從<繫辭傳>探討[周易]的形上學(張火慶1985)

   五經皆有經有傳，周易亦有以卦爻組織與卦辭、爻辭為內容的「易經」，及以十翼為主的「易傳」兩部分，從易經到易傳，易的性質與效用幾乎全然改變，作為卜筮之用的易的原始形貌，幾已喪失，而被易傳取代，建立另一套哲理性，人事化的解說系統。今日我們對於易經的了解，比較重要的觀念，大部分都來自易傳。因此，假如把周易只當作文化考古的歷史資料(如古史辨中之爭論)，而要賦與它中國思想上階段性的地位，則必須透過易傳的解經觀念，來確定易經的內容與精神。

       (一) 易經與易傳

   周易內容的形成，由最初的兩個符號排列組合而成三畫的八卦，以及重疊為六畫的六十四卦。這些卦爻的組織，原為占卜之用，只是一種機遇性的符號遊戲。但八卦定名後，分別代表天地間八種基本物象，便有了原始的宇宙論思想，它們既為客觀存在的自然現象，亦同時為主觀特定的經驗對象。而由這八卦重疊而成的六十四卦，亦各定一名，代表一項抽象意義的概念，或人世間可能遭遇的事態(唐君毅先生云：八卦分別象物，六十四卦分別象物與物結成之事)[1]，此六十四卦又以一定的次序排列組織，於是形成早期的宇宙秩序觀念。「卦」原只為占卜而設，六十四卦所指述的事態，一方面為宇宙歷程，一方面亦可應用於人生歷程，形成一種相應的關係。如再細分，則六十四卦代表宇宙及人生的總歷程，每一重卦則代表過程中某一段落，而卦中每一爻又代表此特殊段落中之特殊階段，即共有三百八十四個情況。這即是卦爻組織的原理。

   其次，卦辭本是對每卦所代表之吉凶或意義的解釋，爻辭則是對占卜之紀錄。這些辭語的含意與作用，本極淺顯而有限，如唐君毅先生說：

所言者不過人之行路、履霜、入林、涉川、從禽、乘馬、求婚媾、從王事、遇寇、帥師之一般生活之事……亦不過指人在此類事中，進退往來之行為的吉凶悔吝，初無深旨奧義。[2]

但是，這種吉凶占決的辭語，確為一種根據生活經驗而來的判斷，本來，原始的卦爻辭只是作為對占卜結果的一種說明，其中最重要的是有關「取象」的問題，可有多種解釋，至於如何取象的原因，則多不可究詰。但卦爻辭中亦有不少語句是先民的生活智慧而以類似格言的方式寫進去的，它們只是些片斷的，零散的道理，還不能成為有系統發揮的義理結構。

   徐復觀先生說： 

易原是記載以蓍筮卜吉凶休咎之書，與殷人的卜辭，成為另一系統的古代迷信…….但作易的人一開始已經積蓄了很深的人生經驗，能體察出吉凶悔吝，常是在變動中發生的……而變動之所由來，乃是由兩種性質不同的東西，相遇而互相發生關涉……而易由兩個基本符號衍變為六十四卦，都是象徵的性質，這即是一般所說的象。古人大概是以這六十四卦，三百八十四爻的相互衍變來象徵，甚至是反映宇宙人生的變化。在這種變化中找出一種規律，以成立吉凶悔吝的判斷，因而漸漸找出人生行為的規律。[3] 

   這是說先民作易，先是感受到宇宙與人生的變動，因而企圖由某些符號的組織與象徵來確定變化的軌迹，以便於從中找出可遵循的規律、可依憑的根據，以應用於生活行事中。這即是卦爻的來源與用意。徐先生又說：

周易原是卜筮之書，其卦辭爻辭……乃由整理許多筮者所遺留下來的占辭而成。僅就周易來說，它是筮者把他所蓄積的人生經驗教訓，或者是由卦爻的象，觸發了出來，或者是意識的，臨時相機組入到卦爻的象徵中去……除了反映當時若干的流行觀念或社會事物之外，原來是沒有多大哲學意味，思想價值的。[4]

在這種意義下，對於周易的研究價值，除了透過卦爻辭保存的史料去印證古代社會的生活情況與意識形態外，它並不够被稱為「經」的條件，真正使周易獲得經的地位，且具有哲學與思想性格的，並影響及於學術史的，是相傳為孔子所作的易傳──十翼。

