第二節：重點人物

唐代至兩宋，禪宗大行於世，禪徒將祖師以「聖徒傳」的形象寫作，誇飾神化其言行，動機內容與頗複雜，有傳聞的事實、信仰的附加，及宣傳的手法，真相與虛構相涵融，滿足人性多方面的需求，較一般的（歷史）人物傳記，多了些神秘、超越的成分－－不可思議的神蹟與能力，是「宗教現象」的構成要素－－且常為了對讀者「警惕」或「起信」，而加重這部分的情節。從上對燈錄中達摩事蹟的個別考察，可以得知：原本只有零散的紀錄，且不甚一致；禪宗成立之初，為了爭法統，而編造歷代傳承世系，「西天二十八祖」的名單確定之後，為了填入應有的內容，而蒐集、重組原有的資料，並追溯、填充部分的空白（印度的家世與經歷），給他一個完整的生平，呈現獨一無二的人格造型。而這些宗門內部的傳說，除了「作偈預讖」「化火自焚」「宗勝獲救」「波羅乘雲」及「中毒不死」「隻履西歸」等，稍涉「神異」之外，整體重點在於呈現達摩卓絕的意志、超凡的智慧、廣大的悲心，及高峻的風格，這是作為「禪宗祖師」必備的條件與特質，配合＜二入四行＞解行並重的法要，透顯出一位人間性豐富、體驗性札實的大修行者，為「禪宗」奠基定調、為「高僧」示範立型，其對於中國佛教與文化的影響極其深遠。而作為佛門人物之傳記，其文學性如何，亦可進一部論析。

我們也不妨把燈錄中的「達摩」敘事，視為佛教高僧的「傳記體」宗教小說，抽出其中所有人物，分析他們與達摩的關係，並評論他們的「角色」作用。此處以「正法的傳承」為主，依其「聖俗」「親疏」而分兩部分：直系（禪宗之傳承世系）、旁及（社會之僧俗往來）；前者是重點，後者為陪襯，主從相應而成文。列表如下：

1、達摩：

直到《景德錄》為止，達摩的所有事蹟，仍是拼湊成形的，並且有些問題有待修正與發展，這與一般的歷史傳記（先有文獻紀錄，再作文筆剪裁）不同，「宣教」的作意大於「記實」的需求－－宗教的傳播，不能免於「神話、傳說」的附會，而不同於「人、事」為主體的歷史；禪文獻紀錄「祖師」，是為了樹立「宗教偶像」，而非描述「歷史人物」；難免有臆想、創造的成分。而如何串聯這些片段傳說，注入流動的血氣精神，而成「獨立統一」的人格體，這就是作者眼光與功力之所在。整體而言，「燈錄」所述的達磨是宿慧天然、乘願再來，所以，生為王裔而志在出家，其師般若多羅對他有起悟點化之功，及勘驗印可之恩；付法之後，便是長達七十年的悲願行化，廣度印、中兩國的眾生；雖然有點誇張，但如此豐功偉業，乃足以呈現達摩之為中華禪宗初祖的資歷。

又，達摩在印度期間：降伏「小乘六宗」，統一佛教宗旨；度化「異見王」成為佛教的外護；因而聲馳五印、化被南天。這兩件事或是有根據的，或有所暗示；對照於「來華」之後，與梁武帝話不投機，而潛隱嵩山、授徒付法、隻履西歸，以及前五祖的冷淡遭遇（不得王公貴族的禮遇、不受佛教主流的接納），如此差別的命運，也許是強調「佛法傳承」及「開宗立派」的艱辛，以此禮讚「達摩祖師」的功德吧！禪宗的「西天二十八祖」傳說，是在中國完成的，尤其後三位：不如密多－般若多羅－菩提達磨，對於達摩禪法直承佛陀－大迦葉的「正法眼藏」，讓中國禪宗取得合法的血脈證明，極為重要。[1]因此，重點不在個人的性向與特徵，而是佛教心法（正法眼藏）的傳承永續－－所謂「傳燈」「傳法正宗」之定義，是佛法與宗派的「命脈」在每位祖師言行所展現的之一致性與集體性－－個人只是傳宗接代的道具，雖有不同的業報因緣，但同依此「心法」而證悟，也都表現了對「法脈」的使命感；因此，重複著這樣的模式：出身（出家尋師、修行證果、衣法付囑）－－傳燈（行化覓徒、勘驗印可、付法示滅），如是形成一個循環無盡的法流；而個別「自我」的差異性只展現在教學（傳法）的風格上。這裡試以《景德錄》及《正宗記》存錄的內容，勾繪一個達摩的「基本」形象：

出身南印度剎帝利種，是「香至王」的三王子，本名「菩提多羅」；從小宿慧天然、有菩薩（開士）根性；雖無意於王位而志在出家，但未遇明師開發，因此，暫居宮中而有所待。這段期間，也曾與「佛大先」、「佛大勝多」同學，向「佛陀跋陀羅」修習小乘（五門）禪觀，或許也接觸了大乘思想。

後因（佛教）西天傳承「二十七祖」般若多羅來訪，通過「借珠為喻」的勘驗、指點而悟道，並迴小向大，改名「菩提達摩」；此刻，已確定畢生的志業，但是間的因緣未了，仍須隨順。

直到父王去世，達摩並不隨眾哭號，卻獨自於柩前入定七日，觀察父王的「死後歸向」，於確定父靈生天、子道無虧之後，乃向而二位兄長說明素願，離宮出家，依般若多羅受戒。隨侍於師側四十載，承事供養。彼時，達摩或已五、六十歳，於師恩已盡弟子之孝，於悟境（聖胎）亦全長養之功；而「己事已辦」之後，「弘法利世」之心自然生起，乃問其師：「當往何國而作佛事？」其師說：等他入滅之後六十七年，達摩可往東土震旦「設大法、接上根」，必有大成就；並以偈讖預言了未來佛法的興衰及達摩的行藏；最後，更將歷代祖傳的「如來正法眼」付囑，達摩就成了「第二十八祖」。傳法得人，般若多羅也隨即示滅。

    達摩先在本國，以解脫自在的智慧、神通及辯才，降服了由佛大勝多分化的「小乘六宗」，收歸門下，統一南印度的佛法；並因此聲教遠播，六十年內，度化無量眾生。此時香至國的王位，已傳繼於達摩的姪兒「異見王」，對祖宗崇信的佛法，起疑而輕（慢）毀（滅），又恐前朝舊臣為此諫爭，乃皆廢黜之。達摩既歎彼薄德，更思有以救之；又不便於親自出面，乃觀察弟子中，唯（無相宗）波羅提「宿因」與「辯慧」兼全，可當其事。而另一位百歲的老僧「宗勝」，因貪功而抗命，潛往宮中，對異見王廣說法要，卻被反詰而理屈，並斥逐出國，自愧無能而投崖，得神人救起、並為他說偈慰勉。達摩懸知此事，仍命波羅提前去救之，以「性在作用，八處見之」的理趣，開悟彼王之心，而懺悔前非，叔侄相見。不久，國王得疾彌留，由達摩代為作懺滅罪，乃漸復原。

    至此，本國佛法興而無事，達摩也一百二十歲以上了，卻想起師尊的遺言：「震旦緣熟，行化時至」；於是，告別徒眾眷屬，隻身渡海，三年後於廣州登陸，由刺史蕭昂迎接，護送至金陵，會晤梁武帝，而有三番問答，機緣不契；達摩乃私下離去，渡江北上洛陽，到嵩山少林寺面壁。其間，收了幾個徒弟（道副、道育、尼總持），而更重要的是，「神光」僧前來求法，以「立雪、斷臂」表其誠，感動達摩而為他「易名」、「安心」。九年後，達摩勘驗四個門徒的悟境，逐一講評，而選定慧可為東土禪法的繼承人，付以正法眼、袈裟、《楞伽經》，並預告兩百年後，法門的興衰。

