第二節：《二十四尊得道羅漢傳》

此書乃多體合傳的「羅漢小說」代表作，徐靜波云：「羅漢小說的形式多樣，多以故事體、寓言體、及章回體的面目出現……事實上，有關羅漢的故事，也只能作為神怪小說來看。」[1]在羅漢「群組」的發展過程中，由「四」而「十六」而「十八」或「五百」，也是從印度佛典到中國傳說的改造，不僅「數目」增多，且「人選」的抉擇與「特徵」的描述也越來本土化，最後成了民間信仰中的隨機組合，而有許多區域性的不同版本。至於小說在這方面參與傳播的作品，最值得提出的是明.朱星祚《二十四尊得道羅漢全傳》，此書頗多創意性的嘗試，總而言之就是：以禪宗文獻中的「祖師傳承」及為主要人選，加上幾位形象特殊的「禪師」「神僧」及唯一的在家人「梁武帝」；這樣的組合，很明顯的將印度羅漢的身分「禪師」化了，且呼應了唐.貫休以來羅漢圖像的「禪僧」造型。

一、中國的羅漢群組

關於此書版本，筆者有專文論析[2]；若考察書中二十三羅漢的姓名來歷，與前述《寶雲經》、《法住記》所述十六阿羅漢、或中國禪畫的十八羅漢系統全然無關，而是取材於中國禪宗編製的祖師傳承。小說家以這種隨機組合的方式，而另編一套；合理的推斷，其「數目」或從《付法藏因緣傳》來（共23代，24人）；但入選的「名單」則是《寳林傳》西天二十八祖中的12位：三祖/商那和修、四祖/優波毱多、七祖/佛陀難提、九祖/脅尊者、十一祖/馬鳴、十二祖/比羅、十三祖/龍樹、十六祖/僧伽難提、十九祖/闍夜多、廿二祖/鶴勒那、廿七祖/般若多羅、廿八祖/菩提達摩，計；另外11位除了梁武帝、大梵、佛圖澄之外，也都是禪宗史上著名的禪師，如：二祖慧可、丹霞天然、仰山慧寂、古靈神讚、普化、智威、誌公等。至於為什麼是這23位入選？書中並無任何說明；且23位各自成篇，就如其他傳世的多體羅漢組合（十八、五百），看不出彼此有什麼關係。

這二十三尊者對中國讀者而言，多半是陌生的；除了少數幾位由於歷史的表揚與傳說的附會而有獨立的地位（達摩、誌公、梁武帝），其他或為印度佛教人物、或為中國禪宗祖師，多有特異的能耐與事蹟而為人傳誦[3]。而這些羅漢的「外號」，是前此佛經中的十六、十八羅漢所沒有的；以上都說明這是一本嘗試性另撰的小說，從不同角度向讀者介紹本土型的阿羅漢；更妙的是這二十三位多數是中國禪宗的祖師級人物；敘事重點又在於「從師學道」與「擇徒傳法」的血脈上，較少側重於描述他們積極度生的事蹟，這就與菩薩「慈悲濟世、聞聲救苦」的形象區別了。

所謂「阿羅漢」，是原始佛教修證最高果位的名稱，在佛教經論中有著明確的定義；從民眾的信仰，成就「阿羅漢」最重要的意義及作用是什麼呢？除了個人受用的「殺賊、無生」，跳脫輪迴、作證佛法之外，與大眾利益有關的就是「應供」：受人天供養、作眾生福田。但是，原始佛教時期的阿羅漢，除了少數協助佛陀弘法之外，大多厭世自了而較少利生度人，甚至有先佛陀而自取涅槃者。大乘興起後，主張一切有情成佛，當以佛法成就眾生，於是有佛滅後受咐囑而不入涅槃的住（護、弘）法羅漢，如《彌勒下生經》《舍利弗問經》所載「四大阿羅漢」住世流通佛法，但無完整姓名；其後，《入大乘論》、《法華文句記》又依此擴編為十六羅漢；而玄奘譯《法住記》才有詳細的緣起、姓名與事蹟；但也只是隱居深山古洞，深入禪定，為末世福田而受供養，並無在世間活動的事蹟。中國信眾對這些印度阿羅漢的行跡，似感不足，於是加入本土化的思想與創造，開始了印度羅漢的「中國化」歷程。呂宗力云：「在大乘佛教中，羅漢是僅次於菩薩的品位，但中國人並不注意這些繁瑣的等級，而一概視為神仙中人，如《一切經音義》釋羅漢為真人，且傳說羅漢們常降生人間護教弘法；故每有某異僧為羅漢化身之說。」[4] 事實上，中國修證有成的高僧甚多，由他們所顯現的特殊氣質如：超離情慾不染紅塵、禪定深入神通變化、預言靈驗語帶幽玄、及遊行人間隨緣施化，頗受民眾的敬信，這是僧寳的影響力；而羅漢的中國化是在歷代繪畫家與雕塑家的巧思中完成的，劉澤亮云：「在繪畫時，又有將《法住記》作者與譯者慶友尊者和玄奘大師加進去的，於是十六羅漢就變成了十八羅漢。」[5]，就是加入了漢人比丘（玄奘），增編為十八位，更中國化了；且由於經論中這些阿羅漢的資料不多，給中國藝術家更多想像的空間，而創造出活潑任性而平易可親的中國羅漢。陳清香云：

貫休所畫的羅漢像，除前面所提三大特徵（脫離世間、醜怪變形、流露禪機）之外，最大的貢獻是創出了脫離世間的形像，在醜怪、變形中，表達自我的意念，由於自身就是位禪僧，將禪家深邃的含義，表露在羅漢像的舉手投足之間[6]。

羅漢特性是﹕1.修持禪定，以求佛道。 2.悲智雙運，化導眾生。 3.閒適自在，不囿於物。4.侍者隨身，接受供養。 5.展現神通，變化多端。這些特性中，兩宋以前的作品，多偏於前面幾項，尤其是修持禪定、化育眾生，既表現羅漢的本分，也具有很深的教育意義，比較容易令人起信。至於元明以後，其表現重心漸移向後述數項，羅漢多有侍從人員，也加上了各式各樣的人間相，憑添了幾分寶貴氣息。尤其在明清之際，創作者更好展示羅漢的神通，甚至誇張神通，把端端正正的羅漢像表現得怪異離譜[7]。

中國既然是大乘佛教的化區，且已建立多位「佛、菩薩」為崇仰學習的對象，又何取於小乘自了的阿羅漢？劉澤亮先生說：

大乘佛教教義與中國儒道文化，在哲學思想、倫理思想、傳譯方式等諸多層面，均具有某種程度的暗合。儒家文化認爲應當立己立人、講究忠恕之道，而大乘佛教則主張應當慈悲爲懷、以普度衆生爲已任；道家文化認爲本體的道只可意會、不可言傳。大乘佛教則用以心傳心、不立文字作爲重要的傳釋手段。正因爲此，中國古代在內地流行的主要是大乘佛教，然許是受密宗供奉曼陀羅的影響，因之又在殿堂供奉佛、菩薩之外；更塑羅漢像以爲烘托。[8]

這是認為：羅漢為了成全整體佛教的完整性，而以「配角」的身分、「烘托」的作用，而出現在大乘佛教的殿堂；但是在中國美術史上，僧家與居士所作的羅漢畫，卻可以是獨立成圖，且展現了「佛菩薩」造型之外的另一種美感趣味，如前引陳清香所說「融合了禪家的精神與文學的逸趣，風貌獨特」，深受文人雅士的喜愛與詠贊。黃河濤說：

魏晉南北朝以來，佛與菩薩造像的形式已基本定型，並逐漸類型化。而羅漢造像的流行，大致從玄奘《法住記》譯出後開始。案《佛法記》的說法，羅漢是正在修道的高僧，其形象應該「隱蔽聖儀」「同常凡眾」；這就為民間工匠們的創造發揮，大開了「綠燈」：他們可不受佛教造像儀軌的束縛，完全以現實中的老幼胖瘦、高矮俊醜的和尚為模特，根據年齡不同、型態動作，充分發揮自己的想像，刻造出一個個異常生動活潑、更富人情味的羅漢形象，也更易為中國普通老百姓所接受。宋以後，當石窟造像基本絕跡後，寺廟中的羅漢塑像仍然不衰，這是一個很重要的原因。[9]

也就是說，中國羅漢的各種造型，多半是中國工匠與畫家們的自由創作，直接取材於中國僧人的眾生相，因此強化了中國百姓的認同與親切感；成為與佛菩薩莊嚴肅穆的造像並行而互補的作品，深入民眾的佛教信仰中。

至於小說，則另有表現；由於中國人不喜「獨善其身」的小乘佛教，所以描述阿羅漢的故事不多；除了《西遊記》之類以佛祖「護衛」而成群出場的十八羅漢，仍然面目模糊、本事低劣之外；曾被賦以「主角」地位而獨立創作的羅漢小說，如本論文所列「多體合傳」或「單體個傳」的作品，其形象則不純是小乘，而近於禪師；例如，流傳最廣的《濟公傳》，即以「降龍羅漢」轉世、「濟顛禪師」為名，現出家相而行菩薩道，以神通救難、隱語諷勸來度化世人；所表現的特徵是：行持簡易、神秘靈隱，及呼風喚雨的本事、遊戲自在的行徑。

本書所演述的故事，多是短篇之作，可發揮的有限，只能採重點敘述。依全書的內容可歸結幾個重點：羅漢與菩薩相通、在家與出家同證、神通與慧解雙運、自度與化他兼行、佛教與儒道和會、中華與印度交流，而統合會歸於禪宗。以下略說幾個重點：

（一）隨著佛教東來，長期漢化的過程中，「印度羅漢」的逐漸變裝為「中國禪師」；此書的文獻根據，主要是《付法傳》及《景德錄》《正宗記》的祖師傳承系統，而《付法傳》被考證為「小乘」說一切有部的著作[10]，中國禪宗的法源則是「大乘」般若與佛性的經論，但就外顯的形象看，著名禪師多現出家相，且隱遁山林、自耕而食、急求証悟、不遊人間；凡此種種，與原始佛教獨處靜慮，及素樸簡約、自然天真的氣息較相近。且禪宗所強調的開悟體驗（見性成佛），與「阿羅漢」的涅槃心境相同，只度眾方便（智慧的高低、能力的大小、悲心的深淺）有差別而已。史傳對「西天二十八祖」的描述，多稱為「悉皆解脫，得阿羅漢」「便於座上得羅漢道」；而圓寂時示現「飛騰虛空，作十八變，還就本座而入涅槃」或「以三昧火而自焚」。小說則稱之為「尊者」「禪師」，或說證道的果位是「羅漢」，並大量借用禪語、禪詩及禪門機鋒。書中反覆出現的是：尋師求法及覓徒傳法。從商那和修到達摩，都有「付法偈」的印可，而其餘的禪師也指明其師承與法脈，這是中國禪宗所重視的師徒傳承。

（二）又達摩以上十二位「祖師」、及「佛圖澄」，都是域外僧人，其師承與果證由印度經論判定，較無疑議；其餘漢人，「志公、杯渡」在神僧傳；「慧可、智巖、丹霞、古靈、普化、仰山」在禪宗燈錄，也是公認的悟道解脫者。較有問題的是「梁武帝」，以榮華富貴之帝王身，而雜入羅漢行列中，擴大了「羅漢」果位的可能性。林辰說：「《羅漢傳》不僅使舶來的佛教中國化了，且使信徒們相信：中國佛教徒中也有修成正果，而獲得羅漢品級的。」[11]也就是說，在這些羅漢中，有印度人、西域人、中國人，有出家比丘、在家居士；身分有婆羅門、帝王、王子、國師、將軍、詩人，及非人類的的魔神、樹王。得道後的示現：度眾無量、辯才無礙、降伏異類、現相說法、因果勸善、神通濟世、異行化人）、機鋒自在、禪門恩義……；可說是包羅萬象、美不勝收！