   關於十翼的作者問題，除了唐代以前公認是孔子所作，宋代以來，對此便多有爭議。朱熹以彖、象為孔子作；繫辭、文言為孔子弟子或再傳弟子傳錄孔子之言；說卦、序卦則為門生後人所附記。這說法雖未指明十翼分別出現的時代，但確定了十翼的內容與思想必然是屬於孔子及其後的儒家學者。因此，比較可靠的推論如勞思光先生說：

其中資料來源極為複雜，或重複、或衝突，根本不是一完整理論。蓋是取戰國至秦漢之雜說編纂而成。而此類雜說又或取史傳之言加以改竄，因此內容雜亂……立說者本只託易以為說，並非其欲解釋卦爻辭。[5]

十翼成立的年代先後既不相同，而即使在同一篇之中，其材料亦有時間先後之別。但從其思想的性質推斷，它們可以代表戰國至秦漢間之儒家思想的演進階段。

徐復觀先生認為：孔子以後，儒者對於性與天道的看法，大概可分為三派發展，一是從曾子、子思到孟子的正統派；一是以易傳為中心的，以陰陽言天命的一派；另一則是以禮為傳承的一派。徐先生說：

兩漢的思想，實以易及易傳為主，以形成一代思想的特性。故易列入六藝最晚，而漢人反謂易為六藝之原……易傳這一派是形成於戰國中葉，因其影響於道家，而其勢始大，因漢人重陰陽五行，而其勢更張。[6]

這是儒家思想雜取道家思想與陰陽五行觀念，而另作解釋與發展的時期。其主要的功勞在於為儒家道德哲學建立形上學及宇宙論的根據。戴君仁先生說：

易傳裏有「一陰一陽之謂道」、「形而上者謂之道」、「立天之道曰陰與陽」這一類話。這都是受道家的影響，也就是受道家言論的刺激而發出來的反應。因為道家已談了本體論、宇宙論的道，這樣儒家便不能不講。[7]

本來，秦漢之際的儒家，處於反省儒家學說而吸收諸子思想，並作自我調整的階段；或者說當代整個學術界即呈現出思想混合的現象。諸子百家逐漸相互適應調融、影響改造，而歸入同一個學術體系中，各得其位。周易本為卜筮之書，其卦爻的組織與定名，隱含有原始宇宙論的觀念，卦爻辭則寄寓著由人生經驗而歸納出的道德觀念，但這些觀念仍帶有迷信與術數的色彩。十翼雖不全為孔子所作，但其中保留許多孔子的話，其觀念傾向已經把周易中決定吉凶悔吝的因素，由不可知的神祕象數，轉移到人事道德之上，而這種道德的意識形態，即是後來的儒家精神的、可與《論語》相發揮。但十翼中除去孔子這些話外，其整個思想所表現的性格，卻與孔子及所謂正統派的儒家不同。就道德的極致而言，孔子是由內向外，由人向天，推廣上去而完成天人合一的體認，其立足點在於自己的驗證，易傳雖繼承了孔子所賦與周易的道德性加以發展，但他們所說的天人關係，則似是由外向內，由天到人，順延下的，是立足於仰觀俯察的。這種不同，只是儒家思想發展方向的歧異，而非根本精神的轉變。性與天道，孔子少說，而戰國以後，孟子言性，中庸與易傳談天道，即是一種發展，在為孔子時代平凡的實踐性的道德觀念，尋求內在於人性及相應於天道的根源理論。但易傳雖闡明天人一貫之道，却處處從人事說起，根據卦爻辭來說人的行為應如何，這便是儒家的精神重點。唐君毅先生認為： 

易傳可視為周秦儒家思想之一的最高發展。它是把重言「吉凶利害」的易經，從根轉化，而為表現儒家所重的道義之書。亦即轉化世俗之名利富貴的實質內容，而為形上學之宇宙生命與精神的形成之義，及易道周流之義。[8]

 這十篇易傳中，包含了屬於形上學、宇宙論、方士邪說及古代習俗等種種雜亂的觀念，其中以《繫辭傳》的理論成分最重，亦最足以代表易傳的整體思想的結構。本文擬就繫辭上下傳的重要章句，以探討周易的主要內容與精神。

