第二章  明清小說－－羅漢與神通

如上所述，燈錄乃集合諸多的傳說片斷，拼湊完成「達摩」的基本形象，某些片斷仍繼續發展；而達摩的圖像也逐漸定型，結合民間信仰而成「十八羅漢」之一。明清之際，隨著《西遊記》之類神魔（怪）小說的盛行，也出現了幾部以達摩為主、或與達摩有關的通俗小說，如：

1、明（萬曆）朱開泰：《達摩出身傳燈傳》－－簡稱《達摩傳》

2、明（萬曆）朱星祚：《二十四尊得道羅漢傳》－－簡稱《羅漢傳》

3、明（崇禎）方汝浩：《掃魅敦倫東度記》－－簡稱《東度記》

4、清（康熙）天花藏主人：《梁武帝西來演義》－－簡稱《西來演義》

學界對這四部小說的評價也不高，尤其是前三部，多視為《西遊記》流行之後，書坊主（如：余象斗）與下層文人（如：羅懋登、鄧志謨、吳元泰等）為了趕潮流賺錢而編寫的神魔小說[1]，如陳大康云：「這些作品都是圍繞人們熟悉的神祇，將各種民間傳說，較有條理的組織為小說；其藝術水準與余象斗或鄧志謨相較，是在伯仲之間。在組織各種素材時，作家們免不了要有敷衍增飾，而又越不出《西遊記》的影響。」（頁424）又云：「觀其作品之簡陋粗率，以及刊行之迅速」，（頁431）「都粗劣不堪，毫無魏晉志怪小說雋永瑰奇的品格。蕪雜淺陋、率無可觀，是對他們最恰當的概括性評價。」（頁433）又云：「若案當時普遍流行的關於小說創作的見解，他應以正規史料為改編的依據」，如此編寫的作品，就只能是「藝術形式的高僧傳」，「是對於佛教與佛教徒的歌頌，萬曆後期的神魔小說中，確有這樣的作品，如朱星祚的《二十四尊得道羅漢傳》的主要內容就是截取《高僧傳》《五燈會元》等佛教典籍。」（頁415）而林辰云：

在眾多羅漢中，達摩是把佛教傳入中國的最有功者；他雖然位居釋迦嫡傳的四大羅漢之後，卻是中國佛教徒心目中眾望所歸的羅漢。《達摩出身傳燈傳》可分為出身與傳燈兩部份，共七十則，一則一個小故事，連綴起來便是達摩生平事蹟的簡介。

《二十四尊得道羅漢傳》和《達摩出身傳燈傳》作者雖係兩人，而文風頗為一致：半文半白、敘事簡約，都缺乏小說味道。」[2]

或因《羅漢傳》與《達摩傳》以「僧傳」「燈錄」為情節依據，僅添加少許個人想像，雜入儒佛會通（三教合一）的思想，將文字細節淺俗化，在格局受了限制，而不能靈活開展。《東度記》則大步跨越這些侷限，而隨自意的借史說故事、借佛談倫常，鋪張時空、演義人事，時有巧思妙想與奇句佳言；但過於另撰別裁的結果，遠離了燈錄中的達摩形象，很難讓人信服。以下即依這四部小說的出版先後[3]，詳加析論。

比較而言，燈錄所載，乃宗門子孫的自我定位與對外宣示，是出家人依「修道」之經驗而建立「祖師」之典範與「心法」之傳承，是宗教的目的。而小說所寫，則是民間文士的借人說法而寓教於樂，乃一般人因「好奇」之心情而描摹「高僧」的行誼與「神異」之事蹟，是遊戲的需求。不同的書寫動機與旨歸，讓小說有更自由的筆觸，去構想更合乎人情的「通俗化、神異化」的祖師形象。

第一節：《達摩出身傳燈傳》

這是中國小說史上，有系統詳述達摩「生平事蹟」的唯一作品；其故事亦依前章《景德錄》的內容分段而演義增潤，並引用了《正宗記》的某些獨家報導，而顯得更完整，幾乎概括了所有相關情節，可說是最完整的「達摩傳」通俗版。雖然文字粗俗錯漏，且插入一些迷信無稽的情節（如：降伏百怪、超度孤魂、岳神聽經、猿鶴參禪、白日升天、參見如來之類），與全文的旨趣不甚相應，但大體而言還是純正可讀的。

小說的架構乃據《景德錄》原文，且抄且註，並於每段故事後附兩三首文字淺俗的「有詩為證」，或於傳統情節中插入一兩段不搭調的插曲，或打散燈錄文本，改用淺俗的語言敘述，……以這些手法改寫成小說，對於不能直接閱讀「燈錄」的一般讀者，既可享受故事性的趣味，又重點式的保留了史料。陳大康云：

（此書）是圍繞人們熟悉的神祇，將各種民間傳說較有條理的組織為小說，……又越不出《西遊記》的影響。[4]

這本小說與《二十四尊得道羅漢傳》都是在《西遊記》的影響、神魔小說的風潮下，由出版商主持編撰的，作（編）者可能是同一個人，而之所以獨挑達摩另撰，可見他是被國人公認為「阿羅漢」的典型－－西方佛教傳承的第二十八祖、東渡來華開創禪宗的初祖－－然而達摩的來歷與事蹟，可信的資料甚少，「燈錄」的記載大多可疑；小說收集民間傳聞、參入個人揣想，只製造更多的問題、更模糊的印象；或因達摩是近乎信仰傳聞中的人物，可發揮、重寫的還很多，只未出現類似「西遊記、濟公傳」的高手來創作，所以沒有較出色的作品，而達摩的形象總是限於靜態的佛教畫（雕）像，或流於附會的武術氣功。

此書的版本有：上 海 古 籍 出 版 社，1992（《 古 本 小 說 集 成》： 131）10 X 17； 155 頁；上 圖 下 文。此 書 又 名《 新 鐫 全 像 達 摩 出 身 傳 燈 傳 》4卷 70 則， 卷 一、 二、 四 不 署 撰 人， 卷 三 署 逸 士 朱 開 泰 修 撰。 各卷 題「書 林 清 白 堂 楊 麗 泉 梓 行」。作 者 朱 開 泰， 身 世 不 詳， 當 是 明 代 隱 逸 之 士。此 本 據 盛 宣 懷 所 藏 本 影 印。 原 書 有 缺 頁， 因 無 其 它 刊 本， 故 無 從 配 補。 與 台北天 一 出 版 社， 1985《 明 清 善 本 小 說 叢 刊 》的 本 子 同 出 一 源，但 文 字 較 清 晰。劉玉才＜前言＞云：「該書分則不分回，每則均有標目，各卷則數不一；每則文末都附有偈詩，文字多有錯訛。」

其次，書中分卷的插圖與標題如下：

＜新刻全像達磨出身傳燈傳 卷之一  書林麗泉楊氏梓行＞

 插圖主題：玉帝慶寿、達磨出世、師徒辨珠、達磨盤論、佛法相傳、師傳衣缽、未來先識、師徒辯論、白日昇天、達摩演教、辨論經典、脩立六宗、達摩演教、眾徒变相、達磨坐禪、夜觀星象、辨論妖魔、降伏百怪、達摩除害、闢戒行宗、欲往南渡、師闢六宗、闢破五宗、眾徒誦觧、達摩點化寂靜、寂靜拜謝師父、超度孤魂、見王毀壞三宝、見王不听諫本、眾臣罷聀、眾臣通知達摩、眾徒參破禪機、遣徒醫救見王、途中救雀、途中自嘆、宗勝屈於王辨、遣徒辨救宗勝、波羅雲端救難、波提二建章、見王波提相傳、神人點化宗勝、異見王悔悟、（缺兩頁）、差使迎接達師、波提請旨立寺、叔侄敘旧、究問宗勝。

