第四節：《梁武帝西來演義》

這部小說[1]的主角是梁武帝，但由於編造了一個「天命、因果」的架構，而致歷史上梁武與達摩的會晤，也成了宿世因緣。

故事云：久已皈依佛教的名花「菖蒲、水仙」，奉玉帝之命投胎為「蕭衍、郗徽」；兩人唯恐下凡迷失本性而墮惡道；乃向如來求助，在場有三位同修（毗伽那、阿修羅、菩提多羅）自請於適當時機降世，度脫他們回西天。前兩位先降世，化身為雲光、誌公，對梁武帝隨緣點化，有許多精采的對話與情節。小說最後，才輪到菩提多羅，因想起昔年的承諾，便要往東土履行。達摩在此書中，可說是客串演出，只當是「梁武帝故事」中不可或缺的插曲；若就同類「高僧」對梁武帝的影響而言，本土出產、常陪身邊的「寶誌公」才是重點；而渡海東來、言行突兀的達摩，成了配角；因此，其典型的事蹟與作風，在小說中沒什麼改造。唯書中寫其面貌云：「又黑又紫，一雙圓眼，白多黑少，鬚髮拳螺，渾身黑毛茸茸，十分慘賴怕人。」卻是傳統的羅漢形象。

    關於此書的版本及詳細內容，於第五節之3專題論述。

附論：梁武帝的兩種形象

如前所論，從敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》開始，達摩的事蹟中就有了梁武帝，且視為相對性的角色，讓世人了解「武帝著邪道，不識正法」；「造寺度人、寫經鑄像，……乃有為之善（修福），非真功德。」之後的燈錄也依此撰寫，成了禪門的共識；乃至於明清小說中以達摩為主角的，也抄襲了這個公案而貶抑梁武帝。

禪門對梁武帝的偏見，其實也是唐宋之佛教僧侶在「反佛」論戰中，主動與梁武帝「劃清界線」的共識。然而，佛教之外的文獻與傳說，對梁武帝則有反向的看法、甚至不提或否認與達摩的會晤，究竟，事實是這樣嗎？或只是另一種偏見？筆者在此試以梁武帝為主角，附論文人筆記與明清小說中之相關資料，對梁武形象的敘寫與評論。

正史上的梁武帝，似乎是一位複雜多端、高潮迭起，很難「一言以蔽之」的人物，何雲說：「中國歷史上還有比梁武帝蕭衍更精彩、更豐富、更生動、更飽滿、更可敬的在家佛教徒麽？我以爲，蕭衍是獨一無二的。[2]」龔顯宗也說：

古來人君或以荒淫殘暴，或以窮兵黷武，或以怠忽政事而亡國喪身，像梁武帝蕭衍勤治理、修文教、行仁義、斷酒肉，招賢納諫，到晚年卻落得被圍餓死，以開國之主成為亡國之君，是絕無僅有的例子。論者或歸於佞佛而勞民傷財，或歸於寵勳太過、禦下太寬，或歸於治民嚴苛，或歸於忽略治術，或歸於委任群倖，或歸於疏簡刑法，或歸於武備不修[3]。

這種歷史的功過，如何理解、評斷呢？所依據的事實是整體或部份？又品人論事的觀點是寬容或獨斷？顏尚文曾質疑說：

      梁武帝是一位極端的現實政權追逐者？亦或是一位「罔恤民命」的昏君？還是一位極端理想的宗教犧牲者？一位神聖的「佛菩薩」？

      梁武帝的生命內容多元、多層次，又不斷的轉換：由儒生、文人、隱逸修道者，而軍人、政客、乃至高居九五之尊，成為「開國皇帝」，卻又轉向佛教的信仰、鑽研與實踐，而為虔誠的宗教徒。……各種角色，不但成功認真的扮演，且全心全力的投入。……他一方面要維護、擴展其現實的政治權力，一方面又要追求人生究極的理想，這是難以兼顧、也難統合的大矛盾[4]。

上述從儒或從佛的觀點，史學界對梁武帝不同的評價，或永無定論；卻說明了這個人物的精彩，而留下許多討論與想像的空間。

換個角度看，因梁武帝的扶助與崇信，促成南朝佛教的盛況，其晚景卻餓死國亡。這給了歷代「反佛者」一個論證的實例，而備受抨擊；唐代的佛教界對此，幾乎是避而不談。南宋的佛書，才有了正面的回應，卻立基於民間的神異傳說，如《金樓子》說他生而靈異，頸光龍液、舌文八字、掌中有文，與兒童戲，能躡空而立。《還冤記》說他死後，托夢虞涉，欲阻陳霸先篡位。《廣古今五行記》云梁武幸玄武湖，群魚仰現水上，室侯景之亂的預兆。《兩京記》更云郗后性妒，投井自盡化毒龍，帝冊封為龍天王。《梁書》則說皇太后食菖蒲而生蕭衍。由於上述人神雜糅、真假混淆的傳說，佛教徒乃乘勢推波，南宋《佛祖統紀》卷38以「業報輪迴」解釋梁武帝「崇佛而亡身」之事：

江陵居士陸法和隱居奉佛，及侯景遣將任約，擊湘東王於江陵；法和與弟子八百人，役神祠陰兵擊敗之。復於江夏聚兵，欲伐侯景，王慮其為亂，止之，和曰：貧道求佛者，尚不希釋梵坐處，況人王位乎？但以空王佛所，有香火緣；今知王宿報，欲救之耳！既已見疑，當是定業不可移也。(T49, p0351c)

武帝初革命，張齊殺東昏侯，送其首於帝，除及宗屬。後數年，簡文生，誌公謂帝曰：此子與怨家同生。蓋侯景以是年，生於雁門。及景破建康，帝崩，簡文繼及於禍，梁子弟多見戮。故世稱：侯景是東昏後身。 (T49, p0352a)

這種「宿怨業報」的理論，拓展了梁武故事的時空，而有了全新的敘事結構。於是從唐初《朝野僉載》卷二「梁武誤殺磕頭師」到明末《古今談概》荒唐部「梁武帝前生是蟮」，及《喻世明言》卷37＜梁武帝累修生極樂＞，民間的傳說愈演愈盛，以神話取代史實的非理性傾向，乃得自佛教文化的支持。

    傳統通俗小說的作者與讀者，對梁武帝的興趣，多不在其學識文采或創業才智，而是讓人欣羨而難及的貴族身分、帝王天命及佛教因緣；此人一生具備了聰明仁德、才學風雅、文治武功、福祿壽考，佔盡世間的便宜；更難得是，他行有餘力又能兼顧來生，自覺的「奉持」佛教，這不是一種政治姿態、或神明崇拜，而有其真誠與智慧；要如何解釋他這些得天獨厚的條件呢？當哲人與史家存而不論之時，或可從信仰的立場去探討宿緣及劫運。較早的傳說，《太平廣記》轉錄三條：

梁武帝蕭衍殺南齊主東昏侯，以取其位，誅殺甚衆。東昏死之日，侯景生時人謂景是東昏侯之後身也。[5]（卷120，冤報）

梁武帝大同元年，幸玄武湖。湖中魚皆驤者，見於水上，若顧望焉，帝入宮方沒。此下人將舉兵睥睨乘輿之象。尋有侯景之亂。（卷139，邦國咎徵）

梁有磕頭師者，極精進，梁武帝甚敬信之。後敕使喚磕頭師，帝方與人棋，欲殺一段，應聲曰：「殺卻！」使遽出而斬之。帝棋罷，曰：「喚師。」使答曰：「向者陛下令人殺卻，臣已殺訖。」帝歎曰：「師臨死之時有何言？」使曰：「師云，貧道無罪；前劫爲沙彌時，以鍬剗地，誤斷一曲蟮。帝時爲蟮，今此報也。」帝流淚悔恨，亦無及焉。（卷125，冤報）

