清初學風與乾嘉考證之學(張火慶.1981)

   本文嘗試從學術思想史的觀點來說明清初經世學風的形成，其整體的特徵，對經學的影響與治學方法的成就；以及乾嘉時代吳皖兩派學者治經的態度，其具體主張與實際工作在整個中國經學史上的意義。

       一、清初學風之形成在學術思想史上之解釋

   皮錫瑞《經學歷史》云：

經學自兩漢後，越千餘年至國朝而復盛。兩漢經學所以盛者，由其上能尊崇經學，稽古右文故也。國朝稽古右文，超軼前代。康熙五十四年御纂周易折中……乾隆四十七年欽定四庫全書總目，以經部列首，分為十類……發周孔之蘊，持漢宋之平。承晚明經學積衰之後，推崇實學，以矯空疏，宜乎漢學重興，唐宋莫逮。

這段話涉及的問題與看法是：

   1.就經學演變的歷史而言，孔子時代為開闢，戰國時代為流傳，兩漢昌明極盛，漢末到魏晉為中衰，南北朝為分立，隋唐統一，宋代變古，元明積衰。而清代經學的復盛，是上繼兩漢而別開生面。

   2.清代與兩漢經學的盛況，其共同原因在於朝廷的尊崇經學，稽古右文。

   3.但清代皇帝的獎倡經學，又有超過兩漢與隋唐的是「漢帝稱制臨決，未及著為成書；唐宗御注孝經，不聞遍通六藝。」清初諸帝如康熙、乾隆，皆曾御纂或欽定經義，且遍及六經。尤其是四庫總目的編成，列經學為學術首位，頒行學官，開示蒙昧。

   4.這些作為的具體意義是：內容上闡發周孔於六經中蘊涵的學術真義；方法上兼採漢宋諸儒解經的意見。其實質效用則在以徵實之學矯治晚明以來奢談心性而導致的經學空疏。

   這幾點看法也許說明了清初諸帝對經學的態度，並且這些作為對清代經學的復盛，也許有著外緣性的催化作用，但絕不是唯一而主要的決定因素。馬宗霍《中國經學史》[1]：

清世經學之盛，蓋在私學。先是明季諸儒，越在草莽，懲空談心性之足以亡國，思以徵實之學挽末俗。雖無救於宗邦之淪，實開清學風氣之始。

明季諸儒的私學才是清代經學復盛的真正內容，而清初諸帝於經學的獎倡，事實上只是科舉利祿的手段，並無學術本身的誠意與創新。再者，清初朝廷頒定的考試教材如《四書朱子集注》、《易經程傳與朱子本義》、《詩經朱子集傳》、《書經蔡沉傳》、《春秋胡安國傳》、《禮記陳澔集說》等，以及御纂諸經，皆以宋儒學說為主。又刊定《性理大全》、命朱子配祠十哲，亦明顯的推崇宋儒。這對清初學風的轉向於徵實之學與治經尊漢儒的觀念，並無正面的領導作用。據《嘯亭雜錄》的記載，乾隆之世，特刊十三經注疏，頒布學官，而漢學始大著。又《清通考》亦有乾隆下詔命大臣保薦經術之士，以應精選的事。但真正決定清初學風(經世與求實)的形成的，却仍不是官學，而是，由顧、黃、王三大儒所代表的民間私學。

   至於當時私學的情況如何？梁啟超《清代學術概論》云：

其時正值王學極盛而敝之後，學者習於束書不觀，游談無根。理學家不復能繫社會之信仰。炎武乃起而矯之，大倡：舍經學無理學之說，教學者脫離宋明理學之覊勒，直接反求於古經，而若璩辨偽經，喚起求真觀念。渭攻河洛，掃架空之根據，於是清學之規模立焉。