 文中標目：玉帝降神出世˙達摩慧辦˙達磨更名˙達磨得道˙問師？？˙究問吉祥˙夛羅圓寂˙達磨提化本國˙分立六宗˙思闢六宗˙達磨闢有相˙達磨悟闢無相˙達磨定慧宗˙闢戒行宗˙闢无得宗˙闢寂靜宗˙達摩歎六宗˙眾臣上建章休毀三宝˙達摩再求見老臣˙達摩思救國王˙宗勝潛見國王˙屈於王辦˙波羅見国王˙宗勝捐軀投崖˙見王差使迎接達師˙為王懺罪

＜新鍥全像達摩出身傳燈傳 卷之二   書林清白堂楊麗泉梓行＞

插圖主題：宗勝從容辞詔、使臣呈進辞表、達摩勸王修德、達摩為王懺罪、達摩辞王南渡、國王海（堧）餞別、達摩海堧別王、達摩計伏蛟龍、摩師離舟登岸、達摩收伏神虎、達摩行至南海、簫昂隆礼迎接、簫昂表聞武帝、武帝發財建殿、達摩公館坐禪、武帝迎接達摩、達摩行入新殿、武帝入殿參謁、武帝自伐功德、達摩不滿武帝、武帝請問聖諦、達摩潛回江北、達摩面壁少林、達摩演教三子、二子侍立左右、達摩觀壁皆空、神光撫髀自嘆、神光誠心好佛、神光少林求師、神光參謁達摩、達摩面壁自若、神光侍立師側、神光立志求師、神光久立雪中、達摩憫問神光、神光皈依佛教。

文中標目：宗勝從容辞詔˙達摩為王療病˙達摩辞王南度˙國王海堧餞別˙達摩收伏神虎˙達摩舟達南海˙蕭昂具表奏君˙梁王接見達磨˙梁武帝捨身事佛˙梁武帝自矜功德˙武帝不悟經義˙達磨嵩山演教˙神光棄儒從釋˙神光欲從達摩˙神光勵志求師˙神光立雪從師

＜新刻全像達摩出身傳燈傳三卷 逸士 朱開泰 修選

書林清白堂 楊麗泉 梓行＞

插圖主題：立雪論道、神光斷臂見志、講論修道、為光改名、論談功果、師傳法器、岳神听經、師設經筵、求師安心、別往魏國、遣使南渡、使臣進貢、魏帝詔宋雲、使臣見達摩、志欲西渡、師訓眾徒、一傳慧可、慧可受傳、參破玄機、慧可听經、歎息慧可、龍虎參禪、百鳥阻留、猿鶴參禪、父老觀寺、眾神接師、辭退父老。

 文中標目：神光斷臂見志˙達磨為光改名˙慧可請問法印˙岳神听師講經˙國王思慕達摩˙少林寺訪師˙志欲西歸˙初授慧可˙江北龍吟虎嘯˙嵩山鶴唳猿啼

＜新刻全像達摩出身傳燈傳 卷之四＞

插圖主題：眾岳神相會、岳神欲留達摩、岳神參拜禪師、達師礼待岳神、達摩再傳慧可、慧可講誦諸經、慧可立夜坐禪、達師點破佛教、師徒嘆敘、遊千聖寺、眾僧迎接、太守為師除難、迎接太守、達師使法求雨、龍王助雨、達師昇天、蔥領遇逢達摩、宋雲回至本國、宋雲回朝復命、二王具立禪師、武帝立碑、遺履少林、武帝吊孝、眾官祭奠、慧可祭師、六宗主祭、見王祭達摩師、武帝祭師、代宗呈祭、雲端現相、點化慧可、指慧逃走、慧可欲逃、慧可說法、眾人鬥講、欲謀慧可、羅漢赴會、如來指歎、超度孤魂、眾尊誦講、孤魂听講、追趕慧可、慧可足生雲、慧囑波提法器、白日騎龍昇天。

文中標目：土神望問岳帝˙岳帝挽留達摩˙達摩再授慧可˙達摩三授慧可˙達摩遊千聖寺˙楊太守謁達摩˙太守為師除難˙武帝迎請達摩˙達師指慧逃走˙羅漢赴會

結論：插圖主題及文中標目，依序排列，好似連環圖，且多用簡體字，「摩、磨」通用。而更奇特的是，有少部分「圖文」與小說「內容」無關，似乎自成體系，如：玉帝慶壽、達磨出世、達摩計伏蛟龍、達摩收伏神虎、岳神听經、師設經筵、龍虎參禪、百鳥阻留、猿鶴參禪、父老觀寺、眾神接師、辭退父老、眾岳神相會、岳神欲留達摩、岳神參拜禪師、達師礼待岳神、達師使法求雨、龍王助雨、達師昇天、雲端現相、點化慧可、指慧逃走、慧可欲逃、慧可說法、眾人鬥講、欲謀慧可、羅漢赴會、如來指歎、超度孤魂、眾尊誦講、孤魂听講、追趕慧可、慧可足生雲、慧囑波提法器、白日騎龍昇天之類，充滿了「怪力亂神」之說，是民間通俗小說的常套；但有些是「有標目而無內容」，或「雖有內容而勉強插入」，大體上並不破壞抄自燈錄的情節結構。若從全書首尾、及文中插增的這類「神道」名目來看，或許另有傳說來源或寺廟圖繪，編者收集之後，放在書本的上半頁，以吸引讀者；正文則依燈錄而抄襲、改寫。此書可能兼供民間於舉辦「佛教法會」或「節慶娛樂」時之講唱，於每段「散文」敘事之後，多有「詩歌」複唱（一般的「有詩為證」、或特定標題如「百姓捨身詩、梁武不悟詩、達摩面壁詩」等），成了韻、散夾雜的形式，藉以莊嚴道場、薰習人心之用。

一、主要事蹟之考察

以下依前章，燈錄所載之事蹟分段，順序引出本文[5]，就每個「故事段落」審查小說對「燈錄」的抄襲、增減與發揮，是否展示了從「雅正之論」到「通俗之趣」的轉化。

1、出身學法

雖是簡單幾句總敘，卻給了讀者明確的提示，並引起下文的好奇與興致。這裡有個地理方位的問題，達摩從天竺渡海來華，燈錄及其他小說多云「東渡」「西來」或「東來」[6]，乃就印度「西天」與震旦「東土」相對言之[7]；而本書卻多說是「南渡」，如：「南人幸而西人悲」、「但有南渡，必有西歸」、「自西竺海壖之地……登大舟以渡南濱」、「自西竺至南海」、「西方達摩師，渡江南來演教」、「西來佛」、「南渡未幾，即可西歸」、「吾係西方之人，汝乃南方之子」、「吾離南印而至東土」、「今得子傳授，則南來之意已終」、「（異見王）遣使南渡」、「敘其南來始末」、「如來南渡之意」、「為東土始祖」。這些文句中，天竺之為「西方」「西歸」則同，震旦為「東土」或「南方」則異；雖偶云「西來」，而大多曰「南（來）渡」，甚至曰「渡江南來」，令人猜想作者是不詳於世界地理、或故意錯置方位，或乃暗示「達摩先到北魏，參觀了洛陽伽藍；之後才渡（長）江而南，會晤梁武帝」？