(二)       繫辭傳的內容與思想

   繫辭傳的內容大抵可分為以下幾類(根據蔣伯潛十三經概論)：

   一、專論乾、坤二卦──如上傳一、六、一二章；下傳一、四、六、一二章。

   二、釋周易術語──如上傳二、三、八、一二章；下傳一、三、九、一○章。

   三、分釋卦爻辭──如上傳八、一二章；下傳五章。

   四、雜論數卦──如下傳二、七章。

   五、總論易經全書──如上傳四、五、七、一○、一一、一二章；下傳一、二、六、七、八章。

   六、卜筮占法：如上傳九章。

其中以一、二、五項較具系統性的哲學意味，本文即以這些章節分論其中兩個重要觀念；易之三義與形上學。

       (1) 易之三義

   關於易之定名，牽涉到兩個問題：一是由於與《連山》、《歸藏》並稱，而名

《周易》，如周禮及鄭玄易贊、易論都提到這說法。鄭玄並就兩種意義解釋其何以為「周」易：或者因易出現的時代為周朝；或者因「易道周普，無所不備」。這樣的解釋，大致不算赴會，因為繫辭傳提及：「易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？」(下七)「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」(下十一)這印證了周易所屬的年代(至少是所謂重卦及作卦爻辭的階段)，並且所謂憂患意識也正是周代開國立國的精神特徵，因此，談及易經，必定是代表周朝的。又「易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉……。」(下十)這又與鄭玄的釋「周」，有相等的意義。馮著《中國哲學史》說

商人有卜而無筮。筮法乃周人所創，以替代，或補助卜法者。……灼龜自然的兆象，既多繁難不易辨釋，而以前的占辭，又多繁難不易記憶。筮法之興，即所以解決此種困難者。卦爻仿自兆，而數有一定，每卦爻之下又繫有一定之辭，筮時遇何爻，即可依卦爻辭引申推論，比之龜下，實為簡易。周易之名，或即由此起，因其為周人所作，故冠曰周；因其用法簡易，故名曰易。

這應該是對於周易命名的來源，比較合於古史推論的說法。易在最初產生時，也許只是一種實用的筮法與行為，並未有合宜的名稱，而大約周代以後，易筮的方法系統及掛爻辭完成，才予以定名為周易。然此時《周易》的名義，亦只是如馮先生所說的原始樸實的解釋。直到十翼出現之後，又有根據易的內容所表現的性質與功能，而推衍出所謂「易之三義」的理論，其觀念主要來自《易緯乾鑿度》：

易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。……易者，其德也。……變易者，其氣也。……不易者，其位也……。

鄭玄即取此意而說：「易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。」於是易之「一名三義」的觀念，遂確定而為談易者必須掌握的綱領。至於這「三義」的來源，在繫辭傳中，已有分別提及，成為隱含的暗示：

簡易：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從……易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。」(上一)「夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。」(下一)「夫乾，天下之至健也，德性恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」(下十二)這是以乾坤所表現於外的特性來說易、簡，略有形上意味。就「乾以易知，坤以簡能」說，易是變動、是生發萬物的主動力；簡則是寬大，是容受萬物的潛能。[9]但除此句之外的易、簡，則可以字面的意義解釋，如周易正義：「無所造為，以此為知；簡省凝靜，不須煩勞。」這是取道家清靜無為的玄學意義，屬於自然生成的宇宙論。其次，以「乾之生物，其方式至易無難；坤之成物，其方式至簡不繁」來詮釋易、簡[10]則完全落於形容而已。但由於天地生成萬物之道易而簡，那麼，歸到人之效法易道，亦應以易、簡的方式去處理一切生命大事了。因此，所謂「易道」，乃是法象天地、施於人事，以陰陽的符號來含括宇宙人生的現象與道理，是以簡御繁。透過易道的乾坤(陰陽)兩個卦象與相互配合的原則來了解宇宙變化的軌迹以及人生事象的內涵，都可簡易明白。