此三則皆與「殺業」之報應有關，這種三世業報的佛教傾向，顯示了正史的記載有其實用理性的限制，不能全然滿足人們的好奇玄想，或許可有更寬廣交融的時空觀、更複雜相應的關係網，以擴大解釋這種牽連甚廣的人事的變化吧！

現存的明清小說，對梁武帝的佛教信仰之於修身治國的影響，則有兩極性的評議，茲舉例如下： 

一、執相佞佛、勞民傷財，餓死台城為天下笑。

明.朱開泰：《達摩出身傳燈傳》，明萬曆年間

明.方汝浩：《掃魅敦倫東渡記》，明崇禎8年

明.方汝浩：《禪真逸史》，明末

二、捨身奉佛、修己化他，成就道業為阿羅漢。

明.朱星祚：《二十四尊得道羅漢傳》，明萬曆32年

明.馮夢龍：《喻世明言》第37卷＜梁武帝累修成佛＞，明末

清.天花藏主人編：《梁武帝西來演義》，清康熙12年

以下即依其作品內容與時代先後，逐一析論－－《達摩傳》《東渡記》《羅漢傳》之梁武帝，已見前文論析，茲不複述。 

1、諷貶：《達摩傳》、《東渡記》、《禪真逸史》

這三部小說都不是以梁武帝為主角，只附帶提及他與達摩的晤談，對他較少同情的了解，而方汝浩的《禪真逸史》[6]，對梁武帝更是惡評之極；如第一回云：梁武帝即位以來，酷信佛教，長齋斷葷，日止一食，輕儒重釋，朝政廢弛。至天監十六年詔：「宗廟用牲牢，有累冥道，今後皆以麵易之。」識者知其為廟不血食。遍外建立寺廟，改元大通，捨身同泰寺，群臣以錢億萬贖之。後賢有詩譏之曰：「梁武不知虛寂道，卻於心外覓真禪；弒君篡國皆甘忍，煦煦求仁奚裨焉！」而故事就從「大通十一年正月，敕禁城內造一大寺，名曰妙相寺；頒詔天下，薦舉才德兼全高僧二員，為本寺正副住持。」開始，梁武帝與住持鍾守淨之間君臣相得、狼狽為奸的形象，透過逃亡出家的武僧林澹然眼中，有極其汙衊、諷貶之描述。而此寺、此人，於梁史無據，乃作者虛構以醜化梁武帝也。第九回云：「萬乘巍巍勝法王，翻持異教壞綱常。」林澹然諫曰：「開闢以來，歷代明君聖主，皆以孝悌治天下，名垂不朽，聲施無窮，未聞皈依釋教而成佛者也。……陛下爲萬乘之王，宗廟社稷、子孫黎民萃於一身，當法先王之道，親賢遠奸，行仁政以覆育蒼生，使天下樂堯舜之世，子子孫孫，瓜瓞雲仍，萬代繼統，豈可披緇削髮，效匹夫之所爲乎？」忠言逆耳，乃潛逃而去，詩云：「（梁武帝）身死國亡天下笑！」

十八回，林澹然對侯景說：「當時武帝初登大寶，勵精圖治，恩威兼著。朝中文武，各展其材，甚有可觀。自天監以來，皈依釋教，長齋斷葷，布衣蔬食，刑法太寬。文臣武將，俱從佛教。小人日親，君子日遠，四方變故漸生，據險爲亂者，難以屈指。」侯景起兵為亂，梁武帝的反應是：「朕聞兵戈之聲，心膽皆碎，方寸亂矣，不能主持。擇軍選將，任卿爲之，生死存亡，決於天命。」十九回：「武帝歎道：此乃天敗，非人力所能支也。朕今已年老，死不足惜，只是遺笑於後世，豈能無恨？」又「梁武帝只在後殿彌陀閣上吃齋誦咒，看彌陀經、消災懺，拜斗禳星，以求佛力護祐，觀音菩薩救苦，止望暗退敵兵，保安社稷，再無他計。」可說是優柔寡斷、昏懦無能。台城陷落，侯景引兵入朝，最後的結局是：

從正月至五月，將武帝幽囚于靜居殿中，撥四名親隨牙將看守。凡宮人侍衛，一概不許近前。飲食衣服之類，亦各裁節，不能應用。武帝每日暗暗垂淚，只是念佛以捱朝暮；……受盡淒涼，苦楚萬狀。

　　  太清三年五月十八丙辰日，武帝受餓數日了，早晚止吃得一碗糜粥，並無他物。……歎道：「朕當初多少英雄，赤手打成天下，身登九五，威傾朝野。也只爲孽海無邊，冤愆有報，故此皈依我佛，要圖圓寂後，徑歸西方淨土極樂世界，蓮花化生。誰想遭遇侯景逆賊，將朕幽閉在此，求衣不得衣，欲食不得食，歷盡艱難。昔日英雄何在？想必天地有所不容，佛教亦無益也。」說罷，淚如雨下，愈覺心頭飽悶，咳嗽喘息不止，倒在御床上。回頭問庖人：「朕口甚渴，有蜜水可將一碗來暫解。」庖人……將半碗濁水，遞與武帝。武帝喝了一口，但覺穢氣觸鼻，仔細看時，卻是半碗渾泥漿，內有兩頭蟲盤跳。一時怒氣攻心，將碗擲於地上，憤怒道：「一代帝王，卻被小人困辱！早知今日佛無靈，悔卻當初皈釋道。」再欲說時，神氣昏聵，口已含糊，舌頭短縮，不能言語，但道「荷…荷…荷…」，遂氣絕而崩。可憐立國英雄，餓死於台城之靜居殿中。有詩為證：「梁君崇釋斥儒風，豈料身空國亦空；作俑已無君與父，又何執法責臣忠？」又有詩歎曰：「干戈四境尚談經，國破家亡佛不靈；覆轍滿前殊未警，浮屠猶自插青冥。」

上述固有多分史實為據，但雜入作者的「對話」捏造與「詩曰」評議，其對梁武帝之不以為然，就很顯著[7]；尤其臨終後悔之言，或許是作者微言以誣賴武帝也。這種看法在以儒家為主的傳統史觀中頗為流行；但對於廣大的佛教徒而言，梁武帝各種護持三寶的理念與創制，及個人實踐佛法的誠意與行為，都讓人感動、追思，宗教情感超越了政治的得失，因此，也有從另類的角度來讚嘆梁武帝，並想像他前世必有佛法根因，今生終得悟道證果的三（多）世業報說；於下一節討論之。                      二、稱揚：《羅漢傳》、＜梁武帝累修成佛＞

《羅漢傳》之梁武帝形象，亦見於前文。以下論析＜梁武帝累修成佛＞。

這篇小說講的是蕭衍前三世的出身來歷及無間斷的修行過程：（千佛寺）白頸曲蟮[8]－（光化寺）范普能－（富家子）黃復仁－（梁武帝）蕭衍；又搭配了三位善知識以助其道業：有了這些善根福德為基礎，史傳中梁武帝的天生異秉、中年創業、晚歲佞佛，諸般事相都有了形而上的根源，不落於世俗史觀的褒貶是非。因為，一切作為只是延續其修道的業力、增上其成佛的因緣，乃至於道業成熟，入不退轉位，以今生為最後世，永出輪迴。金明求先生認為這篇小說的義趣是：

述說梁武帝覺悟前世「輪迴業報」之事而生「佛性」，也放棄痛苦與快樂共存的世俗界，跟支（道林）長老同往西天竺極樂國，則有呈現禪宗「見性成佛」、「頓悟佛性」的觀念和淨土宗「西方淨土」的思想[9]。