    付法之後，此地之大事已畢，原欲回天竺；卻又與徒眾往遊禹門「千聖寺」，為期城太守楊衒之開示「般若中道」之理，令彼領會宗旨。並預言：久留中國，必遭患難。最後，又對慧可說：「我五次中毒而不死，乃有所期待；而今傳法得人，可無遺憾了！」據當時佛教界的局面，可能是魏國官僧「光統」律師、「流支」三藏，因法諍不勝而起害心，暗下毒手，至第六次，達摩就不再抗拒的而入滅了。然而，三年後，魏使宋雲在蔥嶺遇見達摩，提著一隻革履，自云「往西天去！」宋雲回國，報告此事，門人乃開棺查驗，遺體不在，僅存「隻履」，留下一個永遠的迷思！

    以上，綜合燈錄之說，整理為達摩祖師傳之初型。而從各本燈錄所載資料之同異詳略，可發現彼此心中的達摩形象，並不全然吻合－－這似乎是一種可理解的文學現象，亦即：人物「傳記」應儘可能客觀呈現傳主的面貌與行跡，但在取材與書寫的過程，必受特定的視角所牽引，而有作者主觀的詮釋；也就是以個人當時的視野與思維，而對傳主資料的「選擇性」重構。因此傳記的寫作，是「敘事」與「詮釋」並行或融合的，在虛、實之間遊走，編織傳主的生命事件，並賦予特定的意義、塑成預設的形象，給讀者一個清晰可辨認的人物。類似達摩這樣的高僧，出現於世間的唯一任務是「上求佛法、下化眾生」，自度與度人；而燈錄中的「祖師」當務之急，則是確立宗派的傳承，因此敘事的主題簡化為「為法求人，如燈相續，輾轉付囑，護持勿斷」的重複操作，並收攝於師徒之間「以法為心」的感應道交；一代又一代，固定模式的再三複述，顯示某種儀式性的莊嚴。而燈錄中的達摩，就是這麼一位「身世、性格，德行、智慧，修證、傳承，自度、弘法」極其完美而無與倫比，且承先（印）啟後（華）而影響深遠而的高僧，，稱之為「大乘菩薩」或「觀音大士」的化身（祖堂集），有點籠統抽象，總不如「達摩祖師」梵漢合稱的響亮、親切！

2、般若多羅   （附）佛大仙、佛大勝多

般若多羅在燈錄中有獨立的傳記，但他的名號與地位，卻因「達摩之師」而重要。《景德錄》卷2 (T51, p0216a) ：

是時有婆羅門子，年二十許；幼失父母，不知名氏，或自言瓔珞，故人謂之「瓔珞童子」。遊行閭里，丐求度日，若「常不輕」之類。人問：「汝何行急？」即答云：「汝何行慢？」或問：「何姓？」乃曰：「與汝同姓。」莫知其故。後王與（不如密多）尊者同車而出，見瓔珞童子稽首於前，尊者曰：「汝憶往事否？」曰：「我念遠劫中，與師同居，師演摩訶般若，我轉甚深修多羅。今日之事，蓋契昔因。」尊者又謂王曰：「此童子非他，即大勢至菩薩是也。此聖之後，復出二人：一人化南印度，一人緣在震旦；四五年內，卻返此方。」遂以昔因故，名般若多羅。

簡短有致，《正宗記》卷5（T51, p0738b）則添枝加葉：

（不如密多）尊者亦謂王曰：「吾昔將至此國，嘗夢一奇童，持寶蓋趨我之後；此必聖人，出王所治，以相繼傳法。」王曰「下國豈有至人耶？」曰：「王無謙，是必應之。」先是，其國有婆羅門子，幼無父母，孑然放達，自號瓔珞，閭里不能測其為人。一日，遽發隱語曰：「神人腳踏土，會裏逢龍虎；是日趣王來，王便隨他去。」自是，出處益不常。及王與尊者駕，至其舊城之東，此子特來迎之，禮於駕前，尊者語王曰：「所謂王國之聖士，此其人也。」尊者即謂瓔珞曰：「汝記往事乎？」瓔珞曰：「我念昔同法會，……緣當復會，故此相候。」蜜多謂王曰：「此子蓋大勢至菩薩降跡，為吾嗣法。然其後復出二大士，其一先化南天竺，而後緣在震旦；然其九年，卻返本國。」尊者即為之剃度……。

若就故事的傳奇性而言，「瓔珞童子」比「菩提王子」（正宗記/ T51, p739c）更神秘而靈活，且有多處對照：如「婆羅門」對「剎帝利」，「幼失父母、遊行丐食」對「父兄俱在、貴冑王子」，「大勢至菩薩」對「觀音大士」等。而其行為的放達、言談的機鋒，又知宿命、為嗣法，種種神異跡象，較不具人間性，似只為了銜接「不如密多」與「菩提達摩」之間的傳燈！忽然而來，人不能測；自說昔緣，名乃大顯；而其名號，應是燈錄作者的妙解：摩訶「般若」＋甚深修「多羅」，恰如「達者，通也」＋「摩訶，大也」，就成了「達摩」。

然而，得法為二十七祖之後，其行跡似乎嚴肅、老成了，燈錄也只記一件事：「行化至南印度，以所施珠（驗）問三王子」，而默許「菩提多羅」為傳燈之法器：若從《景德錄》的「知（達摩）師密跡」，或可解云：他已徹底了知三王子的根器與志向，但借「試珠」為題，公開勘驗並證明之，以昭示大眾也。在禪門的教學中，為師者須有擇法眼，且能慧眼知人、因材施教，既不可傳其非器、亦不應失其正機；徒尋師、師亦擇徒，若有「深明的旨，堪傳法印」的學子，當下師資道合，則傳衣付法，而後繼有人了。但因其父兄尚在，故暫且「默而混之」，不急於拆散天倫之樂；只是留在宮中陪伴，為三位王子解釋各種疑問，並觀察時節因緣。直待老王駕崩、後事確定，因達摩之請，「知其道緣純熟，勢不可沮」，乃滿他之願，為他剃度；這是他洞明世事、通達人情之處。而之後的傳法、留偈，預告了禪學與達摩的未來命運！

付法之後，般若師隨即示滅：「即於坐上起立，舒左右手，各放光明二十七道，五色光耀；又踊身虛空，高七多羅樹，化火自焚，空中舍利如雨，收以建塔。」大修行人為了啟發四眾之信心，不惜「以身作證」而無所不極；於最終之入滅，亦不空過；如般若師所示現者，可說是西天祖師之通例，幾乎成了一種神聖的儀式[2]。

從上燈錄對般若多羅的敘述，頗多精采之處；可說是總結了西天二十六代的傳承之精華，全部交付二十八代的達摩，讓他集歷代祖師之大成，而普施法藥，乃得「化被南天、聲馳五印」，「經六十餘載，度無量眾」之後，既無虧於本國，又渡海傳燈於東土。中國禪門對他的感念，尊為「大勢至菩薩」，與達摩之為「觀音大士」並列。

（附）佛大仙、佛大勝多

    這是達摩傳說中登記在案的兩位「同學」，雖只有簡短幾句，卻透露了一些訊息：

時有二師：一名佛大先，二名佛大勝多，本與師同學「佛陀跋陀」小乘禪觀。佛大先既遇「般若多羅」尊者，捨小趣大，與師並化，時號二甘露門矣。而佛大勝多更分徒而為六宗……。

