第四節 《大日經》之成立與傳播

《大日經》的前六卷與第七卷

　　作為祕密佛教而有獨立體系的根本，乃是《大日經》的成立。漢譯《大日經》〈註一〉的第七卷是在前六卷成立之後的產物。第七卷不過是供養儀軌，根據《西藏大藏經》，這不是經，而是屬於論疏部，收在丹珠爾〈註二〉中。《大日經》的內容　《大日經》大概的內容，首先是如實說明，作為祕密佛教之根本佛的大日如來的開悟，究竟是什麼。其次說明，由此悟境，為了攝化各色各樣的眾生，示現各色各樣的佛身，宣說各類的法門。仗托真言、曼荼羅等種種不同的事相，展開種種心，示其真實相。不用說，大日如來的成道與神變，不過是在強調自證與化他的兩方面。由其中流出的主要思想，則強調般若與方便不得相離，如車之兩輪、鳥之兩翼。佛的目的，在攝化眾生，所以有助於利益眾生的，不論那是什麼，均應攝取淨化而加以利用。從這種涵容的思想上，基於民間信仰等理由，也自由地攝取了婆羅門教等的東西；基於般若與方便的根本思想，善巧地加以淨化，並且給予體系，這便成了《大日經》。

《大日經》的發生地

　　從考察這部經典的內容看來，可以想像到成立《大日經》的地方，乃是各種宗教並行、諸種文化輻輳之地。作為發生地的，不會是阿富汗的迦畢試國〈Kapic̣a〉〈註三〉，也不該是中印度的那爛陀〈註四〉。由於那些地方，都距海甚遠，住在那些地方的人，大概不會關心到海。但在《大日經》，說到大海〈註五〉的事。這在說到弟子為了接受密教灌頂時，檢查其是不是堪受密教灌頂的法器，乃由弟子所見之夢來判斷，夢渡大海及河水者，即表示好相。如果一個對大海無知的人，而夢中出現大海，該是不會有的。至少這部經的作者，是住於可渡大海的地方，結果住在這種地方的弟子們在腦子裡留下了大海的印象。由這點推想，不用說阿富汗山國的迦畢試，或者中印度的那爛陀，都不是其適切的地區。而且，經中也說到，以水界〈註六〉給一切眾生歡樂。又說造佛的形象，均以鉢吒（Paṭṭa）〈註七〉為裙，上被絹縠。此完全是熱帶地區的服裝型態，絕不像是迦畢試那種寒帶氣候。綜合以上諸點考察，《大日經》的成立之地區，除了橫跨西南印度的羅荼國之外，不作他求。

羅荼國的情勢

　　作為羅荼國的首都的跋祿羯呫〈Bharukaccha）〈註八〉，是古來著有盛名的國際貿易要港，來自希臘、埃及、波斯外國商品，最初在此登陸，再往中、南、北印度各地運銷，同時，中、南、北印度各地的產物，也匯集於此，再向外國輸出。因此，這裡是各色人種的雜居之地，諸種宗教並存互容，異類的文化輻輳，而且是相當富裕的地方。她的繁榮，直到西元第九世紀，由於阿拉伯海賊〈註九〉的侵襲，趨於荒蕪。當西元第七世紀前半期，玄奘西遊該地之時，當地的航海業隆盛〈註一○〉，大小乘佛教，所有的異道，也雜居一地。這地方鄰接摩臘婆國（Mālava）〈註一一〉，與其僅一衣帶水之隔者，是富有的伐臘毘國（Valabhī）〈註一二〉，在伐臘毘國的百億長者，達百餘家。玄奘當時的摩臘婆國，是學術的中心地，堪與中印度的摩揭陀國頡頏。到了義淨時代〈註一三〉，這一情勢移到了伐臘毘國，假如印度人有志於學問、藝術者，不是去伐臘毘國，便是來中印度的那爛陀，形成了兩地互爭輸贏的狀態。