從迷到悟、從起信到解脫，形式上經過三次轉生，且是階漸升進的：畜生轉「人道」－愚賤轉「富貴」－平民轉「帝王」，既享受善業的福報，也改進修行的環境，入世的習染（程度）越深，修道的資源（影響）也越廣。而關於佛法的實踐，前二世乃聽、誦《法華經》而粗具「學佛知見」；第三世「看經唸佛、參禪打坐」，是標準的「禪淨雙修」；最後身「設齋造懺、建寺度僧、捨身修道」，類似菩薩道之佈施波羅蜜行；這其中具體的修證內容與次第，作者並無說明；而其重點是：受高僧的指點而憶起前世因果，並因此深心信解「業報不失」、感觸「諸法如幻」，而發出離心，願生極樂。也就是說，此處並未直接演述佛法的甚深義（緣起無自性）；而是依文學通例，著墨於有跡可描、有相可寫的「因果報應」，且交待的很詳細，如：當年誤殺曲蟮的小沙彌，轉世為棨頭和尚而被梁武帝誤殺[10]；黃復仁的養娘與侍女轉生為范雲、沈約、任昉，繼續陪侍梁武帝佐其國事。

人有善念，天必從之：只因含靈的「曲蟮」三年聽經，有心向道，於是發起了一段複雜綿久的人世因緣；而隨順眾生、代佛說法，扮演善知識的三位「出家」人，又如何點化牠（他）呢？千佛寺「大通禪師」，坐關三年，「只誦法華經」；雖不曾為曲蟮及范普能直接說法，卻給了他薰習與仿效的機緣。其次，光化寺「空谷長老」，一助普能「回首投胎」、二為復仁「說讖預言」、三向蕭衍「托夢示警」，可說是護持到底。最後是，摩訶迦葉身邊「女侍」，為了道緣而兩世降生：初世為童小姐，嫁給黃復仁後，兩人「結拜作兄姊，在家雙修」，且同時坐化；再世為支道林，以機鋒語點醒梁武帝「前世之事」；後移居同泰寺，與梁主參禪論道。

小說把「坐化」視為一種可自由操作的修行技術，每受刺激、或遇瓶頸，而為了求進步，便自斷生命而再次投胎；普能聽說大通禪師圓寂，「去得甚是脫灑」，便動了個念頭，拜辭空谷長老，求個安身去處；第一次誤入赤鏈蛇胎，及時被喚回；長老又警告說：「安淨堅守，不要妄念；去投個好去處，輪迴轉世，位列侯王帝主，修行不怠，方登極樂世界。」 再世為黃復仁，與童小姐夫妻精進學佛，卻因定中為色魔所迷，空谷說：「慾念一興，四大無著；再求轉脫，方始圓明。」於是又坐化去了。最後世為梁武帝，因支道林的點化：「支公說道：陛下請坐，受和尚的拜。武帝說道：那曾見師拜弟？支公答道：亦不曾見妻抗夫！只這一句話頭，武帝聽了，就如一桶冷水，從頂門澆下來，遍身蘇麻。此時武帝心地不知怎地忽然開明，就省悟前世黃復仁、童小姐之事。」又加上他入冥見郗后受報轉蟒身[11]、及昭明太子屍蹶遊天堂；這些都強化證明了「善惡業報、六道輪迴」的事實，令他心生警惕而奉佛愈專；除了詔行「宗廟祭祀，以麵代牲」「設齋造懺，普渡孤魂」「尋訪高僧，闡明釋教」之類的功德之外，又誓願「捨身供佛」，但被支道林勸阻：「陛下還有數年魔債未完，如何便能解脫得去？必須還朝，了這孽緣；時日到來，自無住礙！」直到侯景作亂，攻入臺城：「梁主既爲侯景所制，不得來見支公，所求多不遂意。飲膳亦爲所裁節，憂憤成疾。口苦，索蜜不得，荷荷而殂，年八十六歲。……支長老早已知道，況時節已至，不可待也，在寺裏坐化了。」若從「業報輪迴，無始無終」的觀點來看世間、看人生，確有變幻無常、虛偽不實的感慨，並因而看破、放下，如結詩云：「堪笑世人眼界促，只就目前較禍福；臺城去路是西天，累世證明有空谷。」

至於題目所謂「成佛」，乃是禪宗的慣用語，若依原始佛教，是指「開悟」、「見道」，也就是斷三結的初果位。另有一種版本題為「累修歸極樂」，或許較接近小說所述的事實：「朕功行已滿，與長老往西天竺極樂國去。」又詩云：「今我脫敝履，去住兩無礙；極樂為世尊，自在兜利界。」這些名詞的交替互用，或只為了免於修辭上的重複、及題目編排上的整齊，卻易導致「實質內容」的含糊、混淆。

    這篇小說除了據傳說以編撰梁武帝的多世輪迴，事屬無稽之外；對照於正史，也多有誤謬，如：蕭懿是蕭衍之兄，而非「叔父」；又齊明帝篡位（494）時，蕭衍已三十歲（464~549），且曾參與廢立之事，豈可說是「年紀幼小」？而支道林（314~366）乃東晉人，不可能與梁武帝會面。又「同泰寺」的建立[12]也與支道林無關；梁武帝四次在此捨身，也不曾由昭明太子伴隨 ；所謂「明州有個釋迦真身舍利塔，是阿育王所造 。……專為鎮西海口子，使彼不得來暴中國[13]。」支道林請梁武帝重建此塔以「鎮壓風水」，並阻擋條支國的入侵；……都是想像編撰之說。但這篇小說的重點是，以「不忘初心、累世修行」的經歷，建立梁武帝「佛教帝王」的典範，在漫長無盡、生滅不停的輪迴之流中，歷史上的「梁武帝」或只是其間一個定點或一段過程而已，雖有相對性的存在、及因緣生的功過，卻無須太認真、太堅持。                

3、全傳：《梁武帝西來演義》

以上幾種小說都是明代作品，有關梁武帝與佛教信仰的重要情節，大致上都提到了；但是以他為主角，且綜合所有相關的歷史人事、民間傳說、宗教附會而編撰，更完整、更玄奇的中長篇小說，則是署名（清）天花藏主人編的《梁武帝西來演義》，10卷40回。上海古籍社【古本小說集成】1992年版，侯忠義＜前言＞：「小說謂梁武帝蕭衍、皇后郗徽乃是上天菖蒲、水仙兩種皈依佛祖的有德名花，……後因梁主、郗后迷失本性，惡生好殺，如來遣阿修羅、毗伽那下凡點化。郗后作惡多端，被罰作蟒蛇之身；而梁武帝勤於佛事，三次捨身，最終端坐而逝，身亡歸西，了卻生前生後事。」「全書旨在借史實而闡述佛法，不注重故事情節和人物性格，……故有人懷疑此書不是天花藏主人的作品。」此書是不是「天花藏主人」的作品，乃考證上的問題；卻不因此有損其通俗小說的價值；其中的「故事與人物」乃據史演義，又穿插傳說，用心描摹，讓人印象深刻；尤其是史事與佛法交融、戰爭與禮懺互映、治國與修行並重的情節，在寵辱若驚的「俗情」與是非皆忘的「道心」之間穿梭往來，忽冷忽熱，能收能放，是兼容「講史」或「神怪」兩種小說的特色。