如前所考，佛大先、佛馱跋陀羅、那連耶舍、達摩多羅、般若多羅等人的師徒關係、及禪法來歷，學界所見或有小異；而以佛大先與（菩提）達摩（多羅）同輩，且先小（乘）後大（乘）、並稱「甘露門」，則大致共許。達摩未遇般若（以此為人名，喻為「初期大乘」之代表）之前，或曾自學經論、或亦從師習禪；而所學禪法，即流行於當時、且普傳至震旦之小乘（五門）禪－－達摩與佛大先、佛大勝多同學，並此為基礎，互相切磋、宏揚，

似乎頗有成績，招引了許多學徒。而後，般若多羅來此邦行化，這三位或曾經同往問法，

結果是：達摩與大先受化而改學新法，勝多則不契而堅持本流；此所謂志不同則道不合、

道不同不相為謀，彼此各尊所學、各展化源，並不相妨。然而，多年之後，達摩得般若之付囑而繼為二十八祖，即有廣傳正統而攝化支流的使命；此時，佛大先與佛大勝多這對於正法的開展及學人的慧命，是很不利的，因此成了達摩「祖師」即位後的第一件任務。可以說，大先與勝多在燈錄中，分別扮演了「同志相生」與「異見相離」的兩個方向，而或同或異的因緣，都助成了達摩的道業、豐富了達摩的形象。

3、慧可，（附）道育、尼總持、道副：

繼達摩之後，慧可被立為「天竺二十九祖、東土禪宗二祖」。燈錄中關於他的生平

經歷，已轉為漢文化之之敘事風格。《景德錄》卷3（T51, p0220b）：

第二十九祖慧可大師者，武牢人也，姓姬氏。父寂，未有子，時嘗自念言：「我家崇善，豈無令子？」禱之既久，一夕，感異光照室，其母因而懷妊。及長，遂以照室之瑞，名之曰光。自幼志氣不群，博涉詩書，尤精玄理；而不事家產，好遊山水。後覽佛書，超然自得；即抵洛陽龍門香山，依寶靜禪師出家受具；於永穆寺，浮游講肆，遍學大小乘義。年三十二，卻返香山，終日宴坐。又經八載，於寂默中，倏見一神人謂曰：「將欲受果，何滯此耶？大道匪遙，汝其南矣！」光知神助，因改名神光。翌日，覺頭痛如刺，其師欲治之，空中有聲曰：「此乃換骨，非常痛也。」光遂以見神事白於師，師視其頂骨，即如五峰秀出矣！乃曰：「汝相吉祥，當有所證；神令汝南者，斯則少林達磨大士，必汝之師也。」光受教，造于少室……。

這段故事頗具神異性，或從《祖堂集》取材而又增潤之[3]。禱神得子，雖是民間信仰之俗套，而意義多端：積善之家，必得佳兒；虔心祈神，必有感應；而更重要的是，保證此子的非常來歷及未來的成就－－從前世至今生的修行之延續、累積、完成。因此，天生而超凡的「志氣」與「才學」，也是必然的；其次，由飽讀儒典、兼涉老莊[4]，而終結於佛書，並慨然有出世之志[5]：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。」「後覽佛書，超然自得；即……出家受具。」可說是中國士人一種「心智升進」的次第[6]。出家後，以其聰慧之材，遊學「講肆」、遍解「法義」，卻不得安心；乃回寺修定，「宴坐八載」；此時，達摩恰也隱居嵩山，「面壁九年」；兩人的行徑，相映成趣，甚或彼此感通。由於道心深切、定慧精勤，又是上根利器，乃得護法神（於禪定中）告以「大道」之所在，又為他更換「頂骨」，這些明說（其南）暗示（五峰）的瑞相，經寶靜禪師的判讀，確定為「南方/五乳峰/少林達摩大士」，並鼓勵他前往拜師求法：「當有所證」。以上是前半段經歷，是培植道基的「預備」階段，名為「神光」期（異光照室而孕、神人指點而行）；此時，已是萬事具備，只欠「明師」開發。

    僧傳與燈錄對「神光尋師、達摩付法」的傳說，多所著墨，而有前後承襲之跡，如

《續僧傳》卷16 (T50, p0551c)云：「（可）年登四十，遇（菩提達摩）……，可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精究一乘。」《楞伽師資記》卷1 (T85, p1285b)：「（可禪師）年四十，遇達摩禪師，……奉事六載，精究一乘。」《傳法寶記》云：「（達摩）至嵩山，時罕有知者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通悟。」「（可）年四十，方遇達摩大師，深求至道；六年勤懇，而精心專竭，始終如初聞。」《祖堂集》卷二（點校本/頁69）：「年逾四十，得遇大師，禮事爲師，從至少林寺。」都說是四十歳才遇見達摩，以他當時的學佛經驗與獨到眼光，深知達摩殊勝的道行，故欣然奉為己師，承事六年，而竭心盡力的參學，始終不放逸。這是關於「師徒遇合」的一般性敘述，至於禪門特有的「考驗」「直指」等關鍵性描寫，則在眾所皆知、耳熟能詳的「立雪、斷臂、安心」三段典故。

    如前文所述，《景德錄》總括融會了《楞伽師資記》《傳法寶記》《祖堂集》等書的記載，而細膩生動的改寫：神光雖經神人指點，懷著「深求至道」之心，到了少林寺，每天早晚，恭敬的參拜侍候，達摩卻毫不理睬。這只是初步的挫折，也展現了後世禪門的高峻；在此之前，神光的出家學佛，乃智能所及而得心應手，只未遇高人，故無突破性長進；他或有這樣的自覺，因而對眼前的困窘，他取法古聖而反求諸己，確信「真乘大法」須有捨身棄命的決心，乃得求之。他深思於此事而不顧及積雪之過膝，達摩雖憫而問之，而神光所答，取自《法華經.化城喻品》（T09, p0024c）：「能開甘露門，廣度於一切。」此事非過量之器，不能承受；而明眼之師，亦不妄開；因此，又進一層訓斥，遂有自斷左臂的急切，達摩終於首肯，而為他「易名」。若論宗教情操，他所展現「為法忘身」的震撼力，及師徒之間毫不姑息的對應，成為一種禪門典範。

入門之後，登堂求法的機鋒，關鍵在達摩「將心來，與汝安」與慧可「覓心了不可得」兩句，《景德錄》《正宗記》都是隨問隨答，只有《五燈》在對話之間插入「良久」，這是極細膩的過程描述：慧可常識性的拋出，卻被達摩專業性的彈回，頓時陷入苦思，乃至於在禪定的狀態下，週遍細密的尋伺「心」在何處；而這種深細的止觀，是緩慢費時的。此時，受困於「迷」與「悟」、「有」與「無」的概念之混沌，往昔順口而不知所云的「我（假名）心」，突然失落，遍尋不著、且捏造不得；於是，疑情勃發而凝結成團，逼到了臨界點，卻無力突破；苦悶之極，只能如實說「不可得」－－長久以來依他建立一切存在與認知的「心」，竟如夢幻空花無覓處？至此，慧可已回到家門外了，只待達摩的呼喚、肯定：「心不可得，故不安即是安！」慧可於此「明心見性」[7]，並依慣例，悟後仍須隨侍師側，一者長養聖胎、淨除習氣；二者承事供養，報答師恩。

六年（或九年）後，達摩師於東土之化緣已畢，要回印度（當年對異見王的的諾言：吾去非晚，一九即回）。於是安排了一場勘驗，要從弟子中選拔一位繼承人；其實，以達摩徹底的洞察與多年的相處，早就認定慧可是出格過量之機，勘受如來法眼之付囑，但為了取信於眾，仍須公開考試、當場評定，以免日後弟子起爭執（如慧能之星夜逃亡）。而其形式與意趣，類似《論語》＜公冶長＞的「盍各言爾志」，或＜先進＞的「亦各言其志」，讓弟子自由的呈心所見，並分別指點其缺失；最後是「喟然歎曰：吾與點也！」禪門自稱「選佛場」，學人為悟道成佛而來，其「見地」真假，在明眼禪師之考驗下，昭然立判；因此，身口意三業的展現，皆是答案，道副、道育、尼總持三位「各言所得」的內容，並非不正確、不高妙，只未融入個性、化於無形，故仍所有見、有可說也！而慧可