   變易：「在天成象，在地成形，變化見矣」(上一)「參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象；非天下之至變，其孰能與於此？」(上十)「是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變。」(上十一)「易之為書也不可遠，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」(下八)變易亦可分兩方面解釋：就自然現象而言，周易正義：「懸象運轉，以成昏明，山澤通氣而雲行雨施，故變化見矣。」有了天地之後，不論天象地形，都在變動，且不動不能成象，不變不能成形。[11]因為，凡有象有形者，必與「時」偕行，落於現象界，而必生變化。其次就宇宙之生生創化的過程來說，是以盈虛消息，窮通變久為原則[12]，或者說天象之偏覆，即天道下貫；地形之普載，即地德上應；物類生發於其間，莫不隨大化而變遷。[13]易傳的宇宙觀點是動態的，變化的。「動、靜」即是宇宙萬物變化的兩個勢用。再來，歸到易理與卦爻象而言，易是永遠處於變動之中，沒有一定的準則，完全依據變遷而定(這仍帶有卜筮時代的機遇性)。周易正義：「易之為道，皆法象陰陽，數數遷改……陰陽六爻更互變動，不恆居一體。陰陽周遍流動，在六位之虛。」自然現象之變化，由於動靜；卦爻的變易，則由於陰陽之交感遞至，或陽變為陰，或陰變為陽，遷移不已；或乘或乘，或應或敵，變而不滯。陰陽或依其性而稱剛柔，六爻的上下無常，剛柔的交易錯綜，亦神妙無窮，不可執持以為固定之格律，唯應適合其境況以變化而已。

   不易：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣；方以類聚，物以羣分，吉凶生矣。」(上一)「天地設位，而易行乎其中矣。」(上七)「吉凶者，貞勝者也；天地之道貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。」(下一)不易的觀念，是從觀察自然界的秩序而產生，並引用為易經的理論。周易正義：「易含萬象，天地最大，若天尊地卑，各得其所，則乾坤之義得定矣。」天地是客觀的存在，也是易經卦爻所能取象的最根本及最大的實象。正義又說：「天地者，易之門戶，而易之為義，兼周萬物，故曰：行乎其中矣。」天與地相對成立後，乾坤的性能功用就有其規定，於是易與天地相配成為三才。這即是絕對不易的位分。其次，就易經而言，既以天地為法象而設定乾坤兩卦的價值地位，並排列卑高的層次，於是卦爻根據這層次所表現的貴賤之位也就確定了。乾坤創化萬物的兩種勢用：動靜，有其不變性，而爻位上的剛柔也就有了差別了。落到萬物與人事上，則「方有類，物有羣，則有同有異，有聚有分也。順其所同則吉，乘其所趣則凶。」(周易正義)同異聚分皆有一定不易的原則，並由對此的乖順而產生吉凶的後果與評價。朱子易本義也說：「天下之動，其變無窮，然順理則吉，逆理則凶，然其所正而常者，亦一理而已矣。」此理即是不易的理。綜合言之，所謂不易，亦即「貞」也。依周易正義，貞可訓為正(體無傾邪)、一(情無差二)，能守此正一，則不繫累於吉凶之事；而天覆地載之道，其功可觀；日月照臨之德，其明可見；天下萬物之動，皆遂其性。此正一之貞即是天地萬物之本位，亦即易道之不易者也。

   易之三義，是結成一體，相互關聯的：「不易」可以是寂然不動的本體，在自然秩序與卦象上則是既定而不可錯置的位。「變易」為感而遂通的生生不息之功，是現象界的遷流變革，也是卦爻的升降旁通。「易簡」除了宇宙創化論的意義外，也是易經在象、數、理中，所以能够彌綸全備天地萬物之道的原則與方法。

       (2)形上學與宇宙論

   由於易傳的作者非只一人，因而對於易經的詮釋，在觀念及資料的來源上，頗為混亂，但態度則大抵都是本著前人之說而附以己見，要賦與易經之卦爻及卦爻辭有最大的涵義，使易經成為有系統的哲學書。但從思想的演進上，我們可以作這樣的分期：