《大日經》成立之假定

　　這個伐臘毘國，在西元第六世紀之末，已有唯識十大論師之一的安慧（sthira-mati）〈註一四〉，受到達拉闍那王（Dhara-sena）〈註一五〉的皈依，建立佛寺，嗣後相繼受到王家護持，巨大的布施，設立圖書館，向各地蒐集可能得到的圖書藏於此地〈註一六〉。意料中作為《大日經》的先驅思想，即是法身大日，現種種身，攝化眾生。強調方便思想，不拘形式，為了利益眾生，得攝取所有外道的教法者，有堅慧(Sthira-mati)的《入大乘論》〈註一七〉。出身於南印度羅羅國的達摩笈多(Dharma-gupta)於隋朝大業年中（西元六○五─六一六年）譯出的《菩提資糧論》等，也流行於此地。何況伐臘毘國圖書館裡，也藏著這些書，由於此等論疏所得暗示的同時，為了因應在羅荼國醞釀的情勢，是否即有住於此地的大德，在西元第七世紀的中葉之際，編成了《大日經》呢？乃是可想而知的事。這不過是一種假定，在完全缺乏史料根據的印度，除了由其周圍的情勢加以推測之外，就別無他法了。

《大日經》的傳播

　　若以《大日經》是成立於西印度地方的看法而言，亦如佛陀預言《般若經》的傳播路徑相似：「舍利佛，如來滅後，般若波羅密，當流佈南方，從南方流佈西方，從西方流佈北方。」〈註一八〉首先傳於阿羌塔、那西克等，迄今存留著許多巨大石窟寺院的南印度地方，這是純正密教根本教典的價值，已被漸次承認的明證，這些山洞石窟，受到許多人之讚仰的同時，也經過Broach，沿著商隊們通過的道路，到西元第七世紀後半期〈註一九〉，便已流佈到中印度與北印度。就這樣，無行得到了，並且親自受持；在無行死後，這部經便來到了中國。所以最初將這部經介紹到中國的人是無行。

關於《大日經．序》的傳說

　　西元第八世紀之初，當善無畏三藏來華之時，這部經已普遍地流傳到北印度的山間，此可由唐開元十六年後(西元七二九年)清河崔牧所撰《大日經．序》中〈註二O〉見到。此序則由日本靈巖寺的圓行，請去東瀛。由於序的著者崔牧，沒有傳記資料可考，尤其序中所記善無畏來華的年代，與其他的史料所見不一致，是以古來對此經序持批難態度者不少。不過，為了知道在善無畏三藏之時，《大日經》已被傳至北印度勃嚕羅國(Bolora)〈註二一〉的山間，這個史料是可充分利用的。現在將經序中的傳說，抄錄如下：

　　昔北天竺界內，有一小國，號為勃嚕羅。其國城北，有大石山，壁干雲，懸崖萬丈，於其半腹，有藏祕法之窟。每年七月，即有眾聖集中，復數千猨猴，持經出曬，既當晴朗，髣髴見之。將昇無階，似觀雲雁屬。暴風忽至，乃吹一梵夾下來，採樵人輒遂收得，見此奇特，便即奉獻於王。王既之，得未曾有，至其日暮，有大猴來索此經，斯須未還，乃欲殞身自害，善巧方便，慇懃再三。云：經夾即還，但欲求寫。見王詞懇，遂許通融。云：且向前，受攝三日，即來卻取。王乃分眾繕寫，及限卻還。王唯太子相傳，其本不流於外。近有中天竺大瑜伽阿闍梨，遠涉山河，尋求祕寶，時王覩闍梨有異，欣然傳授此經。以其旨趣幽玄，卒難精覈，乃與諸聖者，簡繁摭要集為二千五百頌。