（三）此書所述情節，雖多半於史傳燈錄有據，卻又「借題發揮」加油添醋，或「離題另撰」穿鑿附會，尤其是將異域僧的行為、言談、思想寫得像個中國人，且雜入「儒、道」觀念與傳說，常以「儒佛」之辯表達了儒家倫理面對佛教修行的疑慮與矛盾。基本上這是一部宣揚佛教的小說，而作者是飽讀儒典書的文人，如何兼顧個人信仰並說服一般讀者，這就須費心作意了。魏晉以來儒佛爭論的議題，如「出家學佛」與「處世做人」的衝突，雙方都持之有故而言之成理，是價值觀的不同。佛教傳入後，與中國文化經歷了千餘年的辯證與調和，界線模糊，而有較多的餘地。對默契於佛教而志在出家的人，這些儒家的倫理觀念，較不具說服力，他們或由宿世因緣、或看破紅塵，或高人勸說，終於出家修行且成就極果，證明了佛教確有超乎世間的可貴之處，於個己之解脫生死、於眾生之安身立命，兩得圓滿。

（四）關於中國羅漢的外號，是印度經論中所無；為每個人物取外號，似乎是小說家的偏好。胡萬川云：「該書以降龍、伏虎或長眉、勸善等傳統漢語習慣用語，為羅漢名稱或代號，正是讓羅漢中國化的一個重要過程。[12]」劉澤亮也說：「其所虛擬之名號，……盡力避免印度梵文，而力求使用符合中國廣大民衆心理要求的本土文化語言。羅漢本爲西域梵僧，然自有五百羅漢名號和繪像始，……已無佛教本然的莊嚴肅穆，而流溢出濃鬱的生活氣息。[13]」而取號的來由，就其性質，略有幾類：外顯特徵、特異行跡、示現神通、借境顯理、宿世因緣等。

此處僅就達摩相關之情節錄出討論。在這本小說中，與達摩直接敘寫的有三位羅漢：「第九尊：戲珠」「第十四尊：持履」「第十六尊：換骨」，也即是禪宗燈錄設計的傳承：（西天）二十七祖般若多羅－－（西天）二十八祖、（東土）初祖菩提達摩－－（東土）二祖慧可；間接相關的有「第十六尊：施笠」梁武帝、「第十尊：飛錫羅漢」寶誌公。小說除了根據禪宗燈錄改編部分情節之外，又分別給了「×  × 羅漢」的名號，使他們的形象更中國化、通俗化。以下即引小說內文論述之。

二、相關人物

1、戲珠羅漢

小說云：「般若多羅，宋明人，生東印度國；早年出家，有志克繼佛事。」前後承事三位比丘，皆不得法要；乃決定自修自證：「精思之極，神明通焉，夢寐之中，有得道比丘揭其奧妙以告之。」說他夢中得道，並無人間師承（不如密多），多少減損了作為禪宗祖師的公信力。接著是行化南印度，國王施以無價寶珠；尊者乃借珠為題，勘驗三位王子，並選定「達摩」為付法弟子：

國王聞言大喜，施以無價寶珠，願奉國以聽其教命；遂荐其三子以從。尊者見國王三子皆奇偉可度，欲試其所見，遂以寶珠玩弄掌中，戲問三子曰：「此珠圓明，有能及否？」長子次子同聲曰：「此珠，七寶中出乎其類、拔乎其萃，其珍固無喩（踰）也！」二子就珠論珠，不知會悟於性靈上論無價之珠也；唯第三子名菩提多羅者，曰：「此珠僅世寶耳，未足為上；必珠寶中無價無倫法寶為上。此光唯世光耳，未足為上，必諸光中不息不滅智光為上。若明是寶，寶不自寶；若明（辯其）是珠，珠不自珠。論心而不論物，惠己而又惠人，始足以論此珠。」尊者曰：「二子之論，守經囿常；多羅之論，通經達權，經常不足，權變有餘；與其守囿不化，寧通達無謬。多羅超出一家談，其辯不亦慧哉！」遂作數言美之曰：「美玉藏頑石，蓮花出淤泥；須知煩惱處，悟即是菩提。」復問曰：「汝明於論珠，必通於論相；世間於諸物中，何物無相？」多羅答曰：「於諸物中，不起無相。」尊者發嘆曰：「三子一胞胎所生，何智愚相越之遠？國王惠我以寶珠，物之美者也；我亦以無上寶珠惠施其子，人之美者也。物寶不如佛寶，珠明豈若性明，國王有子，可以不死矣。」遂將宗旨傳示其子，且授以偈曰：「心地生諸種，因事復生理；果滿菩提圓，華開世界起。」言畢，即於座上張舒兩手，放出二十七道光明，施化火自焚而逝。宋孝武帝大明元年也。

本書以「廿四羅漢」的組合群象為題，個別的事蹟與傳說，只能節錄重點；而某些刪落的情節，卻是頗具關鍵性或戲劇性的，這就可惜了。如：燈錄中，三王子借珠發言，有兩段精要之論，這是後世禪宗以「直指人心、見性成佛」為主體的詮釋，小說卻省略了。又，燈錄於般若多羅確定達摩為法子之後，云：「尊者知是法嗣，以時尚未至，且默而混之。」表明了禪師觀察（時節）因緣，可行乃行、應止則止，不勉強、不躁進的性格；這幾乎是禪宗史初期的通例，達摩面壁少林、慧可混跡街肆、僧燦隱居深山，乃至慧能藏身獵戶等，皆顯示了禪門「傳燈、弘法」之應時契機。三王子對其父生前盡孝、且確定其死後升天，乃請求岀家。這是很有中國味的敘事，也是很好的小說題材。

就入選的事蹟而論，頗有「借題發揮」或「會意改寫」的嘗試，讓雅正的原文盡可能通俗易懂；因此，選擇性的插入說明文句、或補充細節描述，就成了慣用的手法。如誇張香至王對般若多羅的崇敬云：「願奉國以聽其教命。」又，般若多羅云論珠的心態，應「會悟於性靈上」；對三子的講評，區別為「守經囿常」與「通經達權」，並因此讚美三王子「論心不論物，惠己又惠人」的辯慧，揭示大乘「煩惱及菩提」的理趣；而最後的總結，先慨歎「同胞所生，智愚相遠」，幸而在他的勘驗下，發掘了三王子卓然超凡的稟賦，於是欣然回報香至王的佈施云：「物寶不如佛寶，珠明豈若性明，國王有子，可以不死矣。」添加這些敘述與議論，活化了人物的形象、也彰顯了思想的重點，是燈錄所缺的靈活，也是《達摩傳》所不及的精要。禪門（西天）二十七祖的形象，在羅漢小說中被簡化（定位）於「戲珠」的名號，也就是「借珠驗心、為法擇人」的傳承意識；他的存在是為了上承不如密多、下傳（轉交）達摩－－從釋尊拈花、迦葉微笑開始，一代又一代、從西天到東土，祖師們接力傳遞的聖火，就是以心印心的「正法眼藏」。表面上是肉身成道、因人傳法，實際上是道成肉身、法借人傳；人法一體，祖師的人形乃傳法的道具，從法化生，以「名號」為人格面目。

2、持履羅漢

此書對「菩提多那（羅）尊者」身世性行的介紹，同於《達摩傳》，讓空白的「姓名」有了活人的氣息，不僅保證了向善的成長，也預告了學佛的路線。這是依旣成的事實而反推補述的，但合乎情理之因果，就不覺得造作了。接著「三子試珠」的故事，已見於前文，這裡補充云：「彼二子皆囿於世味，獨幼子辯慧超群，（般若）尊者深器重之，為改名菩提達摩。」又「弟子中唯達摩一人，堪作如來法嗣」，乃將奧義傳授。

達摩得法之後，謹遵師教，在本國演法六十餘年：「所從游眾生，大以成大、小以成小……得其濟度者其數上億，其功無量」，遂使「如來三寶之道，無一人不篤信、無一人不敬重。」誇大其影響與功德，似乎風靡全印，如日光之遍照；一者、對比下文異見王的輕毀不信；二者、反襯東土佛教界的愚迷不識。

此書略過「降伏六宗」的事蹟，而接入「異見王獨立門戶，輕人之所重，謂：寂滅之教，當擯之宮牆之外；毀人之所信，謂虛無之道，不容於名教之中。」此書評論云：「異端橫流之日、左道惑民之時，異見王欲闢其非，以矯其誕，可謂挺然獨秀，不為習俗所移者矣！名曰異見，誠哉，所見異也。」而達摩聞其輕毀三寶，嘆曰：「毀言出於一人之私，毋用毀也；佛道不可毀也。……忠厚長者，毀言不出於口；毀佛無法，只彰其薄也。存心涼薄者，明有人非、幽有鬼責，滅及其身，理事然矣！」「吾不忍異見王因輕毀二字，來及身之災，當何以救之？」如上所述，顯然是中國讀書人的口吻云：寂滅之說乃倫理所不容，名教之實為國家之依怙，以儒立身者有「攻異端、闢左道」的責任。此書對「異見」王之勇於獨標異議，對抗流俗，先致「嘉許」之意，然後，借達摩之口說：對佛教「尊信」者得善果、「輕毀」者受惡報；佛教乃顛撲不破的真理，任何人的私心謗法，只顯其無知涼薄而已。異見王誤犯「謗法」重罪，必致無間之災，因此之故，委由波羅提前往說法救危，而有一番的對話，內容與《達摩傳》文字全同，唯補述云：「異見王此論，豈好辯哉？正口欲言而未能、心求通而未得，其機有可通矣！波羅提即為說偈曰：……。」銷解了異見王的偏執對立，而轉為虛心求教，創造了禪宗式直指人心的因緣，而結局果然是「聞言了悟」。這種情感化的改寫，對異見王有較多的寬容；而隻字不提宗勝之事。後文又跳接「遂問波羅提，從學何人得來？」而異見王聞知其叔已超悟禪宗，乃敕臣備駕，隆禮迎請：

國王長子、次子，見菩提悟道而歸入宮，謂其母曰：「吾弟素稱慧辯，今日果為得道比丘；吾屬終為劫數人矣！」

尊者因王迎請，即隨駕而至，王接見，百拜致詞曰：「某涼薄無知，不當輕毀三寳（神）祇種種，自積愆尤；今日迎請叔父，為侄於三寳面前，懺除以往愆尤，大賜將來普度。」尊者見王不憚改過，遂取其悔悟之新，憫其陷溺之久，即為懺悔前非。王因泣謝師訓，誓願欽崇三寳。

這幾段內容，與《達摩傳》有異，而文字更簡潔精緻、情感更自然深刻－－異見王的驚駭、懺悔，敘述上真誠而流暢；尤其感人的場景是，從達摩出家之後，事隔多年，才因王侄而與家人重聚的，彼此都是百齡以上的老人了，而二兄向母后讚嘆么弟的得道，並傷感自己的輪迴！這樣的插曲，讓達摩多了一分人性的滋潤；這是本書的神來之筆，是燈錄與《達摩傳》所忽略的。

    勸化異見王、拯救香至國之後，達摩在印度的佛事已了，該是秉師教命、行化震旦的時候了。此書直云：達摩在父母之邦演教，而不忍去；後因「行化時至」，乃戒弟子促裝，旦夕而南渡。此書重排了《達摩傳》的文句，而更整齊優美：「先辭祖塔，以如來演教之身，歸期無定準也；次與王訣別，以普濟天涯之客，聚首難逆料也。」又於「王固留之，不能得」之後，補上「兄弟留之，亦不能得。」深化了達摩道心的堅決，不受親情的羈絆，卻也再三致意於兄弟之情。

