三論宗般若思想的主要論題之解析（二）

三、空與假名有 - 真俗二諦之關係

一切法皆因緣生函著一切法無自性，同樣地即函看一切法空。一切法空，並不是一般所理解的一切法無或一切法不存在。所謂空，是就因緣生法之本性說，而因緣生法正是無自性的（無獨立不變之實在性），所以空與無自性在意義上是等同的，因緣生法以無自性為其本性，即是因緣生法以空為其本性之謂。

就空是諸法之有實自性的否定而說（空卻諸法之自性），空原是遮詮字，就諸法無自性而以空為其本性言，則空由遮詮字轉成表詮，但此表詮並非指實正面有一物可名之曰空，只是就因緣生而抒其意，（注8）故空並非實體性之詞Substantialterm。諸法以空為其性、為其體，此空性空體之性字體字亦皆是虛的抒意之詞，所以不能誤解般若學所說之空是形而上的實體而存在地生起諸法，故空不是諸法之生因或本體。

從一切法皆因緣生分析得出一切法無自性，即同樣地分析得出一切法空。所以《大智度論》說：

        “諸法因緣和合生故，無有自性，自性無故常空。”（《大智度論》卷三十）

以上引文即明確地表示：承認一切法從因緣生，則必然歸結到一切法空。但即就一切法皆因緣生而言，一切法是“有”，這從因緣生的“有”是無獨立不變之實在性的，所以其當體即是空。空是因緣生法之本性，是理（空理、虛詭的理）;緣生法為“有”而非一般意義之一切法無或不存在言，是事，此種“有”是不決定的，不能被執實的，因為它當體即無自性而空故，這種由因緣所生之有，依般若學，名之為“假名”。所謂假名，意即這種有只是言語之方便施設，並無獨立不變之實在性，亦即非實有之謂。故《中論》說：

       “眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”（《中論‧觀四諦品第二十四》

此頌文可有多種解釋，傳統的中國佛學家是以首句“眾因緣生法”為主語，而“我說即是空”與“亦為是假名”為謂述語，第四句“亦是中道義”則對兩謂述語作一綜結。這樣，其語意則是：“眾因緣所生之一切法，我說它們即是空，同時它們亦就是假名，因而這亦就是中道義。”（《大智度論》卷六：“因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。”在語勢上亦易使人將“是名空相”與“亦名假名”均視作“因緣生法”之謂述語。（如此之解釋，則與上一段所說相同，即：同一“因緣生法”主語，就其理（虛意的理）而言,說空；就其為事而言，說假名（有）。空與有不離，同在一“因緣生法”上呈現，名為中道。空是就“因緣生法”之無自性說，即抒因緣生之意，這樣，則“因緣生法”不落入常見、有見、增益見。另一方面，“因緣生法”雖是空，而又是假名有，此乃就因緣生之為事之當身說，如此，則非一切法無或一切法不存在，故不落入斷見、無見、減損見。。總起來，即“因緣生法”是非常非斷、非有、非無、不增不減，如是照了而不落二邊，名為中道。以上是第一種解釋，傳統之中國佛學家多如此看。

然而，根據梵文，“亦為是假名”之“為”字upādāya，引申有“因為”義，並不與“是”字重疊，第一種解釋將“為”與“是”二字視作同義重疊，如此，則“為”字無獨特之意義。梵文“為”字既有因爲義，則當有另一解釋，其語意則是：“眾因緣所生之一切法，我說它們就是空，而亦因為這空是假名，故這空就是中道義。”（注10）如此，剛“眾因緣生法”是主語。“我說即是空”，是謂述語。而第三句第四句，“亦為是假名”與“亦是中道義”則以“我說即是空”為其主語，即：“假名”與“中道義”皆就“空”而說之謂（注11）。據印順法師的《中觀論頌講記》頁四七一引青目與月稱之言云：“青目說：‘眾因緣生法，我說即是空；空亦復空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道。’月稱說：‘即此空，離二邊為中道。’”均就空說中道，即所謂勝義空或第一義空。故此《中論》之下一頌：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”即歸結於這種“空”（畢竟空、勝義空。）但就空之本身說中道，而中道復就離有無二邊說，而離有無二邊是就空亦復空、空亦是假名而說，是則假名乃就空之本身說，而非就因緣生法之為事之當身說。如此之解釋，則與傳統之中國怫學家不同。

