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| 2007/10/08 13:46:30瀏覽926｜回應0｜推薦1 | |
| 家國主義與中華文化
■ 李志超 十四世紀以前中國文化科技為世界領先，此後不是不發展，只是西方發生了重大的科學和技術革命。隨即是飛躍式的發展，就把中國遠遠地拋在了後面。從一八四一年鴉片戰爭開始，帝國主義列強對中國進行殖民侵略，更給腐敗的滿清社會雪上加霜。中國人群情激憤，革命浪潮洶湧而起。歷史的學術研究處在革命思潮的強烈影響之下，不免多有偏見。革命是破壞舊事物，矯枉過正，就偏於把傳統文化說成一無是處。歷史學中對傳統文化核心的儒學幾乎全盤否定，而由儒家主持的二千多年的社會政治，則被魯莽草率地劃歸到西方資產階級革命對象的歐洲中世紀一樣的類型去。在這樣的思潮中，不可能科學地分析文化和科技的歷史和現實理論問題。本文謹以個人所思簡單陳述，敬向大家求教。 一、 社會發展史的非線性和混沌性 近年在數理科學領域裡，非線性和混沌性引起人們的深切注意。一些巨大動變顯然不是僅由能量守恆和物質守恆一類的定律支配，否則就不能解釋世界的多樣性和活變性。簡單的物理對象尚且如此，複雜的人類社會豈能外之？所謂「非線性」，原為數學詞語。把它哲學化，作一簡單抽象陳述即是：因果關聯的非單一性。現實事物都是多因多果綜合作用的，而且果又為因，因又有果，混然無界限，說「因果鏈」不如說「因果網」更為確實。所謂「混沌性」，是指在非線性過程中一些關鍵點上，過程進展的多歧路而不確定。這也可以抽象化為哲學概念，即是：事物變動在關鍵處的不可預測性，未來的多歧性。 這是兩個對社科人文的思想方法很有價值的概念。如果說在人文和社會科學領域有什麼「放之四海而皆準」的規律，那只是很少的幾條基本而又基本的原則。中國古人有個最基本的哲學概念──道。李約瑟極力論證道不是規律，西方人把道譯成規律是誤解。他對了。但還要進一步說：西人的誤解則來自近代中國學人的誤解，而中國人又是放下漢學去學西學之後發生這一誤解的。一個奇特的怪圈！道者路也，萬事萬物之發展循其路而已，而路是多歧的。楊朱哭歧路之可南可北，墨翟泣素絲之可蒼可黃，唯不欲士無恆德，而天道固無常操。 中國現今史學家多以為社會發展史是單線規定的。然而奴隸社會就不是必然現象。日耳曼和斯拉夫兩大族系都沒經過奴隸社會，更不要說亞洲。封建社會不是從奴隸社會延續來的，古羅馬之後的封建是重起爐灶，西周的封建也不是從奴隸制演變而成的。 原始社會後期普遍出現軍事共產主義現象，而軍事共產主義的下一步發展則有兩種可能，一是奴隸制，一是封建制。兩者可說是兄弟關係，不是父子關係。奴隸制的成就是締造了一些較完備的國家制度，而封建制實際不是完備的國家。但封建制沒有像奴隸制那樣把同類的人當作牛馬，有更多的人性或人權意識。奴隸制的奴隸不僅來源於異族的戰俘，也可以把本族犯法的人變成奴隸。不把人當人的人，總有一天別人就會以其道還治其人之身，不必要外族打它，奴隸社會自己也必然會自取滅亡。封建制的長壽、奴隸制的早亡，使人誤以為奴隸制是封建制的前身，實則不然。 要對奴隸社會的發展動程作政治經濟學分析，不能把奴隸當作決定性因素。奴隸與牛馬一樣被奴隸主控制，是一種工具手段，只是這工具手段非常危險。早期美國南方的奴隸制中最引人注意的是資本積纍和政治體制之類問題，更沒人說那是個奴隸社會。 與奴隸制和封建制的兄弟關係相似，從封建制向下演化，也有兩條通路，其一是眾所周知的資本主義制度，另一條路是家國主義制度，就是本文將要闡述的中國古代社會制度。 人類與動物之不同，首先是知識和文化的社會化生產，由此導致物質生產和生活水平的質的飛躍。人類社會有兩大永恆性的矛盾：一是領導與群眾，一是公益與私利。領導與群眾的矛盾居先的應該是認識的分歧，這就與文化水平的差異有關，但也有領導者私利與公眾對立的因素，在私有制法權強固的體制中尤其重要。這些社會科學的最基本原理在先秦諸子，特別是儒家的理論中，已經有了清楚的認識。周朝的封建國家雖非成熟完備，但有個名義的天王為最高領導，這為完備的大統一君主制國家體制準備了理想的框架模式。