中道

前面“因緣與無自性”一節言因緣生法定性不可得，定性不可得即函著定相不可得，因為性是就根源方面說，而相是就表現方面說，有是性則有是相，所以，定性不可得即分析得出定相不可得。一切諸法依因待緣而現起則無定相，分別諸法有種種相，依般若學言，此是執著，所以《金剛般若波羅蜜多經》即曰：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。”呈現於吾人之前的一切法，似乎是熱鬧得很而可有種種相可取可得，實則一切法皆眾因緣所生而是一相無相的，認為有種種相，依般若學言，當然是虛妄的，所以能即就因緣生法所幻現的種種相而正見其無決定相-無相，即是見如來，此為《經》文之義。《經》文更言：“是實相者，則是非相，是故如來說名實相。”“離一切諸相，則名諸佛。”“如來說一切諸相，即是非相。”諸法實相亦不可執為定實，故如來施教以點示實相，必通過辯證的遮撥説“實相非相，是名實相”，實相非相，非相是指無決定的相-無相說，說實相無決定的相–無相的主要用意是叫人不可執有決定的實相，由實相之不可執以反顯實相之實義。而如來施教復分別地說種種相，此只是方便的假施設，是以無著心而分別地說，雖說一切諸相，而言說方便施設中的諸相，皆非決定的，假名而無實，所以是“非相”，能知“一切諸相”是“非相”，轉進至“離一切諸相”而不取著，則成佛，此即以上幾句《經》文的確定意義。

因緣生法定相不可得，然則此定相從何而起呢？依般若學，此是吾人即就虛誑不實的因緣生法執現的，茲引《大智度論》以說明：

        “世間名，但從顛倒臆想虛誑二法生，如幻、如夢、如轉火輪，凡夫人疆以為世間。是世間皆從虛妄中來，今亦虛妄，本亦虛妄，其生無作，但從內外六情六塵和合因緣生。隨凡夫所著故，為說世間，是世間種種邪見羅網如亂絲相著，常往來生死中。……世間相不可得，是世間出世間相常空，世間法定相不可得故，如是行者不得世間，亦不著出世間。”（《大智度論》卷二十七）

由上引文可知，吾人所認為的現象世界（世間），是虛誑不實而無生無作，當體即空的，吾人確認為有這決定的現象世界，是由於吾人不能如實地知其虛誑不實，不能如實地知其是虛誑不實是由於吾人即就此虛誑不實之因緣生法而顛倒臆想之故，此顛倒臆想是屬於吾人主觀方面之執著，此執著之根源復又由於吾人之認識活動恒以六根為依之故，由有六根之取受因緣生法，因緣生法便現似六境之相恒與六根如如地相應，緣是而有六識，如是則產生主體與客體之對立，客體雖是虛誑不實而本性常空的，但由於吾人主體之認知活動恒不能相應地知此空性，相反地卻認為客體是實在的而對之作種種之論謂，此種種之論謂，吾人恒認為是客體所本有之屬性，由是，客體便因吾人的主體之認知活動而被定住執成種種之相，此種種之定相皆源自六識，更具體地言是源自意讖，實則依般若學，因緣生法無自性而常空，根本就不能被視為客體；客體只是由於六識即就因緣生法而執現的，而客體之種種定相則由於六識中之意譏所自發的概念所決定成的，凡此，般若學均認為是“顛倒臆想”。依康德，知性（意識）所提供之概念可分為經驗的與純粹的，經驗概念是由知性對感觸直覺所提供的內容而加以分析抽象得出的，純粹概念則是判斷之形式而先驗地屬於知性的，此即十二範疇。所有的定相皆由概念決定成的，而整個認知的活動必須遵守知性之範疇所展示的特定之形式，例如說經驗概念是由於知性對惑觸直覺所提供的內容加以分析抽象得出的，此分析的活動之先，理論地預設了感觸直覺所提供的內容必須依照知性之範疇所展示的特定之形式而連結起來，否則分析的活動是無從進行的，而經驗概念亦建立不起來，此點說明了知性之範疇早已潛在地運用到感觸直覺所提供的內容中（注17），吾人因著這些範疇而統思一切現象、逼顯一切現象之普遍性相，換句話來說，即：一切現象呈現出種種的定相，皆由範疇所決定成的，現在，吾人就著此義看龍樹的《中論》開宗明義的二頌：