經學到了隋唐時代，由於訓詁注疏之學已完成統一之標準，兩宋學者於是變古以求新，化經學為理學，開出學術的新方向。元明兩代除科舉取士之外，經學並無獨立之研究價值，且株守宋儒學說，不知注疏與古義。明永樂十二年頒行《五經大全》，多是剿襲鈔謄宋元之經說[2]，導致經學的衰廢，而理學獨盛，竟成為當代學術的主流。因此，梁氏認為清初經學的復興，已不是直接由經學史本身的興衰流變所造成的結果，而應採取較寬廣的角度來觀察，即從整個學術思想的內在變遷，看它對經學態度的影響──亦即出於學者們對學術問題主觀而自覺的看法與要求──梁氏的觀點是：所謂「王學末流的反動」，間接促使清初諸儒回到經學的研究上尋求安身立命與經世濟民的學問根據。梁氏指出晚明「狂禪」一派的理學，標榜心性，以致於滿街都是聖人；或者說酒色財氣，不礙菩提路；士子的道德墮落已極。加以制科帖括，籠罩天下，學者但習此種影響因襲之談，便足以取富貴弋名譽。於是舉國化之，相率不學且無所用心，范壽康《中國哲學史綱要》也說：

陽明之學，得龍溪(浙中派)、心齋(泰州派)而風行天下，亦以此兩派而致決裂不可收拾。浙中之弊在於玩弄本體，未免陷於玄虛而純任流行，絕無收束。更益以泰州之猖狂機變，王學末流遂無所不至。[3]

(清代張烈撰《王學質疑》，曾力攻其流弊。)[4]於是民間有識之士便要起而反抗這種風氣。而清學的端緒，為明代遺臣所開闢，其主要人物如孫奇逢、黃宗羲與李顒，主張折衷朱、王；顧炎武與王夫之則主張黜明尊宋，並且，他們都兼修漢唐訓詁注疏之學。這時期可以說是從王學解放而復於宋。關於這種明末風氣的反抗，胡適《戴東原的哲學》[5]說：「當日反玄學的運動，在破壞方面有兩個趨勢：一是攻擊談心性的玄學，二是攻擊先天象數的玄學。他們的方略是證明心性之學出於禪宗，象數之學則出於道士，兩者都不是孔門的本色。這種反玄學的運動在當時居然轉移了風氣，於是產生了兩種學術趨勢：一者注重實用以補救空疏，如顏李學派；一者注重經學以代替理學，如顧炎武等。前者建立了新的哲學基礎，後者則啟發了新的治學方法。胡適的說法大抵是可以成立的，雖然其重點的安排在於使乾嘉時代的戴震成為這新哲學與新方法的綜合完成者。事實上，當時對明學之反動而開出的新的學問方向，除顧炎武的經學，顏李學派的實行外，還有黃宗羲、萬斯同一派以史學為根據而推之於當世之務的，以及王錫闡、梅文鼎一派專治天文曆算，以通向科學研究的。[6]這些派別分別從事的工作與主張，在當時都有不少的支持者，並且影響及於乾嘉學者，多有兼通經學、史學、曆算、地理等種種學問的。又胡適雖然提出其中兩派作代表，却未解釋為何清初會出現反玄學的運動？並且，就顏李學派與顧炎武等分別提倡的「注重實用」與「注重經學」，在目的上是相關的，是屬於同一種學術風氣下的社會思想。至少，從清初特殊的時代背景而言，這兩者是有因果關係的。勞思光《中國哲學史‧卷三》[7]云：

漢儒以治經為本業，而為了說明治經的意義，而再言通經致用。這是以通經為目的，以致用為效果。而清初諸儒如顧炎武等，本以治平為宗旨，而認為欲達成治平之大用，必須求道於六經。這是以致用為目的，以通經為基礎條件。

但治平與通經並無必然的關係，治平的方法亦可於經學之外求得。勞先生認為顧炎武等只是由於對傳統主義的信仰，主觀的選擇了以經學為致用的根本辦法。他們主張以經學代替理學，因為內而成德，外而治平，皆須求其道於六經。這是一種復古保守的觀念，却直接造成了經學的重視與治經風氣的興盛。