在秦始皇統一之初，諸子之學以儒法二家為主導，已經在國家理論以至更廣泛的政治倫理學上作出了相當好的體系。 相對地在歐洲，中世紀的封這社會由北方蠻族建立，其文化水平很低，談不上什麼國家理論。到資產階級革命才有這種理論出現。伏爾泰對中國政治倫理的傾倒是代表那一代先進知識分子的追求。美國和法國的革命建立了民主共和新政體，又反過來給中國以決定性啟示，導致辛亥革命。馬克思在資產階級革命基礎上提出社會主義和共產主義理論，列寧和毛澤東則以之付於實踐，造成半個世紀的社會主義國家陣營的歷史，為社會發展史的科學提供了重大歷史經驗，在經歷理想化實踐的挫折後，又復矯枉以歸中正。 值得注意的是，俄國和中國的社會主義都是在非民主制度的基礎上建立的，尤其是中國。如後文所述，古代中國曾有過一些社會主義經濟因素。中國人意識中對公有制並不陌生。這對現在的社會主義建設很有意義，不能說不搞私有化就辦不成事，教科文事業尤其如此。迄今為止的人類歷史進程清楚地顯示了發展的曲折多變，證明了社會發展的非線性和混沌性。以牛頓力學為楷模，建立社會科學的公理化線性理論體系的時代過去了。 二、中國舊史學理論的困惑和重建 現今流行的說法把從西周到清末這三千年稱為「封建社會」，但是古史書都說：秦始皇「廢封建，置郡縣」，漢晉雖又曾有局部暫時的封建，終竟廢止。秦以後兩千多年，尤其是唐宋以後的社會是廢了封建的。這一語詞含義的抵捂不是源於對西學的政治經濟學詞語的誤解，而是出於教條的馬克思主義學者們不知所措。馬克思的社會發展史學說是對歐洲作的，而歐洲中世紀社會確是「國際標準」的封建社會，被秦始皇廢掉的正是這樣的社會政治體制。它的特徵是：分封諸侯，各建邦國，多等極的世襲的貴族統治制度。世襲貴族就是有政權的地主，在他的領地上勞作的農夫是農奴。周武王滅商，建五等爵分封諸侯，就是建立這樣一個制度。到孔子的時候，下級貴族犯上作亂，封建體制大壞。孔子主張集政權於公室王室，曾親自帶兵推行「隳三都」的政策，意圖取消三桓大夫的權力。所以孔子實為反封建的先驅。孔子的認識未盡深刻，他提倡堯舜的「公天下」，他沒有成功。到戰國時代，七雄兼並小國。各國已始立局部郡縣制。秦始皇是第一次在全中國明確徹底地廢除了封建制度。那麼，秦後中國是什麼社會？馬克思沒有說，只提了個「亞細亞生產方式」的概念。以郭沫若為代表的一代舊史家只知道封建主義是由資本主義取代的，而由秦至清的二千年卻不是資本主義，他們便茫然不知所措了。反正還是有皇帝的，官吏的任命和授權還叫「封」，大臣們還有「公侯伯子男」的爵號，那就還叫它「封建主義」吧。其實可以取代封建的不必是唯一的資本主義，這正是社會現象複雜多變之典型。秦後社會也是比封建進步的高一級的社會，因而是一種與資本主義可以平列的社會制度。我把它叫做「家國主義」社會。家國主義社會在秦始皇開頭是依法家思路建設的。秦之敗亡成前車之鑑，西漢初期改行黃老政治，漢武帝始尊儒術。此後儒學即成思想主導，政治制度以及倫理原則都是以儒家思想為依據建立和調整而成。儒學的正統地位維持了整兩千年，在這兩千年中不斷發展。由於這個社會依一種理念建設，故可名之為一種「主義」；又由於儒學思想的要點是「齊家治國」，故給它命名為「家國主義」。 實際的情況確是以家和國為這社會主要結構。家國主義社會以平民家庭或家族為主體，以君主政府為領導。單從政體而言，這與二戰前的日本沒有很大區別，但日本還很尊重貴族門第，而中國早自宋代就沒有貴族的特殊地位了，多有寒士出將入相，皇族趙姓則常有衣食不繼者。社會性質最終取決於經濟形態。家國主義社會的經濟，以農業為基礎，以工商業為輔導；私有制為主，國有制為輔。這好像又與現今的特色社會主義制度區別不大了。事實上，古代農業的土地私有制有嚴重兼並。但與封建制不同，產權與政權是分離的。就此而言，家國主義社會的地主與資本主義社會的地主是一樣的。權貴之家雖無世襲之法律長久保障，卻也可盛極一時。皇帝最為特殊，號稱富有四海，生活極端豪奢，權力和財富無與倫比。皇家人口規模除去宮女奴婢並不太大。一夫多妻造成的繁衍人口大部分被貶為庶民。家國制中的工商業所佔國民經濟比重比資本主義社會小得多，以至不能施行資本主義制度，但卻能推行社會主義。