達摩「登大舟、汎重溟，凡三更寒暑，始達于南海。」由蕭昂迎接、奏聞梁武帝，然後是金陵晤談。這段情節敘述，與《達摩傳》幾乎一字不差；如對達摩的稱呼：「達摩師」「西來佛」「祖佛」「如來」，極為雜亂；又，「渡江南來」，是錯寫、或另有根據（從洛陽渡江來金陵）？其次，梁武對達摩的禮迎、仰慕，寫的很熱鬧；表面是正敘梁武的施財造寺、捨身奉佛、繕寫經卷、廣建道場；其實是反諷其愚癡浮華、勞民傷財。此書加了幾句描述：「梁武一生好佛，非捨殿宇、即自捨身；左右大臣，為梁王奔走佛事，無有寧日！」這是違背達摩西來弘傳的宗旨，因此有下文的機、法不契；文字簡化而內容無差，為多了這段「尊者嘆曰：浮慕好佛之名，中實無契佛之性，方履圓蓋，其如不相合何？」善用口語與對話，強化了臨場感；而某些提示，也能抓住敘事的重點。

由於話不投機，達摩遂潛回江北，於嵩山少林寺面壁默坐。前云「渡江南來」，故此曰「潛回江北」，似乎以「北國」為本居，雖暫往南朝而不契，仍回北地求發展；歷史上達摩的功業，確是從嵩洛開始的。再來，是接引神光的故事，情節同於《達摩傳》而文字濃縮，於「立雪」「斷臂」兩段，稍變其文，情致婉轉而不繁：

彼神與師游，不知肌膚著冷；尊者始憫而問之，然終無誨言。光曰：「得師憫念，不得師教誨；無上至人，必謂我志向遷移，不足與談妙理。」乃潛取利刀，自斷左臂，置于尊者之前：一以鳴己志向專一，一以白己求教心誠也。尊者曰：「此子非好為是苦節，其志欲為如來傳衣缽也；倘非法器，前不能當積雪、後不能斷左臂；後日吾道之傳，信非此人不可矣！」遂為更其名曰「慧可」。有詩為證：神光參謁意何誠，積雪侵膚動憫情；不是利刃傷左臂，過磨還不爲更名。

略去了燈錄的佛教典故，純就師徒情義而寫：為師者抱道自重，不妄傳非器；求教者反躬自省，不唐突至道；師徒之間對佛法的敬惜與默契，全體展現於細微的心行中，爾來我往，感應道交！立雪、斷臂不為了搏取同情，而在於證明心跡。順此而下，問法、覓心的情節，對照於《達摩傳》，則合併了「慧可請問法印、岳神聽師講經」兩個階段，而調整其敘事，卻錯亂了修道的次第：

      一日，神光從容請問尊者曰：「諸佛法印，可得聞乎？」師曰：……光悟曰：「人者郛廓，心者性靈；匪從人得，必從心悟，可知矣！」

「我心多震撼不寧，何以能超悟無上宗旨？」……尊者曰：「汝欲神寧，可將心來安。」尤見其徒著於象也；及光對曰：「弟子覓心了不可得。」尊者曰：「既不可得，與汝安心境而已。夫佛教，虛無寂滅，吾徒必境象兩忘，始為了證佛事。」……欲神光僧化而進之也；神光僧得了師說，遂一味在「虛無寂滅」上用功，恐染著聲臭色相，則此心終膠擾而不寧，所以與佛相背馳也。

這是禪宗很重要的「安心」說，小說於禪法不甚了然，故與燈錄所述不相應。若論其實，「我心未寧」即是病，「覓心不可得」即是超悟；因病對治，無病即解脫，此外沒有更玄妙的無上宗旨；小說將「心、法」看成兩物，然後要境象兩忘、不染聲色，以虛無寂滅為了證。這是一般性的說理，與禪門的言下見性，隔了一層。且「與汝安心」之後，只是隨緣自然的長養悟境，不須又在寂滅上用功，唯恐染著聲色；如唐.張拙所說：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪；隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花！。」

再來是「勘驗徒弟、傳法慧可」的節目，四人的呈心及達摩的講評，具如《達摩傳》所述而無異；呈現了修證體驗的層次性，及正法付囑的莊嚴性。前三徒各有所見，由粗淺而深細；但見而未化，仍被它縛；慧可久已安心，無須知見，故拱默而行、靈動自在。人選既定，傳位付法之後，就接入：「達摩為慧可說偈畢，即端居本位而逝。」甚至不提中毒的事。類此選擇性的取材，或因本書以廿三位羅漢的「特異行跡」及「師徒傳承」為重點，凡是不能突顯個性與法脈的敘事，則刪節之，讓每一位尊者的形象，在小篇幅內濃縮、清晰。幸而，另有完整的《達摩傳》可供對照，則此書不妨視為達摩「簡歷」表也。而入滅後的餘響，也是號為「持履」羅漢的由來，此書分兩番敘述：

（宋）雲問曰：「禪師幾時西歸？」達摩曰：「歸來數載。」雲曰：「今欲何往？」達摩曰：「西天去。」遂茫然分袂而去，更不談及南事。

前番云「歸來」、後番曰「往去」，及「不談及南事」，究何所指？姑存之而不論。這件事的「可信度」「啟發性」皆不足，甚至是淆亂主題的贅筆，小說則樂於採用以聳動視聽，此書則取為達摩之名號，或有其特殊偏好。

3、換骨羅漢

此書二十三位羅漢，依其時代順序，從「慧可」以下的禪師，都是本土漢人，因而漢文化的描述，也就增多了：

其母一夕，夢見異光照窗，遂感而有孕；及生，遂名曰神光。自幼博覽三乘遺書，以廓其胸次；又好游觀四方山水，以寬其眼界。神識邁人，一覽便能解悟；以故不局促於儒業，酷好如來左道。

既不提其父「積善無子，禱之既久」的前言，也不敘他「博涉詩書，尤精玄理」的學歷，卻直說他從小博覽佛書、長而游觀四方，見多識廣，故不為「儒學」所限，而偏愛「左道」。這樣的敘述，略去了由儒而玄而佛的轉折，彷若天生沙門，只為了續佛慧命。又云：出家受戒於寶靜禪師，「終日冥目宴坐，不著聲色」，「於虛無寂滅上用功」；也少了「浮游講肆，遍學大小乘義」的經歷。總之，簡化了他受教學佛的過程。至於「神光」之名，應是禪定中「知（為）神助，因（自）改名」，而非父母所取。

關於「換骨」的傳說，此書云：某日於「山中宴坐，神性欲飄」，忽有人曰：「子欲正果如來，何當滯此一山、苦此一坐耶？大道非遙，汝其南矣！」他得此指引，便欲辭行，突然「頭痛如刺」，頭上「五峰秀出」，其師驚曰：「此子骨格迥異、慧質殊常，不是塵中侶，當為上界師！神且指引，我當曲成。」乃謂曰：「達摩師泛江南渡，神人命汝南往其少林寺；……子當勿失此機會也，蓋從游達摩，以傳其南來宗旨。」這段補述的寶靜師評語及成全，頗有器識；唯云達摩「南渡」「南來」，與《達摩傳》之誤相同。

以上事蹟，乃從燈錄抄來[14]，而雜以通俗文句。接著是「立雪斷臂、呈心得法」的故事，已如前節詳述。此處以詩為證：「達摩南渡為傳燈，超悟無如慧可僧；得肉得皮並得骨，何如得髓見真詮？」而達摩圓寂後，慧可「遂繼其法門，為弟子講法於少林寺。」隨後則是「度化僧燦」的故事，略而不述。

4、施笠羅漢

梁武帝以帝王之權而建寺度僧、說法捨身，及誓斷酒肉、編製寶懺等，對中國佛教的影響頗大；因此，傳說他最後修行成道，且納入民間的十八羅漢，號稱「梁武帝君」[15]。歷史中他曾自稱「菩薩」，卻被民間視為「羅漢」，可說是始料未及。然而這也只是「名詞」不同而已，無關乎其實質內容。

梁武帝崇佛捨身的事蹟，頗為豐富；加上（天命）帝王的身分與傳說，已夠「造神」的條件了；如此書介紹其出生之異相云：「尊者投胎，下符地瑞」，其母於涼亭避暑，吃荷花而感孕；生而祥光香氣，易於撫養；稍長能行，卻「足不履地，浮空一二尺」。案，蕭繹《金樓子》卷一/興王篇：「梁高祖武皇帝，生而靈異，有聖德。頸光龍液，舌文八字，頂垂帶重丘，額照日象，有文在手曰武帝、並上諱三字。……常與兒童鬥技，手無所持，躡空而立，觀者擊節，咸共稱神。」這即是「步虛」的出處；《六朝事跡類編》卷上/六朝興廢/梁武帝：「帝生而有異光，狀貌殊特；有文在手，曰武帝。初為兒時，能蹈空而行。」[16]至於此書中胡僧所云：「此兒前生，曾笠我佛如來」，今生乃投胎為帝的傳說，不知來自何處？就可考的資料，完整見於《梁武帝問志公禪師因果文》[17]。

接著，簡敘歷史經歷云：「昭明太子」開東閣，延攬天下士，彼胡僧薦他入幕；在東宮數年，「恃太子寵愛，恐來忌者之口」，遂外補為刺史，後轉知荊州，「權威日重，士庶歸心。」而從兄蕭懿才高位尊，為朝廷所忌，詔之歸，坐「不軌」而誅之，臨刑嘆曰：「吾弟在荊州，聞吾冤枉，必報此仇也！」乃詔並籍其家。蕭衍於是起兵，直抵闕下，「廢其昏亂之君、立其闇弱之子，……未幾，即天子位。」以上敘述與正史頗有出入[18]，但小說的重點不在政權的更替，而是解釋梁武帝的佛教因緣、崇佛舉動，及最後的成道內容。

即位後：「前世因笠如來，今世獲為天子，胡僧又為指占其事，……遂深信佛法有靈驗、薄施有厚報也。」乃詔各地廣建佛殿、設齋供僧，並寫經頒賜臣民，於是「國帑錢糧，半為佛家靡費；繩民科條，一切清淨從事。」他個人又「專意乞靈於佛，甘為廝役僕隸」；皇太后乃「發金贖還」帝身，「三次贖之，費不貲矣。」此書評曰：「甚哉，梁武之愚也。……據佛之設教，重在明心見性，區區皮囊，且欲其脫化；方寸性靈，且欲其歸空；不能了悟真宗，而唯以肉身作佛，亦徒然矣。」這可說是公允之論。

其次，是禪門流傳的梁武與達摩「金陵晤談」之公案，內容與《達摩傳》類似，如：蕭昂迎達摩至公館供養，並具表奏聞於上；梁武帝好佛，大臣為此奔走，無有寧日；及達摩南來，龍顏大悅……。這些內容略有誇張，且稱達摩為「西來佛」「祖佛」「如來」，是中國民間推尊禪宗初祖的用語。這段故事乃別有所指的虛構，卻精確概括了梁武的佛教信仰，是偏執於「人天小果，有漏之因」，故不被有道高僧的肯定。

達摩離去後，梁武帝依然故我：「遂詔臣民妃嬪，戒酒斷葷。……又詔：宗廟祭祀，用麵為牲。議者謂，此乃宗廟不血食之兆[19]。」而皇后郗氏矯詔開葷，又荼毒妃嬪；陰司乃罰她病亡，投胎為蟒；武帝聽從「寶志禪師」建議，「親疏睿思，撰摭諸經，編成十卷，名曰梁王水懺。」藉此功德，郗后轉還人天；而梁武也因「搜經作懺，天牖其衷，耀然證悟如來宗旨。」此時乃自覺「昔日造寺寫經，真是人天小果之因，活佛達摩之言不謬也！」而胡僧又勸云：「修證有得，翌日可為西天羅漢」；但「勿為富貴所羈靡，當擺脫以待時至。」又為他取名「步虛」。梁武帝遂「不以天下國家為意，以致機務叢挫、威權漸落，跋扈之臣竊發，天下遂多事。」後來，被侯景困在台城，他卻清心讀誦《老子北斗經》；功德圓滿之日：「見空中旗幡紛墜、鼓樂喧闐，又見紫雲一朵接捧梁王，直上玉京金闕。俗人不識，乃謂梁武餓死台城者，非矣。」[20]最後這段故事，全然背離史實而編造，頗為荒謬；包括作懺與悟道的因緣、怠政與叛亂的因果，及誦道經、成神仙的結局，似乎只為了證明：梁武帝過去世曾施笠於如來，今生該得羅漢位。這也是唯一以「帝王（在家）之身」得阿羅漢果位者。