   勞先生的說法為清代經學復盛的現象，找到一個較確定且有因果性的解釋。用此以綜合范壽康、馬宗霍、梁啟超、胡適的觀點，可作成這樣的結論：清初經學的興盛，主要由於民間私學的帶動，其提倡者為明季遺臣如顧黃王三大儒，他們有鑑於晚明學風的敗壞及士人品德的墮落，乃起而矯正王學末流的空疏之弊，提出經世致用的實學以為挽救，但由於信仰傳統，而選擇了經學。並由此產生以考證訓詁為重心的治學方法。

   不過，這樣的結論也還是不完全的，它只是一種對歷史現象的描述以及片面的解說，至於這種現象何以發生，以及何以發生在清初？即：為什麼反理學、反玄談？為什麼不喜歡講心性？為什麼提出經世致用的觀念？新的治學方法又是如何衍生的？這裏面還有許多屬於思想史內在發展的問題，我們必須另外找出答案。余英時〈清代思想史的一個新解釋〉認為[8]：(以下節錄余先生本文)

   以清初的三大儒來說，他們的思想其實還是與理學分不開的，他們的思想裏還有理學的興趣與問題。儘管他們三位在考證方面都有貢獻，却不是純粹的考證學家。因此，清代學術與宋明理學的關係，須另有解釋。在原始儒家的觀念裏，有所謂「尊德性」與「道問學」兩種內容，本是相輔相成的。宋明儒則把德性之知擺在第一位，而對聞見之知往往忽略了，或列為次要。北宋的儒者覺得在政治上還有很多機會可以發揮經世致用的作為，因此，講心性的理學在當時尚未成為主流。直到王安石變法失敗後，事功的意味轉淡，南宋儒學於是偏重於建立道德形上學的基礎。但北宋疑經與考古方面的成績在南宋被朱子繼承，除尊德性外，他也特別注重知識的效用，要把德性建立在知識的基礎上。從思想史的發展來看，南宋到明代，儒學正處於尊德性的歷史階段，要直接把握住人生的道德信仰，於其中安身立命。而知識問題則被看成外在的，不相干的，或與道德本體無直接關係的。明代王陽明的出現，把尊德性之學提到最高階段，也就是與禪宗搏鬥的最後勝利[9]。此時相對的反省到如何重新確定儒學的領域，這就逼使某些理學家必須回到儒家的原始經典中尋求根據。再則，儒家內部，朱、陸的義理之爭，到明代為了證明自己的說法是根基於孔孟，最後也只得取決於經書。因此，訴諸訓詁方法以求救於漢唐注疏，都成為勢在必行的。清代考證學在思想上的根源即在於此。此外，明清之際，儒家在體、用、文三方面都發生了新的轉變：就「體」而言，其重心從內聖的個人道德本體，轉到了外王的政治社會體制，如黃宗羲《明夷待訪錄》、王夫之《噩夢》與《黃書》、顧炎武《日知錄》與《文集》等。並且，外王的理論必須發於實用，北宋王安石變法失敗，造成近世儒家外王事業的挫折，以及致用觀念的淡薄。清初顏李學派則把經世思想發揮到極端，並且自成一個系統，由於講實用，不免要輕視知識。但清初三大儒却都繼承了明末以來儒學的新傾向，強調「道問學」的重要性，如顧炎武的「博學於文」、黃宗羲的「讀書不多，無以證斯理之變化」、王夫之的提倡「即物以窮理」。同時，顧炎武又正式提出「經學即理學」，認為儒家所講的道或理，當然要從六經孔孟的典籍去尋求，黃宗羲亦說「學者必先窮經」。可以說，清代經學考證，是直承宋明理學的內部爭辯而起，經學家本身不免各有他自己獨特的理學立場。當時的考證是直接為義理服務的，也即是理學的爭論延及到文獻研究的方面來了。

   余先生這篇論文透過對思想史的分析，使我們能從內部了解到清初學風偏重於經世致用以及向六經古籍找根據的理由。而這種發展並不全然由於對宋明理學，尤其是陸王一派心性之學的反動；反而是直接繼承了宋明以來，儒學本身在體用文、尊德性與道問學的爭論反省而起。其外緣現象的觸發則是明末王學末流的空談，促使聞見知識的實學特別被提顯而取代了道德形上學的地位，成為儒者關懷的重心。再加上政治的迫害，亦間接造成了治學方向的轉變。