歷史上多次以皇權推行均田政策，以及官辦工商業，都是這種可能性的證明。 君權和豪強是家國主義的痼疾，這兩大勢力對平民的人權是看不起的。從理論原則說，君權和豪強就是領導與群眾、公益與私利這兩對矛盾在家國主義社會的體現。正統儒生為解決這兩個問題進行了長期不懈的鬥爭。「耕者有其田」的口號出自儒家；歷代多次施行「抑豪強」的政策；對君主制進行理論抨擊者，南宋有鄧牧，清初有黃宗羲；「忠」的概念不是為皇帝賣命絕對順從，反而是抗言直行矯正君道，歷代受贊美的忠臣多數備受打擊甚至喪命。這些努力終無結果。歷史上多次改朝換代，主要原因是君權逐代腐化，豪強日益猖獗，平民揭竿奮起，遂致江山易主。如此循環越兩千年，孫中山領導革命始建共和，而經濟關係未得根本改革，以至臨終嘆恨「革命尚未成功」。中華人民共和國建立後，實行土地改革和工商業國有化，徹底消除了豪強勢力的經濟基礎，家國主義的歷史方告完結。 舊史學理論需改正者，一是把儒家視為「封建主義」的護法者，二是把儒學看作工商和科技的壓抑勢力。失誤本源蓋在於以家國主義為封建。正本清源而後的史學更有大量工作等待學者們去完成。沒有科學的史學就沒有對中國社會和文化的正確深刻的理解，也就難說有好的指導現實的理論。目前的文化史研究仍多依外國說法，簡單搬用，很缺乏運用本國史料獨立思考作出的判斷。 三、文化社會主義與儒學的先進性 人類之區別於其它動物，不在於社會化生活方式。動物也有社會，蜜蜂螞蟻的社會還很嚴密，猴子大象也有它們的社會。人類特殊在於知識生產的社會化，或更寬泛而言，文化生產的社會化。這種社會化的可能源於人類把握了高級的信息手段，首先是語言。人類用語言把個體求知的成果傳達於社會的其他成員，從而使已得的知識成果代代相傳永久保存，不隨個體的死亡而消失。知識財富的公有化，可以說就是文化社會主義。人類生活中的這種社會主義是自有人類就有了的，也是未來永遠會存在的，因為這是人之所以為人的本質。 先秦儒家沒有達爾文的生物進化論，但卻知道人類是進化來的，知道遠古之人茹毛飲血，穴居野處，只知有母不知有父，結繩記事，沒有文字……古聖先賢的功績主要是發明發現了很多知識和技術使人類脫離動物狀態。這一切，與歐洲中世紀的基督教的意識形態是對立的，基督教認為一切都是上帝的創造，人類智慧來自亞當和夏娃偷吃上帝的智慧果。宗教思想是神學的，而儒家思想則是科學的。 孔子的學說以仁義和教育為核心，這是最為精確最為簡要地抓住了人類生存發展的基本概念。任何人都不能再超越的了。因為人類是以社會化的方式生活的，所以必須互助友愛，是之為仁；對破壞社會公共利益的行為必須懲罰制止，是之為義。因為人類之不同於禽獸在於有社會化的知識，所以必須對下代人進行教育，以此保存運用和發展這些知識；又因為仁義意識也不是生而有之，也要通過教育在青少年心中建立。 孟子則著重發展了愛民思想，對政治和經濟生活的原則有正確的闡述。荀子對社會的分工合作和生產分配，作了比孟子更進一步的系統的分析說明，對知識的性質和教學的方法作了相當深入的討論。 五四文化運動在革命激情鼓動下，對傳統文化的精華產生了深刻的誤解，至文化大革命而登峰造極。 首先是對孔子的曲解。五四口號「打倒孔家店，打倒吃人的禮教」，偏激性很明顯。孔子生於二千五百年前，不但不可以拿今日的觀念要求，而且他的學說中的核心是顛扑不破的。 「仁」和「教」是人類社會生活中萬世不易的永恆真理，真正放之四海而皆準。孔子的仁是對普遍人權的尊重，是博愛，是至善。古今中外正人君子莫敢非議。若說禮教的含義是國君和家長的橫暴，那決非孔子本意，何況非盡橫暴。更有說孔子為奴隸制代言人者。且不說中國是否有過奴隸社會，孔子接觸的農夫如荷條丈人、長沮，桀溺，哪個是奴隸？馬槽失火，孔子問：「傷人乎？」不問馬。這被問的「人」難道是指奴隸主？那不是奴隸也是平民，決非貴人！ 清末廢科舉興學校，五四風行抨擊八股，舊制之弊莫不歸罪孔子。而孔子實首創平民教育，興辦私學。到現代，美國大學以私立為主，中國以官辦為主，優劣未分。今日考試則從計算機試題庫出題，用鉛筆塗抹作答，其弊有遠過八股者。