後一種的解釋，印順法師之《中觀論頌講記》與其所引之青目、月稱之言大體皆如此看，證之龍樹《中論》亦非無據，因為空是離言説性的，故“空則不可說”而“但以假名說”俱見《中論‧觀如來品第二十二》)，此即離言説性之“空”可以“假名”說之謂。如此之解釋，蓋其目的在由空亦復空之吊詭以顯空之實義，故云：“是故一切法，無不是空者。”而空亦是假名，不可執為定實，當即就因緣生法而證悟此絕待之勝義空。空亦復空而成空空是虛起的姿態，（第二序意義的空，就因緣生法之無性而說空是第一序意義，就空之不可執而翻上一層說空亦復空而成空空則是第二序意義。）落實下來，仍是“即緣起即性空“之空義。

以上兩種解釋，前者則“為”字無獨特之義，只與“是”字為同義重疊；後者則說“為”字為“因為”義。據通曉梵文的霍韜晦先生言，upādāya一字原義是“受”義，所謂“受”，即今之所叫“經驗”之意，此頌中之“假名”是“施設”之意。如此，其語意則是：“眾因緣所生之一切法，我說它們即是空，亦由於有‘受’，故同時可即就它們而假施設，因而這就是中道義。”這種解釋之主要意思與第一種相同，即：皆以“眾因緣生法”為主語，“我說即是空”與“亦為是假名”為謂述語，第四句“亦是中道義”則對兩謂語作一綜結。所不同的是第一種解釋對upādāya一字無交待而已，依梵文之原義，此頌之第三句“亦為是假名”之義是：“由於吾人對因緣生法有一主客對待之關係 - 受（經驗），於是可即就因緣生法而假施設。（注12）

綜上所述，其實仍是兩種解釋。此兩種解釋亦並不衝突而實是相函的，因為：“空亦復空“就是要即於緣起無性去了解空，不可執實有獨立於緣起法之外的空，而這樣了解的空就是勝義空，非偏空，此勝義空即是中道。而此亦即函著：空既是即於緣起無性而為空，則緣起如幻的假施設之有即於無性空而為有、不是實有，此即兩面而為中道，並非以”空亦復空“之一頭說之勝義空為中道。照此了解，則就”緣起無性“而具體地絕待地說之中道（一頭說）與兼顧緣起與性空兩面相即地對待地說之中道（兩面說）乃相函的，說到最後，仍歸結於真空俗有之不二。以下說二諦。

      《中論》：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。（《中論‧觀四諦品第二十四》）
    《十二門論》：“有二諦，一世諦，二第一義諦。因世諦得說第一義。若不因世諦，則不得說第一義諦。若不得第一義諦，則不得涅槃。若人不知二諦，則不知自利、他利、共利。若知二諦，則知第一義諦。知第一義諦，則知世諦。（《十二門論‧觀性門第八》）
      《大智度論》：“佛法有二諦：一者世諦，二者第一義諦。世諦故說三十二相，第一義諦故說無相。”（《大智度論》卷二十九）
      《大智度論》：“世俗諦故有，第一義故破。以俗諦有故，不墮斷滅中。第一義破故，不墮常中。”（《大智度諭》卷三十一）
      《大智度論》：“佛法中有二諦：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故，說有眾生。為第一義諦故，說眾生無所有。”（《大智度論》卷三十八）
      《大智度論》：“聖人知名字是俗諦，實相是第一義諦。有所說者隨凡夫人，第一義諦中無彼此，亦無諍。”（《大智度論》卷五十五）

以上的引文都提到二諦。“諦”是正確真實的意思。世俗諦，一般簡稱俗諦；第一義諦，一般稱為真諦；二諦即二種真實，一是世俗真實，一是勝義真實。
       
所謂俗諦，是就因緣生法之為“有”而非“無”或非“不存在”說，由於吾人對於因緣生法有執受、取著，諸佛菩薩即就因緣生法而假施設，分別諸法種種名字，此是“用無著心分別諸法”（《大智度論》卷三十二）。此種因緣生之一切法之為“有”，雖是假施設而非實有，但此如幻之一切法是“不相錯亂”的，如《大智度論》云：

        “諸法相雖空，亦有分別可見不可見。譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。”（《大智度論》卷六）