       二、清初學風之內容、特色及其影響

   那麼，清初學風的實際情況如何？以及它影響於乾嘉經學的又是什麼？梁啟超以四個時期論清代學術，將之視為一個整體的連續發展階段，其實，這四時期彼此差異甚大。就清初諸儒而言，其主要思想是「尊崇宋學，折衷古學」，是從王學解放而復於宋學，如顧、王的黜明崇宋，孫、黃？、李的調和宋明，即使如黃宗羲本為王學餘緒，亦主張以讀書窮理來補救空疏之弊。諸儒中以顧、黃、王與經學的研究較有關係，本文亦只論此三人。所謂「尊崇宋學」，乃專指程朱一派，皮錫瑞云：

朱子在宋儒中，學最篤實，元明崇尚朱學，未盡得朱子之旨。朱子常教人看注疏，不可輕議漢儒。又云：漢魏諸儒，正音讀、通訓詁、考制度、辨名物、其功博矣……朱子能尊古義，故從朱學者如黃震、許謙……諸儒皆有根柢……王顧黃三大儒，皆嘗潛心朱學，而加以擴充，開國初漢宋兼採之派。

由於尊崇程朱在道問學上的成就，而其根柢，亦必須上溯至漢儒，兼以「折衷古義」了。皮氏又云：

國初諸儒，治經取漢唐注疏及宋元明人之說，擇善而從，由後人論之，為漢宋兼採一派，而在諸公當日，不過實事求是，非必欲自成一家也。

就我們所知，清儒治學，最惡自立門戶，以相別異。所謂「實事求是，擇善而從」，正是清初諸儒治經的態度。並且也是基於六經古籍中求經世致用之道的精神而來的。因此，稱之為「漢宋兼採」，其實應更總括的說是通採漢唐宋明以來，凡有益於解經的正確意見，以及有助於事功效用的學問。其次，分別就清初三大儒而論：顧氏提倡：「經學即理學」，大體是宗尚程朱，注重實踐；黃氏謂「學者必先窮經」，然拘執經術，不適於用。欲免迂儒之譏，必兼讀史。其教人說經則宗漢儒，立身則法宋儒；王氏則以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。就其影響於清代學者的深遠，以顧炎武為最，黃宗羲次之，王夫之又次之。梁啟超認為顧氏所以能為一代開派宗師的原因，在於他能建設「研究方法」而已。顧氏的主張約有三端：