孔子不答樊遲問農，說：「小人哉，樊須也。」此事被當作孔子反對勞動的證詞。事實是孔子本人就「多能鄙事」。他期望於樊遲的是成將相之材，不贊成樊遲把精力費在不相幹的技藝上。後來樊遲真的去帶兵打仗，跟著冉求得勝而歸。季康子問他們：軍旅之才是天生的還是學來的？冉求答：是跟老師學的。孔子對衛靈公問，不承認自己懂軍事，那是另有考慮。孔子是將門之後，與孫子同時，教生徒六藝，其中的禦和射都是軍事技術。孔子的教育決非偏狹淺薄的。教育是任何社會興旺發達的第一條件。中國傳統重教育之風的創建，功歸孔子，萬世師表之譽非孔子莫敢當之。 孔子是個文化社會主義者，他與死爭發明權的西方學者不一樣，主張有教無類，不保留。五四口號還有「要科學，要民主」。近百年輿論都把中國科學的落後歸罪於儒學，說是儒學壓抑科學技術。這種輿論的壓力竟使一些科學史家把道教說成是中國科技史的主導，否則無法解釋古代科技的高超水平。但是儒學經典《大學》明白地寫著「致知格物」，宋明理學諸儒則言不離格物。中國科技史上重要科技發明創造人名錄中大部分是儒生，道家只佔少數，而且不關心農業水利等社會規模的事業。有人說科舉考試不考自然科學和技術，這就是不重視科技。可是科舉是選拔官吏的程序，本來就與科技領域沒有直接關係。就好像現在的黨校是培養政治幹部一樣，黨校不設物理系和電機系，不等於共產黨不要科技。還有人說佛家是保守的國粹派，他們抵制新學。實際是從利瑪竇傳來西學到康梁變法維新，提倡新學的首領都是儒生。當然那些保守派也是儒生，這說明是否保守不取決於是不是儒。 在中國傳統上，儒就是知識分子，就是教師，文革批儒的本質是打擊壓制知識分子，破壞文化教育，表揚的是交白卷的「英雄」，推行的是不要科學的簡單原始生產方式。這可以說是四人幫敗壞民族國家社會的最大罪惡，在這場災難中最大的損失則是青少年的德育。 至於民主，上文已經提及君權，這正是儒家政治倫理學沒有解決的難題。孔子和孟子並不贊成絕對的君權，他們的政治倫理第一原則是仁和義，君權要合於仁義才算是「王道」。他們的理想社會是「天下為公」，是堯舜式的公天下，選賢與能，禪讓而王。君而不君，在君之位而不行君之道者，如桀紂之流，該殺！孟子有句名言：「民為貴，社稜次之，君為輕。」荀子的理論有些不同，他認為民眾會為個人私利相爭，所以「必立君上之勢以臨之」。這是他的性惡論的自然推論。這個觀點之不可取，是因為它忽視了人權，與仁的觀念必然衝突。他的弟子韓非和李斯叛儒歸法，輔佐秦始皇暴政，結果是秦不但沒實現始皇的繼千世萬世而為王的理想，反止二世而亡。西漢諸儒，陸賈、賈誼等人總結了這項重大歷史政治經驗，回歸於孔孟的王道思想，但也僅止於規勸王者盡量施行王道，並無任何強制性手段去約束皇帝。漢代還有兩個不知死活的儒生，上書要求皇帝實行禪讓，被殺了頭。從此以後再沒有人敢對鞏固的皇權提禪讓，除非大權已經旁落。如王莽和曹丕稱帝，名為禪讓，實為強奪。 實在說，君權問題已經超出純學術，是個政治問題，有多少儒生覺悟，也不能靠說教來改變現實，那要由革命來解決。現在的日本和英國有君而無權，實際上也是經歷了某種革命性過程才取消了原來的絕對君權。 四、工商業是家國主義文化的動力 儒學雖非科學技術發展的阻力，但也不是發展的根本因素，根本在於經濟生活方式。當然這方式的形成也有儒學的功勞。社會文化，特別是其中的科學技術，發育的規模和水平取決於其社會化程度。社會人口越多，生活環境越多樣化，科學和技術創新的成果總產出率就越大。光產出多還不夠，還要有優良的集約、保存和傳承機制，這要有良好的交流條件和教育體系。成果由個人生產出來，盡快地傳給外界，於是許多的個人得以擁有許多的知識。他們每人都站在更高的起點上，首先作這些知識的集約化工作，把大量零散的不成系統的知識整出條理，形成和發展為科學的形態，再作更深一步的探索，同時向下一代人傳授。纍世積代，方得形成全社會的高度文明。 中世紀歐洲總產出率應該不小，但在封建體制下，交流和教育不發達，科技成果不能高效纍積，水平不能迅速提高，所以就落在中國的後面。秦後中國的家國主義社會有發達而自由的工商業，手工業的多樣化生產是發明創造的豐富源泉，而商業活動是最有效的交流媒介。