自從當年「安心」，至今「無事」，久已能所雙泯、真俗無礙了，只因師尊之問，且出禮拜，兩心相應，說什麼都是多餘[8]。

　　達摩乾淨俐落的講評，所謂「皮、肉、骨」，雖有漸近之跡，總之隔了一層，未入其中、不得其髓也。片言成定局，接著就是傳衣法了。達摩欣然托付，慧可也當仁不讓，雖無隆重複雜之（加冕）儀式，而前心後心、一授一受之間，自有「正法常住」之莊嚴。達摩曰：「內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。」前者沒問題，後者卻有疑，慧可云：「法既以心傳心，復無文字，用此袈裟何爲？」（祖堂集）又云：「西國誰人承後，亦傳信袈裟否？」（歷代法寶記）達摩的回答是：雖然「袈裟不在法上，法亦不在袈裟」；但今傳此衣，乃為了後代「傳法者有稟承，學道者知宗旨」，「斷衆生疑」故、「不錯謬」故。（祖堂集）譬如轉輪王子「灌其頂者，得七真寶，紹隆王位。」而傳法祖師「得其衣者，表法正相承。」而「西國人信敬，無有矯詐」，故「承後不傳衣。」（歷代法寶記）這些早期的問答，可補充《景德錄》：「云吾西天之人、言汝此方之子，憑何得法？以何證之？」也就是從西竺到東土、由達摩而慧可，這中間血脈法統的轉接，由誰公證？不只南北朝的佛教界排斥，唐宋以後的天台宗仍有爭辯[9]。燈錄的附會與解釋，雖不合當年的事實，也不足以說服他宗之質疑，但於安定自家內部的信仰，則是有效的。慧可就這樣接受了法偈、袈裟，成為繼達摩之後的西天二十九祖？/東土第二祖。至於印度是否另有分枝傳承？或慧可以下是海（教）外別傳？就不得而知了。

    衣、偈之外，又付以《楞伽經》四卷，或許是以「心法」為宗、以「經義」為教，悟前「藉教悟宗」、而悟後「以經印心」，宗、教雙通，則法門不落空也。

達摩最後的遺言：「（吾）見赤縣神州，有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若訥；今得汝傳授，吾意已終。」對慧可而言，是肯定、也是承擔。達摩完成了任務，即可隨緣入滅；慧可才開始其行程，如何度世利生？一切的成敗順逆，法界自有安排，本來不必預設；而世間的事相，多少動人情思。達摩的中毒而死，慧可並沒有追究；而空棺隻履的遊戲，他也不曾多說；只是順其自然而安之，因為，達摩及歷代祖師的「慧命」，已活躍在他身上、也充滿在宇宙中。「為法求人」與「傳法得人」，只是象徵性的，以人身為「法器」的傳遞接續，一代又一代，人來人往而法燈常明！

（附）道副、道育、尼總持

這三位弟子，在燈錄中並無個別的敘述，且是突然同時出現，只為了搭配慧可，以接受達摩的堪驗。如前引《續僧傳》：「有道育、慧可，……尋親事之，經四、五載，給供諮接。感其精誠，誨以真法。」(T50, p0551c) 《傳法寶記》亦云：「時罕有知（達摩）者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通悟。」這是文獻紀錄中，達摩最早的兩位弟子，由於慧眼獨具、且事師精誠，而得達摩親授「大乘安心之法」，可說是優秀弟子，其成就僅次於慧可。《歷代法寶記》則說：「唐國有三人得我（達摩）法：……得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼總持也。」（T51,p0181a）多了一位尼總持，卻不知來歷，後世傳說乃梁代「尼道跡，號總持」[10]，又附會為「梁武帝之女明練公主」[11]，都無確實的根據；但達摩弟子中有比丘尼，且悟性不低，也是禪門佳話。而《寶林傳》在此三人，加「得吾血者偏頭副」，而成了流行的「四弟子」說；《續僧傳》卷16云：「釋僧副，姓王氏，太原祁縣人也。……性愛定靜，遊無遠近，裹糧尋師，訪所不逮。有達摩禪師，善明觀行，循擾巖穴，言問深博；遂從而出家，義無再問，一貫懷抱，尋端極緒，為定學宗焉。」(T50, p0550b)僧副在北方，從達摩出家，齊/建武年來江南，梁/通五年（524）去世；他雖然從學甚早，而時間不長，且偏愛定學，不甚了解達摩禪法，故較晚列入弟子群中。

上述資料，整合於《景德錄》中，改「血」為「皮」，並依序為：慧可、道育、尼總持、道副，又補入三段「各言所得」語，並對比於慧可的「禮拜無言」，以便於達摩的講評。燈錄安排了三位師弟妹，以陪襯（墊高）慧可師兄，亦如佛大勝多、佛大先之於達摩的例子。而後來的禪門中，也不再有他們的消息。宋代，天台與禪宗卻因「三人得法」的異說，再啟爭論[12]，但似乎無損於《景德錄》的定局了。

4、波羅提、宗勝

    達摩在印度辯破六宗之後，「既而六眾，咸誓歸依。」這是他第一批弟子，其中有許多人在達摩的辨析、指誨之下，或「心意朗然」「即自慚伏」，或「疑心冰釋」「頓除疑網」，或「即悟本心」「豁然開悟」；並從此回小向大，為印度的大乘佛教効命。當達摩為了異見王毀佛而憂之時，六宗徒眾「亦各念言：佛法有難，師何自安？」而達摩「遙知眾意，即彈指應之。」六眾聞云：「此是我師達磨信響，我等宜速行，以副慈命。」「即至師所，禮拜問訊。」師徒之間的默契，令人感動。而在這群弟子中，以無相宗的「波羅提」與「宗勝」較出名，燈錄細述了他們的事蹟。

    案，「波羅提」或乃「Prati」的漢譯，其字義或曰「各別」「順向」[13]、或「到達」[14]，在這裡用為人名，其事蹟初見於《宗鏡錄》97，稱為「西天波羅提尊者」，為了度化異見王，而「現神通力，乘雲至王殿前」；然後便是「我非邪正」及「見性是佛」的問答。

這段傳說中的人事、對話，不知從何而來，卻在禪門中影響深遠。《景德錄》承襲此說，卻將「波羅提」降為達摩弟子，奉命行事；這樣的改變，讓不明來歷的他，有了完整的身分，且與「宗勝」對照，更突出了他超凡的「悟境」、「機智」，與「傳承」意識，確有大將之風、堪為龍象之選。

    依《景德錄》的安排，波羅提曾代表「無相宗」，與達摩往來辯論，直到「聰明」使盡、「知見」不起之後，乃悟得清淨無為的「本心」：

      有波羅提答曰：「我明無相，心不現故。」師曰：「汝心不現，當何明之？」彼曰：「我明無相，心不取捨。當於明時，亦無當者。」師曰：「於諸有無，心不取捨。又無當者，諸明無故。」彼曰：「入佛三昧，尚無所得，何況無相，而欲知之？」師曰：「相既不知，誰云有無？尚無所得，何名三昧？」彼曰：「我說不證，證無所證。非三昧故，我說三昧。」師曰：「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證？」

從這段話中，他不自覺的糾纏在「概念思維」的矛盾中，無力拔出或放下，而達摩以反詰語，一層又一層的遮其非、除其困，終於雲去日出，頓見本來，於是「禮謝於師，懺悔往謬」。若與後文「性在作用」對看，則迷、覺相差！達摩深知他是可造之材，故為他授記，並預告法難：「汝當得果，不久證之。此國有魔，非久降之。」這都是因果必然之事，達摩只是隨順而成就之。