此書有大量的攻城掠地、兩軍交戰的場面，且以天命劫運、兄弟結義、開國建朝為活動主軸，首尾則以「靈山會上，如來說法」的佛經形式，扥出二花歷劫、善惡報應的公案，中間報導了梁武帝的佞佛、學佛、建寺、度僧、造懺、捨身種種事跡，以及誌公扥生開導、達摩西來點化的因緣；其中的人事材料，半實半虛，而轉錄的章奏、詩賦、佛經、禪語，數量頗多且穿插有致，整體而言，史實與信仰、典雅與通俗、敘事與說理，相互交融而活潑生動，頗有可觀之處。在他界（天堂、彼岸）或多重宇宙（六道輪迴）的臨照下，每個人物的今生、此身、眷屬，以及一時的榮辱、窮達、壽夭，皆淡化縮小，如夢境如兒戲了。也就是說，相對於形上界寂靜無生的臨在，人間君臣父子、夫婦朋友的恩怨情仇，以及深謀遠慮、爾虞我詐的豐功偉業，都顯得如此的荒謬、無聊。一切興亡成敗皆有定數；縱有些許個人的悲歡情感、善惡報應，點綴其間，而結局卻總是：夢醒回頭，一場敗秀。小說慣常用這種釜底抽薪、潛氣內銷的手法，開讀者的玩笑－－表面上寫得熱鬧繁華，結構中卻眼冷心灰，心地要先看破，世事不可認真！冥冥中有不可思議之力的安排，人們都身不由己的成了天命的傀儡，或業緣的道具。個人的情意智是微不足道的，只牽動自己的心念，卻改變不了世間的人事。或許可說：「人間」的善惡價值、「陰司」的賞罰報應、「天界」的劫數權威、「佛法」的悲智莊嚴，三界九地的所有現象，重疊並行、滲透相融，令人困惑於出死入生、亦虛亦實之間，很難以超脫。書前＜紹裕堂主人識＞云：

據史立言，我得我失，不出因緣果報；引經作傳，西來西去，無非救度慈悲。

英雄打破機關，便能立地成佛；達士跳過愛河，即可豁然悟道。

＜天花藏主人序＞則云：

    天下事本無也，日出雲生，忽而有之；既有矣，水流花謝，忽而無之。此理又何故耶？予深思而得之：蓋釋家所謂因緣也！惟此因緣，故夢幻泡影，虛虛實實、恩恩仇仇，牽纏而成世界。大而帝王，小而名利，彼爭此奪，前去後來，非禮樂即干戈，紛紛不已、攘攘無休，靜觀之，甚無謂也！然當其紛攘之際，竭性命之精，疲筋骨之力，自以為英雄豪傑，具於此功名富貴銘之鐘鼎。無奈才一轉眼，而赤電光銷，黃粱夢熟，從前辛苦，毫無所用，此果誰之多事耶？大都葉葉枝枝、花花果果，自為開落耳！設非因緣，則西方南國，萍聚無由也。雖然，興亡得喪，自關理數，豈盡因緣？試一思之……。

這段話闡釋佛教之「無常因緣」觀，頗為深刻流暢，也就是說：小說對於複雜不明的歷史人事，所給的是天命（劫運、氣數）與因果（報應、業果）的解釋，所提供的是情感的慰藉、信仰的依靠；雖然看似不合乎理性思維、遠離了歷史事實，但一者、維持風教，範圍人心；二者、看破世情，遊戲人生；只須嚴正有道、或巧妙有趣，就可以了。虛實相涵、人神交通、情理兼行、古今同時，一切「矛盾對立」的概念，在作者筆下渾然融通無界線，正是以三教為宗旨的通俗小說之所以吸引人的原因。

    出現在這部小說的人物，大多於史傳有正式的記載，且原來的性格、事蹟在芸芸眾生中就顯示了某種傳奇性或神秘性－－文人、武士，帝王、后妃，及道士、和尚，他們或高居於社會的上層，或游走於世間的邊緣，皆有其脫俗超凡之處：若非天賦異秉而任意揮灑、便是生具富貴而盡情享受、或者心契虛寂而蕭然物外；這本就是小說家所鍾愛的角色，只是在其現實身分之上，又渲染了宗教神話之背景，使之擁有形上的來歷與歸宿，或許更具特異色彩的說服力吧！

小說是從歷史觀察（評論）開始的[14]：

詩曰：「國家氣運亦何常？須向人心問短長；時日在天悲曷喪，保民而王廟無疆。自求莫大乎為善，天與無非是降祥；偶爾解紛仁有限，密開帝業到蕭梁。」（頁1）話說西晉之時，王室衰微，臣強君弱，一時之三綱不立、五德喪亡，致群雄競起。……東晉雖說偏安，猶存名號；不意迂儒秉政，崇尚清談，不知國家經濟，遂為劉裕所奪，改號為宋；使後人有治平之才，或久膺曆數；不意宋猶晉也，不數十年間，又為蕭道成所篡，改稱為齊；……乃漢時蕭何之後，根基不薄，若子孫有治世之術，豈致短祚？不意齊猶宋也，在位不久，早又生出事來……。（頁2）

對小說家而言，官方記錄的所謂「歷史事實」，或許不必那麼嚴守考據；而重要的是如何接受（常識、趣味）？如何解釋（啟發、信仰）？以及提供了什麼人生的智慧？開場詩話對六朝政權的更替，做了一個傳統經驗的總括：三綱五德乃維繫世道、安定人心的根源，略有錯失，必致社會動盪；當此之際，使有治世之雄才奇術，猶可以撥亂反正；若無道德、又乏才術，則民無所從，國無所定矣！「使…或…」「若…豈…」的句型，懷有多少的希望，而結論卻再三的「不意…又…」，令人驚訝與惋惜；是人謀不臧？或天意如此？歷史不能假設或挽回，但可推想而提出某種令人滿意的詮釋；又由於人事時空的交錯複雜、變化細微，誰也沒辦法掌握一切可能的因緣，做周全的分析與貫串；因此，若認定這背後有「全知全能」的上帝及「無失無漏」的果報在主持、推動，則可在寫作策略上取得「制高點」而下望塵寰，以清晰的眼光穿透一切事相，而有提綱挈領、化繁為簡的效果。所謂「氣運、人心」「天與、自求」，天道與人事的親密相應，是「儒、道」的共識；而國家的治亂、朝代的興亡，關係甚巨，非「氣數」不足以定其成敗、非「天命」不足以論其得失，這是小說的常套；因此，第一回題為：「太祖善念動天庭，玉帝賜花開帝業」，由總管三界的玉帝發言：「下界蒼生，劫運將萌，……可傳旨意，即著百花神撿選有德名花二種，降生下界，男生蕭室、女降郗門，成其姻眷，代續齊朝。」（頁24）劫運乃自然之循環、亦人心之感應，是無可商量的；上帝的作用，也只是預知其變動的大方向，並安排適當的人事以成就之；而此處之所以揀選「名花」以應天命，乃因蕭順之偶然仗義，解救了某女子：「一念救人之仁，驚動了上帝」（頁25），而「這日正是百花生日，花神聚集之時」[15]，於是因緣湊合，改朝換代的大事有了輪廓，就該主角出場了；第二回提示：「若論善根須佛地，要求貴種必天堂」，掌花仙史說出一段公案：

      當初漢明帝時，我佛如來慈湣眾生，見東土生民，惡業深重，因命弟子伊蒲塞[16]到中國來，廣揚佛教，濟度眾生，超災脫難。彼時有一個楚王英，耑心向善，立意好佛，遂請了伊蒲塞到家中供養，極盡虔心。因獻花作供，伊蒲塞見諸花俱不喜，……只留了菖蒲、水仙二種，喜其六根清淨，不紅紫而長青、不繁枝而細葉，且出身水石之間，疎疎落落，別具潔姿；遂日夕取他供養其旁。因伊蒲塞與楚王英終日傳講佛法，這二種花在旁竊聽了，於心有悟，遂一心脩煉，不肯泄氣，保守元陽。……伊蒲塞見二種花皈依佛教，已蘊草木之靈，不忍棄之，遂收入佛門，以廣接引。……今在如來蓮座之下，為一侍者。（頁27）

眾花神於是親往西天靈山，傳達玉旨：

如來道：「今玉帝有旨，將你二人（菖蒲、水仙）往東土降生，此係劫運因緣，正好明心見性，不可錯過。……欲進無上大乘，亦須假人形，而後成正果。東土雖曰紅塵，只須回頭及早。」正是：清淨花心已有年，如何依舊墮塵緣？只因草木根基淺，故借人身一轉肩！（頁30）