而且社會經濟總是硬性的條件。僅靠一家一戶自給自足的自然經濟，決不能產生高於中世紀歐洲水平的社會文化。《史記．貨殖列傳》已經記述了漢初以前的工商業概況。《考工記》是講工技的。這些典籍說明先秦諸子百家的文化繁榮有工商業的背景。歷代史書的食貨志，還有《鹽鐵論》之類的政治理論書，《營造法式》《天工開物》等技術書，都翔實地反映了古代工商業的發達。近年考古學也提供了大量有力證據，如在貴州發現漢代鐵制農具，上有南陽製造的商業標記。秦後中國經濟與中世紀歐洲大不一樣，先進性很明顯。 中國古代城市最當注意。戰國七雄的首都人口都超過十萬，其市民不會都是貴族消費者，而應有大部分是《考工記》所述那些分工合作的手工業者。秦後的城市更大有發展，揚州、廣州、泉州以海上貿易知名於世界，蘇州、金陵、洛陽和長安以陸路商業遠及歐洲。各城市的產業，如蘇州、江寧的織造有「衣被天下」之譽，漢代南陽製鐵，明清南京印書，成都有蜀錦，景德鎮有陶瓷，都號稱工商會萃，富庶繁華。這些城市的形態與歐洲中世紀城堡大大不同，歐洲古堡專為封建領主及其衛隊之所居，是軍事防守堡壘。而秦後中國沒有這種城堡，富貴家宅和官長居處不設軍事防備。幾萬或幾十萬的市民共居於一城之內，戰時全民抗敵，城破先死的則是長官。這是社會制度非封建的明證，是城市平民化、生產化的表現。 近人史論謬誤之一是說：清代以前的經濟以一家一戶自給自足的農業為主，而儒家則是重農抑商的。此論應亦源於不知秦後社會非封建社會，以為唯有資本主義才有發達的工商業。面對明清工商發達的史實，只敢說那是「資本主義萌芽」。難道秦漢就沒有「萌芽」？家國主義時代的工商業當然不及歐洲資本主義的水平，但那主要是時代的差異，不是制度的限制。家國主義的工商業還有相當規模的國營成分，如鹽鐵酒茶，都有過國營的記錄，這是一種社會主義經濟。到清末維新，開礦辦廠，興修鐵路，都是從國營起始，而其時的政體並未改變。李鴻章、張之洞所辦的國營產業與桑弘羊、王安石的國營經濟並無差異。若不是慈禧太后的反對，中國也許就此走向日本式的經濟，或走向家國主義與資本主義或社會主義分辨不清的某種特定的經濟。中國公眾多以為社會主義必與共和制度相結，不知君主或專制獨裁也能辦社會主義。《共產黨宣言》已有說明。歐洲某些國家的共產黨人給自己的黨取名為「社會民主黨」，意在與非民主的社會主義相區別。 歷史上確曾有過某些儒生提議抑商，先秦諸儒沒有此說，子貢還是個大商人。孟子反對許行的唯農主義，就問他的衣履農具從哪來？回答說是從市場上交換來的。收為儒經的《考工記》則開頭就說國有六職，而百工商旅佔了兩項。歷代凡抑商之議沒有哪個行得通，那不單減損政府稅收，也直接損害權貴擁有的工商產業利益。《考工記》不知何人所作，大半是齊國稷下之儒，荀子一派。其中有關社會學的議論皆與荀子一致。《天工開物》的作者、明末人宋應星也是儒生。近人說宋應星反對科舉，因而也就是反對儒學，實際不是。宋應星只說工技之事與科舉無關，那本來就是無關的。 八十年代中還有所謂「河瘍」派觀點，說歐洲靠海洋發展，比中國的陸地文化優越。他們把海洋文化叫「藍色文化」，把中國傳統文化叫「黃色文化」。其實海上的交流遠不如陸上交流收效大。海上安全度低，四望無人，景物單調，哪比得陸上！一路走去，由塞北到嶺南，從蓬萊通西域，景物千變萬化，民俗隨地而異，處處有人煙，天天得見識。崇拜海洋倒真的是崇洋了。河殤派不懂得文化與社會的關係，偏重了商業的開拓性。歐洲近代科技大發展的外在條件仍在工商業，不在是海是陸。當然其大發展主導是內因，工商業也只是外因。 中國的工商業在元明和清初決不弱於歐洲，萬里江山歸於一統，車同軌，書同文，沒有比這再好的經商條件。還有人說中國商人沒有支持科學事業，這也不對。明清的徽商(安徽的江南地方的商人)資助文化事業的史實昭然而在，其中也包括科學技術。 研究文化史特別是技術史，必先研究各代工商業，這在中國新史學尤為重要。文革之前就有史學家謝國楨作了一些很好的研究。雖然他也未免把明代稱為「我國封建社會後期」，畢竟是搜集考證了大量有關史料。 五、中國傳統文化科技的系統意識 實際上，系統工程古已有之，管理系統工程的知識和經驗當然也相應地早就發生了。