   八卦時期──仍為純粹儒學的本位，以說卦中八卦的分別取象，設象與示象為根據，而顯示為素樸的、原始的合成宇宙論。即以八卦分別代表宇宙間八種物象，而以之為創生萬物的八種基本要素與作用。如：「天地定位、山澤通氣、雷風相薄、水火不相射」、「雷以動之、風以散之、雨以潤之、日以烜之，艮以止之、兌以說之、乾以君之、坤以藏之」、「帝(萬物)出乎震、齊乎巽、相見乎離、致役乎坤(坤也者，地也，萬物皆致養焉)、說言乎兌(兌，萬物之所說也)、戰乎乾(言陰陽相薄也)、勞乎坎(坎者，水也，萬物之所歸也)、成言乎艮(艮，萬物之所成終而成始也)」、「故水火相逮、雷風不相悖、山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」在這裏，八卦的地位是並列的，作用是相配合的，乾與坤雖因象徵「天地」而取得先導的尊位，但在宇宙萬物的創化程序上，乾坤並未被特顯為絕對的兩種基本勢能，它仍只屬於八卦，與其他六卦必須完全配合，始能成就生化之功。只有在象徵人倫的父母子女的關係時，說卦才提到由乾、坤的互相求索而衍生另外六掛。但此時期並未進展為二元的宇宙論。也即是說，八卦時期是屬於物質的自然的宇宙論，它的完成，只是一種機械式的、獨斷的，技巧性的架構，沒有必然的道理，更沒有所謂形上學的意義。

   乾坤二元論時期──八卦宇宙論代表最原始的易經思想，而八卦造形與取象的原理，則如馮著中國哲學史說：「講周易者之宇宙論，係以個人生命之來源為根據，而類推及其他事物之來源。………男女交合而生人，故類推而以為宇宙間亦有二原理。」此二原理在易經中即是以天地為具體表象的乾坤二卦。然後再以二卦的爻畫為基礎而相交，錯綜(幾何學的方法)，形成震、巽、坎、離、艮、兌六卦，再依次配以相應的物象。馮著又云：「總之，宇宙間之最大者為天地；天上之最惹人注意者為日月風雷；地上之最惹人注意者為山澤；人生之最切用者為水火。古人以此數者為宇宙之根本，於是以八卦配之，而又依人間父母子女之關係而推定其間之關係焉。」關於卦象與卦形出現之先後問題，以及八卦如何取象的原則，如今已不可究詰。但八卦初始只有二卦；或者說，八卦的合理性僅止於乾坤的提出而已，至於為何衍生其他六卦，以及這八卦在取象上的邏輯性關聯，並不是必然的，而可能只是一種機遇性的情況。因為，乾坤所象徵的天地，是為最大最根本的存在；且作易者最初對宇宙現象的具體感悟，可能只是兩種相對的基本動力的互相激盪變化；於是以乾坤二卦來代表天地，並確定這兩種形成宇宙的原理。因此，雖然說卦以八卦全體來說明宇宙的結構與萬物的秩序，但八卦的根源在於乾坤二卦。《彖辭傳》便據此而特顯乾坤的生化地位，並賦與形上學的意義，而完成了二元宇宙論的觀念。乾彖：

   大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。

時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。

坤彖：

   至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地无疆。

高懷民先生《大易哲學論》認為：乾坤二卦彖傳是孔子哲學思想之根源。乾，從文字本義上是取於「象春艸本冤曲而出生，含氣尚彊，其出乙乙也。」而引申為含有生成宇宙萬物的生機的大作用。元的本義為首，引申為始、大。用於乾，則意謂乾的作用已開始、為生化萬物的行動。乾元即是一切變化生生的最開始的一動之微，宇宙萬物即由此展開，這是合於天道的具體呈現。至於乾元始動所產生的性命條件則是物原質(品物流形)、時間(大明終站)、空間(六位時成)，都是形而上的作用。

   坤則是繼乾道變化之創生「性命」，更降落一屬到「形體」之生。彖傳對坤道的解釋，有「承載」、「容藏」、「造形」三種功用，前二者是順承於乾的條件，後者則是坤道變化的進一步創作，即把乾道所具備的物原質與時、空，配合轉變而產生形而下的萬物之形器世界。因此，就創生宇宙與萬物的功能而言，乾元為性命之始，坤元為造形之始。天與地相對，乾元與坤元亦並立而為二元論[14]。

   這種二元論仍可以說是儒家的。並且，乾坤既可以是形上的本體，亦可以形下的作用與實現。它是對立而又感應無間的。繫辭傳中的宇宙論主要以此二元論為內容，如

   「天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物……。」(上傳第一章)

   「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。」(上傳第六章)