1--1、師徒辨珠

小說乃依燈錄改寫，但詳略不同，略去了幾段重複舉例的論說，於義理上並無欠缺；但延伸為「愛己愛人、達自達他」的菩薩道；且所提及的「法堂」，應是《百丈清規》之後的禪門施設。又對話中添加的說明，即是小說的手筆，表現作者的理解、也協助讀者的閱讀。雖偶有誤解、別解，或淺俗化，卻是書坊改編、民間流通的特色。

1--2、付法說讖

小說即據燈錄改寫，大致無多更動；又加入「有詩為證」的評議，乃說話式敘述者介入以引導讀者的認知；文字通俗而活潑，已脫離宗門子孫之「法統」意識，而轉為教外閒人看故事之筆趣。雖偶有錯字，而無大礙。但於其名「達磨」兩字拆開，分別釋云：「通達」宗旨、「磨刮」色相，意思是：通達一切法空，不被色相所迷；依此悟道證果，可繼承法脈，荷擔如來家業。這是小說的新解，聊備一說。

1--3、焚身示滅

小說乃依時間先後敘述，＜般若多羅＞與＜菩提達摩＞兩傳交插，而刪改了部分內容，如「白日升天」，不似佛教用語；又改「化火自焚」為「收尸闍維」；且誇張達摩的知名度與影響力。事雖無稽，情可認同；而補述之兩句「竊隙光……浚餘潤……」，文義優美而生動。

2、降伏六宗

2--1、六宗緣起  

小說直抄燈錄的內容，但補入些許解說，讓意思更曲折詳明；文字也寫的好，淺白中有修飾。唯插入「儒者待異端，不惡而嚴之道也！」之語，則非印度人所當說也。宋明以來，中國文人的「儒學」教養與「釋道」情結之隱顯離合，每以複雜交纏的心思，表現於小說中，成了一種特殊的文化生態。接下去即是達摩逐一辯破（度化）六宗的過程：

2--2、破邪顯正

小說的文字雖有些錯亂刪漏，然對照於燈錄，不礙於解讀；且後段補寫之答語及詩句，意思簡要而有概括性（詳後文專論）。整體而言，於「燈錄原文」前後所添加的，通俗、活潑的解說及詩偈，讓呆板抽象的佛教語言，更具有情味的變化。

3、解救法難

3--1、異見王毀佛  

此事本是燈錄的虛構，小說又加以附會發揮，穿插了一些不可能發生在印度的觀念與故事，如：闢佛崇「儒」的行為，及「地藏王與妙善公主」的故事。案，所舉故事中的地藏王應是「西域興林國妙莊王」之誤；而「令其出家」「法場絞死」「虎揹屍身」等情節或來自《香山寶卷》的相關的傳說[9]。除了這個隨意牽合、錯誤百出的插曲之外；小說對燈錄原文的修潤，有其合情的想像與細節的描寫，呈現一個精采生動的場景，有對話、有動作，有議論、有情緒，寫的極好，讓虛構的情節，更具小說敘事的可讀性[10]。

3--2、宗勝詞窮  

這個段落的故事，燈錄原文就寫的很曲折起伏了，有人物對比、心理活動，有師徒感應、僧俗辯論，也有神通變化、禪機指點，受教懺悔、回心團聚……；如此豐富扎實的內容，被敷演為小說，也只是穿插一些解說性文字，讓它更通俗易讀而已。但偶有不知來由而突然插入的，擾亂了整個結構，如在宗勝與異見王的問答中，多了一段「救雀、贈金」事（詳後文引述），似與進行中的主題無關！

又，結尾一首充滿了中國道教味的西江月：「王母瑤池駕鶴飛，蟠桃爭献舞腰肢；臘殘乳燕穿簾幙，春到流鶯囀柳枝。香滿座□酒盈卮，神仙壽祝茂年詩；庭前戲綵雙雏鳳，堂佛誦經十二時！」也很突兀，似乎是舞台演戲之「祝壽」辭，卻攙入正文中。

小說沒增減什麼內容，只借題作詩，先讓宗勝自嘆：「虛度浮生八十秋」，再勸他放心：「且把一心行正道」。這也預告了下一段情節：見王懺罪，詔宗勝歸國，師徒團聚。

3--3、波羅提善辯

此段全依燈錄而抄襲，又增補了幾段語意「相對」的句子，如先說佛陀之教「不論客觀之有、無」，但「見（自）性是佛」；並解釋云「我不見自性，惟見佛性。」這兩個術語的意涵，可同可異[11]；在禪宗則「自性即佛性」，不必於文字上分別增擾。又以國人所熟悉的「性、情二分」說，有助於閱讀上的理解。情節與義理既無可發揮，則在文辭上修飾，也是小說的文學表現之一。（詳後文之人物專論）

3--4、懺罪療疾 

小說仍依《景德錄》舊說，不取《正宗記》的感夢附會，可謂簡潔扼要。 

3--5、辭王南渡

小說本於《景德錄》，而又造情以潤文，刻劃叔侄兩人的情意，極為細膩；唯於安慰王侄時，略有誤差：悟道心通的祖師，預知未來的行程，本無不可，但汎海登陸的地點寫為「揚州」，或乃本書編校之疏漏，也就是「羊城」「廣州」的混淆；或者改字為「揚舟」亦可，唯對仗不工整。同樣的問題「南渡」對「西歸」，現實的方位也有誤。

4、渡海來華

燈錄的記載到此，接入「登陸廣州」「晤對梁武」的故事。小說卻插入兩段有關「降龍、伏虎」的情節：

在中國流行的「十八羅漢」或「五百羅漢」的群組中，必有「降龍、伏虎」兩尊，其信仰上的其意義是源遠流長的；雖然入選的名單多有不同，但很少附加在達摩身上。而這裡降龍故事或取自《增一阿含》卷14「降龍歸缽」的原型：「（爾時，世尊）結踟趺坐，正身正意，繫念在前。是時毒龍見世尊坐，便吐火毒。……世尊入慈三昧，漸使彼龍，無復瞋恚，時彼惡龍，心懷恐怖，東西馳走，欲得出石室，然不能得……入世尊缽中住。」[12]而更直接的來源，或乃唐.釋法海撰《壇經》舊序：「（寶林）寺殿前有潭一所，龍常出沒其間，觸撓林木。一日，現形甚巨，波浪洶湧，雲霧陰翳，徒眾皆懼。師叱之曰：汝只能現大身，不能現小身。若為神龍，當能變化，以小現大，以大現小也。其龍忽沒，頃復現小身，躍出潭面，師展缽試之曰：汝且不敢入老僧缽盂裡！龍乃游揚至前，師以缽舀之，龍不能動。師持缽歸堂上，與龍說法，龍遂蛻骨而去。」小說借此二事，以莊嚴達摩的形象，展現了祖師的無畏、慈悲與神通。