傳統小說中的佛教，多半是隨順「儒、道」之因緣，緣起而生、緣散而滅，雖不造作有為法，卻能借幻化之人事而修行，也就是以向道心入於世間行，故身在塵而心不染。但中國道教以「玉帝」為三界之統領，而「如來」在西天，已出六道，為何卻說「玉帝有旨」而徵召如來座下侍者？彼化外之地的「佛教聖賢」乃客卿，唯可以悲願而相助、或因業報而轉生，如此乃相應於主客觀之因緣也。小說之三教混用、聖凡雜處，實不易釐清，而大致是以「天命」含攝「因果」、以「三界」連結「西天」也。主要人選確定之後，還須有完整的配套：

玉帝：「下界蒼生苦劫將來，今既有主，豈可無輔弼之臣？……卿（太白金星）可遵旨，同九曜星辰，陸續降於下界，輔助聖主，成功之後，因緣證果之時，方許歸垣！」正是：天遣星辰降下方，豈其無故作民殃？蓋因殺運多征戰，不是英雄不敢當！（頁49）

除了玉帝直接派遣的「輔弼星辰」以助成其帝業之外，西天也有幾位「佛教同修」自願降凡以監督其道心：

內有菩提多羅、毗伽那、阿脩羅，齊說道：「道兄厺後，機縁到時，我等稟明如來，相逢有日！」（頁30）

自佛教觀之，不過又一場如幻之修道因緣，窮達賤貴、苦樂得失，終歸於無生，；而在凡夫心中，所能掌握的就是今生的現實；因此，帝王將相必有繁華的排場、豐富的經歷、絕代的功業，乃撐得起世俗的價值感－－這就包括了：行善的家世、吉利的風水、投胎的夢兆、降生的異相、聰慧的才智、堅強的意志、充沛的體能；以及風起雲湧的時局、情深義重的夥伴……。而今的局面就成了道（劫運）主、釋（修行）從、儒（治平）事業的局面。以下先就「宗教歸屬」對小說中出現的歷史人物做分類：

一、英雄（道教）：九曜[17]下凡，輔成帝業，功成名就而歸天

總管星（太白金星）柳慶遠，及天柱星王茂、天篷星陳剛、天英星昌義之、天輔星王珍國、天心星張弘策、天禽星曹景宗、天芮星韋叡、天任星呂僧珍、天冲星馮道根。

另，侯景乃「齊和帝」轉世，本非在劫之人，後為報冤而生，而冥符天命。

二、高僧（佛教）：三聖化身，點化本來，明心見性而回頭

阿修羅－雲光－廣度：化身提示、不敬王者，梁主兩次「當面錯過」

毗伽那－誌公：陪侍梁主，隨時檢點，如榮譽國師

菩提多羅－達磨：來去自由、全體展現，流傳佛法於民間

以下只論梁武帝與佛教高僧之因緣[18]：

來嫌太晚厺嫌遲，點醒貪瞋是所期！不識紅塵沈迷性久，因緣大事可還知？（第35回，頁851）

梁武帝的生平事蹟，有大部分是關於佛教的，從三十九歲即位（502）到八十六歲餓死（549）將近五十年，不論是公開的弘揚或私下的實踐，以「皇帝菩薩」的理念，積極推展「佛教國家」的政策，這是最讓史家疾首痛心，而佛教徒所稱道景仰的。

小說在這個部分的發揮，已經是「明清佛教」式的世俗化、神通化，福慧兼顧、禪淨雙修－－萬法皆空的機鋒與因果業報的勸化，表裡相應、利鈍全收－－行文中所抄錄的法語、問答、典故，及所奉行的思想、儀軌、大多是宋明以後的庶民佛教，與南北朝的權貴佛法有很大的差距；也因為這樣的轉化，小說中的梁武帝失去了貴不可近、高不可及的形象，而更像個虔敬平易、單純可親的一般佛教徒！

小說在形式上是以佛「說經」而起，插入一段「譬喻」故事，前因後果，報應歷然；又以佛「說法」結束。頗有「黃粱夢醒乃知空」的義趣，虛化了歷史人事、順逆得失的執著。先看「西天靈山」我佛如來在「靈虛宮」說法的場景：

只見如來端坐蓮臺，與五百阿羅、三千揭諦、十一大曜、十八伽藍，講演大乘玅法[19]。……

以下便是二花降凡，「借人形、修正果」的情節。而佛法在中國的流傳，除了前述伊蒲塞與楚王英（在家居士）為先鋒，接著是（魏）正始年間：「只因太后胡氏佞佛，魏主信之，故不事經籍，唯親佛典。一時，佛教盛行洛陽。……以為今生作孽，一入佛門，若經懺悔，惡孽俱消，窮者得富、賤者得榮，善念若深，生生不滅。」啟建大小佛寺，共一萬三千餘，「佛法逐漸傳入南朝。」（頁383）這兩段敘述都是背離史實的，但重點似不在此，而是「菖蒲」轉世為梁武帝之後，對佛法的體證、護持、弘揚－－或如前引侯忠義云：「本書旨在借史實而闡述佛法」；大致有表現在這幾項：

1、緣熟心開、見性成佛   2、因果報應、六道輪迴   3、道場功德、懺罪度亡  4、誓斷酒肉、停用牲祭   5、捨身出家、禮佛講經

前二項乃佛教思想的兩個重心：「諸法如幻」的體證、「業報不失」的信解，是個人證得涅槃、皈依三寶的根據；後三項則是世俗衍伸的形式（方便消業、悲願濟度）之實踐，滿足了中國佛教徒與傳統禮俗相依違的雙重需求。

菖蒲、水仙，雖宿植靈根於西天，但心地未明、貪瞋仍在，故奉命下凡後，不免又為身心所困、六塵所迷；若長此以往，必致道力退轉而入輪迴，此非歷劫修行之本意；故而，如來講經時，「忽以慧眼遙觀，復又垂目，即合掌於胸說：善哉、善哉，欲度眾生，反添業障。……汝等眾中，當廣開方便，指示迷途，同歸極樂。眾問：二人迷失本來，惡生好殺，貪痴種種，已趨輪迴業境矣。……但不知可解脫此二人之厄否？佛曰：人心一正，諸惡俱消，無往而不能解脫！」案，此處說「諸惡俱消」，乃是消惡念，而不消業報；誠意正心，則不造新（煩惱）業；但昔所作業，因緣成熟時，還受其報也；是故，梁武帝於最後數日，「心」雖開悟，而「身」仍餓死也。

於是毗伽那於枯樹中化身嬰孩，為朱氏收養，取名「佛賜兒」。阿修羅則變形為凡僧「雲光」：骨瘦面蒼，手執「禪杖」、肩挑「蒲團」與「梵經」，到長干寺[20]掛搭（頁509）。接著是梁武帝各項奉佛的舉動，如廿一回云：「到了初八這日，梁主身穿素袞龍袍出朝，帶領文武多官，發駕竟往長干寺來，……啟建無遮大會，早間拜誦、午間講法、晚間超濟孤魂。」（頁524）勞民傷財的水陸懺儀，好不熱鬧！卻被雲光僧點破：

欲以數粒米，化作無邊之甘露（施食），也非等閒；蓋因地藏憐愍眾生，故登壇作此神通，因他堅心精進，故能感動觀音大士，變作焦面鬼王，往四大部洲拘攝幽魂，來受這甘露之味。試思今日這等凡胎頑僧，有何德行，而能感動大士乎？此不過佛家一戲場傀儡耳，於眾生何益？若仗此而消愆，恐業更深也！」（梁主）又問道：「若如此說，則朕此番佛事（無遮法會）不幾為無用矣？」雲光道：「善心既動，怎說無用？但此等用處，不過是燃燈代日、挑土為山，些小懺悔，焉能補過？何不及早回頭，現身說法，庶可解釋冤愆，不失本來面目！不然，沉迷既久、墮落漸深，則非算矣。（頁544）