從戰國時代開始，大規模的國營工程事業便日益興盛，系統工程的意識就已經發展到了一個相當高的水平，如鄭國渠和都江堰那樣的水利工程就是代表。《考工記》對系統工程有相當清楚的陳述。例如造車，「一器而工聚焉者，車為多」。的確，就那個時代來說，造一架好車所需配套的人才、技術、材料等等，按相對的規模和難度是與今日造航天器可比的。《考工記》的作者與荀子的思想一致，強調社會化的「群與分」協調。戰國的軍備以戰車為重要指標，大規模的戰車如屈原詩《國殤》描述的，必有相應的後勤支持，零部件要有好的標準化可換性。大規模的戰車生產是由國家控管的，工人以流水分工的組織形式工作。未嘗不可以說，那也具有社會主義經濟的某些特徵，工人群眾與近代無產階級也有相似之處。這正是上文說的，戰國社會已經開始向非封建的家國主義轉化的史實依據。 建築業也不小，歐洲中世紀的典型建築是貴族城堡，就是被中國火藥爆轟過的封建堡壘，像童話描述的那樣，孤立於山頭高處，陰森而堅固，至今還留存很多，或已被開闢為旅游景點，或供拍攝莎士比亞題材影視節目的場景。那是標準的封建社會的形象，是專為世襲貴族提供軍事防守的建築，僅供貴族領主一家及其衛隊居住。整體以巨石為主壘砌而成，有堅而無美，結構談不上工巧，用不上榫卯結構。中國的豪華民宅首先追求舒適美觀。房屋以輕靈的木結構為主，採光取暖通風避濕都很講究，其外周則輔以人造小型模擬自然山水的園林。看一看這些中國建築，那才稱得上是系統工程。構件品種相當多，相互的聯結複雜而又精密。這種工程要求先有精確的設計，繼以嚴密的組織領導指揮，多工種配合。柳宗元《梓人傳》曾描述過他的親眼所見，他先是奇怪：那楊木匠怎麼不會修理床腿？後來發現那人不是普通工匠，而是一位「都料匠」，現在叫總工程師。他設計圖樣細致入微，百工聽令，唯命是從，及大廈之成也，進退不差毫釐。於是宗元喟然感嘆，引申比之於治國安邦的相業。這種引申類比的深層意義有二，一是對工程學系統意識的領悟和解釋，二是社會政治超越封建制度的高水平進展，使國家管理要求強化系統意識。至於這種施工團體，則是一個人數不少的技術組織，他們在全國流徙，到處為業，正是文化交流的傳載者。 水運儀象台是中國的(也是全世界的)古代系統工程的最高成就，以前因為文獻解釋未通而不得宣傳。它是公元一○八九至一○九六年(宋哲宗朝)由儒臣蘇頌領導，大機械師韓公廉設計的一座大型水力天文鐘，具有多項功能，精度高，壽命長。其中含有好幾件重要的發明，都是世界科技史上的劃時代的貢獻。所用的水輪──秤漏系統是世界最早的時間計量自動化A/D變換裝置，是現代時鐘擒縱器的祖先。這是唐玄宗時人梁令瓚首創的，韓公廉為它加設了一套天衡關鎖系統，解決了秤與輪的刮磨問題，使其精度和壽命得到根本性的改善。這雖然是一套輔助系統，但卻涉及數學、物理和機械等多方面的學問，可見韓公廉這樣的系統工程專家不僅是單純工藝師而已，他們都是集時代科技之大成的高級大師。正如蘇頌《進儀象狀》推薦之言：他「通九章算術，常以口臣股法推考天度」，既是機械大師，也是數學家和天文學家。他既然能供職於吏部衙門，當然也得具有相當高的儒經和文學修養。 其實，早在東漢的張衡就是這樣的系統工程大師，他的候風地動儀是一個相當完備的自動探測科學儀器的系統，具有現代自動計測系統的必備要素：敏感器、放大器、顯示器。張衡其人則是一代學術的大宗師，既是大天文家，也是文學史上的漢賦大家，又是名畫家。與中國文化史上這些大師相比，西方文藝復興時代那些所謂「應時代需要而產生的巨人」也就「巨」不到哪去了。 系統工程的概念不單指設計之物為複雜系統而言，還包括施工過程的組織調度，要求優質、高效、低耗。按史料所記，水運儀象台實施的全過程，從構思和設計到主要工作完成可供試運行，用時不到兩年，管理調度水平之高是驚人的。沈括《夢溪筆談》記有丁謂修復宮內的燒毀建築之事，說他運用巧思，把街道挖成臨時運河，隨後就當作建築垃圾處理場地用。今人評論說這是系統工程之例，不錯，但比之其它許多案例而言，這不過是小巫見大巫而已。顯然，有關中國古代系統工程的史料還有待大力搜集整理。 