4--1、登陸廣州  

達摩抵達中國的確定年月，依前引學界的考證，孰是孰非，仍無定公論；而小說則云：「達于南海，實梁普通七年庚子歲。」可能是抄襲《五燈》，而「庚子」應是「丙午」（526）；後文又云：「遂端而遊，即魏荘帝永安元年戊申十月十五日也。」這是梁武大通二年，北魏孝明孝昌四年（528），是《正宗記》的說法；前後抄兩書，已是錯亂，且來華到入滅，前後只隔兩年[13]，這是明顯的錯誤。在故事的結尾又云：「魏莊帝永安元（528）年，宋雲奉詔往西域封王；偕西域使同往少林寺，訪問達摩。」而「達摩師在少林別了宋雲，面壁九年，功完行滿」。也就是說，宋雲於528年岀使時，曾見過達摩；九年後達摩功成、傳法、入滅，應是536年。

至於登陸的地點有說是「南海」「番禺」「廣州」「南越」「南粵」「羊城」，就當今的地理位置乃是廣州[14]。

小說又云：「廣州刺史肖（蕭）昂，武帝族兄也。」[15]案《南史》列傳41、《梁書》列傳18，都說他是「高祖（梁武帝）從父弟也」，也就是「堂弟」；而《梁書》又云：「（天監中）復以輕車將軍出為廣州刺史。普通二年（521），為散騎常侍、信威將軍。……大同元年（535），卒。」若依此傳，則蕭昂是梁武帝的「堂弟」，似曾做過「廣州刺史」，但應在「天監」末、「普通」初（502~520），之後就改任別職；因此，達摩來華的期間，若依《正宗記》所說（520~528），較有可能在「廣州」會面。

又云：達摩「渡江南來」，是否暗示達摩先到洛陽，之後渡河南下？書中大篇幅描寫他所受全國上下狂熱的歡迎，這與僧傳、燈錄所載不合，但小說寫得很熱鬧、很誇張，甚至借用了類似《資治通鑒》懿宗咸通十四年春，遣使詣法門寺迎佛骨的場景：「廣造浮圖、寶帳、香輿、幡、幢、蓋以迎之，皆飾以金玉、錦繡、珠翠。自京城至寺三百里間，導以禁軍、兵杖、公私音樂，沸天燭地，綿亙數十裏。……富室夾道爲彩樓及無遮會，競爲奢靡。」以及蘇軾《韓文公廟碑》的詞句：「卒然遇之，則王公失其貴，晉楚失其富，良平失其智，賁育失其勇，儀秦失其辯。」又說：梁武帝建殿、寫經、捨身，似乎都為了達磨，這也是錯誤的；而這正是小說想像之能事，讓所有行為（事件）有因有果的繫屬於主要人物身上。

4--2、會晤梁主  

小說對此事的增飾發揮，多有奇想與妙句－－若始終據燈錄抄寫、敘述，則失之板重；故偶然依個人的世俗之見，暢快的串句作文，開發另一種風格的語言與情趣。小說在這一段，對梁武帝好佛而錯用心的矛盾，有詳細描述；對達摩不將佛法做人情的高峻，也有獨特詮釋。雖偶因冗長瑣碎的說理，俗化了燈錄原文的語氣、淺化了禪門公案的機鋒，卻不失為一種淺易可讀的角度。

5、少林傳燈

5--1、渡江面壁  

達摩扺洛陽的年代，《五燈》云「孝昌三年/ 527」，小說則錯為「正光元年/ 520」。但詮釋達摩的面壁，深得其意。達摩在印度久已悟道證果，渡海來華乃為了弘法傳燈；因此，「面壁」的行為是一種等待、示範（如下文「面壁示教詩」云：達摩面壁意深微，示眾修持志莫移），以「靜默坐禪」的方式，既可屏除外緣應酬、且不須徒勞心力說法，正所謂「居易以俟命」及「來學不往教」之意；達摩暫時以此安身養息，亦在此靜候有緣人。此即前章引述月溪法師的看法：「壁觀並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥……。達磨乃悟後之聖，故知面壁非禪。」小說另有一段敘述，為燈錄所無：

此云：三位弟子同在少林寺，向達摩學法，且都是「彬彬偉物」，但未必是傳燈之法子；因此，達摩雖有教無類，卻沒有個別指點－－他還在等待。而達摩之所以「壁觀」，乃因梁武帝偏在名言形相上求佛；為了糾正這樣的過失，故以「寂靜無為」教示弟子。而關於「壁觀」的內容，小說別出新意的詮釋，亦自成一說。

另外，因達摩面壁九年，「亦化其頑石，勒成一尊達摩。」這是少林寺「身影入石」的傳說，不知何時開始，前人多有考察，而未定真假[16]；小說好奇，採錄此傳說為「達摩坐覌之大驗！」可視為一種神蹟崇拜而存之。

5--2、神光求道  

小說對這段傳說多所發揮與增插，也是文、詩並陳，曲折而鮮活。

雖所寫乃「佛僧」傳記，卻不貶抑本土文化，如神光雖選擇了佛教，卻稱為「左道」；這種或許是儒者出版商的矛盾心態。而讚美神光「曠達」「好佛」的詩句，又以「家雞、野鶩」的平衡，「厭舊、歡新」的趨向，及「誑誘」的形容，暗示了：先有慧可自覺的取捨，達摩乃能順此因緣的導引他。

5--3、試徒付法

以下是達摩西歸之前，勘驗四徒、而咐囑慧可的故事：

燈錄中慧可「拜師、求法、悟道」一氣呵成的敘述，在小說中由於達摩「脩潔以待時之至」將去未去，而將「傳位定祖」之事，分三階段、不同時的進行：說（付法）偈、授（袈裟）衣、傳（楞伽）經。事件過程放慢，以便於細看詳寫，這在閱讀心理上是有必要的。小說的敘寫，對燈錄原文有註釋點化之效，是可欣賞者。

而經眾所熟悉的多層考驗之後，感動了達摩，確定他是傳燈之法器，為他「易名」，並借問答而直指其心，慧可終於悟道而安心。這過程頗精采，小說也極其迂迴詳盡的設想、發揮，以宣洩個人之才學與體會，雖多有背離禪宗風格的「俗情」說理及「神異」事蹟，卻正是小說情趣化用心之所在。如文中添入一段「岳神聽經，兩人同悟」的插曲（詳後文引述），透過「岳神」與「慧可」於體驗上的互相發明，及達摩的同時印可，道育的作詩讚嘆，讓燈錄中這件私相傳受的公案，成了法堂直指、大眾見證的佳話。雖是杜撰，卻增加了故事的神秘性與崇高性，證明了悟道的「禪師」也是人天（三界）師，可令神人同參而並悟。

6、遊千聖寺

如上所述，且不論「同遊千聖寺、會見楊衒之」的真假，小說承襲了這段情節，並補敘達摩之所以岀遊的原因，承接上文云：「寺外灯燭耀煌、旗幡紛隊，張盖司香、羿輿掌駕，会集如林，（投刺者、逓簡者）不可勝紀」而來；達摩是為了弘法傳燈而來華，一切言行以佛法為重；俗緣的應酬，適可而止。正所謂修行人無私事、亦無俗務也。其次，又介紹楊衒之「宗信佛教，每遇僧人，俱隆禮接待」，故而專程往見達摩，乃情理中也。有此前言，接下去的問答，全抄燈錄，不另發揮也。

