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| 2010/07/29 01:47:56瀏覽1259｜回應0｜推薦5 | |
| 三論宗般若思想的主要論題之解析（一） 廖鍾慶 一、導言 佛教思想傳自印度而非中國所本有，這是人盡皆知的事實。一種外來且具有深度的思想，傳入一個本身早已是高度文化發展的國家而能生根，基本上，說明了兩點重要的事實。第一，由此可看出中國文化所表現的高度之包容性。（注1）第二，由於佛教思想本身的複雜，從傳入至吸收、消化而生根，整個過程是一異常艱苦的奮鬥。 佛教思想最初是由西域間接地傳入，東漢之世，即有不少大小乘佛典之譯出，此階段最為重要的人物殆為安世高與支婁迦讖。但漢代佛教思想之傳入，大體多依附道教神仙方術之說，罕為當時士人所注意及。至魏晉玄學清談大興，以此為契接之機，才將佛學真正的引入，而相應於玄學之精神的是大乘般若學。當時有所謂“格義”的方法，（注2）是用中國本有的思想與典籍（主要是老莊），此擬配合，以說佛義。經過所謂的六家七宗，直到鳩摩羅什之廣譯般若經論與其門下之宏揚，般若學始真正從玄學中獨立出來，換言之及推進一步說，大乘佛教思想最早為中國人具體地了解、吸收與消化的是般若學。究竟這大乘般若學主要的思想、即其基本論題是些什麼呢？底下系統地將之列述。 二、因緣與無自性 佛教思想中最基本的理論是“緣起”，由小乘到大乘均不能違背此理論。所謂緣起的理論，是指一切法均依因待緣而現起，離開了因緣亦無所謂一切法。因緣本來各自有不同之意義，“因”是指主要的條件、有決定力的條件，“緣”是指輔助的條件。然於佛典中，因緣之使用則有廣義輿狹義之別。如《中諭‧觀四諦品第二十四》云：“眾因緣生法，我說即是空。”此中之“因緣”二字是籠統地泛指一切條件而說，即取廣義。然將因緣與次第緣、緣緣、增上緣平視而當作是四緣之一，如《中論‧觀因緣品第一》云：“因緣次第緣、緣緣增上緣、四緣生諸法，更無第五緣。”則為狹義。此層分別，不難理解。 緣起的理論，依般若學，可廣泛地通用到有情與器世間的，故此《十二門論》即曰： “眾緣所生法有二種：一者內，二者外。眾緣亦有二種：一者內，二者外。外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生。……內因緣者，所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，各各先因而後生。如是內外諸法，皆從眾緣生。”（《十二門論‧觀因緣門第一》 此段文明確地表示不但有情識、有生命之存在是依因待緣而現起，即使無情識、無生命之物亦不能例外，總起來即一切法皆因緣生。 一切法皆因緣生，意即一切法是由於種種的條件和合而現起的。既由條件和合而現起，即表示一切法都不自在的，也就是說一切法不能由自己來決定自己之謂。玆以《大智度論》中所舉的一例子來說明此義，因乳而有酪，但是，“乳從牛有，牛從水草有，如是無邊，皆有因緣。”（《大智度論》卷六)。由此可知，順著條件系列去追溯，永不能停止，條件亦有條件之條件，無盡無邊，此即《中論》所說的“若法因待成，是法還成待”之義（《中論‧觀然可然品第十》）。 一切因緣所生法既不能由自己決定自已，此即函著一切法無自性之說。所謂自性，即獨立不變之實在性。（注3）茲引《大智度論》以說明： “性名自有，不待因緣。若待因緣，則是作法，不名為性。”（《大智度論》卷三十一） “自生者，名本有決定實事，若性從因緣和合邊生，當知未和合時則無，若先無，今從因緣和合有者，則知無性，若從因緣而生性者，性則是作法。性名不相待、不相因。常常獨有。”（《大智度論》卷一百） 從這兩段文字，足見自性與因緣生是邏輯地排斥的（注4）。主觀之我與我所對的客觀之法，假如被認為有其獨立不變之實在性，依佛家之教，則為一妄執。既肯定一切法依因待緣而現起，則必須排斥有獨立不變之實我實法之存在之說，因此，不許有離因緣而獨立常住不變之自性，乃佛家之通義。由否定獨立不變之實在性故說無自性，無自性即函著無他性，因為自與他是相對待而立的，他性對他本身言即是自性，故對自性之否定即函著對他性之否定，此即《中論》所謂的“以無自性故，他性亦復無”之義（《中論‧觀因緣品第一》)。 既肯定一切法皆從眾因緣生，何以故《中論‧觀因緣品第一》又廣破四緣呢？其實所謂破，只是破執著四緣有實自性，對於四緣不加以執著，四緣如其為四緣而不加顏色，正是無自性，而亦無所破的。茲引《般若經》與《大智度論》以明之。 《經‧初品》：“菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，學般若波羅蜜。” 《論》卷三十二：“一切有為法，皆從四緣生。所謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。……菩薩欲知四緣自相、共相，當學般若波羅蜜。問曰：如般若波羅蜜中，四緣皆不可得，所以者何？