雖然整個傳說，佛道不分、因果淆亂，很難讓人信服；然而「造神」過程的非理性與虛構，正是主事者與參與者的集體創作、共同滿足；可有多角度的觀察、理解與詮釋，就如「梁武不契達摩機」的判決，原是無可挽回的，此書卻給了第二次機會，讓梁武帝證悟之後，明白「昔日有為之非」而確知「達摩所言之是」，當時雖錯過，今幸得曉了；

這樣的結局，也不枉了達摩苦口婆心的示現，更圓滿了梁武捨身事佛的信仰－－他的耀然證悟，是因「搜經作懺」的功德，而「天牖其衷」所賜予的，或不能以一般的修行因果去評論。              

第三節：《掃魅敦倫東渡記》

    題為明.清溪道人（方汝浩）撰的《新編掃魅敦倫東度記》，又稱《續證道書東遊記》，20卷100回[21]，前十八回敘不如密多尊者在南印度、東印度普度群迷；19回至100回敘述王子岀家的達摩老祖，率徒弟道副、道育、尼總持三人，自南經東，沿途伏妖滅怪、闡揚佛教、普度衆生。最後，達摩又獨自一葦東航，來到中國，演化世情，在善功圓滿後重返印度。故事從東晉孝武帝甯康（373~375），延續到南朝梁武帝大通（527~529）。這部小說塑造了酒、色、財、氣、貪、嗔、癡、欺心、反目、懶惰等，大批情魔意魔的形象，表現了「魔從心生、境隨魔變、魔由情化」的場面，借神怪演世情，兼具神魔小說、寫實小說的特色。劉苑如云：

歷來評家視其為一部宣揚「達摩事蹟」宗旨的長篇神魔小說，演繹達摩繼承「不如密多」尊者佛旨，「發願普度眾生，闡揚宗教，自南而東，化及有情」，宣揚佛教宗義和儒家倫理。其特色在「藉酒色財氣，逞邪弄怪之談。一魅恣，則以一倫掃」，藉由正邪角色之間的勢力消長、對立競爭，推展故事，構成神魔小說獨特的閱讀趣味。[22]

這其中有關達摩的來歷、師承、學法、弘教、收徒、度眾等情節主線，包括了廿六祖「不如密多」與弟子元通、廿七祖「纓絡童子」、廿八祖「達摩」與弟子道副、尼總持、道育等人所組成的佛教隊伍：

      本著普度群迷的誓願，無論世路險巇、人情變幻，不以幻法、經文為尚，獨說方便因果，指人迷津；其中達摩更是「素聞緘默，欲伸無言之教」（第28回），端賴收錄忠孝弟子入門，又頗通妙法，方能折辨紛紜，降伏水火文部之難。

關於此書的作者及評價，可參考相關論文。在此只探討有關達摩的形象與事蹟，及其與歷代僧傳、燈錄、小說的同異之處。就情節結構，如林珊妏云：

達摩來華，度化中土人士，本為普遍傳誦的故事；但《東度記》卻轉成以演化印度本土故事為主，第十八回達摩現身，一路行至第九十七回，才獨身渡海，開展歷史記載……。其間的七十九回，仍於本土演化開示。所以此「東度」成了達摩自南印度到東印度的度化歷程。……為何東土會轉變成東印度的地點？原因可能是，故事背景若設在中國，旣受限於中國本有的達摩故事，及考量地理背景真實性的需要，寫作較不容易，而故事情節也較難發揮。[23]

除了上述原因之外，也有可能是：燈錄只記他「從師得法、度化六宗」之後，直到「導正王侄、度海來華」，中間六十年在東印度的行化，只說「由是化被南天、聲馳五印，遠近學者，靡然嚮風；經六十餘載，度無量眾。」（景德錄卷3/T51, p0218a）但無具體內容，這給了作者很大的想像空間。而在華的時間很短（九年），事蹟也不多（會晤梁武、面壁少林、傳法慧可、開示楊衒），完成了禪法在中土的傳承，就悄然離去了。嚴格言之，當時的影響不大、成就未著，徒子徒孫飽受帝室名僧的迫害。因此，在中國的傳說似有定論，且難以顯現達摩的尊貴；本書乃避實就虛、捨華取印，將寫作重點移在自編自演、熱鬧有趣的祖國行腳，最後才「秉師之命」來華弘法，完成「正法眼藏」的傳承。

1、不如密多－元通、般若多羅

    故事從東晉孝武帝時，南印度海邊講起：有位卜漁夫，偶因「憐慈動念」，捕魚放生，持齋改業，而得到「遠則九萬鵬程路尚近，近則一剎那間取即來」的舍利寶貝，進獻國王；不如密多尊者（身披袈裟，手執九環錫杖）聽得此事，乃建議「蓋座浮屠寶塔」藏了舎利，「建個佛會道場」，旣成就（國王）國泰民安之心，也遂了（尊者）普度化緣之願。這裡再三強調「佛會」的利益與教化：「小則悔過消愆，大則超亡荐祖，功德甚多，不能說盡。」「即是度己、勸世、化俗。」「小人犯禁行惡，縱有刑加，藐然容有不畏；及聞佛會，便起敬心。……化善信、修陰功，前人留下這功課。」但依眾生的根機，又有區別：「若上智不須佛會，君子可無道場。」總之，形式不礙其存心、意業具現於修建：「善念在人心，昭格在禱祀；那一念投誠修建，陽長陰消、福緣善慶。」不如密多的出場，不直說無上道，卻大談人天法，正是三根普度的發心；也因此，可通於道教，而有事異功同的默許：

（玄隱道士）：「吾門抱元守一，即是釋家萬法歸一；釋家言五蘊皆空，即是吾門常清常靜；又何差別？」（密多尊者）：「無始以來，我與道師心同此理；但願後人，各歸正向，勿入邪宗。若有矛盾爭歧，須引他轅轍同軌。」詩曰：「道行正乙法，釋修勸化因；有如撫共剿，總是正人心！」道士與尊者闡明玄宗，僧道眾信，各個開悟，都說：兩教原本合一。

真俗融通、佛道同流的講法，是後人的附會，而移置於達摩之前的南印度，更是荒謬；而小說的情節卻是以此為宗旨而開展的。

    第2回云，道場圓滿後，尊者即踏上東度之旅：「隨方而化，因類而度，無有成心，安有預所！」[24]臨去之前，以手中數珠為題，勘驗四個徒弟的禪機，而選中了「元通」隨行，並安慰留守的三人說：「不須生悶氣，後有繼我東度的僧人；你們在此修行，等這因緣。」這應是預告隔代之後，達摩的繼祖東遊，但彼時隨師行化的三徒是道副、道育、尼總持，似與這三人無關。又，借題目以「勘驗弟子」的原型，或從燈錄「般若（多羅）試珠」及「達摩試徒」而來，小說又仿造於不如密多，顯示了祖孫三代的一致性。

    又此回岀場的「長爪梵志」，小說這樣描述：

      乃海上修行之輩。他連毛髮似個全真，剃髭鬚又同長老；想是半從釋教半從仙、半悟禪機半悟道。這道者游方海上，遍謁村中，……法名梵志；只因指甲修長，人都呼我長爪梵志。若論道術，有呼風喚雨之能、移山倒海之法；只因我兩教雙修，又會些旁門外術，故此未成正果。

案，梵志乃印度婆羅門之稱，或泛指一切外道修行者；而長爪梵志在佛教史上乃舍利弗之舅，與世尊論議不能勝而出家為佛弟子，得阿羅漢果。《景德錄》又借為＜不如密多＞傳中之「東印度外道師」，曾為了阻擋尊者入城而鬥法，卻被尊者降服。[25]小說又借其名義而本土化，以長老（釋教）、全真（仙道）之混合而塑其形象，且云「兩教雜修，故正果難成」；是亦正亦邪的角色，栖惶奔走於東途，後得不如密多的度化，尋訪高真了道去也。

第2回以後，尊者師徒從「惺惺庵」「歧歧路」東行，隨緣度化，幾乎每一站都步著梵志的後塵，收拾他留下的殘局，並做為佛道優劣的對照。這過程中有許多言教，明確的表達了尊者的立場與特色，如（元通）云：「我佛以慈悲為念、方便為門。……出家人第一功德，在這兩字。你若見得透、參得明，何必敲鐘擊，鼓焚香禮懺，以求超脫？」又（尊者）曰：「出家人為何事修行？原為了生死大事！若專在法術上誇揚，便走錯了路。」此外，最具有提綱明宗之意的是：

我僧家只有老實修行，廣開個方便法門；……這方便兮這方便，渾渾樸樸唯一善：子當孝親臣要忠，兄弟怡怡夫婦勸；朋友交情不可欺，富貴休望貧與賤。五倫理外有師尊，禮隆道重居無倦；處己待人一恕推，內無怨尤外無間；士農工商分各安，兢業常存勤與儉。常行好事勿為非，休犯王章存惡念；存惡念兮天地知，暗有神明國有憲；縱然逃得五刑加，怎欺轟轟雷與電！那時悔過事須遲，不如早把明心鑒。……

書中說這是尊者「大開方便之門，指出修行之路」，有詩讚曰：「方便何如東度經，指人迷境智光惺！靈山功德非他奧，鷲嶺辭航只此靈。智者能循歸大道，凡人覺悟可長齡；高明莫厭危言誕，唯願相看兩目清！」這其實是以「綱常倫理」及「善惡報應」為宗的方便之道，呼應了全書的主旨，如：第1回之引記：

一切旁門外道，離我聖教皆虛；莫言釋道事同迂，功德匡扶最著。

為善申明旌獎、作惡法紀無私，天堂地獄豈差除？總在前因今是！

又云：「這五倫道理，正大光明，能永保不失，自然邪魅不入，災害不作，福善資身，以完全人道理。便是聖賢仙佛，也不過克全了這道，少有所失，便入邪宗。」第4回云：「勸世人，莫狐疑，大道遵行莫待遲！若論路頭何近大？聖人在上有唐虞。盡卻綱常倫理後，回頭趲步念阿彌！」14回，眾道人競相誇演其法術，尊者附耳向元通說：「應答眾法，只須有個正大光明的心。」此心莫過於：「與人謀，盡己即忠；終身不忘，於親即孝。」又曰：「和尚家何必喋喋不休，講文說理，入了學士家風！爲此耳提面命，就你手內的二字（忠孝），任他百種幻法、萬句經文，都叫他遠退千里。」

又如＜閱東渡記八法＞云：

莫云僧道玄言，實關綱常正理；雖說荒唐不精，卻有禪家宗旨。

總來直關風化，不避高明指摘；若能提警善心，便遂作記鄙意。

＜世裕堂主人＞序亦云：

粵稽禪家歷代通載，見南印度國有不如密多尊者，繼（之以）達摩老祖，發願普度眾生、闡揚宗教，自南而東，化及有情，靡非欲人「克復本來，一歸善道」。又稽北魏崔、寇，偏縱己私，不忠君父，報惡昭彰。……信乎！要知前世因，今生受者是；要之後世因，今生做者是。顧「做」者一言，從何地生根？自何門入室？大哉聖學，有天地、有君親、有師長，有茲名教，便有茲實踐。從此實踐中生根入室，思過半矣！……假聖僧（達摩）東度，而發明人倫。

文中所謂「老實修行」「靈山功德」「方便門」「大悲心」，總不外乎「五倫」綱常、「忠孝」為本；正大光明，既是人文極致、也是學道初基；須敦倫盡份、俯仰無愧之後，行有餘力，乃皈依三寶，而世間世出兩圓滿！