7、示滅西歸      

7--1、六度受毒  

 小說抄襲燈錄，只多了「前五度中毒，旋中旋觧」的說明。而人名卻寫為「林光統律師」，這是對燈錄原文「禪雋如林，光統律師」的斷句與增字之錯誤，而成了「禪雋詣闕如蝟，有林光統律師」；後文則並稱為「林律師、流三藏」，一錯再錯。

7—2、隻履空棺

小說先有一段插敘云，異見王於528年遣使來華，進貢魏朝，欲接達摩回國；魏帝因此詔宋雲岀使西域「封王」－－達摩傳中，屬於「印度」部分的人事，多不可考，或乃中國禪徒杜撰，燈錄載之，小說又添枝加葉的牽合，南印與北魏，竟因達摩而邦交往來－－類此附會無稽的故事，只為了提高達摩的身價，顯示他在印度之「王叔」及「二十八祖」的身分。又說，宋雲與「西域使臣」去少林寺訪問達摩、轉達王書，聽其說讖預告「將受毒害」及「蔥嶺再見」之事。這段情節雖是虛構，卻合於小說的人情與因果，讓歷史事件（傳說）的敘述更滋潤更聯繫。

第二段乃追敘達摩初來北土，魏莊帝雖「好佛」，而身邊已有流支、慧光二位高僧，故無暇旁顧；後來傳聞漸多，欲迎入朝演教，卻已圓寂。幸而，正法傳承，後繼有人，這可說是達摩東渡，唯一或首要的任務。

承上文，因南、北二帝的欽重，故達摩身後，備極哀榮；小說編造了十四篇輓詩：（梁王）撰碑詩、賜諡詩，及武帝、魏荘、蕭昂、宋雲、道副、尼總持、道育、慧可、見王、宗勝、波羅提、六宗諸人的的「哭詩」。此外，有一篇眾弟子的「祭師文」，然後又有：（唐）代宗祭詩、又祭詩、又詩………，與前詩重複。這些詩文的內容，大致是達摩「生平事蹟」的概要敘述，類似佛經「長行」之後的「偈誦」，並無新意，卻安排的像「公祭會場」的熱鬧。達摩「出身、傳燈」的正文，到此結束。

二、重要人物之論析

整體而言，此書中的人物與形象，並無關鍵性的增減或改變；主體是依燈錄原文抄寫，再於部分的句、段之間，加入一些「通俗文字」及「有詩為證」，完成小說形式的轉化。而這些俗文與詩句，對燈錄原文有註解、導讀、修訂、評論、總結的多重作用，可歸為「虛構敘事」與「情感詮釋」並行的傳記小說[19]。

人物的敘寫，相對於燈錄則有增有減：般若多羅、香至王及二王子、佛大先、宗勝波羅提等人，大抵沿襲舊形，無多變更，較可另外專論的是異見王、梁武帝、慧可。

1、達摩   （附）楊衒之、宋雲

小說開始的一段總敘，除了燈錄所載的身世，又添加了性行志向的描述：「性極聰慧、質極純篤，好善佈施，名聞里閈。」如此智、德生俱的善人，雖出身貴裔而不染於世間：「早年有志沙門，第未得高人印証。」果然，天從人願、或業報使然，得遇（二十七祖）般若多羅而學道受法，成就了一段佛法因緣：「達摩得為南（東）渡始祖，其源流蓋出此處。」這段文中所謂的源流，兼及世俗來歷與神聖傳承，以南印國王子而出家學道，其宿世的慧根，既得「正法眼」祖師的開發，如燈焰之接續，照明三界六道，給眾生滅暗離苦的希望。

本書不自覺的以當代文化及個人觀點去詮釋古典，多少改變了時空人事的感受。如般若多羅與三王子「在法堂，講經典」，並以國王所賜珠問三子，小說云：「問雖在珠，實窺三子所得也」。而長子、次子「固於尋常所見，獨羨徑寸之珠，不知人身方寸之珠也。」獨三子云：「若人能明是寶、能辨是珠，則愛己又能愛人，方為圓明莫及。」於是，多羅「嘆其慧辯」。這裡附加的解釋，文字通俗而易懂，且人物的思想、性格也更明顯。本段的主旨是：雖有懷寶之弟子，也須識寶之祖師，乃能開展；此即是為法求人、因人傳法之師徒相知。小說又將菩提多那的答辯，演義為「愛己愛人、達自達他」的菩薩道。

又如：般若多羅為他改名云：「（汝）於色相已磨刮皆空，於宗旨已通達殆盡。」分別解釋「達」與「磨」，望文生義，也是一種遊戲；後文卻引燈錄舊說：「達磨者，通大之義也。」並勸勉云：「子顧名思義，如來正統，予日望子傳之。」新舊並陳，其名之義更豐富；而代為「改名」之用心，也更明確、更殷重了。又以「有詩為證」強化其意：「多羅知為傳燈器，欲把真宗向彼投！」接著是依燈錄所述之「傳衣缽」，及行止之安排：「且止南天，慎勿速行；……六十年餘，當往震旦。」並說三偈以「遺子（汝）參驗」；達摩乃歎曰：「弟子千百年（之）未來，上人皆見之眉端！」這類的對話，更具互動性的情意；師徒心中的親密與信賴，勝過世俗的父子兄弟。

般若現神變而入滅，小說云「升天而逝」；達摩乃「繼其志、述其事」而行化本國；這是預定的生涯，而小說誇云：「遠近眾生，知達摩道得真傳，皆靡然向風從之。」所憑藉的似乎是二十七代祖師相傳的威名。燈錄以後的達摩（傳）小說，常遞名片似的抬出「西天二十八代佛祖」的頭銜，攝受一切僧俗，這是不合於當年的事實的－－禪宗的師資傳承，是唐宋之後的禪門學者追加的，祖師們不可能預知其位序。但對於中國讀者，「身分、名位」的功能是具體而直接的。

般若入滅之後，達摩在印度的弘化事蹟，主要有兩件：「降伏六宗」與「度化王侄」；這兩段故事同出於虛構，而各有所指：前者是教內的宗派分裂，是師兄的「旁門」；後者乃教外的政治迫害，是王侄的「異見」；依時間先後，達摩先「安內」而後「攘外」，前者親自出面，收編了各封己見的徒眾，組成大乘僧團；後者由徒弟前往，說服了輕毀三寶的國王，轉為佛教護法。這兩件大事，既是達摩在印度的業績，也是他聲威遠播的根本。小說對這兩件事功，也詳加敘寫：