這段對話，頗得佛法真義：將一切「慈悲利他」的功德，歸根於「無礙自在」的體證。一個逐物迷真、貪瞋具足的人，自顧而不暇，又如何讓六道眾生「知非、離苦、解厄」呢？正是：「有彩啣雲方結霞，若無妙義莫拈花；可憐聾聵驚聾聵，恨殺西方老釋迦！」此亦相應於達摩所說：「淨智妙圓，體自空寂」而「不以世求」，才是真功德！

雖然講了那麼多，梁武帝仍執著於道場功德，雲光嘆曰：「可憐，此人為物慾所蔽，身心固結，失卻本來，一時焉能悔過？須慢慢使他猛省可也。」又曰：「爲人消釋，終屬小乘。」因梁主之請，雲光乃登台「向大眾宣了一卷心經」，他講的是：「心即是佛，無佛非心；佛即是心，無心非佛。……若萬妙皆佛之靈，則一切惟心所造；故心一動而佛之光明盡見，心一靜而佛之聲色皆空，心一喜而佛之人天踴躍，心一怒而佛之神鬼生瞋，心一哀而佛之慈悲具足，心一樂而佛之歡喜無邊。若思見佛，須要明心；倘或迷心，自難成佛。咦！人人有佛不自知，卻向骷髏去剝皮；到得抽身尋舊路，誰知已是點燈時。」講到精妙處，感得滿天雨花。（頁547）梁主說：「朕今仗此三寶佛力，又得吾師懺悔，足可滅罪消愆矣！但覺此心惕惕不安，何也？」雲光曰：「此陛下本來懺悔之善根也！」此處或可說是修行入道的關鍵：人一輩子可能做了許多符合宗教信仰與道德要求的行為，但此類「他律」的成全，無助於「自我」的認知與「煩惱」的化解；俱生的無明渴愛，仍隨時蠢動，引生無邊的（矛盾）不安；而這種不安，同時也是良知的自覺、智慧的萌芽，從這裡深入觀察，正是向內徹見本性的契機；但此事非同小可，要有長期苦參的意志力，沈下心，冷靜、積極的針對問題的根源，逐一釐清。

但這些微的道心，卻被郗后的「小聰明、大毒計」動搖了（詳後文）；雲光深知梁主的時候未到、禪心未堅，乃留偈而示滅。梁主雖也覺得郗后此舉，於佛門有玷，卻敵不了俗情貪愛：「不是心昏喚不醒，只因勾引未曾停；方才捉定回頭想，又被笙歌騙去聽。」隨後開龕驗屍，惟見遺鞋一雙；空中飄下紙條云：「今雖移植去，原有舊根芽；性靈既自在，皮毛莫認差！無邊光景雲映霞，一時恩愛水團紗。……迷津喚不醒，失足豈有涯？四十八年霸氣盡，江山又屬別人家！」梁主乃歎曰：「原來是一尊古佛臨凡，使朕當面錯過，深為可惜！」（頁561）。

雲光去後，梁主又忙於征戰，而無心顧及佛教；直到攻下壽陽城，為了超荐陣亡孤魂，才又想起「有德高僧」，魏將李憲提及「法相寺廣度長老」，梁主召見時，他卻又「遽然仙遊」了，只留字云：「廣度雲光，總是我做。……究心精進，此中莫挫；我今去矣，誌公補過。」梁主又嘆曰：「惜朕無緣，不能再見。」（頁640）就小說的安排，雲光－誌公－達摩，輪番上陣，只為了護持靈根、點醒梁主。

前文提及「毗伽那」化身的「佛賜兒」，從小跟著朱氏拜佛，不吃葷腥；朱氏亡後，他對鄉人說：「我今身無掛礙，早脫紅塵，離了孽海，欲厺清淨中尋覓源頭，上可報生育之恩，下可脫三途八難之苦。」（頁672）於是投身鍾山「道林寺」儉長老出家，長老於定中觀知他的來歷，云：「善哉！完此西來大事因緣，普度梯航、慈悲引證，死者超生淨土，生者共入菩提。……我今為汝披剃，可到世尊面前作證。」又取法號：「聖人得之為大寳，又多見是識為誌，又廣施及眾為公，可取名寳誌公。」（頁678）根行雖好，卻有閉塞之迷：「只因被朱氏抱回，尋人餵乳，受了凡間婦人貪瞋癡欲之氣，蔽卻靈光，有時而昏。」幸而剃度後，在寺中學習禪門規矩，漸有知覺，遂晝夜用功十年。某日，在禪床上入定，儉長老問：「汝心定耶？身定耶？……身心俱定，何有出入？」誌公：「雖有出入，不失定相，如金在井，金體當寂。」長老合掌說：「泡幻同無礙，如何不了悟？達法在其中，非今亦非古。非隱非顯法，說是真實際；悟此隱顯法，當知是來處。」[21]誌公「只覺一時推窻見月，諸事了然。」長老圓寂，誌公乃接了衣缽，開堂說法。（頁680）

雖然經過雲光、廣度兩次的作證佛法，梁武帝仍半信半疑；普通元年，曰：「朕處宮中，念及前事，雖曰代天承運，未免殺戮太傷。……今值此昇平，朕欲廣揚佛法，作種善緣，雖不求果報於來生，亦可消罪於今世。」朱異迎合說：「陛下既具此善緣，何不乘萬機之暇，涉獵經典，一可釋己愆尤，二可增添福祿，三可求國祚綿長，四可拯拔幽冥，此乃萬全之舉。」（頁694）梁主遂廣行善事，遍處啟建寺院，於是「建康佛教大行，以致民間子女皆來相送，出家者紛紛不絶。」又每與諸廷臣講論佛家大意：「人之浮生，如東逝之長流、西垂之殘照，……若不精心脩善，向三寳中懺悔過愆，墮入阿鼻，填償苦報，再要這五官具足，享受榮華，恐不能也。所以朕今惜福，廣作善緣，惜今日之福者，留與來生享福；作今日之善緣者，是享後日之榮華。」（頁726）這樣的君臣對話，所理解的佛法仍不出「現世的利益、來生的福報，離苦得樂、轉禍為福」這類的人天小果、有漏福德；而如何提升梁主學佛修行的境界與層次，正是誌公與達摩的「後段」任務！究其實而言，佛法的修行，當務之急並不為了擺脫「未來」的輪迴，而是化解「眼前」因無知、貪婪而引致的身心煎熬；若依佛法的正常道而修觀「緣起空性」，頓見「清淨本心」，可有效的療治這些當下之苦。或者說，輪迴的根因在於無明我執，輪迴的痛苦乃因渴愛把持，而根本解除之道乃是信解行證「五蘊無我」之理，而止息貪瞋；若能如此，脫離輪迴乃是法爾自然的結果；但梁主正處於至尊極貴之時，貪著今生與來世的享樂，所思所作不外乎如何增長這五蘊身心的實在感；佛教只是成全此事的工具而已。

第三十回，梁主為了超拔郗后，而詔令天下寺觀，設壇追薦，欲「集眾善而釋一人之愆」，百日後出巡建康各寺而初見誌公，問答如下：「吾師亦曾度人麼？」「未出母胎，度人已畢！」「若是如此，朕何不見？」「爾若一切不見，是名真見。」又：「朕欲脩行，佛遠乎？佛近乎？」「面門出入，應物隨情，自在無礙，所作皆成，了識本心，識心見佛；……除此心王，更無別佛，欲求成佛，莫染一物，入此法門，端坐成佛，到彼岸已，得波羅密。[22]」（頁742）梁主雖不解其義，但見誌公「出言吐氣，的有根源」，愈加起敬，乃告知作此法會的因緣，誌公云：「今遍令寺僧，啟建法事，傷財動眾，彼受苦惱，焉能為陛下減愆？況此經文，套語陳言，只不過使人戒心，引入正路，事不相關、言不切當，安可滅人之罪、消人之災乎？」乃轉勸梁主收求經典，構思精義：「半年之內，著成了十卷真經，名為寳懺。」又選「戒行僧」四十九人（皆是喜在世間修行，以啟愚蒙的阿羅漢），作百日道場，郗后得生忉利天。（頁744）這是誌公初示道力與神通，取得梁主的信賴，為的是漸次開導他悟佛知見而了此西來公案。