        “不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲諭，我稽首禮佛，諸說中第一。”

生、滅、常、斷、一、異、來、去等定相，套在康德的知識哲學言，則皆由範疇決定成的，生相滅相皆由因果範疇決定成的，常相是由本體範疇決定成的，斷相則由虛無範疇決定成的，一相則由單一範疇決定成的，異相則由複多範疇決定成的，而來相去相則較特別，皆由時間空間所定住的，（注18）此種種定相，依般若學，則皆是識心之執當破除的，所以就著這八相四對而一一予以否定，於是說不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去-八不，這八不能滅一切戲論，乃佛陀最獨特無上之教。此就著因緣生法而執成的八種四對之定相，實與因緣生一義相違，因為緣起則性空而定相即不可得，般若學的態度是緣起如其為緣起觀，緣起如其為緣起觀則無決定的生、決定的滅與決定的常斷一異來去等，凡是通過分解而想對因果關係作一超越的決定，皆是執著，皆是戲論，如康德知識論之範疇即是，或如肯定宇宙論之觀念的第一因，又或如肯定一存有論的絕對實有等亦然，凡此，依般若學言，皆是執著，皆是戲論而當破除的，般若學的態度只是緣起作緣起觀，緣起作緣起觀而不加任何顏色則無自性而當體即空，於此，吾人可清楚地知道般若學的態度，更可進而知道何以要論八不（注19）。

依般若學，決定的生是不可理解的，《中論》的論證是如此的：

        “諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”（《中論•觀因緣品第一》）

諸法之生，不出兩途，其一是有因而生，其二是無因而生。無因而有果是不通的，所以無因而生不能成立。有因而生則不外自生、他生與自他共生，自生則陷入自己為因又為果的矛盾中，故不能成立；他生之他，只是對自而為他。他之於他則為自，所以他生亦不能成立，自生、他生既不能成立，二者合起來之共生亦不能成立；由是歸結於無生，無生則無滅，諸法無生無滅則亦無常斷一異與來去，由此八不便反顯了緣起性空一義，倒過來，即緣起性空一義分析引申得出八不。

八不分四對，不生不滅是一對，不常不斷是一對，不一不異是一對，不來不去是一對。依般若學，生是一邊，滅是一邊，不落二邊便是中道，此中道即由雙遮而顯，故說不生不滅，所以只就不生不滅此一對即能表示中道之義。常斷、一異、來去等均如是，合起來名曰八不中道。實質上，就著不落二邊一義而說中道，則任何邏輯地排斥的兩個概念皆各是一邊，不落任何一邊而超越之，均足以表示中道義，並不是非說八不中道不可，故《大智度論》即曰：

        “常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常無常、苦樂、空實、我無我等亦如是。色法是一邊，無色法是一邊；可見法不可見法，有對無對、有為無為、有漏無漏、世間出世間等諸二者亦如是。復次、無明是一邊，無明盡是一邊；乃至老死是一邊，老死盡是一邊；離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊，佛是一邊，菩提是一邊……。”（《大智度論》卷四十三）

由此段引文可以看出，任何相對的二邊均不可執著，作為修道者必須不落二邊，能如是則是行中道或中道行，實則行中道必須具體地落實到緣起法之假有與真空之相即不離而如實照了，能如實照了緣起法之假有與真空之相即不離者是般若活智，朗現般若活智則能不落二邊，此才是真正的行中道或中道行。以下說涅槃義。