關於「六宗」的緣起，先說達摩早期（小乘禪觀）的同學中，佛大先得遇般若師之後，「始悟昔日所學之差」，「遂棄其學而學焉」；這種知非即離、從零開始的道心，也是修行人的剛骨；小說又云：「慕道之僧，得高人印心，一點即化。」能徹底揚棄舊知見，心空如洗，只以真理為依歸，這正是學道的法器，於承受大法時，較無障礙；故師者樂於捨命指點，弟子渴於全盤領受，彼此一心、相應無間，同化於真如法界！僅憑這樣的道基，及直承於祖師的悟境，達摩與佛大先就遠超於執守舊學、不求突破的佛大勝多；故小說批評他「沉溺於旁門小乘，不知（般若）多羅為正派。」而脫胎換骨的達摩，深知勝多及六宗的陷溺，必將誤己誤人，乃喟然歎息、自勉的說：「佛法不揚，雖彼更分之過，亦吾阿縱之罪也。」修行的大是大非，關係於眾生的慧命，若不挺身辨明，等於默許邪見亂正，其過失極重！小說以詩諷曰：「勝多沉溺小旁門，分立諸宗大亂真；身且不知牛跡陷，何為喧鬧亂紛紛？」因此，須破「六宗」之邪，以顯「佛祖」之正。經過反覆自思，而有所抉擇：「合而闢之則勢愈固、驟而正之則言无漸；莫若循次與彼辯証，服得一宗，則諸宗歸附。……旁門立六宗，狂奴傲主翁；建議驅除策，縱容漸次攻！」六宗岀於一師，大同小異，故破其一而解其六。這段文字描述達摩繼承祖位後，以「如來正統」為己任，而思有所為的膽識，除了思想須明辨（正可袪邪），方法也須善巧（不惡而嚴），如壇經（T48, p0351c）云：「欲擬化他人，自須有方便；勿令彼有疑，即是自性現。」

接著是過程的敘述，依燈錄的次序，逐宗辯破；小說變化其文而以這樣的形式為起結：「一日，達摩師微現神力，潛至有相，問曰……瞥然匿跡。」「一日，達摩師又現神力至無相宗，問曰……忽然不見。」「達磨師一言能使有相宗、無相宗開悟，於是又徃定慧宗，問曰……。」「有相宗歸吾教、無相宗歸吾教、定慧宗亦歸吾教，戒行宗與吾為二，則佛道分裂，吾性尤有愧也！次日，達磨師又至戒行宗，問曰……。」「四宗雖已開悟，無得宗與彼寂靜宗，沈迷猶故也；達磨師不忍置之二宗於度外，亦欲收歸至一之中。一日又至無得宗，問曰……。」「最後，達磨師到寂靜宗，問曰……。」雖是再三重複的行為，敘述上卻有漸進的層次感；且反映了達摩的心理，也就是愧見佛教裂、不忍行者迷的使命感，這使他不辭辛勞的登門辯駁，欲令彼開悟。而六宗之首領也都不負所望，知非悟真、捨小向大，如「婆蘭陀聞師之言，昔日陷溺迷障，渙然冰釋。」「賢者在夢覺關，一呼即醒，謂師曰：……不登高，不知天之高；不入底，不知地之厚也。予始悟今是而聽辨矣！」「寶靜聞言，拜首謝曰：若非寶筏，幾墮迷川！弟子今知回頭矣！」「彼尊者一聞師言，如紅爐點雪，須臾融化。謝曰：不得其門而入，不見宗廟之禮、百官之畜，禪師今日之謂也！弟子何幸，而聞萬言之美，方悟之矣。」確實是可造之才，雖一時迷入，終得悟出，也不枉了達摩為法為眾的苦心。小說口語化的應對，寫來頗生動。又每次辯問之後，都有詩三首：其一（七言）是對該宗的提問，其二（七言）乃彼首領的答辯，最後（五言）則是達摩的回覆；茲錄其一與三：

「宗名實相意何如，幸為修陳發我遇。只恐相空無實相，多因幻妄墮迷途。……實相何能變，有中怎說無？婆羅能是解，逃墨必歸儒！」

「實相諸徒已覺非，此宗無相亦須規。問渠無相居何義，恐與沙門道裂支。……無得三昧相，莫當三昧名；婆羅聞慧辨，即悟性三靈。」

「定慧為宗立戶門，願將奧義訴知聞；如來定慧非同汝，圓妄難容勢道存。……值數而違數，當名不副名；金繩開覺路，革舊自歸誠。」

「一祖同仁佛量弘，不令度外蟹橫行；宗名戒行非天謂，指出平川路上人。……依教即有染，破教何云依？通達是非故，揭封似剖籬。」

「勤修無得曷言僧，得了真宗斷業根；無得名宗應有意，請君為我說真原。……修佛無真得，如來解吾禪；夢中人喚醒，披露睹青天。」

「寂靜名宗出所傳，循名責實請君言！區區亦有寂靜旨，不識參同與改轅。……萬法盡歸空，誰教相寂宗？慧人爐點雪，瞬息一陶融！」

這些詩之語義，或深或淺，卻能扣住法義的重點；所用的詞句與典故，通俗中有雅正、靈活中有嚴肅，此處所錄之第一與第三，合而觀之，即如達摩之自問自答，辭意完整，可視為燈錄原文（義深難懂）之補註。結語又云：「六宗未闢之先，各立門戶，與達磨師並立為二；六宗既悟之後，各去邪就正，與達磨師混而為一。」前二後一的對比、真妄邪正的消長，可說是達摩祖師提化本國的第一件功德，所謂「六宗悔悟盡歸慈，化被南天譽溢閭；六十餘年施普度，億千萬眾生亨衢。」對正法的流通、眾生的救度，是何其重要！小說從信仰與教化的立場，肯定了達摩的作為，也滋潤了燈錄的情節。而除了久舊有對波羅提的授記之外，小說又多了對（戒行宗）賢者曰：「吾過數年，必往南渡；汝南渡後，功德廣大矣。」及對（無得宗）寶靜曰：「汝今虔心慕道，修完自然，功德浩大。我今把二藏經卷，與你收下。」這兩段或別有所指，但語義不明，且後文並無交代，或屬多餘，姑且存而不論。

第二件是「思救異見王」（詳後文專論）。

教內統一、祖國安定之後，便是「震旦緣熟，行化時至」，達摩乃治裝成行，見王與臣民相送登船。小說在海行三年之後，插敘了兩段歷險記，以坐實「登巨艦，泛重溟，經幾多風浪、值幾多險怪」的敘述，並藉此展現達摩的悲智與神通，強化其「高僧」形象；這也是震旦國人所信仰而樂見的神蹟：先聲稱達摩東渡（祖師西來）之意：「別親王而離鄉井、登大舟以渡南濱，無非為傳燈之事也。」以此展開「法統」東行、「禪宗」別傳的盛德大業。然而，就如佛法初來漢地，以神通（方術）而開路；達摩來華傳禪，亦須適度的顯現其定力與異能，因此安排了這段「降龍、伏虎」的故事：

迨及海隅時，忽見巨浪滔天，有一蛟龍，形勢甚大，自下而升，其舟幾覆数次，在舟諸人无不驚愕，惟達磨師顏色不変，欣笑自若而已。……以佛箒指之曰：「汝之大，弗虞也；吾患汝之變小耳。」須臾，彼龍果變小，達摩師遂以缽盂撈之，（擲於海）。

將及南海，達摩師登岸西行，遠見一座高山，（其中猛虎甚多，行人受害者，不可勝記。）……（達摩）遽尔前徃，近山下，忽見一猛虎，猝然而至，達摩以佛箒招之曰：「汝當歛跡藏形，毋傷生灵，可也。」其虎摇首擺尾，如犬之逢家主；（既而，莫知所之）。