主旨旣明，情節的發展就有了歸宿。綜觀全書所謂「普度行化」的表現，並無特定的規劃與步驟，密多與元通（達摩與三徒）在東遊的路上，多半是見景生情，隨機應變，或排難解紛、或導邪歸正，或說法、或神通，變化多端。面對外人的提問或挑釁，尊者總是沉默不言－－或以耳語、眼神、小動作，預先提示－－由元通體師意而代答，事後尊者再略作評論或指點；這樣的即事言理，既不落於抽象亦不失其深密。尤其是機會教育、隨事指點的「師徒對話」，最有佛法深刻度與親切性；這或有取法於「孔子與弟子」周遊列國的典故。如第4回對元通云：「世路險惡，人情變幻，你我出家人，任他罷了。」又第七回自云：「隨緣開度，原無成心；度者既去，事已泯忘。」在花柳店，師徒被馬義強邀上酒樓敘別，雖有護法監助，而不污戒體，元通說：「弟子心胸渾擾，雖已驅除，但也被他侵擾了一番。」尊者云：「何處店樓？哪裡婦女？我未曾登、未曾見也！倒是茶食飽心，尚懷著那眾人之敬。」這是修行人於世間外緣的無心亦無見，裝瘋又賣傻；誰知馬義又三度算計，元通說：「又是奸魔來了。」尊者卻云：「浮雲蔽天，青空自在。汝慮道，莫慮魔！」又問：「何以驅除？」答：「我於未始有魔來，已知魔去。這癡漢徒自魔耳！」類似這樣的口語教誨甚多，也呈現了「不是息心除妄想，只緣無事可思量」的心境；但因元通「道力尚淺」，恐他「亂了道心」，故須經常提醒。有時，外人提問，而尊者的回答太簡或太深，則由元通代為詮釋，如第8回，鄭老問：「病該何療？」尊者答：「原無有病，又從何療？還以無療，其病自癒。」鄭老不解，乃問元通，答曰：「吾師之意……莫畏勢侵，冥自有報；莫迷財利，最是病人。……只當原來就沒有。」鄭老才點頭明白。這樣的詮釋，是空義的現象化、悟境的世俗化，展現為世事洞明、人情練達，慎懼因果、行善止惡的心行；如此具體落實的解說，正是弟子轉達師意、體貼人心的方便。

除了口頭的開示，也有以不言之教，令其自悟的；如第9回，繼續東行：

此時正值春光明媚，物色鮮妍。……元通問：「這時光物景，較那酷暑隆寒，人情物理自是不同；你看往來行人，這心舒意暢，從何處發出？」尊者聽得，把手內數珠看了一眼，半字也不答。元通即悟，隨又問：「暑往寒來，皆是天地自然的氣化，怎麼烈風霪雨，時復變更？」尊者也不答，卻把手內數珠掛在頸上而走，元通道：「弟子明了也。」

又如12回：「尊者聽得，一句不答，只把手內數珠掄著。……元通見尊者不答，心已明了師意。」類似上述的例子，有答有不答，總在觀機逗教，靈活應用，13回，尊者云：「我若不言，你怎會知曉？我若說出，此業入了昏愚，殊為可憫。我如今言與不言，只教你自身體會。」強化了教育的效率，也流露了禪師的苦心。

第7回，描述尊者的形貌：

豐頤濶額，圓頂高顴；眉高八字平分，耳列雙輪與廓；天中呈舍利，腹內隱禪機。身穿一領錦緞袈裟，手執百顆菩提珠子；毗爐帽光放白毫，棕油履雲飛紫電。宛如羅漢臨凡，真似彌陀出現！

這可說是本土綜合化的形象，中國式的命相、穿著、信仰，又兼云「羅漢」與「彌陀」，似是小大同源、智悲雙運；而主要是塑造為禪師的樣子，出口禪語、行為禪機，如第6回：「一切世法總皆空，念此形軀法界中；識破塵情都是幻，苦貪花酒作何庸？本來生理參須透，不滅玄機認教通；盡得人倫天道合，屋廬長住主人翁！」第八回，尊者云：「世事以無端出，自無端入，絲毫不差。」11回，尊者云：「惡結日久，勸化已遲。……你我且歇息深林，聽這究竟。」又如元通與正持兩人在海邊，以「海鷗、舟人」為題相切磋，尊者恐其因事而「觸目亂心」，乃當面開示：一、此心大包法界，非海洋可比。二、不是海引鷗或鷗戀海，是你二人被眼前景物所迷戀。三、不是舟在海裡、海在人眼裡，是你我都在這裡。又15回，尊者云：「你的手能敲鐘打鼓，口能禮懺誦經，便是禪機，自有用處。」

    但是這樣的禪語禪機，卻偶爾也引人猜疑，如10回，鄭齊問：「功果可有報？罪惡可有應？」尊者不答，只合掌誦了一聲：「善哉，善哉！」鄭齊不解，看著元通，元通說：「我師父已明白說給施主聽了。」鄭齊笑曰：「常見僧道們說啞謎、糊塗話，令人猜解；愚昧的解不來，便磕頭禮拜，說長老師父已度化他了。他哪裡知，都是師父暗裡起發布施的行頭？」尊者就答云：「這講道理、說糊塗話，與那暗昧使心、用奸騙人的大不同。」鄭齊又問，元通代答云：「使心暗昧在冥間，報應昭彰在世上。」有時候，只說三分或答非所問，並不是故作神秘或存心不良，而是暫不能說破，留待因緣時至則自知。且凡夫「識神」用事，總要爭人我、較是非，聰明過度、利慾薰心，以此為明理、為懂事；倉卒之間，很難扭轉他們的業習，明了正法。

除此之外，也有「作惡受罪，行善得福」之類關乎報應的通俗說法，如第3回：「父若渾厚，生子必聰；父若苛薄，子必愚魯。」「天堂近，地獄深，深處何如近處親？誰人不樂途由近，爭奈行非墮入陰！……可畏！幽冥報應，有如此分明彰著。」第7回：「算人算己，自作自受，將來報應更大。」第9回：「正人善信，陰功寧有窮際！」11回：「天地無窮盡，善根無了期；人能常固守，葉底又生枝。」「語云：一善能解百惡。……天地間財產易得，便虧欠了些微，也是小失；若損了心術，佔人便宜，弄岀惡報，為害不小。」「善哉！作福有種，行善有根也！」這些話雖淺近，卻如實可信，也是端正人品、淨化心行的基礎。

以上是二十六祖不如密多的事蹟；因《景德錄》所記太簡略，小說乃依自意編撰發揮，以符合本土民眾教化之所需，雜揉其中的儒家倫理、善惡報應、禪門機鋒，層次雖不高，也有些趣味。且為達摩隔代接續的東度，確定了弘法模式。

其次，是擔任橋樑的二十七祖「般若多羅」的事蹟。依本書的構想，不如密多「普度」的悲願，最終由達摩完成，祖孫隔代傳承，而以二十七祖「般若多羅」為橋樑，其事蹟簡短而靜態。16回，玄隱道士欲岀門尋徒弟：「只見毫光朗耀，一個童子從蓬萊仙境處來，坐於松蔭之下。……年紀不過十六、七歲，頭挽著小髻兒，身穿著百衲衣，項上掛一串纓絡。」這已變裝為中國道童了；玄隱知其來歷，乃將「尋徒」之事託他，它便跨上青鸞：

直到東印度國中，游走鄉里，乞化齋供，昂昂氣象，不同塵俗，行路如飛。人問他姓名，答道：「與你同姓。」人問他：「你行何急？」答道：「你行何慢？」人見他語言，隨口而答，必要問他名姓，童子道：「……只我這纓絡便是。」

這是從《景德錄》抄襲增飾來，17回又說他：

遊行閭里，莊嚴色相，若「常不輕」。有人見他臨水欲度，棄鞋赤足，浮水而行；登高山嶺，未見跋涉，突然行於巔上。閭里焚燒，能輕身入救而不毁；見孤苦乞兒，乃哀憐說：「你如風刮的楊花，被投入了糞坑，雖是你的遭遇，卻也有一種惡孽因緣積來。」市人給的飯食，即施與乞者。……

正值密多尊者也來此國中，國王「堅固」，爲雨澤蒼生，乃聽左相薦引長爪梵志，立壇瞻禮。某日，與梵志同行出郊，見白氣漫起，自南而東，貫於上下，梵志已知是尊者將入國境，因恐國王棄此就彼，乃佯言：「是魔王妖氣。」請國王傳諭四門，不得放入外來僧侶。並回寓與徒眾們商議，多收些弟子，演習法術，以阻遏南來的僧人－－尊者見城中黑氣，笑對元通說：「妖孽要算計我們，小難矣，何足介意！」乃變身入城，直至王所。王問：「師來何為？」答：「將度眾生。」「以何法度？」「各以其類度之。」此時梵志來見，命徒弟變化大山，欲壓尊者，卻被尊者反制，而跪地求饒；尊者說：「（梵志）性命雙修，未嘗非道；只是，有道修要有道行，口能言而心不能應，枉費這個道而已。」乃收國王為徒，並授法要；又說：「此國中當有聖人繼我，即是此婆羅門子也。」18回，國王吩咐車隊，與尊者共駕而出，忽見童子立於車前，稽首說：「我念遠劫中，與師同居，師演般若波羅密，我轉甚深修多羅；今日之事，蓋契前因。」尊者乃向國王說此童子是「大勢至菩薩」，且繼他之後，又出二人：其一「化南印度」，另一「緣在震旦」，四、五年內，返回此方。尊者乃以過去的因緣呼之為「般若多羅」，說：「我謂普度化緣，特行到東。……世法紛紛，度不能盡；我於光中已知，我國後有東度之人（達磨），能繼我志。」隨付法眼藏偈：「真性心地藏，無頭亦無尾。應緣而化物，方便呼為智。」付法後，即辭國王：「貧僧化緣已終，當歸寂滅。願王於最上一乘，無忘外護。」即還本座，跏趺而逝[26]。王及臣等無不悲泣，元通亦慘然落淚，只般若多羅說：「俱是滯泥凡情，未曾燭照。吾師已返未始有始，到彼端的極樂世界。」乃以龕輿送出南郊，尊者化火自焚，王收其舍利，造塔收藏之。案，此大段幾乎全抄《景德錄》，且前云密多「真似彌陀出現」，此云多羅乃「大勢至」，以此類推，則達摩是「觀世音」[27]這顯然是宗門內的傳說。祖孫三代成了「西方三聖」的化身，亦可解釋為晚明佛教「攝禪歸淨」的結局吧！

2、達摩－波羅提、道副、尼總持、道育

    密多尊者入滅後，元通先回南印度，受香至王賜與「錦爛袈裟」，於淨剎養道。再來，便該達摩岀場了。18回，三王子出世，取名「菩提多羅」；穎悟非常、仁賢出眾，卻只想出家為僧。某日，見元通於淨剎中閉關入定，乃以指彈關四下，不言而回。不久，般若多羅來乞寳珠，並以此珠試三位王子之所得，以下即抄自《景德錄》的對話：「於眾寶中，法寶為上；……於諸物中，法性最大。」並補充了《正宗記》的部分情節，如：「知是法嗣，以時未至，默而混之。」其父死後，獨於柩前入定七日夜，云：「我於定中，已知父王賢聖，上登極樂。」及出家受戒、傳偈付法，並讖言後事等。般若入滅後，「達摩祖師」乃於彼國「清寧觀」中面壁而坐。