前段直接說明了以天地為乾坤的具體象徵，並且由天地的外顯作用而歸納決定乾坤的內容性能。同時，落於實際存在的成男、成女，則更引申出「生化萬物」的預期功能──這也是由人事反推天地之道與德。因為乾坤或天地如何配合而生化萬物，這種理解是比較抽象的、概念化的，或僅是假設的，但男女的結合生育，則屬於日常經驗的、可由聞見與實踐而知的，所以說：「天地絪蘊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」(下傳第五章)天地之氣的纏綿交結，形成原始生化之質料；但萬物之要具體形成且各正性命，則須透過男女──一切生化之原始類型──的結合而完成其最初造形。本來，說到天地或男女的生化萬物，已足以建立完整的宇宙論了，在易經而言，即以乾坤二卦統表這些具體與抽象的內涵，而以大生、廣生分別說明乾坤的分別作用。周禮正義：「乾統天首物，為變化之元，通乎形外者也；坤則順以承陽，功盡於已用，止乎形者也。」這則是以形上形下分解乾坤，較接近於前述《彖辭傳》的意思。王夫之《周易內傳》則說：

乾者，陽氣之舒，天之所以運行；坤者，陰氣之凝，地之所以翕受；天地一誠无妄之至德，生化之主宰也。乃乾行不息於无聲无臭之中，坤受无疆而資不測之生。

這段話對乾坤的內涵與作用，及乾坤的彼此關係，有較切當的闡明。但是，以「陰陽」來解釋乾坤，並設法透過其交感相應而在形上意義裏統一乾坤，則是下一階段的發展了。

   太極(道)一元論時期──以乾坤並為二元的宇宙論，已可說是儒家思想形上架構的完成。但繫辭傳中另有一部分晚出的觀念，採用了老學「道」的理論，及「陰陽」的學說，以之配於乾坤，而統合之，使乾坤成為太極或道所生的兩個宇宙原理。亦即以陰陽為創造萬物的基本動力，或基本元素，並由陰陽相互間的變動，以說明天道生育萬物的情形。

   「乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。」(下傳第六章)

這裡首先說明了以乾為陽，以坤為陰，陰陽為乾坤的實質內容。於是把乾坤固定為周易專用的「卦名」，而不再直接由「大哉乾元，至哉坤元」衍成「乾，大生也；坤，廣生也」的結構。乾坤只限於演生八卦及六十四卦的卦象、卦數系統；至於宇宙創化，萬物生育的實際行動，則必須經由陰陽來擔負並作用之。即是說，把自然現象與易卦理論分別出來(這種分別是極為合理且必要的：宇宙萬物的變易是客觀存在的現象，人類男女亦只是其中之一而已。但易卦理論則藉由一套純屬人為的象徵符號，把這種自然現象抽離出某些原則來，以建立人事行為的主觀規律。就三才的意義而言，自然現象屬於宇宙論，是天道地道；易卦理論則屬於價值論，是人道。關於這點，後文另詳)。本來，彖辭傳是以天地為乾坤之具體表現，而乾坤及天地所代表之抽象原理：「天地不交而萬物不生。」乾坤亦只是象徵性，學理性的大生廣生，實際生物的是天地，而天地的生化過程是「雲行雨施，品物流形」，這僅是現象的描述，仍不能說明如何造成這些現象的背後原理。因此，繫辭傳以二分法的概念，把天地定為存在之實體，或懸著之虛象；乾坤則為概括性的抽象符號；至於陰陽則不但是天地始動，萬物化生的兩種基本勢能與本質，且亦為乾坤的內在之性與外顯之用。馮著哲學史認為以陰陽之說解釋宇宙現象，是早在《左傳》、《國語》所記述的時代，已有之，如「陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震」、「因陰陽之恒，順天地之常」等。但彼時對陰陽的作用觀念仍籠統含混，只是欲以陰陽為宇宙的原始動力，而把宗教性的主宰之天，轉換為物化的自然之天，因此，並無較學理化的建構。並且，這些觀念後來成為老學的主要理論，而繫辭傳即是吸收了老學思想而賦予乾坤有陰陽的意味。[15]

   由上面的分析，陰陽既可在宇宙創化的原理與過程中，比天地更具體而更細致的表現其作用；亦在易卦系統裏可以完整的指示乾坤二卦的特性，且遍通於六十四卦及三百八十四爻，但乾坤為確有所指而可分立的二卦，陰陽則是兩種不可獨立的性質(即互為性質)。陰陽無自性，必須附於物與理而規定為陰為陽。並且，任何創生之事物，必同時具有陰陽成分，萬物亦即由陰陽相感相合而化生。六十四卦除乾為純陽，坤為純陰，其他各卦亦皆由陰爻陽爻組合而成──陰陽合德。唐君毅先生說：