這兩段插曲或借自不同的傳說[20]，而合併示現於達摩身上，且讓同船的旅人共賭，四處傳揚，為初到東土的達摩預先造勢（見下文）；這是很有說服力的本事，也滿足了民間信仰的需求。而接下去的會晤梁武帝，卻「機、法」不相契，小說以詩歎曰：「自從西竺至海南，窮途苦阻也曾嘗；披衣躡足忙登岸，未知何日返道壇？」

抵華之後，最先會見梁武帝，卻不歡而散；南方不是駐足地，恰如其師般若所預言：「彼國眾民，徒好有為功業，而不見如來妙理，亦不可在彼久留。」達摩毅然「潛回江北」，寓止於嵩山少林寺，轉換形象，成了默不可測的異僧；小說只稱之「壁觀」，而刪去「婆羅門」。有面壁詩曰：「少林嵩岳好脩持，面壁其中寂語詞；匪為一身完證果，多因等待續灯兒。」久已證果的達摩，在印度弘法六十餘年，以百歲以上的老身，渡海東來，只為了覓得大乘法器，將西天佛祖相承的正法眼，傳播於東土。在南朝的經歷，讓他了解：此事須隨緣而審慎，因此較好的方式是「等待、觀察」。

以下這一段是小說的虛構，意在「懲前毖後」：不但解釋了達摩面壁的緣起與內容，且影響了弟子求法的心態與考驗。在此自設因果，串聯了梁武（前）與慧可（後）的事蹟，有多項對比：俗/僧（身分）、官/私（背景）、南/北（文化）、敗/成（修行），甚至可說，因梁武的愚行而間接成就了慧可的道業－－這是燈錄所不能的創意手筆。

先云：達摩在少林寺面壁，「從游之徒有道副、道育、尼摠持」諸人，證修雖有淺深，而彬彬皆偉物！小說不提三人的來歷，卻有一致的教導：「因梁武顓在言論上修持，不從寂靜中證悟，卒於佛無成、於道無得也。」這是達摩行化中華的第一印象，為了懲此弊端，乃「一味面壁而坐，以寂滅示三子。」又面壁示教詩云：「達摩面壁意深微，示眾修持志莫移！」這或也暗示了「教外別傳、不立文字」的宗風；而長期「無言默坐」之教學方式，對此三子也是一種道基的培養、心性的考驗。達摩寧可失之審細，而不願再次賤賣；且三人目前的根器仍不明顯，有待進一步的觀察。 

至於達摩的面壁，並非無所事（觀）的禪定，小說在傳統的詮釋之外另創新說，雜用佛道兩家的思想：

壁雖障於目前，彼之剖破藩籬，達觀無際，壁不能翳其毫忽。居于方內者，面前多封墻；超於域外者，眼裡無全牛。覺層巒叠壁列於前，彼視之皆空矣。……觀壁皆空詩：「石壁徒能障淺衷，高人達覽境皆空；性天湛湛原無物，壁立叅前有主翁。」

以俗（方內）觀之，因其心執於色，故眼前「實有」牆壁之障礙；若以道（域外）觀之，其人已無二元對立之能所、戲論；其心通達，故雖層巒叠壁，彼「視之皆空」而自在無礙，無物可掛心。故而：面壁九年如一瞬，看似坐觀實無心；人壁雙泯唯一相，眾說紛紜不相干……。這是很得體的講法，重點不在於牆壁之有無，而是心識之迷悟，可呼應學界所說的「平等、實相、不動」觀－－這是禪法的實踐，不止於說理；若深切行之，久必見效：「故達摩九年面壁，不特『心堅石穿』；亦化其頑石，勒成一尊達摩（影像）。」前者是佛法的修證，悟者「心開」而境（壁）因之空；後者乃民間的傳說，坐久「身定」而物（石）與之化。小說兼收雅俗，以滿足觀者之好奇，又作詩以張揚之：「自古人為萬物靈，從來有志事終成；試觀面壁高山石，日久年深肖像形！」

有前段插曲為引子，接入神光「棄儒從釋」「勵志求師」的節目，就慎重紮實了。小說對「神光求法、慧可得道」的過程，頗有興趣，且似乎靈感泉湧；因此，在燈錄的基礎上借題發揮，大作文章，其中有獨特的體會、也有勉強的附會，更不乏自作解人的誤會；但所有這些加長篇幅的敘寫，表現了作者的真誠與興致，雖然有點繁冗瑣碎，卻給讀者較多的文辭參考，以認識達摩與慧可的事蹟。他們的形象雖沒什麼改變，但經過小說化的處理，漸趨於「通俗」與「情感」的表現，也算是一個向民眾靠近的偶像化過程（詳後文專論）。

為慧可安心之後，達摩「面壁」又經九年，該是離東土、返天竺的時候了。小說先讓達摩自述：昔在印度，遵師之教，「時未至不敢出、時已至不敢違」；來中國之後，會梁武、教門徒，一切說法，皆在「契悟神理」上發揮，不令浮慕「有為」事業；這一切雖「皆我之身教」，實「遵師之心法」也。如今「佛化少弘，功行小滿」，如來衣缽也傳付慧可，諸事已辦、世緣已盡，即可離去了。小說卻在此插入一段「龍虎猿鶴，不忍師去；高道岳神，挽留達摩」的情景，極盡鋪張之筆：

江北自達摩潛回以來，聞說少林寺，有龍來禮師說法，有虎來伏地聽經，如此者数年；師不為怪，人不為異。及達摩師志欲西歸，物亦效靈，江北父老夜夜見空中一龍，不興雲、不佈雨，只一味吟躍，其聲悲憫；……又見山中一虎，不呼風、不攫物，只一片舞呼，其聲哀號。

達摩昔日講經，猿猴也曾獻果、仙鶴也曾銜花；一旦歸去，猿鶴失去主人，若無所依；猿聲啼破天邊月、鶴唳悲殘五更風；叫者心寒、聽者酸鼻。……唯達摩自知之。自後，不告門人，一面修潔以待其時之所至。

少林寺外燈燭耀煌、旗幡紛隊、張蓋司香、羿輿掌駕，會集如林，不可勝紀；少頃又見山行外投刺者、遞簡者，不逾時即佈散而去。如此者數晚，眾人始知少林寺面壁之師。不次日，諸人潔己趨前，願求普渡，達摩師俱爲講經說法而罷。

（中岳）帝曰：「吾方會集四方岳帝，侍從經筵聽講，如何頓捨其去？……」次日，嶽帝果化為蒼頭耆老，竟入寺中來，叅謁達摩，……伏地請曰：「弟子果本山岳神，昨日天上歸來，聞至人整旅西歸，不肖特來懇留上人，久住此山，俾下神得終其證修之業！」達摩曰：「吾業未完，何能去得？汝欲聽經，何須作鬧！」遂爲岳神說偈曰……。

大修行人所在之處，必有「龍天」護法，令諸有情，親近三寶、同沾法益；因此，達摩之思歸（印度），達摩之歸，不特眾生欲其留，百物亦不利其去也。故而，龍虎哀號、猿鶴啼淚[21]，驚擾了山中的修道人，也引來了山外的慕名者，或挽留、或求教，達摩師俱爲講經說法而罷。更特別的是，之前化身旁聽而悟道、並皈依佛教的「中岳帝主」，已約集了四方岳帝，要來恭聆聽達摩講經；此事與四岳「神格的提升」關係甚大，故再次化形，執弟子之禮，請（達摩）師久住此山，以圓滿諸神的證修之業。達摩告以「吾業未完」，而暫緩了離山之日程。這段插敘，雖是小說編造，與燈錄原文搭不上調，卻符合民間「佛教至尊、三界歸命」的信仰；也讓達摩內在性的修證與地位，經由各方神靈的烘托而形象化的提高。