    接著，是「思救異見王」的情節；六眾雖踴躍，當其任者誰？達摩觀察彼此因緣，唯二人較適當，又有差別：「其一波羅提者，與王有緣，將證其果；其二宗勝者，非不博辯，而無宿因。」《景德錄》別撰了「宗勝」，以搭配「波羅提」；多方面映襯，讓敘是更生動。兩人同屬无相宗，且前後勸說異見王，卻一信己意而敗事、一奉師命而成功－－恰如前段文，由「佛大先」衍生「佛大勝多」，也是一趨於大而正、一溺於小而邪，對照成章。

燈錄中的「宗勝」，是個勇於承擔而闇於自量的人，頗以「俗情」卜度其師而違逆師教；百歲比丘，自請赴難，可謂老當益壯；而達摩辭以「汝雖辯慧，道力未全[15]。」與王之宿因既無、內證之力用又缺，縱有膽量與辯慧，仍不足以撥亂反正。達摩說的委婉，宗勝卻因愚勇自恃而猜疑其師：「恐我大作佛事，映奪尊威。」又自我打氣：彼雖「福慧」為王，我是「受佛教旨」之沙門，世間王劣於出家師，必能勝也。於是，不告而往，與王論辯，竟致理屈而被擯。案，禪宗乃「直指」「傳心」的法門，最重「師徒」的一心相應；學人對禪師須是全生命的信賴與托付，若有絲毫的猜疑、自作主張，則如倒覆、搖動、破漏的法器，不能有效承接祖師的涅槃體驗。因此，學禪成就的關鍵，多在「視師如佛、任其調教」的道心與信心。宗勝的愚暗取敗，即因其心不柔軟。惟一可取的是佛弟子尊嚴，無懼於「人王」的權威也。

但就技術上，宗勝以佛法強加於人，欲令世法合於佛法，而見王乃以世法駁斥佛法，這可說是宗勝之過，於佛法未得心要，故不能隨緣示現，以慈悲方便循循善誘，反而激怒了見王。達摩已知宗勝「不稟吾教」，心行忤逆，所說雖有理，不契國王機也！萬法因緣生，是不能勉強的。身為出家人，宗勝可說是「戒行謹嚴而少智慧」，且頗有「為法捨身」的勇猛，因此投崖自盡；神人感其愚誠，不但救其命，且為他說偈；此偈頗有深度：說他八十歲以前所師（無相宗）非正，故而盲修瞎練；後被達磨降服，得以親近薰習，由聲聞而入道。雖有少許智慧，實非自力所致也，卻以此橫生彼我輕慢之見，於祖師、於佛法、於同修（三寳）不知珍重敬愛；這種輕法慢人的心，乃是有漏（污染）因，必生煩惱果，也得不到國王的信敬。然而，眾生的貪瞋，來自無明，若有自覺或被指出，知非即離，亦不失為「善補過」者也。從頭到尾，燈錄創造的「宗勝」，雖於史無據、於禪無功，卻寫的很生動、很悲情，是個有個性的人物。

波羅提秉師之命、假師之力，乘雲而來；先以此神通懾服見王，心中並無預存之見解，唯云：「王既有道，何擯沙門？我雖無解，願王致問！」這種修行人的氣度，既謙虛又自肯；王怒而問，乃是虛問、挑釁的問，我直以答，是實答、誠懇的答；既以誠相待，又當仁不讓，正是「切磋真理」應有的態度。若比較前後兩人對王的諍言，則宗勝由外論之，說教之意重，而不親切；波羅提由衷而發，將心比心，既肯定王亦有佛性，且遍現於見聞覺知、行住坐臥，只不自識而已。以這樣同理心的回答，王既不能迴避「本然之性」，亦無可廢黜「法爾之法」。

由於弟子的智慧，才顯出祖師的高明；師徒以道相感，相得益彰－－這是佛門的慧命傳承，有勝於世俗的倫理親情；對於志在修道或於佛法得受用的行者，禪師才是值得仰重皈依的；而這種默契於道的深密關係，本非俗情所能解、彼亦不求人知。波羅提奉師之命，為了解救見王「毀佛」之過而來，自須有非常手段，也就是要讓對方深切的了解：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴」，並不是佛法有什麼過失，而是個人久習的偏見，也是身不由己、甚至是不知所云的，但現實上卻造成自、他的障礙與傷害，這才是達磨所不忍見的－－不為佛教爭是非，而為眾生解倒懸－－也是為什麼宗勝強人所難而徒增其怒，波羅提因勢利導而令彼心開的原因。佛法乃「法爾如是」的事實，問題在個人心眼的明與無明，而不可於「山高水低、火熱冰涼」的現象上另生意見，自取煩惱。波羅提既已自悟本心，又善借其師之威德，等於是師徒同心合力，降服異見王，可視為一場正邪之爭、覺迷之辯也！

5、香至王、月淨多羅、功德多羅、＊異見王

南印度香至王，是個含糊的名稱，無須考察其確實的地理位置與歷史存在；他的角色功能在（1）為達摩的「出身背景」定調：是剎帝利種姓，且似乎有「崇奉佛乘、尊重供養」的傳統。這樣的家世，可說是聖者優勢誕生的環境，也是聖者自覺選擇的道場。香至王提供了這些，也算是廣結善緣、護持佛法；此外，並無個人特質與功業的描寫。其次，（2）為三個兒子引見般若多羅，之後就去世了；而（3）達摩也因他的去世，而無後顧之憂，得遂出家之願。他的三項功能是一致的，算是隨緣布施、隨喜成全的善男子。又，對照於隔代孫子「異見王」的輕毀三寶，則是個變數。而《正宗記》從達摩於柩前「入定七日」而引申的插曲：香至王生前雖「務善興福」，病中卻「以手攬空」，讓達摩有「恐非善終」的疑惑，除了請般若師解釋，又親自入定查證，終於確定「為善之至，報生天上」的結局。這又強化了香至王「善行善報」的形象；若對照於異見王的「趨邪背正、逆祖毀佛」而致「感疾殆死，必陷惡趣」，則是「謗法惡報」的反例。可惜的是，香至王雖崇佛供僧而不修行，命終只得天福之報；異見王雖毀佛滅法而能懺悔，將來或可入涅槃之門。

至於同父而生的兩位兄長，是用來襯顯達摩，處富貴而不染、心出家而不諍的形象。《景德錄》對他倆並無任何描述，只在「以所施珠，試其所得」時，表達了「寶中之珠，唯尊者能受」的讚美，但對般若師而言，這是一種俗情：其心眼囿於世間之價值，且有相對性之能所（達摩則直說「有道之僧」即是「法寶」，遠勝於世珠），終極的成就，或如其父，是個崇佛護法的國王。而《正宗記》則於此處擴大發揮、深入描寫，以諸兄與達摩的多層對比，顯示達摩「天性高勝、卓然不輩」的超越性（不為世寶所迷、亦不為俗情所牽）；例如：先肯定「諸子雖處家，已能趣佛理」，且「皆好善」，而其志各有所修，但似乎把諸兄所修的「念佛三昧」與「福業」歸為事相、世間善，而唯三王子的通「佛理」、以「出世」為務，是趨向解脫道的心行。其次，改寫前引（景德錄）二兄的答語，云：「非吾王家，孰能致之！」這樣的口氣，就顯得傲慢與粗俗了。更因類似的智淺心蔽，而不能體會其么弟深遠出離的內蘊；父王駕崩，二兄號哭甚慟，卻對他柩前入定的行為：「怪之，以問」，經般若解說、達摩轉告，乃知其心跡。而最後是：達摩出家學佛，二兄繼位為王。一僧二俗，判然分道；而多（？）年之後，由二兄傳位於子侄輩之「異見王」，才又與達摩會面。