某次，梁主與誌公問答，忽然有悟曰：「十二者，欲我十二時中脩持也；安樂禁者，欲我戒繁華也！」[23]從此屏色絕欲，朝夕敬禮三寶；在宮中猶恐不潔，便於臺城中啟建「同泰寺」，並「大集沙門，立無遮大會，日在寺中，拜仰佛像」。（頁762）雖然災異迭見，朝臣亦屢諫「不可佞佛」，梁主卻都不聽，每日勤於佛教，蓋了許多大寺；接著插入三段誌公的傳說：與白鶴道人潛山鬥法：「佛法妙無邊，豈與人思議？誰知錫杖籐，能化龍尋地！」（頁766）喫魚吐魚「鱠殘魚」[24]（頁783~787）及誌公請死囚頂水，以警示梁主：「畏死心切，心惟知水，焉知有樂；求道者亦當作如是觀。」（頁787）除了顯示誌公的神通以增加小說的趣味之外，也是對梁武帝的應機施教、隨宜說法，而效果並不顯著；故「達摩」於此時現身，加入警溺救頑的大事。

「菩提多羅」因想起昔年在西天曾許過二人（菖蒲、水仙），便拜求如來，也要往東土救度，以完前信。如來云：「善哉，善哉！汝今要厺，則遞代相傳，吾道東矣！但汝不必降生東土，可於海外宣揚一遍，然後入於中國。」這就補充說明了為什麼《景德錄》卷3（T51, p0217a）般若多羅曰：「且止南天，待吾滅後六十七載，當往震旦，設大法藥，直接上根。」以下便是投生南印度香至國，為三太子，遇般若付法、改名的故事，大致以燈錄為依據，但為了配合本書情節而略作修改，如其師云：中國的佛教徒「雖云好佛，不見佛理；已有人（雲光、誌公）指迷；汝到彼方，不可久留，彼自醒悟也。」以及：「忽一日，夜間有白毫光沖起，達摩觀之，知中國蒲羅尊者與毗迦那，廣脩善緣；不勝歡喜道：我今可厺矣！遂別了國王，辭了學侶，航海而來。」（頁798）此段在《景德錄》卷三（T51, p0219a）只說「師心念：震旦緣熟，行化時至。」如何斷定「此時」因緣成熟？《正宗記》卷五（T51, p0742b）云[25]：「當是達磨化導其國已六十餘載，思遵其師之教，謀欲東征。」乃計算其師付囑的期限已至，這是主因；但也有如前引《歷代法寶記》卷1（T51, p0180b）所說：「（達摩）觀見漢地眾生有大乘性，乃遣弟子佛陀、耶舍二人往秦地，說頓教悟法。秦中大德，乍聞狐疑，都無信受，被擯出；遂於廬山東林寺……譯經畢，同日滅度。」之後，達摩「聞二弟子漢地弘化，無人信受，乃泛海而來至。」可與小說的「蒲羅、毗迦那為先鋒，達摩最後至」對照成趣。

又云：三歷寒暑，到了南海，「梁大同三年（537）8月21日也。」而所到之處，因梁主好佛，廣立壇場，供佛延僧、講經說法；略有知見的，即敬為「善知識、大和尚」。接著是達摩辯破「實相宗」而轟動佛教界，於是「達摩遍入禪林問難，來厺無定，漸漸傳開達摩名號，是一尊活佛臨凡；各處善信檀越，並貴官長者、僧尼師眾，無不願見；……你請我供，爭奪無休。」案，據《五燈》卷1云：達摩遍破「小乘六宗」，乃在天竺行化之時；六十年後才渡海來華。梁普通七年丙午（526）丙午9月21日初抵廣州，隔年10月1日至金陵，與梁武帝問答不契，乃渡江北上少林寺。而從前章對此問題的討論，大致同意達摩入滅於「西魏文帝大統二年（536）10月5日」；本書卻將他的來華日期延至「死後」的隔年，脫離了燈錄的傳統。

接著，又驚動了廣州刺史蕭昂，具禮迎供，接入衙中，問：「弟子欲向西方求佛，去路甚遠，不識吾師有捷徑否？」答：「使君心地，但無不善，西方厺此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。今請先除十惡，後去八邪；念念見性，常行平直，便睹彌陀。」（頁810）稍後，蕭昂奏知梁武帝，乃詔往建康，問：「是何姓？」答：「是佛姓。」「師無姓耶？」「性空故無。」「師自南來，欲作何事？」「惟求人作佛。」「南人無佛性，怎能作佛？」「人有南北，佛性豈然！」[26]接著才是「有何功德」的問答，抄襲燈錄之文；而最後，問：「對朕者是誰？」答：「是佛！」梁主見他「以佛自居」，又貶駁「並無功德」，心中不快，達摩說：「終日求佛，迷而不識；餓斷肝腸，方歸無極。」起身離去。

這裡借梁武帝所見，描述達摩的形貌：「面貌又黑又紫，一雙圓眼，白多黑少，鬚髮拳螺，渾身黑毛茸茸，十分慘賴怕人。」相對於南朝人文修飾之邦，這樣的印象已令人不悅了，又加上話不投機，也難怪梁武見之不見，對面錯過！

誌公聽到此事，嘆息說：「來而無成，又費我功！」乃向梁主說他是「觀音大士，傳佛心印，特來度陛下耳；何當面無緣而失之也。」於是梁主出朝追趕，卻見達摩「一葦度江」，留下幾句話：「脩在於己，何須望人？非不慈悲，魔盡佛成。……千古萬古空相憶，休相憶，清風匝地有何極！因茲暗渡江，得免生荊棘！」（頁831）這段公案是從《碧巖錄》卷1（T48, p0141b）抄來，作為結局。

文中有一句：「彼以急引，我以緩誘」，說明了達摩與誌公對梁武帝採用的不同策略，前者直言無隱，當頭棒喝，一試不中，拔腿便走，較似阿羅漢作風；後者或言或默，觀機逗教，循序漸進，常隨左右，近於菩薩道心行。兩人分別扮演的腳色與作用在小說中相應成趣，且呼應了天命與因果的情節結構。就小說的安排，雲光、（廣度）、誌公，乃達磨東渡見梁王之前驅；已先在中國傳播「禪法、機鋒」，故達摩來時，反而不稀奇，不受帝王注目，只得退藏於民間，開宗付法，留待他日振興禪學，如柳宗元＜大鑒禪師碑＞云：「梁氏好作有為，師達摩譏之，空術益顯，六傳至大鑒。」而小說結尾也說：當日達摩見梁主塵緣未斷，尚有冤牽，遂折葦渡江至洛陽，於少林寺面壁九年。之後，大闡佛法，並授心傳於慧可，乃端然坐化，與誌公回西天繳旨；而「慧可傳三祖……五祖傳六祖。至今佛法，皆是達摩流派。」（頁991）

達摩去後，誌公說：「他雖已厺，然佛還在，只須檢點機關，因緣到日，而佛自見也。」（頁835）依然是誌公與梁武帝形影相隨；這些耐性、婆心，只為了他日後的回首悟道而準備；而猶自沉迷於俗業的梁主，卻不見棺材不流淚，誌公乃以偈暗示梁朝國祚的始終，而梁主不悅，反問誌公自知來去否？誌公答云：「聖人無己，靡所不已；法身無象，誰云自他？境智非一，孰云去來？」[27]說罷，朝著梁主大喝道：「汝知西來意麼？」梁主云：「不知。」又問：「汝知佛法大意麼？」答：「理會得！」誌公乃曰：「但六根未斬，須要牢栓；須到萬緣寂滅、六賊無乘，那時方歸正覺。我今去也！」回寺之後，端然坐化，又於雲中現身云：「達摩已去，誌公歸西；因緣將到，不用淒其。」（頁864）從上三位道兄降世的因緣已盡而逐一離去，留下梁武帝獨自面對深重的習染及未來的命運，這是悟道與否的關鍵，決定於個人的願力與精進，卻企求他人不得。