所謂天地者，即指吾人所見一切形象之所託或總體。……所謂陰陽者，初當指此一切形象之往來相繼之狀態。……陰字原為侌，從雲，初為雲蔽日之意。故凡有形象之事物，其顯以歸於隱，自今而歸於已往，皆為陰。陽字原為易，從日，涵日出之意，故凡有形象之事物，其由隱而顯，方來者之至今，皆為陽。一陰一陽，即吾人所見之一切有形象之事物，不斷隱顯往來不窮之別名。乾坤則指天地陰陽之德或道。………[16]

陰陽既為事物隱顯往來之狀態，則只是一種描述，而無自性；天地只是形象之總體；乾坤則為二分法之抽象原理。那麼，進一步的追究其統合陰陽，造分天地的終極而先驗的存在，則必然歸諸一元論的範疇。

   「一陰一陽之謂道。」(上傳第五章)

   「是故易有太極，是生兩極。」(上傳第十一章)

道與太極本是道家的觀念，此處借用以建立儒家的形上學體系。就宇宙創化的歷程而言，是太極生兩儀，兩儀為陰陽；而自陰陽之所以作用生化而觀其根源則是道。但是陰陽與道、太極有何存在的或邏輯的關聯？「太極」是宇宙尚未形成時的一種抽象，是廣大無邊的無限大。古人以為天地將始未始之時，於沖漠無朕之中，而寓萬象萬理於期間者。[17]它主要是「包涵遍覆」而流行運轉的意義。周易正義云：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。」又「道」之含義則較為複雜，主要是「萬物之所由」的共同之究極原理。周易正義：「以物得開通謂之道。」道與太極既是絕對無限的、含容萬有的，那麼，由陰陽之相對流行如何認識道與太極？唐君毅先生說：所謂橫的陰陽，即並在之兩物，相對相感之關係。凡感者皆陽，應者皆陰；施者、主動者、自動者皆陽；受者、被動者、隨動者皆陰。自其感通或感應之際而言，則仍是一個，於此可見太極。縱的陰陽則由物之功能之施發而顯、承受而隱，於是隱顯相繼，功能相互貫徹、無遠弗屆，萬物依此而結為一體。因此，人們可即觀此當前之天地萬物，皆無不依一陰一陽之道，而相感相通，以相承相繼，使其作用功能互相貫徹。亦可泯化其形象之宛然相異，唯見一生生之易道的流行周遍，渾然是一太極之呈現。[18]在這種意義下，道、太極與陰陽只是渾然一體，所謂太極「生」兩儀，或者一陰一陽「之謂」道，都是虛擬一種宇宙生化的歷程而已。在彖辭傳的二元論，以乾元坤元為萬物生化之本源，其實即可以是太極或道，但因陰陽只是作用的意義，而無自性，不可為元(原始)，故必須以道、太極統合之，而賦與存在的意義。然而，由於道與太極乃藉用道家之名詞，在解釋上不免有道家思想的色彩，如韓康伯註云：「夫有必始於无，故太極生兩儀也。太極者，无稱之稱，不可得而名，取有之所極況之。」及「道者何？无之稱也……必有之用極，而无之功顯……陰陽雖殊，无一以待之。」以无來說明宇宙萬物所由來的根本，已經悖離了儒家的性格，故而傳統儒者仍堅持以乾元為形上學的究極根源。高懷民先生對乾元與太極作了如下的區別：

   1.太極只言自然流行之作用，乾元則始有生生之「意向」。

   2.太極絕對而無待，乾元則為作用之剛健進取一面，與坤元之柔順反退一面為相對。

   3.太極為無始吳終，乾元則為生物之始。

因此，儒家的形上學最後仍是止於「有」，而不進於「无」的。

   由上面的分析，繫辭傳中除了保留了原始儒家的八卦宇宙論及乾坤二元宇宙論外，又引進道家及陰陽的觀念，而發展成道或太極的一元宇宙論，雖然歧出儒學正統，却也為儒家的道德思想開拓出一條客觀的，外在的形上進路。當然，這種由陰陽變化以講性命根源的理論，有著一種局格與限制，不能極高明、盡精微的發揮儒學本旨，但其影響於漢儒及宋儒的思想內容及方法，却是很廣遠的。[19]