燈錄中的異見王，是以「輕毀三寶」的形象出場，給「聲馳五印、度無量眾」的達摩又一次破邪（迷）顯正（悟）的因緣。取名為「異見」王，就是「異」於眾人之「見」解也；登錄並未說明他「反佛」的心理背景，而他提出的三點說詞：「我之祖宗，皆信佛道，陷于邪見，壽年不永、運祚亦促」「我身是佛，何更外求」「善惡報應，皆因多智者妄構其說」，雖缺乏思考與查證，而陷於情緒性的偏見；又為了執行「滅佛」政策、革新「治國」理念，須先排除「前朝」舊臣的阻礙：「國內耆舊，為前王所奉者，悉從廢黜。」只因個人的迷惑，卻造成全國性的災難！若想挽回佛教的厄運、解救國王的惡報[16]，就須有高超的智慧方便，以破其迷、啟其信－－此即是達摩與波羅提的任務。

「異見王」或乃象徵性人物，為中國史上「滅佛」帝王的縮影；其激烈的言行與悔過的報應，亦可供當政者參考。依燈錄所載的南印王世系，異見王乃「達摩」之侄，也就是「月淨」或「功德」二王之嫡子[17]。如前所述，達摩的父王與二兄，雖亦崇佛敬僧，或許是一種信仰與傳統，但志不在修行悟道；因此，以無明之心、行有漏之善，雖善而不足以度己化人；若又貪執於此類功德，則可能荒廢了俗諦人事之作為，而招來「崇佛怠政」之譏；異見王或鑑於此，而有變法圗強之思，只手段太躁進、考慮欠周詳，故引起僧眾的疑慮，而曰「佛法有難」，如何挽救之？達摩不僅知「王心」、亦且知「眾意」，是必須出面處理，以解法難而平輿論。但在他看來，這只是個人一時的偏執，故唯歎其「德薄」，而判曰「一葉翳空」；事態並不嚴重，挑個適當人選去說清楚就可以了。

如達摩所知，異見王雖蔽於對立的偏見，其實是「明理懂事」之君；宗勝突然入宮，向他廣說「法要，及世界苦樂、人天善惡」等事，他也理性的與之「往返」引證、質疑（徵詰）而「無不詣理」；他並沒有訴諸帝王權威而強詞拒諫，反而是宗勝的方便不足，無法體貼入微而化導於無形。最後，王直逼其心的反問：「汝今所解，其法何在？」宗勝沒能當下就個人的體證而直說無上道，卻弄巧成拙的反擊：「王所有道，其道何在？」這就落人把柄了，王於是譏諷的說：我之道「將除邪法」，汝之法「將伏何人」？也就是說：你所說的法，既不能折伏我，令我心開意解，則是無益於世之「邪法」，正是我的「治國之道」所要掃除的。宗勝至此，可說是遊說不成，反受輕貶；相對的，異見王更可因此自負、自是，強化滅佛的正確性。

然而，宗勝之敗，乃其心地未明、又逆緣行事，此不足為佛教咎也；達摩預知其屈，另遣波羅提往救：「恭秉師旨」的威德、「乘雲而至」的神通，果然先聲奪人，讓異見王愕然注目；而「我非邪正，而來正邪」的自信、「王既有道，何擯沙門」的詰難，激怒了國王的驕慢心，而重施故技的問：「何者是佛？」卻不知波羅提乃「悟道已久，將證其果」的小師，非但慧辯無礙，且與王有（宿）緣，可說是僧尊王貴、勢均力敵：異見王緊迫追問，波羅提方便導引，逐漸的化解其敵意，而轉為虛心求教，最後是「聞偈開悟」！大乘佛法的風格是，不逆緣強行、亦不尋枝摘葉，而以順勢利導、直截根源，令當機者自知其非、自悟其心！心為萬法之本，心正，則一切行為皆正，無須另外對治。異見王乃今迷途知返，而「悔謝前非」「咨詢法要」，從輕毀三寶的惡逆王，變成了皈佛敬法的善男子，異見王從此與祖傳家訓「同見」同行。又從波羅提得知其師乃「王叔達摩」，再次驚駭、懺悔！雖貴為王裔，而無知狂慢如斯？祖宗信佛之果報，縱不足為法；而王叔證道之事實，豈可忽視？「我不克荷負，妄抑聖教，累吾尊叔[18]！」於是敕臣迎請，叔侄相見，王雖心開而悔過，而謗法之惡業已造，雖至親不能代受，亦不得抵銷；

縱有達摩尊者代為懺罪興福，也只能重罪輕報，不遺禍於將來也。因此，見王以待罪之身，受惡疾（惡趣）之報，給後世王者一個警惕；這才是燈錄將《宗鏡錄》卷97的異見王（T48, p0939a），改寫為「達摩之侄」、並增入「毀佛受報」之事的作意。

    認叔歸宗、懺業信佛之後，深知佛法之利益、師尊之重要，當達摩決定去國「東渡」時，王頓失依怙的哀告：「此國何罪，彼土何祥？」「惟願不忘父母之國，事畢早回！」這是發自心底的吶喊，如久醉方醒、大病初癒的人，心力仍不踏實，有賴於至親眷屬之扶持也。到此為止，異見王以「負面」形象，助成了宗勝、波羅提的道業。

6、梁武帝、蕭昂 （附）流支三藏、光統律師

燈錄中，除了香至王之外，達摩所接觸的兩位帝王，都是「負面」角色，禪宗學者編造這類故事，或為了抬高沙門之地位，表示「出家乃大丈夫之行，非王公將相所易為！[19]」或為了告誡世間帝王：佛法有「多層次、難思議」之利益，不得輕毀、亦不可迷執。以中國為例，歷代帝王之「崇佛」或「滅佛」，多半別有居心，而不相應於佛教之真義也；然其中的因緣事相，有同有異、複雜多端，亦不可簡化而論。達摩傳說中，南印度之「異見王」與南中國之「梁武帝」是兩種典型：

異見王滅佛：趣邪背正，不聞達摩法；因波羅提指點而悟道，懺罪修福而國安。

梁武帝崇佛：執相求福，不契達摩機；因寶誌公解釋而追悔，捨身怠政而國亡。

以「虛、實」觀之，燈錄中的異見王，是杜撰之人物，或影射於中國佛教史之法難，具如上文所述；而梁武帝，則是實中有虛，借人說法，以顯禪宗之高峻，不屈己媚俗也。

史書所載蕭衍的生平行事，就充滿了傳奇，不易了解；如何雲＜論梁武帝—我爲什麽會是一個佛教徒＞[20]說：在短促紛亂的南北朝，歷史獨給了梁武帝罕見的長壽、及空前絕後的「帝王佛教徒」身份；雖是個俗人，但他身上凝結了極其崇高的人格奇迹；佛教信仰之於他，不僅是自覺自願而堅實可信的，且是寬廣、自由、富於美感的，幾乎囊括了佛教文學、藝術、建築及儀軌制度等層面。然而，這種奇迹及原創性，也使他成爲歷史上尷尬的帝王：在治國理政的過程中，幾無任何道德瑕疵或才具不濟；而幾度「捨身」佛寺，又讓人難以接受。這種矛盾的觀感，在他身後不久，即見諸史評。《南史.本紀》先承認「自江左以來，年逾二百，文物之盛，獨美於茲！」接著又指斥云：「帝留心俎豆，忘情干戚，溺於釋教，馳于刑典……自古撥亂之君，固已多矣，……未有自己而得，自己而喪。」對信仰的過份關注，幾近於放棄王權，這是人們所不解、乃至鄙視之所在。隨著歷史的遞進，其真實、人本、豐富的歷史細節與真實底蘊被湮沒，只留下「溺於釋教」的面孔。唐宋以下，儒家的恢復與強化，這張面孔在主流文化中越來越模糊、陌生，成爲大「異數」：梁武帝既精熟於儒家經典，更實踐了儒家理想，他符合且超越了儒家尺度，而往前延伸出佛教信仰；這信仰在他是身體力行、至死不渝，且其「原創性」影響後世殊深。這樣，儒家的史官就不知所措了，因爲，梁武帝從根本上違背了中國「實用理性」的傳統，也就是「敬鬼神而遠之」的原則。