元通被達摩以不言之教，彈關四下，領悟曰：「往年遠隨吾師東行，……尚有未盡度化；乃今閉關，非忘卻前因。……殿下之四彈在門者，教我不能忘了四緣不了之因。」「人生在世，要知天地蓋載之恩、日月照臨之恩、皇王水土之恩、父母養育之恩，若不知報此四重大恩，出家何用？「我們苦行實修，要完全了這『忠孝』二字。」這段自述，他的閉關乃為了於入定中繼續東行，以完了未結之局；表面雖說是「上報四重恩」，其實另有深意，也就是：雨裡霧（酒）、雲裡雨（色）、淘裡沙（財）、膽裡生（氣）；這四孽原據靈通關，做些買賣；12回被元通和尚說破，暫時歸正；後又四散而去，在「分心寨」合著貪、瞋、癡等，前往震旦國尋生理。元通自忖：「當時雖開度了他，只恐他們尚未盡化，流蕩在不明白的人心地；我如今只得神游遠近之道路村落，把這些寡欲廉靜四德，轉換到這四里的心情，才是不滲漏的功徳。」這是延續不如密多的遺志，後來也成了達摩的事業，可說是這部小說的主題與結構之所在；但此處似有誤會，19回，達摩想起，四彈元通之門：「卻是教他不能完成普渡之局，當指引四個向道之人。」而元通理解雖錯，因緣卻自然湊成；他在惺惺里指點「白鶴」轉世的卜垢[28]，教他去「清寧觀」尋訪達摩，自云：「未明來處、未知所往，志願皈依」，達摩乃給他法名「道副」[29]，從此晨夕侍奉於祖師之側。

20回以後，「四裡」異地重聚，改名換姓（陶情、王楊、艾多、分心魔），相約往「震旦」另尋生機；23回，元通「四彈之教已明，普渡之因旣了；入定關中，一塵不擾」；遂化火自焚，示寂入滅：「火光中，一朵白蓮現出；蓮開，一個和尚往空而去。」這是二十六祖師徒行化任務之圓滿，留下未完的因緣（四里之東土作亂），有待達摩及其徒眾繼續努力。

此時，波羅提來見云：「弟子自震旦國來……以夙因得以投師門下，望賜收錄。」達摩便派他去攝化「不信三寶」的異見王，波羅提以神通力浮身空中，並告以：「世事未見，原屬空幻；見後又豈為有？……萬法眼前實，過眼皆成空；只有善因果，報應不空中。」這段話與燈錄所記不同，但有其深意：也就是「知諸法如幻，不起空見；知業報不失，不起有見」的般若中觀，萬法從緣起，自性雖空，現象則有，既不可執理以廢事，也不能迷有而忘空。王喜而為元通和尚作壇修齋。達摩乃問：「震旦國秉教修善否？」波羅提云：「善良固多，作惡也有；若非師父大闡化緣，只恐迷而不悟。」老祖曰：「我若欲演化本國，有賴你首開方便之功。」案《景德錄》，波羅提乃南印度「無相宗」的首領之一，被達摩降服而懺悔往謬，得其受記曰：不久之後，將證其果；且與異見王有緣，奉命前去勸化，而說下「性在作用，八處現出」的偈。這是禪宗史上著名的公案，小說卻借其名而改其實，面目全非。

    24回，道副於定中遊觀神司報應，而悟了真實不虛的根因；乃問其師，以何方法開解眾生？達摩曰：「我有演化普度之願，願化本國一切有情，各發善心，成就無上菩提，共登彼岸；然後再化他國，以消滅惡業真因。」道副乃拜受而退，卻得波羅提指授了許多道術，後來隨祖師演化本國。這也是虛構的情節：事實上，道副乃中國人，而波羅提是印度人，小說卻顛倒言之；或許是為了召集這幾位《景德錄》既定的弟子，以展開漫長的「東（印）度演化之旅」，不得不讓這些中國僧侶提早來印度報到！而附加的說明：「先度本國、再化他國」，不僅符合儒者「親疏遠近」的情感，也交代了本書為何偏重「東印度」的行化，而簡略「東土」的傳法！

   25 ~28回，敘事轉向中國北魏太武帝之時，崔浩「毀溺經文，造下無邊罪業」，「乃與寇謙之專尋僧家過失」；謙之「道名雖大，而心地欠明，附和著一個心地狹窄的崔浩。……元通長老憐憫他異劫漂流，有生居釋流，不明禪戒；有長在道品，不諳玄宗。又見謙之、崔浩，挾偏樹黨，仇懟空門。」「無奈海島真仙（玄隱）正蓬萊赴會，達摩老祖又面壁多時。……這四里哪管什麼九流三教、六道四生？沾著有情，便迷其性。此時若不是聖人道治、仙佛陰功，妖魔怎能蕩定？」而魏主誤信崔浩之言，盡毀了佛教經像、夷平了長安沙門；又頒詔四方：「諸有浮屠形像、及一切經卷，悉皆破毀；沙門無少長，悉坑除之。」寇謙之雖私勸崔浩云：「不可偏執太甚，安僧乃所以固道。」崔不聽，且變本加厲；幸得太子晃緩宣詔書，使遠近寺院的僧人，先知而避難。元通和尚神遊八極，見持齋修行的沙門：「被茹葷破戒的連累，都是那陶情等一班勾引而教壞。」後來崔浩因刊刻魏先世事蹟，「暴揚國惡」而被收處死，謙之亦罹害：「經像何冤溺？科儀空受持！寇崔遭業報，糜潰不收屍。」

    就在此時（28回），達摩老祖向道副云：「我本南印度王子，岀家修繼多羅大法；今吾師已滅度六十餘年；聞知震旦國眾生，苦被邪魔侵擾；以及東土諸有情，破戒毁教；我欲自西而東，隨緣度化。須是擇吉日良時，辭別侄王，然後啟行。」案，這裡的敘事次第，略有誤差，依《景德錄》所說，達摩降服六宗之後，在印度弘法六十餘年，才有勸轉異見王之事，且隨即因「震旦緣熟，行化時至；乃先辭祖塔，次別同學」，而渡海來華（T51, p0219a）。小說既無「六宗」事，且六十餘年只在「清寧觀」打坐度過了，並無任何活動。至今，才要開始行化「東印度」；這樣的安排，似無其他根據。

啟程之前，又收了兩位徒弟：尼總持，自云：「小子幼失怙恃，長又無能撐達；欲報父母深恩，……唯有投拜佛門，作一個和尚，報答生身養育。」達摩為他剃度，云：「你為（報恩）父母（而）岀家，只這一念，與那為（個人）生死的，公私略異；但由此入彼，進步更順。」詩曰：「出家了生死，誰為報親恩？知得身從岀，總持一念真！」道育，自云：「我家自祖到今，歷過十餘世。……耕種的是國王的田地，代代不絶衣食。……這都是國王的深恩。我受了這恩，要盡個忠心報國，又無官職，不如削髮為僧，做一個報君恩的和尚。」達摩曰：「你心旣堅，你願甚正；由此正願入門，堅心向道，彼岸何難登到！」

案，尼總持與道育，是達摩來華所收的重要弟子，可考的事蹟雖不多，卻漸次流傳而成定說。《東度記》借其名號而另撰了怪異的出身：皆是南印人，且尼總持又變性為男子；兩人出家的動機，乃為了報（父母、國王）恩，即所謂「發菩提心」，與前述四彈之教的「上報四重恩」契合；是這部小說的作意所在：「聖賢仙佛，也不過克全了這（綱常倫理）道！」

情節到此，三位弟子到齊，而達摩東度的時機也成熟了，為了莊嚴成就此行的任務，還須有殊勝的助緣，28回云：西竺勝地，原是佛祖成道之國度。一日，佛在「祇園」演說無上甚深微妙法；旁列「十八位阿羅尊者」。佛偶發一念慈悲云：「我於未來世，已知竊名逃俗，七情染惹、六欲交攻，因邪害正，作諸惡業之眾，誰能解救？」眾尊者曰：「諸弟子於慧光中已知，魏國滅僧，非魏之過，乃奸皓之讒；實逃俗竊名、有傷釋教的和尚自作孽。今有達摩演化，收錄忠孝入門，這一種正大光明，可乘他有東度之願，與他解救可也。」佛曰：「素聞他緘默，欲伸無言之教，怎肯盡紛紜折辯之勞？」曰：「彼有三大弟子，皆明正道，頗通妙法；縱有紛紜折辯、水火文布之難，擅自降伏。」佛曰：「雖然三大弟子有能，只恐法力尚微、道心未固；你們當爲一試，用助其普行東度之功。」尊者們又議曰：「世尊以慈悲方便，念諸有情自取罪業，令我們協助高僧演化之功；但崔、寇已滅，釋教復興。……三僧演化東度之願，當令助威；但恐他隨行，道心、法力尚淺，未入精微；道路迂遠，邪魔頗多，萬一被迷。……我們當隨方以試，三弟子果具神通力，能降眾邪魔，便助他演化前行。」以此為宗旨，接下去，十八羅漢各自述說並演出的「以何法試」的內容，就成了一趟兼有道業考驗與心智成長的歷程。正所謂：「眾尊者說偈畢，慧光照萬方、神力扶九有。……各生歡喜之心，以成東度之願；專視達摩老祖演化，三弟子隨師功果。」這段虛構的情節，雖不用《西遊記》「西天靈山雷音寺」為佛祖說法的場景，卻仿造了《西遊記》借假修真（八十一難）的經歷。而此「十八羅漢」仍是印度原始佛教的名色，中國化的達摩祖師、梁武帝君、及誌公、杯度仍未列入。

29回，達摩對弟子說：「吾觀國度眾生因緣情識，多被眾欲交攻，致罪業牽纏，吾心甚憫；今欲辭諸侄王群臣，往彼震旦國中，隨緣而化。」異見王來見，老祖說：「正當勤修福行，護持三寳。吾去非晚，一九即回。」王亦不多留，揮淚送別，並具大舟，實以眾寳，聽老祖泛海而駕；雖說「祖師法駕一動，人天歡喜無窮、邪魔亂性有正，盡在這慈悲普度之行、教化眾生之願。」但師徒出了城，在郊外「萬聖寺」住下，便開始了第二階段顯正破邪、度迷啟悟的情節：

且說紅塵擾擾，人心鑿去本來；世事紛紛，邪魅偏來亂正。人若不堅持正大光明，以完成人生大道，誰不被那邪魔引惹，喪了本然、迷了天性，小則災疾相纏，大則性命不保。陶情、吳厭這些七情六慾，劫劫輪轉，不分等級。……引邪了崔、寇諸人，迷害了不明僧眾。……這些業障，紛紛亂竄，仍是要迷惑人。卻聞得普度教化真僧東來，乃生計阻；哪知邪不勝正、魔豈敵真？邪正相併，如紅爐燎毛、沸湯化雪，自取滅亡而已！

這段話將整本故事的前因後果、主題意識，已概括的說明了；30回以後的情節演出，便是諸魔侵擾、羅漢考驗，一件又一件的無端生事，沒完沒了；似乎依循某種固定的模式而反覆進行，就如鬥智的遊戲，而具體內容不外乎倫理綱常、忠孝節義的強化與導正[30]；這其間，達摩老祖總是「端坐如太陽正照」，於靜定中洞知諸般情由，但多半不言不答，只偶爾說個暗偈、或面授機宜，由三位徒弟去處理；於眾生既可隨緣普度，於三徒也可藉事練心。如，30回，道副云：「我師尊以教化為心、度脫眾生為事，怎肯行霸道，剿滅不善之人？」又，寺中眾僧見達摩師徒普度有情：「不講禪機微妙梵語，專講人倫善惡根因。」便設個道場，請祖師登座，演說上乘法寶。達摩答曰：「何必費此一番唇舌、勞擾滿眼空花？鑑懸堂廡，往來任緣，照人無私，彼此隨覺。」而尼總持被魔擾而亂心[31]，卻將錯就正、借幻修真，成就了一段法事，達摩笑曰：「徒弟（尼總持）雖把持不定，卻也於度化有功。……自種有因，因以成眾；受魔卻魔，為靜之動。」

34回，祖師趺坐在大雄寳殿之上，傍左兩楹之間，來往善信，瞻依不斷；寺僧焚香禮懺，借師演化，因而交攬施主。有「許願酬恩」的，也有「齋僧結緣」、「問道求度」、「悔過消愆」的；也有為自己「祈禳疾病」、為妻子「保安修醮」的，卻不見為父母來叩大慈的。而僧眾忙於奉承，道人急於奔走……。祖師云：「世態人情，百千變幻，我們欲行度脫，只據的目前；即此尚漏，如何普及萬方、永垂歷劫？」道副云：「師盡師心，一隨萬變。」尼總持云：「只據現在，任其去來。」道育云：「有我有人，無人無我。」祖師云：「你三人意見雖別，理實不殊。只是於三世慈尊，原意少異。……那些地獄中有情，寧忘了演化？」這類「盍各言爾志」以考察三徒悟見、祖師講評的場景，所在多有，也透露了本書的觀點。