古文獻中作理論性的討論的典型例子之一是《列子》，其中講了一個機器人的寓言故事，說的是巧工偃師向周穆王獻機器人。這機器人能歌善舞，還會對王的愛姬調情，惹得王要殺偃師。偃師大恐，疾辯其非人，當場把它拆開來給王看。原來是用些「革木膠漆白黑丹青」之類的普通材料拼湊起來的系統，再組裝起來就又復原活動了。如果去掉它的心就不會說話，去掉肝就沒有視覺，去掉腎不能走路。雖為寓言，其系統工程意識卻是絕對清楚毫無含混的。其中對心肝腎與口目足功能關聯的說法來自中醫理論，雖不能叫工程，但其系統思想則早已超出原始意識的水平，近乎成為科學理論了。中醫的方劑是其系統思想的具體實現。 作為一種科技思想，系統工程意識的存在不會是孤立的現象，必與更廣泛的學術的文化的思想背景密切相關，首先是與哲學史的背景相關。上面說到了幾位大師，他們的知識結構也證明這是歷史的實際。張衡的宇宙學名作《靈憲》充滿了易經之學的思想，有個別語詞，如「未之或知」，甚至是從易傳直接抄來的。到韓公廉那個時代，理學已經大出風頭，搞數學天文的，特別是非專業的愛好者，沒有不受邵雍的象數學影響的。邵雍之學成了其後六七百年中國科學的範式，直到西學東來，新的近現代西方科技完全奪走了學子們的注意。 要認識傳統易學是系統工程意識的直接思想淵源這件事，必知易學主要是在清醒的整體混一宇宙觀的理念基礎上專事分析性探索的純正的理性學術。以往常見論者一味追隨外國人，單講中國傳統思想為專注於綜合，實有大失。易以數為主，強調到甚至使漢語的「數」與命運概念混同的地步，然而數的探討當然是分析的思維運作。綜合與分析本是互為條件的認識過程，沒有分析的知識，綜合什麼？沒有客體的綜合存在，分析也就不成其為一種認識的運作程序了。宇宙整體既為太極元氣大混為一，不作分析又如何認識它？易學從太極概念著手，先抓個「一」字，再做最簡化的數的分析：「分陰分陽，迭用柔剛，易六位而成章。」此則易之為易簡之義也。由此，分析也是中國學人的專長，且更有其獨到者。這說的是中國人是先肯定事物的綜合性，而後才去作分析。中醫的辨證就是分析，兵法「知己知彼」所言「知」也是分析的知。系統者總體之謂也，但沒有多項的結構部分也就沒有系統整體。研究中國古代系統工程意識與其外廣大思想文化背景的關係，不能也不必回避其分析的本質。 六、機發論與中國哲學的超先進性 儒家的易學不僅以象數的分析啟發人們把握龐雜事物的方法，這導向思維的系統意識，還以機的概念啟發人們把握信息和控制的方法。我們稱之為「機發論」。道家對此作出了較大貢獻。舊文化史學對機發論哲學的忽視以至無知也反映了五四文化運動的偏執，因為西方哲學史上沒有機發論，便對本國極好的東西視而不見了。 漢字「機」原意是有軸的槓桿，後來用於弩的扳機，那是個小槓桿。由此「機」字之義被抽象化，在認識上為關鍵性信息，在實際中為控制性運作。古有「天機」一詞，即指合乎自然之道的信息和控制。五代人譚峭作《化書》，其言最為通俗易解：「轉萬斛之舟者由一尋之木，發千鈞之弩者由一寸之機，一目可以觀大天，一人可以君萬民。大虛茫茫而有涯，太上浩浩而有家。得天地之綱，知陰陽之房，見精神之藏，則數可以奪，命可以活，天地可以反覆。」（古文注解：一斛合今制七升，萬斛之舟約載七十噸；一尋約一點七米；千鈞約十噸；大虛即太空太上是元氣大道；綱是提網之繩；房，古謂居室之專用於男女交合者，此指陰陽交合化育萬物的奧秘處所；精神，與現代哲學用意不同，此指最重要最有效力的信息；數，指命運。） 轉舟為大質量起動，發弩為大能量釋放，觀天是大信息量的接收，治民是複雜系統的控制。機發主義者對主觀能動性抱有極大期望，那是他們充分了解信息和控制的性質和功用。西方古代由於對上帝的崇拜，不從理論上對信息和控制作探究。近代科學哲學則囿於能量和物質的守恆，遲遲未知此理。機發論哲學來自技術，也返用於技術，是中國科技思想史和一般的哲學史不可稍微忽視的重大命題。 上節講系統意識舉的例子大多也是機發論運用的顯例。張衡地動儀利用機和關把大地的極微震動放大顯示，是很典型的自動機。水運儀象台控制格叉的天衡關舌系統，李約瑟稱之為平行聯動裝置的，是又一件自動控制機的傑作。 實質上，人類歷史上重大的生產革命或技術進步，無非都是機發方式的演進，或曰無非是信息和控制技術的進化。