15、歐陽竟無《大般若波羅蜜多經敘》卷四云：“識者、諸法所緣，唯識所現，無著本此，立唯有識；六識而外，以有根故，別立末那，以有依故，別立賴耶。然龍樹以來，已漸發明，創非無著。《智論》三六：‘意有二種，一者念念滅，二者心相續，諸心名為一意，是故依意而生識，九十六外道不說依意生識，但以依神為本。’既說諸心名為一意，應是所依，不循故六，而別立七。《攝論》亦說意有二種，一無間滅，二染汙意，亦非執六，皆別精研而有所立。若夫賴耶，義見《中論》：‘雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。’不斷相續，不常相似，相似相續，持而不失，非阿賴耶，誰有此義？《智論》三八：‘諸法畢竟空而亦不斷滅，生死雖相續而亦不是常，無量大劫作業因緣，雖已過去，能生果報，而不斷滅，是為佛法微妙難知。’但破倒邪，不破後世，賴耶奧義，更覺昭明，誰謂龍樹不闡唯識？（《內學年刊》p.713。國史研究室編印，民國六十二年四月臺北景印一版。）案此為臆測之辭，不足取信，大乘唯識學的思想當然更可湖源到原始佛學與部派佛學，但確定大乘唯識學之規模者是彌勒的《大乘莊嚴頌》與《辨中邊頌》，走上虛妄唯識一途的是無著的《瑜伽師地論》與《攝大乘論》，《攝論》談八識仍是“一種七現”，而發展至世親之《唯識三十頌》則是“八識現行”之差別説，但這只是系統内部的小差異，仍是阿賴耶緣起系統。龍樹所宏的是般若學，重心不在說唯識，談到識的地方多是六識說，未言末那識與阿賴耶識。《智諭》卷三十六“依意生識”，是就意根緣法而生意識說，並不與《攝論》之染汙意等同，非末那識也。至於引《中論•觀業品第十七》頌文與《智論》卷三十八文證明龍樹亦說阿賴耶識，此則尤屬穿鑿。此二處是說業因緣與果報間有一必然之連繫，所以如此之故，是由於諸法雖空而不斷，雖有而不常。空非偏空，有非實有，非偏空故不礙有，諸法宛然相續不斷，相續不斷是有，但有非實有，無自性故，當體即空，故亦不常，此只是緣起性空一義之分析引申。法相唯識宗建立阿賴耶識，因可說明業果報之不失，更重要的是對一切法作一根源之説明，龍樹並無此義，不必附會說龍樹亦闡唯識。

16、般若智是作用上言的主體，轉成實體性意義的無限心則是潛在的主體 ，佛心因是無限心，眾生心亦是無限心，唯眾生末顯現而已，此義為中國真常系的佛學所特別重視的觀念，大乘般若學則未轉進至此，仍是停於作用上說。

17、經驗概念反射到經驗上去只接觸到事實性的問題，而範疇是純粹的概念 ，如何能先驗地關聯到對象上去則接觸到合法性的問題，故須有所說明，此說明，即康德所謂的超越的推述，見《純粹理性批判》pp.120 - 121。

18、龍樹此處八個所“不”的定相，只是列舉地說，這八個定相就沒有一個屬於程態一類範疇。

19、對於八不，亦可如此看，即：生、滅、常、斷、一、異、來、去等謂述詞均不能用來謂述因緣生法，因為一切法既從因緣生則是無獨立不變之實在性而常空之故，生滅常斷等謂述詞既不能用來謂述因錄生法，故說不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去–八不，由此八不而反顯緣起性空一義，如是，其確定意義仍不離吾上文之所述。勞思光先生《中國哲學史》卷二頁二一一：“此中以生滅、常斷、一異、來去八項為代表，各施以否定，表明此一切謂詞，均不可用以描逃主體。”但龍樹之意是指此等謂述詞不能用來謂述因緣生法，當然，此等謂述詞亦不能用來謂述作用地說的主體（般若智），但龍樹此處並無此義。