37回，因尼總持與道育的隨緣開示，致使村民多有改心行善的，道副乃說：若令遠近民眾，皆得聞此改行的根因，各家都成了孝順之子、忠義之人，也不枉了這場功德。祖師則云：「教化在我們，改行在人心，如何強得必得？只是我們（原意）前行教化，（而今）久在寺中，費他常住、引動方人；……非我本意。你三人可打點行李，往前途去，順風赴大舟可也。」好事多磨，卻又遇上不悌不遜魔作怪，被瓜精捉住求罰，祖師說偈勸化，又被逃去。祖師曰：「只恐非一時能化，且把行囊放下，再借一宵。」又對道副說佛門降魔的態度是：「吾門方便，令其自悟，成就和尚功德；不比世俗驅魔，直滅其黨。」

接著又發生「貞潔婦力拒狐妖，反目魔形逃女將」（40回）、「扶頭百輛論風流，改正狐妖談古董」（41回）、「誦毛詩男子知書，付酒案邪魔離婦」（42回）、「授女將威扶懼內，結狐妖義說朋情」（43回）等事件；期間多次借狐妖之口描述達摩云：「高僧（高道）點化世人，多有裝瘋賣傻、隨口渾說，其中卻暗藏著至大至深的禪機妙理，要人自悟。」45回又云：（達摩）遇著修行訪道的，便說「見性明心」之道；若遇不懂道的，便說「三綱五常」之理；其人若明此道理，他便「坦然前行」；否則不行，必要度脫這人。44回道育也說：吾師「隨類而化」。若是出家僧道，便發慈悲「指陳上乘道理」，令其覺悟；若是在俗眾等，便說方便「開導人倫正道」，令其遵行；而總結云：「我僧家化得一人心，便是化了千萬心。……大則君臣、父子，次則昆弟、夫婦、朋友，各有個綱常大理，便是天道。」

46回云，當地人以為達摩有什麼奇術神法，可把那反常背道、不忠不孝的轉過來；哪知也只依據人性中「正大光明」的道理來開導。乃問：「你出家人當講些見性明心的宗教、虛無妙玄的禪機，……這三綱五常，乃是在家做人的道理；你既超出三界外、不在五行中，如何諄諄只講這俗家的事？」道副云：「這綱常正了，便是見性。……離了道理（而）講性，還是你遠了。」又云：「我祖師與震旦國有昔劫之緣，又因崔（皓）、寇（謙之）誅盡沙門；吾師於慧照中觀見：崔、寇不忠君上，自是王法不容；乃若沙門被誅，也是他（不守禪規）自取滅亡。……眾僧們為此遠行，要使這不忠的知王法、鑑報應，改心從善；使那破戒的守禪規、尊釋教，不墮無明。」又，幾位從東土來的和尚求見，向達摩師徒說：「這東路有些阻礙」，「海水茫茫風波險，搶劫妖孽劫行囊，受難沙門無度脫，不重僧村難化齋，路途遙遠沒處宿。」道副逐一回答，且頗有自信的笑曰：「豈不知，一切皆空！凡人見怪不怪、遇邪無邪，自然恐懼不生。你若是愁眉苦臉。枉吃了素，看經何用？」

大致上，師徒四人是隨路演教，度化眾生；所到庵觀寺院，有靜室可坐，便經旬寄寓；逢著僧尼道俗，有緣法可度，便隨遇開悟。達摩不多言，每由三徒輪流，講經說法。村郷善信，來往隨喜，但有不明的根因，便來詢問，達摩師徒只開導些正大道理；有釋門子弟，便與他問難禪機，講論上乘；其餘在道的，也只露些宗教玄機。48回，三位弟子外出，達摩在室中打坐；只見信眾接踵而來，都是家中六親不和、災病煎熬、不得安靜的。聽說高僧演化，都來求度；祖師欲不言，恐辜負了來眾問道之心；欲言，則往來多人，不勝煩擾。乃說偈云：「一切不平等，根因皆自作；自作自為醫，何須問人藥！」眾善信中有明白的，就讚嘆稱謝；不明的卻問：「高僧說的禪機梵語，是什麼意思？……聞知高僧有徒弟三個，肯與人仔細講解。為何不在？」49回，尼總持曰：「我師化在不言。即言，有明說的、有暗指的，總不過片言半偈，世人多不解，……所以我們代師而言。諸善信家若有不明之事，無妨說岀，我們自會分析。」84回，達摩亦云：「我於靜中，與一尊者（第十七位羅漢）講論演化功果，當隨類普度。……尊者曰：雖然有言，不若無言為上乘第一。……我們住在此，聞風而來的善信人們，有疑當與解說，你們且代吾言；我此靜功，約有數日。」

總結以上敘寫達摩演化的特色如下：

發心：「慈悲普度之行、教化眾生之願」；「願化本國一切有情，各發善心，成就無上菩提，共登彼岸；然後再化他國，以消滅惡業真因。」

內容：勝義諦－「見性明心」之道、上乘道理、禪機微妙梵語。

世俗諦－「三綱五常」之理、綱常大理、人倫善惡根因。

風格：「隨緣開度，原無成心。」「欲伸無言之教」、「以情示度」「令其自悟」；「鑑懸堂廡，往來任緣；照人無私，彼此隨覺。」

這可說是著重於「通真達俗」「當機契理」「應病與藥」「岀言必中」的禪師作略。69回云：「祖師隨所住處，凡遇善緣，便令徒弟子因情演化。」在「海潮庵」普渡多日，乃欲前行；卻被信眾再三留住，請建一個圓滿道場；祖師對弟子曰：「這功果不在鐘鳴鼓響、燈燭香花，不在誦懺談經、依儀行道，你們知麼？」道副曰：「有前世因。」尼總持曰：「有今世果。」道育曰：「有後世緣。」祖師曰：「三世總在一心。」三弟子信受拜謝。72回云：「師徒們遲遲行道、緩緩登途，三里一歇、十里一住，總是演化國度之心、隨遇而安之意。」由於沿途說法演教、開迷起悟，建了許多功德、結了無數善緣，「高僧」之名遠傳；所到之處，多有信眾來訪求助、供養，達摩也就隨順「人、事、時、地」的因緣而施以適當的教化，且是有教無類，不擇六道眾生的，65回云：「他出家人慈悲，就是邪魔，也看他來意如何。若是逞妖弄怪，自有秉救護持，道力不容；若是向道求度，則邪魔也是正念，就給他方便，容留不拒。」甚至，從「三界一心」的理論推演，則六道互欇、隨念變化，而無固定相。就人道而言，所謂「佛魔、迷覺」也只是主觀心念的「正邪、明暗、善惡」，重要的是堅持正念、立定綱常，如此則邪魔不侵、鬼神親敬，如74回云：

世間哪有邪魔迷人？乃是人心自迷。人皆五體俱來，孰能無心？這心虛靈洞達，超出宇宙，就有邪魔撞來，把一個正念存中，千邪萬魔，自然消滅。無奈愚俗，道理欠明、酒色過度，或是欺瞞、或是懊惱，把一個靈明，自先暗昧；就如那沉溺將斃的，胡言亂語，看著磚也是怪、瓦也是精，說的是鬼物、見的是亡人，非是眼前昏花，乃是元神潰亂。……都是這心無定主。……唯有善念一個真如，便主持定了。……立此綱常，鬼神也傾心敬仰，有何妖孽敢侵？不但這大道（忠主、孝親）光明，自驅邪魅，就是微小一善，動了真誠，也無業障干犯。

78回，又借清平院長老介紹達摩師徒的「演化之道」云：

我聞岀家的僧人（有三種）：一種見性明心，修行了道；一種誦經持咒，懺罪消災；一種行腳遊方，化齋掛單。……（達摩）只是一種，勸化人盡三綱名分、全正常道理，查前世根因、知現世果報、修來世功果，這卻高出尋常三種。……這高僧常說：「未超三界外，還在五行中。」一個人沒了綱常道理，便入了阿鼻地獄。他哀憐此種，故垂方便；遇有此種，隨緣度脫。

87回云，達摩師徒在「清平院」居住久時，度化了許多僧俗，乃辭別前行云：「出家人隨所住處，何有去來？但恐你們煩擾，不若仍還個行無所住。」才出門，有人持帖來請至俗家齋供，道副云：「我們一路行來，不擾施主之家、不受齋供之請，遇緣庵觀寺院，借個禪室打坐。……我僧家不與世事、不接書柬，此去前途，有緣面會，不領來書。」達摩卻云：「徒弟們接與不接，總要費你們些精力話言，捱我們行道的時日；……我們為演化度脫眾生，安有知其說，放過去的？」又對三位弟子說：「你們（對此人來請之意）已知，便是見道；若知未真切，便是見道未透徹。吾亦不欲先言，你們到彼自知。」89回，到了該處之後，對方才說明迎請之意：「弟子久聞師父們道行，大發慈悲，演化國度；今此鄉村有怪，家户生災，乞垂方便掃除，功德無量！」祖師不答，但說一偈：「乾坤皆正氣，災害何由作？滅怪先滅心，勿留纖芥惡！」說完，閉目靜坐；事情卻是尼總持與怪狼暗中化解了。

92回顯靈廟祝云：「高僧演化度人，每打坐行功；或與善信面談見性明心（的）道理；或閉目不答，但說幾句禪機偈語。……種種不同，卻也要列位至誠拜問。……他不用符咒，倒善剿除，都從聖經賢傳上說來，見性明心中滅去。」面對眾人的請問，達摩仍以偈代答：「不種惡因，何有怪孽？一善發心，萬魔自滅。」之後又默座不語，由徒弟接著說，道副曰：「世有世法，人有人道；不背綱常，即為善要。」尼總持曰：「非禮非為，百病自作；寒熱交攻，自有醫藥。」道育曰：「× × 悔過，還是善根；永悔不吝，病自脫身。」

94回師徒離了顯靈廟前行，又被迎請「修建齋會，瞻仰道力」；村人問：「聞知高僧到處，香幡迎送，怎麼只師父們四位？」達摩云：「四位還多了三個。」只這一句，道副等已知祖師之意：「不欲（徒弟）多隨；但（弟子們）見性明心之理雖知，而超凡入聖之道未悟，怎肯捨離師尊？只得（繼續）隨師周遊演化。」師徒相隨的因緣到此暫歇：「十八位阿羅尊者，於佛會中已知高僧演化之願將畢；眾尊者度化聖心已遍，圓滿功果乃在於己。」此地已接近中國，人文開明：「眾善信居此方，說岀一番理話，已證無上菩提；想是地近理義，道化使然。」所以，三徒的道行已漸不足以應付了，須是達摩親自開演。

96回，因「眾商發心，四孽歸化」而欲重修破舊的海沙廟，達摩乃向三徒說：「你們助化之功，正於此完；當同眾商一往。……廟中尚有一化永消之孽，其功賴在你們，宜速去！」果然，三僧在此立壇，參破了「酒色財氣」四孽，完結了這段因果。而達摩自知：「演化本國功完，一則震旦緣熟，欲行普化；一則僧難遙聞，欲行救解；彈關四下，上報四重之恩，欲元通叫明大地眾生；四孽無情，欲徒弟助威驅掃，使正大光明綱常，不泯於人心；又欲收一弟子，以繼法器於身後。」於是，97回趁著三徒發心修廟去，乃披了禪衣、踏了棕履，獨自走到海口，借搭商船東渡了。此時，有神僧轉托吳地靈期，將「一囊、一瓶、一錫杖」到中華交付「杯渡道人」；而波羅提也來借舟，渡海尋祖師。