關於多次捨身之事，小說的解釋是：「梁主久在寺中，因寶誌公喝明開釋，遂有個迴光返照，漸識破機關；不期入宮之後，身為萬乘之尊，聲音入於耳、美色現於眼，……一線靈光，又早被六賊竊去。」乃對群臣說：「今人不能成佛者，是貪戀皮囊，而為物情所累，不能灑脫，難證菩提；朕今……當捨身於三寶中，皈依佛教，作無上之求！」梁主雖有此心，卻迷於塵緣，於是自思：「我如今在宮，豈是修行之地？還須入寺，捨身於佛，倘蒙我佛慈悲，哀矜攝受，現獅現象現蓮臺，開釋成佛，庶不負我一生好善之功。」至於捨身之後的活動，多半是登座講經、於築臺施食之類；其中細節，正史載之甚詳，小說則記錄了某些「朝野議論」，如云：「梁主年高，既要修行，何不傳位太子，然後入寺，方無掛礙？」或云：「既要捨身，就該屏富貴、棄妻子。今捨身而其身尚在，……則先自昧其心於不誠矣，佛肯佑之乎？」或云：「今委身於佛氏為奴，則為佛者當取其身而用之，愚民惑眾、喪亡之事，可不計日而至矣！」梁主聽得這些輿論，甚不悅；後經太子率群臣到寺勸請，並各捐俸金以贖之。史官曰：「天子脩身以為本，如何捨作佛家奴？捨身既可黃金贖，我佛原來是利徒！」（頁907）就這樣三捨三贖，有詩譏之曰：「此身既欲三番捨，何不都拋下！如何又要贖歸來？消盡雄心，霸業已成灰！」（頁901）類似的捨身、施食、講經等宗教活動，相對於真參實究的修行，只如兒戲；看似「慈悲」利人，卻無助於己之「見性」、亦無益於國之「治安」也。

贖身回朝後：「所行之政，一味仁慈，寬刑卹典」，因而「四方奸宄出沒，有司屢擒屢赦，以致盜賊滋起。」（頁867）又被朱異、張綰等人蒙蔽，而致侯景叛亂，攻入臺城；梁主只能躲在淨居殿中念佛、拜佛，倦了便盤膝閉目，凝神定魄；經此多日不飲不食，徹底絕望之後：「身心俱攝，萬念潛消，不睹不聞，不為六賊纏擾。」「萬緣俱滅，四大皆空，又觀想到至精微妙的所在，一線靈光，霎時透明，徹底澄清，始知雲光、誌公、達摩一番公案，又前身後身得失果報，纖悉皆知，因大笑道：自吾得之，自吾失之，亦復何恨！西來大事因緣，於今完矣，安可遲也！說罷，在蒲團上連聲哈哈哈、荷荷荷，遂雙手搭膝，閉目垂眉，端坐而逝。……此是梁主證果西方，至今訛傳餓死臺城也。」又云：稍後又現身說偈曰：「西方來，西方去，大事因緣在何處？電光石火費奔忙，何不安心作常住！」唸完，乃隨香風往西天，見佛繳旨。（頁975）如來曰：「汝今根荄已固，離苦而就歡喜；我今當爲汝說法，證入菩提；況有寳懺，傳流東土利人，超滅罪愆；作此無量功德，汝永無輪劫之苦矣！」說罷，聚集眾弟子，宣揚妙義：「諸弟子聞佛說已，皆大歡喜，作禮而退。」（頁994）這樣的結局，在小說的天命架構上是注定的：「下凡歷劫」的英雄，雖幾度迷惑於塵緣，終必有覺醒回首之時，而這身不由己的迷夢，恰是潛在人性深處之情欲的「發露」與「淨化」的過程。這種方式的陳述，滿足了小說讀者對於主角的預期，但不能建立佛教大修行者的形象，因為它簡化、淺化了學佛證果的複雜性與高難度。

小 結

從上論述看來，梁武帝在中國歷史上的是非功過，自有以「內聖外王」為理想的儒家史官去認定，卻似乎頗複雜矛盾，難以簡單概括；諡曰「武」，或許可與前代的周武、漢武帝等視為同類（謚法：剛彊直理、威彊叡徳、克定禍亂、刑民克服、大志多窮，曰「武」），其治國理念與行政措施，必有許多不圓滿之處，但不能完全歸咎於他；他也只是歷史長流中，偶然掌權，而被認為必須為那段時期的文化成果負責的公眾人物；他不但沒辦法獨力成事，甚至大環境讓他身不由己；而人類史上興亡成敗的事例，層出不窮，但人去樓空，徒留一個名字，給後代學者填入各種專業訓練的評論，名曰「殷鑒」。

    而民間小說對梁武帝的興趣，多集中在他與佛教的的關係。除了個人近乎癡迷的奉佛舉動，以及全國深受影響的崇佛建設，該怎麼理解其行為背後的動機？又該如何評估其舉措本身的功過？傳統史家面對這個複雜的人物及其豐偉的功業，似乎困惑多於褒貶；且愈到後世愈模糊而形式化。一般人的好奇，則仍然附著於他的佛教信仰，並就信仰的領域去猜想、預設某些形而上的根源，也就是前世、今生、及最後身，輪轉於生命長流中的業報因緣。某些片段的傳說，或許從當代及隋唐以來，就逐漸傳播形成，但在明清小說中才有較完整的敘述編排；而如本文所論析，部分是因為他與達摩的晤談而附帶提及（達摩傳、東度記），或為了虛構某些人物而借他為時代背景（禪真逸史），這都是視他為負面形象，而讓他如正史所載的於兵亂中餓死；相對於此，且流傳更廣遠的，則是以他為主角而渲染修行證道（累修成佛、羅漢傳）、附會天命因果（西來演義）的作品，寫得較豐富、曲折，讓他成為中國佛教的巨人－－佛教因他而弘傳，他也因佛教而成神－－這幾種小說彼此之間，似無傳承演續之關係，而是在不同時間、地區，以不同的傳聞，構造他們心目中的梁武帝，或諷貶、或讚揚，總之是一位值得關注敘寫的歷史人物。只是他的一生太豐富、精彩，很難找到適當的切入點，雖然明清之際隨著歷史演義與神怪小說的流行，而有《梁武帝西來演義》這本空前絕後的通俗傳記，但影響似乎不顯著，民間信仰中的梁武帝，仍是個謎樣的人物。－－至於就佛教而言，他究竟可認為是修得什麼果位？

「功行已滿，往西天竺極樂國去。」「今我脫敝履，去住兩無礙；極樂為世尊，自在兜利界。」－－《梁武帝累修成佛》

「修證有得，翌日可為西天羅漢。」「空中旗幡紛墜、鼓樂喧闐，又見紫雲一朵接捧梁主，直上玉京金闕。」－－《二十四尊得道羅漢傳》

「此是梁主證果西方。」「我（如來）今當爲汝說法，證入菩提；況有寳懺，傳流東土；……作此無量功德，汝永無輪劫之苦矣！」「親授法號為波羅尊者。」－－《梁武帝西來演義》

雖也說：上玉京（兜利）、往西天、或生極樂國，雜入了神仙與淨土的名相；但從名號（羅漢、尊者），修辭（離苦就樂、無礙自在、證入菩提、永斷輪迴）看，他以居士（帝王）身而得「阿羅漢」，是頗為一致的看法；而台灣的寺廟則將他與達摩、誌公列入「十八羅漢」中，名為「梁武帝君」[28]，這或許是個美好的結局吧！