   1.貴創──「必古人所未及就，後世之所不可為，而後為之」、「近代文章之病，全在摹仿，即使逼肖古人，已非極詣」(《日知錄》十九)。

   2.博證──「炎武學有本原，博瞻而能貫通，每一事必詳其始末，參以證佐，而後筆之於書，故引據浩繁，而牴牾者少」(《四庫全書‧日知錄提要》)。

   3.致用──「凡文不關於六經之旨，當世之務者，一切不為。」(《亭林文集》)。

至於這些主張在研究方法的具體表現如何？胡適說：

漢朝的經學重訓詁，名為近古而多臆測；唐朝的經學重株守，多注注而少注經；宋朝的經學重見解，多新義而往往失去經的本義；清朝的經學成績最大而價值最高。

這些成績乃是指治學方法的精神與特點：

   1.歷史的眼光──尋溯源流，認清時代的關係。顧氏云：「經學自有源流，自漢而六朝，而唐而宋，必一一考究，而後及於近儒之所著，然後可以知其同異離合之旨。」

   2.工具的發明──文字學(包括聲韵與訓詁)與校勘學。顧氏云：「愚以為讀九經自考文始，考文自知音始。」

3.歸納的研究──比較同類的事實，推求共同的涵義。黃氏云：「非通諸經，不能通一經；非悟傳註之失，則不能通經；非以經釋經，亦無由悟傳註之失。」

4.證據的注重──如本證、旁證等的搜集全備。

這些方法與原則的運用，在清初諸儒都是嚴格奉行的。因為不如此，則一切治經的條件以及致用的基礎，便無法確定，至於促使他們講求考證方法的原因，勞思光認為：由於秦漢以下，經籍資料真偽混雜，如今古文之爭；觀念來源淆亂，如陰陽五行與讖緯圖說；而隋唐官學則是順俗說而全盤接受；宋明儒為復興儒學而另謀直接講論諸經的義理。到清初顧炎武等人，便反對宋明儒的自講義理之風，而欲歸於古經以求孔孟之道。他們所面臨的工作，首先即是對經籍本身的清理考訂，確定諸經的內容及解釋。這就是文字學、校勘學的興起。他們的態度是兼採眾說，不別門戶，只以客觀的方法求取正確的見解。但是，這種考古工作所能得到的僅是客觀求真的知識，且工作進行時必須拋棄預定的後果觀念，這樣便往往脫離了經世致用的本來目的。因此，純粹客觀的考證事業，不能完全被清初諸儒所接受。他們雖為了通經而注意到考古的必要，然對於有關偽書或託古之作等大問題，都不曾真正的用下功夫。直到閻若璩《古文尚書疏證》，以及胡渭《易圖明辨》以後[10]，才發展出較嚴密的考訂訓詁的方法，且成為一種獨立的學問，漸漸離開了致用的本義，而傾向純粹知識的興趣。勞先生的說法綜合可以說：由致用而治經，由通經而考古，再進而建立客觀標準，以訓釋古籍，這就是清初學風到乾嘉學風的演變過程。而當客觀的訓詁標準建立時，乾嘉學風即正式形成。以下即討論乾嘉學風的特色，以及當代的主要派別與人物。

       三、乾嘉考證之學的性質及其學派

   勞思光先生把乾嘉之學定義為一種「廣義的史學」，認為其特色在於提倡客觀的研究，追尋客觀的知識。其研究範圍則以古籍為對象，古籍雖以經為重，但其研究態度只在於了解古代文化制度之實況，於是就獲得知識的性質看，實在是一種史學知識。顧亭林欲以經學代理學，而學風演變之結果，乃為以史學統攝經學。其特色不在具體的工作成果，而在於「統攝此研究工作之原則性觀點」：

   1.不拘守家法，不盲從權威或傳統。

   2.雖不拘成說，亦不憑臆斷以解經籍。

   3.不以「效用」混於「真偽問題」中。即在於追求古代的客觀知識，承認此種知識本身即有極高價值，而不以工具效果來評斷它的功用。

   這三點分別是與漢儒、宋明儒、清初諸儒不同的心態，他們雖不是為了直接於經籍中求治平之用，但能肯定所治之學的重要性，認為恢復古籍的本來面目，乃治學唯一大事，而此大事所以重要，由於他們深信今日經籍之雜亂，是學術思想衰落的主因，倘能澄清並恢復諸經與孔孟的面目，即可據此以明道。