此一傳說之檢討

　　這個傳說，是直接從善無畏三藏聞得，抑係從其印度僧得到的傳聞，不甚明瞭。不過不論怎樣，在當時的北印度地方，已經流傳著這部經，該是可信的。只是凡為傳說，為了投合人意，加上種種的修飾，使得彼此所傳者相互混淆，乃為常情。所以即將傳說信為史實，那是不成的。然而從採集精要的二千五百頌，編成《大日經》的情形看，可知本經最初乃是相當浩瀚的經典，為何沒有全部被暴風吹落，怎麼有數千猿猴曬經，怎麼又被樵夫拾得？都有疑問。這些傳說，或許是暗示著難陀所編十二千頌的密典，後來即是被藏於勃嚕羅國的石窟寺院的《大日經》，被該國的王家借出，囑人抄寫流傳的史實，用故事的方式說出，故有猿猴等的穿插而已。

　　勃嚕羅國者，是經過北印度的烏仗那國(Udyāna)，踰越雪山的咱啦庫羅姆(karakorum)，涉經葉爾羌河之上游，出于闐(Khotan)等途中的一個國家。所以《大日經》遠自于闐、斫句迦國(Chakūka)等地的傳流，再到中國，其發源於石窟所藏者，該不會錯。相對地也說明了《大日經》傳播到那個地方。

關於《大日經》第七卷的傳說

　　關於《大日經》第七卷，又另有傳說〈註二二〉。當善無畏三藏，到達北印度犍陀羅國〈Gandhāra〉之時，國王請問三藏，以《大日經》為基礎的供佛方法，三藏為了答覆王問，便於金粟王(Kaniṣka)所造塔邊，求聖加被。此《供養法》忽現空中，金字炳然，三藏一遍略讀，分明記著，即喚書人，遂便寫取，即與其王一本，自寫一本，隨行將行，流通四方。一行述記、釋溫古再修的《大日經義釋》卷八〈註二三〉等處，則將此傳說會意，而自寫成善無畏三藏於北印度的烏仗那國，撰出《毘盧遮那供養次第法》。但是，西藏傳譯的《供養法》〈註二四〉，明確地記載著是吉祥賢善（Çribhadrānandana）所作，若說是直接由善無畏三藏撰出，確是可疑。

依考察所見，大概是當善無畏三藏遊化到北印度的犍陀羅國，或者烏仗那國之時，由於國王向他請求此《供養法》，三藏為應所求，即向各處搜尋，結果在迦膩色迦王(Kaniṣka)所造的塔邊，發現到後，抄寫一本獻給國王，同時也自抄一本，隨行攜帶，流佈四方。以此史實，由傳說渲染而成了如上的故事。此在作為「供養法」的《大日經》第七卷之末，由筆受者一行的跋語，可以明白：「右阿闍梨所集，《大毘盧遮那神變加持經》中，供養儀式具足竟，傳度者頗存會意。又欲省文故，刪其重複。」〈註二五〉

結論

　　要而言之，西元第七世紀中葉，成立於西印度羅荼國的《大日經》，逐漸經過商隊的通道，傳播到了南、中、北的印度各地。西元第八世紀初期，已流佈到了北印度勃嚕羅國的山間。至於其第七卷的《供養法》之成立，遲在前六卷之後，乃是善無畏三藏在北印度發現後，親自抄寫向四方傳播的，三藏來華時，隨身攜帶而來，是可以想得到的。

註解

註一 《大正藏》一八‧一頁。

註二 《西藏大藏經》北京版的丹珠爾部，第六四函中，收有此《供養法儀軌》。

註三 參照小野玄妙氏的《大乘佛教藝術史之研究》二一頁。

註四 大村西崖氏的《密教發達志》二八四頁。

註五 《大正藏》一八‧六頁上。

註六 《大日經．住心品》（《大正藏》一八‧一頁中），所說五大喻的一段。《大日經疏》（《大正藏》三九‧五八六頁中）解釋水大有除熱惱等的功用。

註七 《大日經．轉字輪曼陀羅行品第八》（《大正藏》一八‧二三頁上─下）。

註八 相當於今之Broach。西元第一世紀時，希臘商人，當作羅馬帝國的領土，從埃及航海至印度的記事《周航記》（Periplus）中，對於以跋祿羯呫港為中心的商品集散情況，記述頗詳（J.R.A.S., Vol. VIII, P.141, etc.）。又在A. S. Altekar氏的〈關於Gujarat及Kathinwad重要古代都城之歷史〉的論文中，也對跋祿羯呫港及羅荼國，有詳細的討論（J.R.A.S., Vol. LIII, P.2-4; Vol. LIV, P.33.）。