帝王與教徒的雙重身分，不只對儒家是尷尬，對佛教也是難堪，吳海勇＜梁武帝神異故事的佛經來源＞[21]云：梁武帝對佛教的扶助與崇信，敕斷血祀、捨身出家，制懺儀、訂僧規，以身作則的推動，使南朝的佛教盛況超前，而其晚景卻孤獨餓死、國破家亡。「自我得之，自我失之」的興亡經驗，是歷代「反佛者」援以立論的證據，如衛元嵩＜天和二年上書＞、《顏氏家訓.歸心篇》、唐太宗＜貶蕭瑀手詔＞、傅奕＜請除釋教疏＞、韓愈＜論佛骨表＞[22]；雖也有持平之論，如王通《中說.周公篇》云[23]。但梁武既不利於佛教，唐代禪宗亦有「棄車保帥」的言論，如敦煌本《六祖壇經》云……；此雖非佛教正理，但有唐釋子對「梁武事佛求福，乃更得禍」的指控，多規避之以免觸痛，如法琳《辯正論.十代奉佛篇》、明概＜對決傅奕廢佛法僧事＞等云云。

因此，禪門文獻中梁武與達摩的會晤、問答，是據其崇佛事跡、取其信仰心態而杜撰的，亦實亦虛，既不否認他對佛教的貢獻，也不混淆他對修行的誤解；讓這個典故在「禪門」與「教界」長久流傳，頗有鑑誡教化之意義。達摩在印度全面性的成功，包括了扭轉異見王的偏執，讓祖代相承的大乘禪法，廣播於南天五印；接著還要渡海撒種於中華，卻在登岸初會梁武帝，就受了挫折；達摩當機立斷，隨即渡江北上，另開法緣。為什麼達摩一觸即走，不給第二次機會；卻寧可到嵩山面壁九年，單傳慧可？若依敦煌本《壇經》，達摩是被武帝「遂遣出境」；《歷代法寶記》則先是「梁武帝出城躬迎，昇殿問曰……。」而後因「武帝凡情不曉，乃辭出國。」《祖堂集》則多了「刺史蕭昂出迎，奏聞梁帝」，而武帝「親駕車輦，迎請大師，升殿供膳。」對話之後，武帝「不了達摩所言，變容不言」；而達摩「知機不契，則潛過江北，入于魏邦。」後因志公之對曰，武帝「乃恨之，……即發中使趙光文，往彼取之。」《景德錄》先有「廣州刺史蕭昂具主禮迎接，表聞武帝。」帝覽奏之後，「遣使齎詔迎請」至金陵。然後，三番問答而「帝不領悟」，達摩「知機不契，……潛迴江北。」從最初的「驅逐出境」到後來的「偷渡北上」，達摩越來越有「見機而作」的主動性，他是觀察整體因緣，知其不可而擱置；梁武帝則態度上先迎後拒、心情上先喜後怒，有點意外而不知所措；他本想藉「佛國高僧」的稱譽，以增添「佛心天子」的光彩－－他自認是虔誠的佛教徒，作了很多佛事（講經說法、建寺度僧、造懺立法之類），且極力推展於南國，足與北魏較量。他甚且自稱「菩薩戒弟子皇帝」，並接受群臣之稱為「皇帝菩薩」[24]；他是如此得意的，向達摩誇數他龐大的佛教事業，誰知達摩給了他當頭棒喝：「並無功德！」看似熱鬧的宗教活動，雖屬欣慕三寶之善法欲，仍然是污染有漏的影像；與自淨其意、頓除無明的「心體」無涉。亦唯清淨無漏的「涅槃妙心」所顯之三業，乃有所謂的「功德」；這是以自悟「本心」為基礎而隨緣「利他」的禪法，不是空談玄理、廣作福業的梁武帝所能懂，卻激怒了他，而反唇相問：「若我所作無功德，那什麼是第一義？」「你又是誰，憑什麼判定真、俗？」這已不是請教，而是譏諷；達摩並不隨風起舞，只堅定的說：「若問此心，無聖亦無誰。」梁武以帝王之尊於大庭廣眾中，連三番受挫於域外僧，且被剝個片甲不留、一絲不掛；此時若確有道心，恰可迴光返照而豁然開悟！可惜，凡情未盡、勝解不契，終究錯失了也。

三招之後，旋即縮手，因對方毫無招架之力；達摩隨而不告而去！雖然志公多嘴，以「觀音大士」之名恫嚇，梁武帝果然「著相」而懊悔，派人去追，卻早已機錯緣失，杳無蹤影了。而這次賓主不歡的「當面錯過」，卻讓達摩到了北方，面壁受徒、傳法慧可，成就了禪宗的根基；梁武帝追悔不及，也只能密切注意相關消息，做些形式上的補償：「及聞化行魏邦，遂欲自撰師碑，而未暇也。」在南梁「因緣未契」，去北魏而「教化大行」，兩相對照，頗難以為情。而聽說達摩入滅，好做表相的梁武帝，便欲親撰碑文以紀念之，卻總是無心而再次耽誤；直至「聞宋雲（葱嶺遇師）事」，乃勉強寫成之。

後文這段補述，曲盡了梁武帝的複雜心跡，這位文武雙全、福壽兼得、儒佛兩棲的帝王，在雄才大略的背後、志得意滿的心底，其實是脆弱、不安的；政治上的圖謀與成就，乃局勢所逼，非性所樂；親情的安慰與佛教的洗滌，才是他所滿足、所依賴的，尤其到了晚年，時事人心逐漸失控，他也無力（意）振作、挽回。於是，「宗教的許諾」就相對重要了，他狂熱投入佛教的事業，寧可相信此類作為所積致的功德與救贖；或者說，個人生前與死後的希望，全部寄託在此。而不知名的達摩，卻遠從佛教的故鄉來到他面前，以權威明確的語氣，否定了他畢生的奉獻與最後的得救！教他如何不「惆悵」（壇經）「變容」（祖堂集）？燈錄說他（對達摩所言）「凡情不曉」（歷代法寶記）「不了」（祖堂集）「不領悟」（景德錄），是必然的，也是彼此「不契機」的原因。回到歷史現場：梁武帝最後「城破、餓死」的決局，是應驗了達摩的前瞻性判決？或啟發了禪宗的後註式杜撰？

 關於梁武帝「自撰碑文」之事，《正宗記》有詳細的補述，說達摩「入滅、安葬」後，北魏向南梁「告喪」，梁武帝「即賵寶帛，悉詔宗子諸王，以祭禮而供養之」，有（昭明）太子的祭文；三年後，因「 隻履西歸」的傳說，梁武帝更追慕而撰成了碑文。前後兩文的來歷，雖然可疑，卻表達了禪門借梁武言行以增達摩聲價的作意。