在這個意義上，技術就是掌握信息和控制的方法手段。近人託夫勒有三次生產革命之說，即依序為農業、工業、信息三次革命。這說法僅見其標而不及其本。《莊子》就已說明：「種有幾(幾通機)......萬物皆出於機，皆入於機。」 農業的發生，要害在於掌握了種籽的性能。「春種一粒粟，秋收萬顆籽。」服牛乘馬是控制運用畜力。至於蒸汽機和電力則是對自然能源控制的手段。現代的計算機通訊和控制，無非是信息和控制技術的全面化高級化而已。 所以技術史學評價歷史成果或工作的第一標準是在機發論意義上的進展度。 舉例說：晉人嵇含《八磨賦》描述當時的一種試驗機械，是把八盤磨以齒輪相聯，只用一牛拉動。這是一項不成功的實驗，因為一條牛之力最有效的使用就是拉一盤製作合格的石磨，這種磨的形制久已考驗成熟，還有針對不同加工品的不同設計。如果再增加古式齒輪傳動，必增無效能耗；一磨變成多磨，只能是些小磨，總產率受能量守恆定律之限，有減無增。這項研究只想從同一條牛身上榨取更多產量，不是控制更強大的能源，就沒有實用價值，後代沒有流傳牛拉的多磨，但卻有水力驅動的多磨。有些書對一牛多磨的評價是要商榷的。 固然，能量和物質守恆之類的物理定律是不可違反的，但人能運用信息實行控制，使巨大能量和物質為我所用，見微而知彰，執弱以勝強，不但在物質生產領域發展高新科技，還進而行之於軍事和政治，如將帥神機妙算，似元首日理萬機。《陰符經》曰；「日月有數，大小有定……沉水入火，自取滅亡……人知自然之道不可違，因而制之。」這是人類思想史上超先進的偉大啟示，它指導了千古聖賢豪傑，奮發有為，建功立業，是中華民族的驕傲成就！ 矛盾論實源於中國，陰陽概念提出近三千年了，但不認為鬥爭是絕對的第一的原則。人類社會是要和的，殘酷無情，無盡無休地鬥，必然自取滅亡，奴隸社會即是殷鑑。《論語》有子日：「和為貴」。張載日：「有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。」在中國傳統觀念中，一分為二又合二而一的矛盾關係只是更廣泛的同異關係的一方面，事物的構成是多異而合，這一點比對立統一更重要更基本。這與前文非線性和系統意識一致，而非線性產生混沌，斯有多歧，歧點則為用機之地。人知用機，乃能創新，成就盛德大業。蘇軾《易傳》曰：「同而異，晏平仲所謂和也。」王夫之《張子正蒙注》曰：「萬物之成，以錯綜而成用。或始同而終異，或始異而終同……非異則不能同，非同則不能異。」《莊子》引惠施之言：「萬物畢同畢異。」《墨經》則日：「同異交得」。人類知識之利在於改造自然以為己用，所謂改造，就是調和眾異的加工。在人事方面則是尊重個性而求團結和諧。《論語》：「子曰：君子和而不同，小人同而不和。」和而不同才是人間正道。 參考文獻： 一、宋元人注：《四書五經》（北京：中國書店，一九八五年） 二、范文瀾：《中國通史》（北京：人民出版社，一九七八年） 三、《郭沫若全集‧歷史卷》 四、李志超：《考工記與儒學》，載《管子學刊》（一九九六年第四期），頁六七、七○。 五、鄧牧：《伯牙琴‧君道》 六、黃宗羲：《明夷待訪錄》 七、李志超：《天人古義》（河南教育出版社，一九九五年），頁一至一○，一○五-一三○。 八、李志超：《中國科技史論文集》（深圳第七屆國際中國科學史會議散發，一九九六年） 九、《左傳．哀公十一年》記事及《史記‧孔子世家》 十、李京華：《南陽漢代冶鐵》，載《中原古代冶金技術研究》（中州古籍出版社，一九九五年） 十一、謝國幀：《明代社會經濟史料選編》（福建人民出版社，一九八○年） 十二、李志超：《杜麗娘萬歲！》（清華大學中國技術史討論會論文，一九九八年） 十三、李志超：《水運儀象志》（中國科學技術大學出版社，一九九七年） 十四、《柳宗元集》（中華書局，一九七九年） 十五、戴念祖：《中國力學史》頁二八三-二八五。 十六、荊三林：《中國生產工具發展史》（中國展望出版社，一九八六年） 李志超：中國科技大學教授。 |
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