   代表這時期學風的主要人物是惠棟與戴震。皮錫瑞云：「雍乾以後，古書漸出，經義大明。惠戴諸儒，為漢學大宗，已盡棄宋詮，獨標漢幟矣。」而惠氏祖孫三世傳經，惠棟所造最深[11]；戴震之學出於江永，推其師為鄭康成以來的經學大師。這是說清初經學為漢宋兼採，乾嘉則由於考證的需要而偏於專治漢學。但惠氏云「六經宗孔孟，百行法程朱」；戴震作《原善》與《孟子字義疏證》，雖與朱子牴牾，亦只爭辯一個理字。因此，不論惠氏、戴氏，雖治經主漢儒，却未嘗鄙薄宋儒，這點我們應分開來看，因為「宋儒之經說雖不合於古義，而宋儒之學行，實不愧古人。且其析理之精，多有獨得之處」(皮氏語)，在治學方法講求考訂名物與文字訓詁，是漢儒的專長，但在義理微旨的辨析推闡方面，則宋儒獨具慧眼。這是不可以偏執論其優劣的。但同樣是致力於復古考證的工作，而惠棟與戴震的作風亦有相異處。梁啟超說：惠氏之學在「博聞強記」、「尊古守家法」，以為「古訓不可改，經師不可廢」，因此其學術主張是凡古皆真，凡漢皆好。如惠棟善易，而於鄭玄所謂爻辰、虞翻納甲、荀諝升降、京房世應、飛伏與六日七分、世軌之說，皆為之疏通，而不敢批評其附會。戴氏之學則可以代表清學的時代精神之全部，他不肯漫然相信任何人之言論，而必實際求其所以然。其治學主張是「不以人蔽己，不以己自蔽」，在方法上要破人蔽：「治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦時有附會。晉人附會鑿空益多。宋人則持胸臆以為斷。」又要破己蔽：「必徵諸古而靡不條貫，合諸道而不留餘義，鉅細畢究，本末兼察……既深思自得而近之矣……夫然後傳其信，不傳其疑，疑則闕，庶幾治經不害。」若以前述勞思光先生所界定乾嘉之學的特色來衡量，則惠氏拘守家法，盲從漢儒[12]，不合於客觀求真的原則。唯戴震能完全表現乾嘉學風的治經精神。馬宗霍《中國經學史》也說：惠氏意在扶植微學，故以掇拾為主[13]，不復加以裁斷。戴震則由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理，凡治學立說，必參互考驗，曲證旁通，以辨物正名為基，以同條共貫為緯。故劉師培稱述戴震：「研求古籍，復能提要鈎玄，心以其意……。且辨章名物，以類相求，則近於歸納；會通古說，匡違補缺、則異於拘墟；辨名析詞，以參為驗，則殊於模擬；實事求是，以適用為歸，則異於迂濶。而說經之書，簡直明顯，尤近漢儒。」如是，則吳(惠棟)、皖(戴震)兩派，同出一源，而惠學反不逮戴學之盛，其理由在於惠學好博而尊聞，信古過篤；戴學則綜形名，條理縝密，又能斷之於己。蕭一山《清代通史》云：

自元和惠棟嚴畫漢宋之界，其弟子江聲、余蕭客承之，於是漢學之壁壘乃森嚴矣。戴震繼起……由好古進而為精核，由信古進而為創造；提倡考證之精神，建立治學之方法。其弟子段玉裁、王念孫繼之，益精核無偏，而清代考證之真精神乃確立矣。故論乾嘉學派者，雖不能不推惠棟有創始之功，然言夫真正建設，則應以戴震為大宗焉。

從上面各家的說法，乾嘉學派雖以惠、戴二氏為代表，並且據說戴氏亦事惠氏以先輩之禮[14]，其門人弟子皆交相師友，不標榜門戶。他們的關係原極密切。但在治學的觀念却大有差異。綜合的說：惠氏一派尊聞好博，重師說，守家法，推崇漢學[15]，是一種保守傳統的心態。戴氏則深刻斷制，實事求是，無徵不信而不主一家，且能以己意為斷[16]，有著思考性的創意與突破，可以上繼清初經世之風而反省在實際社會效用上的地位。尤其難得的是，戴氏除了於小學、曆算、水地及經學考證諸方面有獨特的成就之外，晚年更脫出考古範圍而作《原善》及《孟子字義疏證》，為專門討論儒學思想理論的著作，這已經侵入了哲學史的領域，具有革命性的見解。此即胡適所說：戴氏在清儒中最特異的地方，是認清了考據名物訓詁不是最後目的，只是一種「明道」的手段，他不願只作個考據家，而要作個哲學家。譬如戴氏在答友人書中說：「君子務在聞道也。今之博雅能文章，善考覈者，皆未志乎聞道。」關於戴震哲學的詳細內容，胡適《戴東原的哲學》一書有專題討論，此與本文所取的經學方面無關，故從略。並且，就當代整個學術界的風氣而言，經學家只宜作考證工作，而不可妄談義理，因此，戴震的哲學似乎不被接受與了解。如同代人朱筠云：「經生貴有家法，漢學自漢、宋學自宋。今既詳制度、精訓詁，不當復涉及性命之旨，反述所短，以掩所長。」於是主張把這些哲學著作從戴氏全書中刪掉。他們是要使戴震維持純粹經學家──尤其是漢學家──的身分，故不容許他超出考據訓詁的範圍而別談義理。再者，戴氏弟子如段玉裁與王念孫父子，承傳自戴氏的學問，亦僅限於形聲訓詁與名物考古之學，因此，本文仍回頭再談戴氏學派(主要是所謂的戴、段、二王)在經學研究上的成績，以及乾嘉學風的真精神。梁啟超總結戴氏及其弟子所造成的治學特色是：