註九 J.R.A.S.,Vol.LIV,P.35。

註一○ 參照《大唐西域記》卷一一，「跋祿羯呫婆國」（《大正藏》五一‧九三五頁中─下）。

註一一 同上，「摩臘婆國」（《大正藏》五一‧九三五頁下）。

註一二 同上，「伐臘毘國」（《大正藏》五一‧九三六頁中）。

註一三 義淨的《南海寄歸內法傳》卷四（《大正藏》五四‧二二九頁上）。《南海寄歸傳解纜鈔》卷四之一（《大日本佛教全書本》二一一頁），高楠氏英譯一七七頁。

註一四 安慧在此地建立佛寺的史料，是從該地發掘出土的銅版刻文而得知。（AncientTowns and Cities in Gujarat and Kathiawad, P.39; J.R.A. S., Vo1. LIV.）。這兒的Sthira-mati從《成唯識論述記》卷一（《大正藏》四三‧二三一頁下）所說：「悉恥羅末底，唐云安慧，……南印度境羅羅國人也。」可知，此人是安慧，又從西元五八九年達拉闍那王向他贈送的銅版刻文，得知其在世的年代。玄奘的《大唐西域記》卷一一，則將此Sthira-mati譯作堅慧，應該與安慧是同一人。

註一五 達拉闍那王贈送銅版刻文的年代是掬多紀元的二六九年。今依V. Smith等的說法，掬多紀元元年是西元三二○年，故換算為西元五八九年（J.R.A.S., Vo1. LIV. AncientTowns and Cities in Gujarat and Kathiawad, P.39）。

註一六 掬多紀元二四○年，即西元五六○年，以購進聖典為條件，捐贈了一筆巨款的記載，則見於Guha-sena I的銅版刻文（J.R.A.S., Vo1. LIV. Ancient Towns and Cities inGujarat and Kathiawad, P.39.）。

註一七 另有研究之餘地者，假如根據《開元釋教錄》卷四（《大正藏》五五‧五二二頁上）等所記，《入大乘論》是北涼（西元三九八─四四二年）道泰所譯的話，《大唐西域記》卷一一所載的堅慧，就與此時的安慧是另一人了。

註一八 參照羅什譯的《小品般若經》卷四（《大正藏》八‧五五五頁上）。

註一九 無行於西元第七世紀後半期得到《大日經》，他死後此經即被送到中國。參照《開元釋教錄》卷九（《大正藏》五五‧五七二頁上）等。

註二○ 《卍續藏》臺灣影印本三六‧五三頁。

註二一 勃嚕羅國在《魏書》稱為波路，《唐書》則為勃律或布路。《大唐西域記》卷三（《大正藏》五一‧八八四頁中）名為鉢露羅國。法顯則係經過嶮路而入天竺，詳情參照《高僧法顯傳》（《大正藏》五一‧八五七頁）及畿內互編的《東洋讀史地圖》。

註二二 出於新羅僧不可思議所撰的《大毘盧遮那經供養次第法疏》卷上（《大正藏》三九‧七九○頁中）。

註二三 參照《卍續藏》臺灣影印本三六．七五九頁。

註二四 此書的梵文名稱是Mahāvairocanābhisaṁbodhitantra-saṁbodha-Pūja-Vidhi，出於《西藏大藏經》北京版丹珠爾部第六十四函。

註二五 「供養法」一語，出於《大日經》卷七之末（《大正藏》一八‧五四頁下），此語在第七卷之異譯，亦即菩提金剛所譯者，名為「大毘盧遮那佛說要略念誦經」（《大正藏》一八‧六四頁上）。西藏譯本，也未用「供養法」一語，可知此語乃出自筆受者一行的跋語，同時也可明白在跋語中的「阿闍梨」，即是指善無畏。