若因中先有果，是事不然。因中先無，亦不然。若先有，則無因。若先無，以何為因？若先無而有者，亦可從無因而生。復次，見果從因生，故名之為因，若先無果，云何名因？復次，若果從因生，果則屬因，因不自在，更屬餘因，若因不自在者，云何言果從此因生？如是種種，則知無因緣。又過去心心數法都滅，無所能作，云何能為次第緣？現在有心則無次第，若與未來欲生心次第者，未來則未有，云何與次第？如是等則無次第緣。如一切法無相無緣云何言緣緣？若一切法無所屬、無所依、皆平等，云何言增上緣？如是四緣不可得，云何欲知四緣？當學般若波羅蜜？答曰：汝不知般若波羅蜜相，以是故說般若波羅蜜中、四緣皆不可得。般若波羅蜜於一切法無所捨、無所破，畢竟清淨，無諸戲論，如佛說有四緣，但以少智之人，著於四緣而生邪見，為破著故說，言諸法實空、無所破。” 由《經》與《論》可見是對四緣作正面肯定的，而《中論》破四緣的論證與此處《智論》中之“問曰”一段大體亦相同，其實《中論》並非破四緣，破四緣豈非成為無因論？詳竅之，則知是對四緣的執著之破斥而已，假如不把四緣自性化，則四緣仍是宛爾而有，果法亦宛爾而有。故此，不執不著則亦無所破。（注5）復次、《中論》全書廣破諸法，對於一般認為有實在性之人物、六情、五陰、六種、時空、（注6）範疇，以至於涅槃之境，皆一一廣為辯破，破只是破對此等諸法之執為有獨立不變之實在性，假如不加以執著，則亦無所破，而諸法仍是宛爾而有。不明此義，則甚易生誤解。 一切法皆因緣生引申分析出一切法無自性，此是就緣起如其為緣起觀之而得出的理論之必然。就眾因緣之本身說，不能由其自己來決定自已、而無內在之主宰力；即就由眾因緣所生之果法上說亦是如此，以果法待因故；就此“生”之自身–即因與果之關係言，亦非客觀實在的，因為關係是連結關係項related term與關係項的，而關係如被視為客觀實在，則成一新的關係項而須要一新的關係，（注7）如是，則可產生無窮之關係而導致關係之矛盾。因此，眾因緣與果法及二者之關係–“生”之自身，皆不能視作有獨立不變之實在性，此即是緣起如其為緣起而觀之之實義。 一切法無自性，吾人復可推進一步說：“一切法以無自性為其自性。”此以無自性之自性是虛意的，與所“無”的自性之為執著者不同其層次，此即《摩訶般若經‧ 舍利品第三十七》：“諸法無所有性，是諸法自性”之義。般若經論時常出現此種名言上之吊詭，必須予以清晰地辨識才不致混淆。當然，假如執著有一決定之無自性可為一切法之自性者亦是乖謬，此義易明。以下當說真空俗有二諦之旨。 註 釋： 1、唐君毅先生《中國文化之精神價值》第一章、第六章、第十六章均深入闡明此義。梁漱溟《東西文化及其哲學》與《中國文化要義》二書亦略述此義。此外，柳詒徵《中國文化史》亦曾略及。 2、參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章批評pp.234-238。陳寅恪《支愍度學說考》一文，中央研究院歷史語研究所特刊之三《陳寅恪先生論集》 pp.431–435。惟陳氏文中有：“嘗謂自北宋以後援儒入佛之理學，皆格義之流也”云云，則顯對理學無確切之了解。 3、唐君毅先生《中國哲學原論‧原性篇》第六章第二節《妄執自性詮義》pp.166 - 170論自性一義至為詳盡。印順法師《中觀今論》第五章第二節pp.64- 70與《中觀論頌講記》pp.20 - 22均對自性一義亦多所申述。 4、《中論‧觀有無品》第十五：“眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。”亦明此義。 5、歐陽竟無《大般若波羅蜜多經敘》卷四：“中論雖破四緣，而《智論》三二，佛說四緣，以少智人著於因緣而生邪論，為破彼著，非破四緣。”（《內學年刊》pp.716 – 717。國史研究室民國六二年四月臺北景印一版。） 6、龍樹《中論‧觀時品第十九》對時間之辯破，只須破斥將時間視作客觀自存之實有即可，但龍樹卻將形式的有之時間與實物之生滅變化混雜，而由時間之三態的相待而有與由時間及物之相待而有去辯破時間之非實有，此則成為詭辯。牟宗三先生《龍樹之辯破數與時》一文指出其謬，宜參看。此文刊於《新亞書院學術年刊》第十三期，將收入於牟先生之近著《佛性與般若》一書內。 7、Bradley之Appearance and Reality第三章《關係與性質》pp.21-29詳明此義。又同書第十三章《實在之通性》pp.125-126指出關係必須以實質之全體 Substantial whole為其基礎，否則關係便成為無意義，此是內在之關係說，般若經論並無此義。又唐君毅先生《中國哲學原論‧原道篇》第貳冊第三章第五節明關係乃吾人思想由一關係項所經之道路，關係既被經過，即被超越而不能停於關係之上，如停止於關係之上即將關係置定為實在，便成乖謬，此說甚善。 |
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