識斷、精審、必求原文之正確；每發明一義例，則通諸羣書而皆得其讀；於訓詁名物制度，傾其全力，博引漢人之說而不墨守；於舊注舊疏之舛誤多所糾正，且敢於改經文。

這些都是惠氏一派所不能及的，並且也是漢唐以來對經學基礎工作的最大貢獻。皮錫瑞云：「國朝經師能紹承漢學者有二：曰傳家法，曰守顓門；又有功於後學者三：曰輯佚書、曰精校勘、曰通小學。」其實，這些成績皆在乾嘉時代吳、皖二派經師所完成，尤以戴氏及其師友門人，功勞最大。

       四、清初學風與乾嘉考證之學的文化意義

   從清初學風至乾嘉考證之學的完成，其間經歷了幾個思想傾向的變遷，以及治學態度的轉折，在經學史上雖是相承的，在價值觀方面却造成歧異。但就其

「考證」的需求來說，則於清初發端，於乾嘉完成。至於其共同的根本精神，則如唐君毅《中國哲學原論原道篇》說：

由文字或文物以上探古代之文化歷史，亦即由文字之訓詁、文物之觀摩，以求其義理之所存。

宋明之禪宗與儒者，講學皆重宗旨。標義理之宗旨，只須幾個字，以為入門之道，尊此宗旨之幾個字，即是尊此道與義理。清儒之注重文字的訓詁，即承此尊文字之義而來。

其次，唐先生討論這種文字訓詁的工作，對於經學，乃至於對中國學術的意義是：

唐以後之中國學術精神，不在於道有新方向，而在於道的求自保自固，並只在義理之精微細密處，有辨析之功。至於文字訓詁之學者，為求確定每字之意義，使不與其他字的意義相混而俱泯，此即所以保存凝固每字的意義，亦間接保固所通義理之道，而亦是人於道求自保自固之事也。他如聲韵、校勘、輯佚、金石之學，亦皆由保存文獻，以求明白此文字文物之意義，得以保存而自固。

從這種意義看，清代所發展完成的考證訓詁之學，絕不是瑣碎無用的外緣學問，而是對於保固經籍與一切學術中的道，有著特殊，必要的功用。並且，中國學術的歷史傳統，到清代受西洋學說的影響，而面臨考驗，因此清儒藉考證訓詁以整理古籍、保存古道的工作，顯得格外具有時代意義與確定價值。這豈是後來桐城派的攻訐所能抹煞的？至於專治公羊傳的「今文學派」之繼起，是因為乾嘉以後，考證學的成就已到達極限，於是學者轉向於闡說孔子微言大義，以求得切合時政改革的學說根據了。本文結語認為：要談清代經學的發展與特色，必須從整個學術思想史的內容來觀察，因為清代是對於中國學術史的全盤反省與保存，包括所有曾經存在於中國傳統文化中的專門學問，而經學只是其中一部分，雖然由於致用而主通經，由治經而發展出有效的治學方法，但這種治學方法在當時却是通用於其他學問如史學、天文、曆算、地理等範疇裏，而非為經學專用的。並且，清代經學的復盛，並非直接出於經學史本身的內在要求，而是，由於整個學術風氣的間接促成。

     附註：