故此種就因緣生之一切法而假施設之“有”，般若學說是世俗諦，此種俗諦之有與康德所說之現象appearance與法象phenomena不同（注13），依康德，知性之範疇對來自感觸直覺之對象有所決定，由此而建立起客觀妥實之經驗知識；照牟宗三先生之意，範疇之決定正是佛家所說之執著。般若學所說俗諦之有並不等同於一般所說之經驗現象，甚多人均認為佛家亦建立經驗知識而勉強粘合，此甚無謂。般若學所說的俗諦之有是就因緣所生之一切法而假施設之有，因緣生如其為因緣生而觀之，當體即空，這是有不礙空、即俗而真的；一般所說的經驗視象之為有正好是礙空的，此猶吉藏云：“彼有不得無（彼指凡夫與二乘人），無不得有，有不能無用，無不能有用。”（吉藏《二諦章》卷上）嚴格言，俗諦當該就經驗現象去說，因為由範疇所決定之經驗現象而建立起之客觀妥實的知識才真正是佛家所說的世俗真實，故此，俗諦當就法相唯識宗之偏計所執說，因為經驗現象正是由偏計執執現的。

所謂第一義諦或真諦，是就因緣生法之自生非有而當體即空說，第一義即諸法實相，而諸法實相就是空。諸法實相-空是離言說議論的，因為諸法實相空是“空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法……無苦集滅道，無智亦無得。”（《般若心經》）（注14）實相空如而無所有，無所得，故亦無所說，即一切言說議論皆當止息而默然，所以上引《大智度論》即說“第一義諦故無相”、“第一義諦故破”、“第一義諦故說眾生無所有”、“第一義諦中無彼此，亦無諍”，此亦即僧肇《不真空論》所說的“真諦獨靜於名教之外”之意。

依般若學，就客觀之諸法來說，就是即緣起即性空的，緣起如幻之有就要即於性空而為有，故有非實有；而性空亦不能離開緣起如幻之有而為空，故空非偏空，是故有不礙空，空不礙有，空有相即而不離，均在因緣生法上如如地呈現，故就客觀之法境說，本無所謂真諦與俗諦。再就諸佛菩薩之能即緣起之如幻有而具體地如實地照了其實相言，亦無所謂真諦與俗諦。但就眾生之執受、取著因緣生法而輪轉生死中、諸佛菩薩憐憫眾生（僧肇所謂的“適化眾生。”），故即就因緣生法而假施設，乃有所謂俗諦與真諦。就緣起之如幻有分別諸法說種種名字，即此言是俗諦，所以前引《大智度論》即說：“有所說者隨凡夫人。”此分別諸法說種種名字之有所說，正是要引導眾生令知種種名字只是假施設而非實有，且當體即空的，即此空說是真諦。《摩訶般若經‧散華品第二十九》：“不壞假名而說諸法實相。”一語即已總攝此義。實相離言，故不可說，亦無所謂壞不壞，但為憐憫眾生仍有假施設而說種種名字，此即“不壞假名”，但此假施設之名字正是要引導眾生示知諸法實相的。故，二諦是就諸佛菩薩之教法而言的，以上引《大智度論》言“佛法中有二諦”；其實即是佛之教法中有二諦之意，此教法的二諦對未覺悟之眾生言是必須的，因為眾生執受，取著因緣生法之故。

就空有而安立真諦俗諦，此二種真實只是言詮上之分別說，並非客觀之法境上有此二種真實可得，實質上，依般若學之精神言，世俗正好是虛誑而不真實的，根本就談不上“諦”，但因為眾生從本已來執受、取著因緣生法之故，所以即就因緣生法而假說如幻有是俗諦，此僅為一指點，並非究極地說，究極地說只是一真實，無二無三，而究極地說的一真實卻正好是離言而不可說的，如此之詭論，皆即就“緣起性空”一義開展而出，明乎此理，則二諦之說亦無特別難解之處也。以下當說智與識之別。

四、智與識之對揚 - 論無限心與有限心之效用

因緣生法，性常自空，依般若學，此是就客觀之法境言即如此的，並不因為佛菩薩之能朗現般若而使其如此，即：不因為般若證空而使一切諸法空，一切諸法，從本已來性常空，這個觀念，一般解釋般若學的人並不很能注意到，但《大智度論》則不厭其煩地常常提出來說，茲徵引數段以明此義：