（附）流支三藏、光統律師

   達摩怎麼死的？既不學西天祖師的「世緣已盡，化火自焚」，也不是東土異人的「入於深山，不知所終」；那麼，他的入滅，是被迫、遇害的？為何不避免，或另有隱情？

達摩的結局，卻被仿同於「師子尊者」式的法諍謀害說，並扯出了兩位不可能的嫌犯。為了引起教內的同情，流支三藏、光統律師在燈錄的抹黑下，勉為其難的客串了歷史罪人。《傳法寶紀》只實錄「罪行」而隱去「作案者」之名：「其後（達摩）門庭日廣，時名望僧，深相忌嫉；久不得志，乃因食致毒。」《歷代法寶記》《景德錄》則直指其人，又誇張其事：「於食中著毒餉大師；大師食訖，索盤吐蛇一升；又食著毒，再餉，大師取食訖，於大磐石上坐，毒出石裂；前後六度。」「睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。……偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥。至第六度。」兩位僧中鸞鳳竟成了忌妒、陰險、惡毒的小人。這是嚴重的指控，後代學者雖多方考證，還其清白；然而，史上多少冤案，求之於始作俑者，多半是別有懷抱，非關真相也。

7、楊衒之、宋雲

燈錄在達摩對慧可曰「今得汝傳授，吾意已終」之後，隨即與徒眾去「禹門千聖寺？」住了三天。此事乃預定行程，或臨時起意？是應邀說法，或古寺遊覽？文中都無說明。且隨後就「端居而逝」，也沒說是在千聖寺，或回少林寺。總之，前因後事都不清楚，似是為「楊衒之」量身訂做的插曲。如前所述，史書中的楊衒之，是排佛者或信佛人？曾否任職「期城」太守？曾在洛陽會見達摩？都無定論。而禪門學者卻頗看重他，從寶林傳以來，將他改造為「早慕佛乘」「歸心三寶」的善信外護，並讓達摩專程去「千聖寺」為他解惑開示；這些貴賓式的待遇，或因他是「達摩（在華）行蹤」的第一位紀錄者？或因達摩在北地受官方僧眾的排擠（迫害），也須有他這種身分的佛教徒作見證。

《祖堂集》《景德錄》於是借題發揮，編造了大段的問答；先借楊衒之的勘問，而確定達摩是「西天五印，師承為祖」的真傳，並詳說「明佛心宗，行解相應」，「須明他心，知其今古」之自覺覺他、涅槃世智，並通達無礙之義。得此證明之後，楊衒之乃自陳「弟子久在惡業，不近知識；……被小智慧，而生纏縛，卻成愚惑，不得悟道。」「智慧昏蒙，尚迷真理；適聽師言，罔知攸措。」並懇請達摩為他「指示大道」「開示宗旨」；達摩感受了他的志誠，於是唱誦了以下的名偈：「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」這也就是後文所謂「斥相指心」，雖不離般若中道之旨，然而聞思「信解」易，修行「證悟」難；祖師的現身說法，以全生命作證的肯定與加持力，對迷惑無知或猶疑不決者，如撥雲霧而賭青天，頓悟本地風光！衒之有生以來，初見法性，其習慣性之情感反應，徹底釋放而混一；果然，佛法是真、祖師無欺！

    楊衒之激情、感恩的請師（佛）住世，廣度群生。這是初嚐法味者，深感世間之珍貴，無過於此，故油然而生「與民由之、兼善天下」的推及心。達摩則觀察因緣，已知眾生之根性複雜，對佛法的理解也多差異，又加上無明煩惱的驅使，有某些人將危害於他；而他既為了「傳法、利生」而來，寧可自甘其心、默受業報，也不發人陰謀，令彼受罰。這是通達因果、為法捨身的聖者之心，對貪瞋成性的眾生，唯有悲愍，而無怨恨，亦即達摩自說的「報冤行」[25]。楊衒之雖聞師言，卻以凡情追問，要達摩示現「通變觀照」之力，令後人知有此事；達摩不得已，乃為讖以誌之，楊衒之雖然猜不出，卻才滿意的離去。燈錄說：讖語所指涉的人事，後來都應驗了；也就是下文「流支三藏與光統律師，六次下毒，謀害達摩」的傳說。

    總括言之，楊衒之在燈錄中有驗證達摩之「祖師」地位、揭發官僧之「下毒」真相的雙重作用；以他的「太守」身分及佛教資歷，對親身參與見聞的事件，頗有作證的公信力；因此，燈錄給了他貴賓的禮遇，不僅納入佛弟子之列，且由達摩親自為他指迷啟悟；最後更應他之請，留讖為記。這表示了對他的「親密」之意，讓這位《洛陽伽藍記》的作者多了一個側面形象，永受禪宗後學的尊敬與紀念。

   宋雲，也是史有其人。北魏孝明帝時，胡太后攬政，為了博取佛教徒的擁戴，結好西域諸國，以鞏固內部統治；乃從眾僧中選出宋雲、慧生等人，派往天竺求經；前後

歷時五年，求得大乘經一百七十餘部。《洛陽伽藍記》中有＜宋雲行記＞，詳細記述了宋雲西行的事跡。然而，亦如梁武帝、楊衒之、菩提流支、慧光，被燈錄有目的之借用，

且虛構特定事件、改造舊有形象，成了達摩傳說的配角；宋雲也只取其出使西域、往來求法的身分，讓他在東來西往必經的葱嶺，巧遇「示滅三年」的達摩；既自報行蹤、又轉告國事，讓去國多年、消息隔絕的宋雲，來不及起疑；直至歸國轉述時，才造成轟動；

而經過查證，兩件事都屬實。故事重點在於達摩的神蹟，宋雲只是被（達摩、燈錄）利用以促成「懸疑」的媒介。而達摩是佯死而「歸本國」（歷代法寶記），或已死而「西天去」（景德錄）？又為什麼當年渡海東來，如今卻走陸西歸？這兩個問題，亦非宋雲所能分辨、答覆。若無宋雲，或許就沒這些節外生枝、混淆視聽的把戲了。

結論

達摩之為宗教「祖師」，其神聖性的來源，最重要的是「證悟」與「傳承」，也就是「正法眼藏」的獲得與傳付（西天正統/般若多羅、慧可）；而傳奇性的表現，所涉及的人事則較複雜，依次如：生而不凡的家世（南印王族：父/香至王，兄/月淨、功德）、超越的智慧與志向；求學過程的師兄弟（同/佛大先、異/佛大勝多）；得法之後的行化，則先降伏旁門（小乘六宗）、後挽救法難（毀佛王侄），遂統一教界、高舉正法而收受徒眾（順/波羅提、逆/宗勝）；隨後，遠走異鄉，開拓新道場。起初，不被了解，無功而去（梁武帝），隱居山寺（少林）以俟時、示現奇行（面壁）以駭俗，而慕名投靠者漸至（道副、尼總持、道育），聲名日盛、門庭日廣，引起同行之忌妒與迫害（流支、慧光）；命定之繼承人（神光－慧可）登門求法，嚴格考驗其道心、直指根源令開悟。外界之妒害愈急，乃對眾徒施以勘驗，從中擇定傳法弟子，付囑衣缽。慧命已傳、世緣已了，而往千聖寺巡禮古蹟，向有緣人（楊衒之）作最後的開示，並留讖預記；隨即償業入滅－－多年後，再現神蹟（空棺隻履）說緣起法：滅而非滅（死、無），生而無生（活、有）。這是在燈錄中已完備的「聖僧」形象，雖是從許多傳說中取材，但經編作者的詮釋性改寫、當政者的權威性認可，其事蹟與理趣，就成了典型；後代學人縱然提出學術性反駁或創意性重寫，也多以此為基礎而修正或發揮，而不至於離題太遠，或面目全非。

[19] 《五燈》卷二/徑山道欽禪師：「崔趙公問：『弟子今欲出家，得否？』師曰：『出家乃大丈夫事，非將相之所能為！』公於是有省。」又，《林間錄》卷一：（http://www.cbeta.org/result/normal/X87/1624_001.htm ）

李肇《國史補》曰：「崔趙公問徑山道人法欽：『弟子出家得否？』欽曰：『出家是大丈夫事，非將相所能爲。』趙公歎賞其言。」贊寧作欽傳，無慮千言，雖一報曉雞死且書之，乃不及此，何也？