98回，達摩搭船渡海，又經一番波折，漂流至某村，受村老邀請代為驅邪縛魔：「祖師也不言，但看著村中說：囑你十五種，何事與村惡？諸惡化善心，速去無相虐！」又向村中揮手說：「眾已信受奉行光明正大三綱正理，你們諸魘化為塵。」說罷，徑走回船；村人前來拜謝，達摩答曰：「只要信心奉道，勿疑而不信，自作惡因，管你災難永不來害！」這是達摩在中國，親自處理的第一件法事，並借村人之眼光描述達摩的「莊嚴色相」：

  旋髮蓋天庭，虬鬚連地角；兩眸掣電光，雙環墜輪廓。赭衲一幅披，棕鞋兩足著；儼然活阿羅，古佛傳衣缽。

3、蕭昂、梁武帝、慧可

達摩到了廣州。書中先介紹刺史蕭昂：「清廉愛民、敬禮賢士，尤尊重僧人道士」。但因轄區內鄉紳賄結下吏，欺佔民田；村廟中菩薩托夢給窮民，教他們向「路過的高僧」訴冤，於是有一段對話：

祖師道：「我聞此地（中華）不重僧人，犯界（戒）沙門盡被屠戮。」窮民道：「如今不是當時了。當時是崔皓當權，信重寇謙之，不喜沙門，卻也是沙門不守戒行，做出事來。如今釋氏復興，我太爺崇重師父們，十分敬禮。若是相見，還要拜為師哩！」

而對於訴冤之事，他卻是這樣排解的：

「我出家人慈悲為念，你們有冤，正當與你方便，豈望報答。」……

「善哉！田土乃是皇王的，哪是你的？不過在你名下耕種，就是被富家佔了些去，只作當初自家祖父遺下來少得些。」……

「田土是小，身心為重；不忍一朝之忿，受了無伸之鬱。……你當初若知審己量力，讓他一分，把好言求他，難道他無人心，倚勢欺你到底？」……

       「善哉！勢力不可使盡，鬼神豈可暗欺？天年田地，他豈能獨佔你的？……忍讓一分，受一分安身之福。他倚富欺貧，自有鬼神報應。」

說罷，起身就走。這一段答話的內容，並未從「世俗的理法」上解決貧民的冤屈之情，卻再三就「宗教的報應」勸退他們的爭訟之心。身為「外國」來的「岀家」人，他這樣的回應是恰當的：旣不干涉當地的人事是非，且提升了民眾的心量眼界－－今生個人的貧富貴賤、彼此的恩怨情仇，若究其根源，皆有宿世的因果－－若放大心眼去面對，則可逆來順受、甘願滿足，甚至因此感悟世事無常、人生苦海，而發起岀離心，正是入道的機緣，也是徹底解決之路。達摩雖也隨順世間而成全「綱常人倫」之理，但他所關注及所傳授的其實是「見性成佛」之道，而這是聯繫著「三世報應、六道輪迴」的認知，不受限於此生的遭遇。

當局者迷，旁觀者清，貧農雖聽不懂，卻被一個士人看在眼裡：「僧家多講些方言禪語，這僧人卻不同。……萬一是個高僧，莫要錯過。」於是請到莊內供齋，而有幾番對話，達摩：「有願演化，隨方度人。」士人：「我這中華，聖人在上，禮義道化大行。……若是不信（釋教）的，便如何行得？」達摩：「出家人也只度化有緣，怎強得人信受。」接著問起「貪吃牛肉而阻礙功名」的因緣，被達摩夢中化解，云：「世事多得於無心，有心去求，反而不得，因貪魔也。」士人拜謝，並向刺史蕭昂引薦；恰逢廣州久旱，達摩於祈雨牌位前：「合掌念了一句梵語，頃刻天雲四佈，大雨滂沱。」又預告刺史：「旣切為民，天道必降麟兒。」就這兩件「先知」之事，贏得刺史的悅服敬禮：「高僧有如此道力通神。」乃寫表章，奏聞梁武帝；99回，帝乃降詔，迎祖師入朝。在此等待多時的杯渡道人，聞知祖師的車輿路過，笑曰：「老僧生未早，來已遲；崔寇異世，釋教雖興，中華自有聖教，老僧演化功果，還歸震旦。」[32]乃與波羅提乘杯渡海，先回海沙廟，會同道副三人，等候達摩歸來。

100回云，梁武帝大通元年，帝幸同泰寺，禮拜三世慈尊，並與達摩相見，而有「並無功德」「廓然無聖」兩段對話。之後便供養在朝外寺院中，臣下與寺僧來參謁的：「或問以禪家道理，或講以方外玄談」，祖師只是「隨問諢答，終日打坐」。留了幾日，不復召見，乃於夜半離寺，在江灘之上：「摘了一葦，置之江面，脫了棕履，足踏蘆葦；順風真如一葉扁舟，頃刻過了長江。」一葦渡江，到了魏地。

嵩山少林寺，有僧名「神光」者，出家之後，只要「參禪悟道、入聖作祖。終日信心禮懺、誠意看經，卻苦於參不透玄機」，乃更堅心苦行。偶於靜定中見金甲神告云：「你縱費盡了心神、熬盡了日月，不遇明師指引，終不明最上一乘。」乃說偈：「西來有一衲，面壁自為觀；立雪求傳道，真誠見志專。」恰遇達摩遊方到此，於左廡側門的「禪室」中面壁趺坐：「或一放參，便至三、五日」；寺僧見其莊嚴色相，也不敢驚動詢問。神光想起偈語，乃近前拜問，達摩端坐不顧。遂有階前立雪、持刀「刺」臂，及改名「慧可」，並有「諸佛法印，非從人得」，「將心來，與你安」的問答。這些都還是抄自《景德錄》的內容，而接著多了一段插曲：達摩駕「舊葦」渡海，慧可則搭船跟隨，到海沙廟與三僧會合。久之，達摩乃為四弟子「略辨大乘入道四行」，說罷，同歸本國清寧觀，後又遠去，「住禹門千聖寺中，時大同元年十月。」在此勘驗四弟子「各言所得」，而有「肉、皮、骨、髓」之評，及付法、說偈、傳（楞伽）經於慧可，並示寂棺葬、隻履西歸等故事。

小結

全書最後，以詩作結：

編成一記莫言遷，藉得僧家理不虛；句句冷言皆勸善，行行大義總歸儒。

綱常倫理能依盡，煩誕支離任笑愚；但願清平無個事，消閒且閱這篇書。

從上引文論述所見，本書以「掃魅敦倫」為達摩「東度」的主題，且大篇幅描寫「師徒四人」在東天竺的行腳化度（隨方而化、因類而度）；其整體活動的形式類似《西遊記》，以十八場「借境試心」的故事連鎖演出；唯其目的不在象徵性的「取經」修道；而是以祖師成就者的悲智而「廣化」有情、「普度」眾生，所謂「大開方便之門，指出修行之道」；「方便何如東度經，指人迷境智光惺」；「成就無上菩提、消滅惡業根因」[33]！而具體行為有說法開迷、勸善懲惡、消災治病、降魔除妖等；這樣的主題與內容，將燈錄中的達摩複雜化、功德化，全然虛構的大量情節，不外乎「酒色財氣」與「忠孝節義」之間的正邪消長，也許是收集了各種民間故事整編成書的，免不了瑣碎、重複、淺俗。而達摩在三徒隨侍、信眾圍繞之中，堅持一種形式上的禪師作略：「閉目無言」「端坐不語」，但於靜定中觀察因緣，說偈代答讓人自悟、或授意徒弟轉手處理。就這樣，看似多事卻無事、表面無情實多情，莊重隨緣、無畏自在、慈悲善巧的「高僧」「祖師」形象，始終如一，成了此書別開生面的創作。劉苑如云：「達摩形象的塑造，受限於既定的宗教形象與歷史事蹟的牽制，從始至終都是以得道者的身分出現，又拘於禪宗不言之教的刻板印象，註定了這個角色趨於枯寂、扁平的命運。」[34]若宏觀而論之，則第1回以提示了全書的大綱云：

南印度國王歷代傳來，崇奉三寶。到一個國王名「德勝」，生一子，心愛出家，修行成道，法號「不如密多」。這尊者誓願普度群迷，同歸大道，後成正果，位證二十六祖，演化東印度－－此係「前」東度，二十七祖（般若多羅）成道。

嗣後南印度國王，又傳位一個「香至王」，生三子，其季子名「菩提多羅」，也只愛出家，法號「達摩」；這老祖得二十七祖法器，欲繼普度之願，乃率弟子，演化本國；雖本無言之教，一意度人，明心見性，遵行正大綱常。自西竺東來，遇梁武帝，言論未合，摘蘆渡江，遺留聖迹而去－－此乃「後」東度。

從引文可知，「東行普度」分為「前」「後」兩階段，是師徒（祖－孫）兩代之宏願，以接力完成。若論其出身，則是「德勝王」之子「不如密多」隔代相傳於「香至王」之子「菩提達摩」，卻似南印國的家族事業；「般若多羅」乃中間接駁者，宿世與「密多」同居為師兄弟。茲表列其相關人物如下：

而所傳遞之聖火，在燈錄云：「昔如來以正法眼藏付囑迦葉，展轉（次第）相授，而至於我；我今付汝，汝當護持、勿令斷絕。」這是唐宋禪門立法統的重點，是內部共識，被「羅漢」化之特徵。明清之際，禪宗已由盛而衰、由純而雜，而民眾所重視的是禪（祖）師的外用功德[35]，也就是「普度群迷，同歸大道」，「一意度人，明心見性、遵行正大綱常」，這成了密多與達摩的新使命、新傳承，是「菩薩」的行業，也是這部小說的主題[36]。此書可說在前述之「燈錄」及「小說」之外，另開生面，大手筆的改寫了達摩故事、及相關人物之形象：

1、燈錄的主體節目如「降伏六宗、度化王侄、晤對梁武、少林面壁、傳法慧可、開示衒之、中毒示滅、隻履西歸」等，或直接刪除、或退為背景；大篇幅的情節，多來自民俗故事的改編或別出心裁的創作；或因這些基本事蹟，在文人題詠、民間傳說中，長期轉述，漸成「典型」，既無當年造神的創意、也不呼應時代的需要，若無力借題發揮，賦予新感受；則不如另起爐灶，構想新面目。

2、此書「菩提達摩」的祖師行跡，或失之呆板、或流於說教，較類似《西遊記》的唐僧；因帶領三徒東度，途中一切遭遇，總由其徒代為解說、行動，本尊卻退居幕後、成了配角；這與之前獨來獨往、孤絶高峻，而又經歷豐富、變化多端的形象，全然偏離。而這個新造型的達摩，既少了唐僧（取經高僧）的完美性、也沒有濟公（濟世羅漢）的遊戲心，更遠離了燈錄中「祖師」的崇高莊嚴，較像是世俗化（說法化緣）的雲遊僧。

3、「般若多羅」與「慧可」雖然是祖位繼承人，但在書中的戲份與作用，卻減少了，甚至不及於精心虛構的「元通」、或改頭換面的「道副、尼總持、道育、波羅提」；後者是早期弟子、也曾隨師東遊，而在同甘共苦、借事練心中，獲得許多人性覺醒、人格成長的機會。（尤其是元通，它跨越了三代祖師，「前、後」兩次東度，都有他的身影，與「四裡」周旋最久；不如密多入滅後，他被達摩「彈關四下」，乃繼續神遊；他在承先啟後的作用，勝過了般若多羅。）就小說的人物類型論，他們才是活著、圓形的。相對而言，兩位祖師在燈錄系統中幾已定型，不便於改寫，因此，只給他應有的尊敬，卻不重視、也不細述。

這便是此書的人物關係，全然脫離了「達摩傳記」的傳統，可說是一部全新版本、別開生面的「達摩師徒東遊記」！

[5]劉澤亮：《中國五百羅漢》（魯有群、潘友階繪圖，西南師範大學出版社，1997.1）代序

[25]《景德錄》卷2 (T51, p0215c)