      “一切諸法，性常自空，不以智慧方便故空，如佛為須菩提說色色自空，受想行識識自空，十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無畏、十八不共法、大慈大悲薩婆若、乃至阿耨多羅三藐三菩提皆自空。”（《大智度論》卷十八）
        “又非空智慧觀故令空，性自爾。”（《大智度論》卷四十六）
        “從本已來常空，無有作者，非是福德力故使空，亦非智慧力故使空，但性自爾故。”（《大智度論》卷九十）

一切因緣生法，性常自空，並不因為任何人主觀之好惡而可歪曲，也不因佛菩薩行無量福德、現甚深智慧與善巧方便而主觀地使它如此，此實相空理本自有其獨特之客觀性。但是眾生則從本已來顛倒，執著諸法實有，此是迷空著有而輪轉生死中，諸佛菩薩不同於眾生之處，就是在其能即就因緣生法體悟其常空之本性，此種證空之智慧，名曰般若。般若是活智，一切諸佛菩薩皆從此般若生，如《大智度論》云：

       “實般若波羅蜜名三世諸佛母，能示一切法實相，是般若波羅蜜無來處、無去處、一切處求不可得，如幻、如響、如水中月，見便失。諸聖人憐憫故，雖一相，以種種名字說是般若波羅蜜。”（《大智度論》卷四）
        “諸佛及菩薩、聲聞、辟支佛、解脫涅槃道，皆從般若生。”（《大智度論》卷十八）
        “般若波羅蜜是諸佛母，諸佛以法為師，法者，即是般若波羅蜜，若師在母在。”（《大智度論》卷一百）

解脫、涅槃、成佛，其最根本之內容在於朗現般若智而徹悟諸法實相，六度萬行，亦皆以般若智為主導；成就般若智，不能離開布施、持戒、忍辱、精進、禪定等等行，但布施以至禪定等行不與般若智和合，無般若為主導，則不得名波羅蜜，如《摩訶般若經》與《大智度論》均廣明此義。茲引以證：

       “菩薩摩訶薩般若波羅蜜，勝檀波羅蜜、尸羅、羼提、毘梨耶、禪波羅蜜。譬如生盲人，若百若千，若百千而無前導，不能趣道入城。憍尸迦！五波羅蜜亦如是，離般若波羅蜜，如盲無導，不能趣道，不能得一切種智。憍尸迦！若五波羅蜜，得般若波羅蜜將導，得波羅蜜名字。……菩薩住般若波羅蜜中，能具足檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蛋、毘梨耶波羅蜜，以是故，憍尸迦！般若波羅蜜於五波羅蜜中最上第一、最妙、無上、無與等。“（《經‧照明品》第四十）
        “先說五事，離般若波羅蜜，不名波羅蜜，與般若波羅蜜和合，名波羅蜜。”（《大智度論》卷三十六）

般若是活智，虛而常照，照而常虛，其體性常住不滅，恆與諸法實相如如地相應，攝一切善法而除一切不善法（《摩訶般若經‧勸持品第三十四》），一切諸佛皆依止般若波羅蜜住（《摩訶般若經‧問相品第四十九》），依止般若中住，則能不取著諸法，而體證其一相無相之實相；般若是無知之知，實相是無相之相，最終是般若實相，實相般若如如同一而不可分。

對應已覺悟之佛菩薩，有顛倒的眾生，眾生之所以為眾生，其消極的意思在其末能朗現般若智說，而積極的意思則在其從本已來常取著分別諸法，取著分別諸法是由於依情識為根本故，所以佛法“四依”中特別提到“依智不依識”（見《大智度論》卷九）。依般若學，識知是惑取之知、有知相之知，常虛妄顛倒，製造戲論的，當然無與於諸法實相，故《大智度論》即曰：

        “諸法實相者，不可以見聞念知能得，何以故？六情六塵，皆虛誑因緣果報，是中所知所見，皆亦虛誑，是虛誑知，都不可信，所可信者，唯有諸佛於阿僧祇劫所得實相智慧。”（《大智度論》卷十八）
        “一切眾生，無見者、無聞者、無知者、無識者、無得者。鼻舌身所不知，意所不識不得，是般若出過六種知，故言難解。”（《大智度論》卷六十四）

從以上兩段引文足見諸法實相非一般之知所能得到的，見聞念知即今所說的經驗之知；所謂六情，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，所謂六塵，即色、聲、香、味、觸、法。（六情，依印順法師《中觀論頌講記》頁一○二言當譯為六根。）就認知活動去劃分，六根是就認知主體之六種官能說上，六塵是認知主體之所對的六境，眼等五根取外境，意根取內境復偏取五根，故六根是以意根為重心，六根取六塵乃有六識，識是指認識了別的作用，在佛家，則心理學的意味頗濃厚，但其認識了別之意義仍是凸顯的。假如將六識套入康德的知識哲學內，大抵前五識相當於康德所說的感觸直覺，而意識則相當於知性，不管是取外境或取內境，整個認知活動仍被限制於經驗現象的範圉內，大乘般若學雖沒像康德一樣分析吾人的感性（前五識而發現時間與空間是使感性可能之形式條件，也沒有說知性（意識）能自發純粹概念，更沒有進一步說由感性臾知性之合作而建立起經驗的知識，但依前五識與意識作進一步之分解而剔除其心理學意味的成份，實亦未嘗不能發展出像西洋哲學中之知識哲學如康德之所為者，後之法相唯識學則比般若學更重視識之認知意義，在某一思義言，亦末嘗不可説是哲學思想之推前一步。然而，不管是怎樣，前五識與意識要皆為惑取之知，其整個活動就是虛妄分別，依佛家，由此虛妄分別而建立起之經驗知識，要皆為虛誑的而不可信。

由上所述，可知般若與實相相對應，識與經驗現象相對應;般若與識是異質而異層的，實相與經驗現象亦然，由般若之無知之知脫智心，此智心是無限心?，唯佛能全幅朗現此無限心而成就般若、澈證諸注實相。由六識之惑取之知說識心，此識心是有限心，此乃眾生的特色，有限心之整個活動就是一種執著，儘管由此有限心所建立起的知識有其客觀的妥實性，然與般若智心之澈悟諸法實相此較，則前者仍是不如實的，仍是虛妄的。但在大乘般若學言，眾生之有限心與佛之無限心並非截然劃分成兩界的，眾生不是決定的有限，乃是有限而可無限的。現實地看，眾生是有限的，因為眾生只有識心故；但就眾生亦能通過修道的工夫而成就般若言，則眾生雖有限而取得一無限性，此乃東方哲學高度智慧之所寄，儒道二家亦充分地表現此種智慧。以下說成佛道之二門與二空、二忍。

8、牟宗三先生《心體與性體》第一冊《附錄》：《佛家體用義之衡定》pp.572 - 574特明此義。

9、《大智度論》卷十九：“三界世間皆從和合生，和合生者無有自性。無自性故，是則為空。”亦同此義，全書甚多處均有同樣之表示。

10、日人鎌田茂雄《玄珠錄中所表現之佛教思想》一文解釋此頌之第三句云：“此空正是有所因而施設。”僅直就梵文upādāya明其有“由……之故”（因義），在義理上並無交待，更無進一步說：“因為空亦是假名。”

11、熊十力先生《體用論》pp.89 - 92對此頌之解釋取“空亦復空”“空亦是假名”之說。

12、依吾之意，“亦為是假名”之“為”upādāya一字，梵文原義為“受”，此“受”與《中論‧觀涅槃品第二十五》：“受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃。”之“受”為同義，假如是如此，則“亦為是假名”之義宜為：“由於吾人對於因緣生法有‘受’（執受、取著），於是便即就因緣生法而假施設。”而即就因緣生法假施設之人是諸佛菩薩，他們之所以要如此，是由於吾人對於因緣生法有受（執受、取著）之故。

13、依康德《純粹理性批判》p.65對“現象”一詞之界定是就經驗直覺之未決定的對象言，所謂未決定是指未經知性之範疇決定之謂。同書第二版pp.264-268則對“法象”與“智思物”noumenon有明確之界定，所謂“法象”是就經驗直覺之對象為知性之範疇所決定。至於“智思物”，其消極意義是就一物之非吾人感觸直覺底一個對象言。而其積極意義是：“假如吾人理解它是一‘非感觸直覺’底一個對象，則吾人因此即預設一特殊的直覺底模式，即智的（直覺底模式），此非吾人所能有的，而吾人甚至亦不能理解其可能性。”佛家所說的空，依其不是感觸直覺之所覺言，亦可說空是智思物，不過空是就物之無自己之在其自己言，此與康德所說的物之在其自己不同。

14、此段文亦見《摩訶般若經‧習相應品第三》文稍有出入，意思則相同。