    面對這些場合，達摩只是修潔以待、隨順因緣，於無所得中滿眾生願；亦如彼「隨緣行」所云：「若得勝報、榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減；喜風不動，冥順於道。」而修行人的本色，是不攀俗情、不湊熱鬧，因此而有「遊千聖寺」的舉動。燈錄未說此行的緣起與目的，小說則補述云：「數日間，為各處使臣膠撓，未及談得佛事；今日稍暇，携汝輩同往禹門千聖寺一遊。」達摩渡海東來，乃為法求人，而無別事；且悟道者，從法化生，亦無俗事；人情酬答，乃不得已而應之。如《羅摩經》云：比丘集坐，唯行二事，「說法」或「默然」[22]。

小說將此釋為：藉岀遊之便，攜徒眾於室外教學。至於為楊衒之說法，乃臨時起意，只因他放下政事，隆禮接待，且來意懇切，達摩乃隨所問而開示宗旨，並說讖待驗；衒之「悲喜交并」「稽首拜謝」而去。這段抄襲燈錄之文，而無增減。

雖有上述眾生渴仰、人神懇留之奇聞，卻也有不耐他榮、必欲除之的陰謀。緣起相對的世間，愛之者欲其生、惡之者欲其死，誰能定其是非？前文達摩已向楊衒之暗示：「吾即逝矣，不可久留；根性萬差，多逢患難。」之後，或許就在千聖寺毒發入滅。關於流支三藏、光統律師「偏局之量，競起害心」，而五度下毒，卻因達摩「業緣未滿」，而隨中隨解；至第六度，因「傳法得人」，遂不復救之。整段敘事，小說幾乎是述而不作，唯於文中自稱「正統」，而說流支為「旁門」；這種意識型態，在印度時，亦相對的用以貶斥「六宗」徒眾。

達摩滅後，小說補敘云：魏莊帝亦好佛，但因林（慧光）律師、流（支）三藏，當時號為「僧中鸞鳳」，故魏帝宗信其（抹黑）說辭，而未求證於達摩之是非也。後來聽到達摩在少林寺的事蹟與成就，私心艷慕之，乃遣使迎請入朝演教；而使臣賚詔入寺，達摩已圓寂多時。魏帝愴然，以不得奉教為歉，乃下詔由慧可闡揚其化。……這也是虛構的，但小說以「達摩在日，人多忌之、毒之、毀之、阻之；達摩逝去，人多奇之、信之、思之、慕之」對比，突顯人心的曲折、人情的落差；雖為達摩伸冤，卻不至於遺恨－－因為，正法得人傳續，達摩千古留名；生前不寂寞，死後更風光！

傳法之使命，既已完成，則達摩的生死去留，已不重要；因而，下文「現身蔥嶺、空棺隻履」的行為，乃屬多餘。小說據燈錄改寫，文字通俗而活潑，也有敘事時序的變化，如延續上文，宋雲出使之前，曾往少林寺訪問達摩；之後，就去了去西域三年，回程於蔥嶺遇達摩，而有「隻履何往」的對話；然後，接入云：「宋雲別了達摩，望南而還，山迎水送，越數月跋涉，遂到了中華勝地。」小說先敘宋雲回國，因魏帝之問：「遠使西夷，曾遇故人否？」乃倒敘蔥嶺遇師之事；如此改寫，讓這件神蹟成了宋雲個人的說辭。其次，自稱「中華」而呼彼「西夷」，不失儒者本位；而達摩對宋雲曰：「西天去朝佛！」則不是活著回印度，而是證果歸法界。又魏帝稱達摩為「東土始祖」……。這些補述，一者、讓梁武帝的形象略有轉化，悔其「不敬」與「不智」而辜負了佛法因緣；二者、魏莊帝也有機會彌補當年「不識達摩禪」的疏失。正是傳統小說的「圓滿」結局。

2、慧可  （附）道副、尼總持、道育 

    前文云：道副、道育、尼總持三人，從遊達摩於少林寺，「朝夕趨陪，以求濟渡」；小說雖稱許他們是「彬彬偉物」，又評曰：「升堂矣，第未入於室也。」在達摩看來，他們是可教之材，卻非「傳燈」之器；因此，雖收納於門下，示之以面壁，而未施予個別指導；在這之前，要具足的共同條件甚多，如信、戒、定、慧，及傳承意識、同修情誼等。詩曰：「達摩選佛到中華，爐冶英才作葉伽；三子共沾春雨露，兢兢鼓棹覓靈槎。」

三人先出暖場，之後才是神光：「人品清俊、資性聦慧，……曠達之士也。」「偉材若付良工手，斲就能將大厦支。」對二祖性行的描述，是燈錄所無，卻是小說的擅長；又云：神光「博覽群書、善談玄理」之餘，雖不滿足於中國傳統的（儒、道）世學，仍有所保留的說：「孔老，予不獲出入其門牆；莊易，予不獲從遊其左右。與其浮慕前修，勿若求師近代。」前聖已過去，不得已就教於今賢。又旁敘曰：神光進退于儒、釋之間，最後的抉擇是「捨正學而從左道」，這是儒家本位的用語；小說的觀點在敘事與批判之間移動，亦儒亦佛、半士半商，採多角度的切換，據燈錄（禪僧之作）而變化其（書商之筆）文，以適應通俗小說的市場。

又云：「欲求解脫，須至人點化」；「欲師至人，須從游其門。」而聽說達摩「乃西天得道比丘也，現寓止於嵩山少林寺。」於是，動身前往參謁。以下分三層敘寫：

1、達摩對梁武帝失望之後，見神光來參：「恐亦好名之士，易為遷就搖惑，不專志傳燈者也。」因此，寧可失人，而不失言；先不理睬，看他的反應如何。接著，細寫神光的反求諸己：「不以師為吝教，惟罪己為不誠」；為了表示來意精專，於是「師面壁坐，彼面師立；師不語，彼不去。」如此效誠半個月，達摩仍故意忽視其存在；他想起古德為法捨身的事蹟：「況我又何人，敢不益勵乃心？……古人為道幾捐生，何獨區區不殞形？得與達摩為弟子，勝如虛度過浮生！」然後，便是「慕道精專，忘卻天時」而立雪過膝。小說在此以「常情」與「道心」對比－－自常人論之：「身為重、道為輕，縱師不以我為誠，亦不關甚緊要，何為苦節如此？」彼（神光）則謂：「師之難我、雪之侵我，未必非彼蒼玉成之意，過膝何足恤！」此刻，達摩乃憫而問曰：「所求何事？」神光含悲答曰：「願開甘露門，廣度群品。」這兩句乃燈錄原文，小說又分析其意云：「神光僧所為，濟人而非濟己、利物而非利身，志向可謂公且偉矣！」針對這種大乘菩提心，達摩的要求就更高、更嚴：汝之「志非不堅、心非不廣」，然而「無上妙道，非僅耐冷之夫可頓超而諧滿也。」一層又一層的考驗，可說是門庭高峻；而神光亦不愧為大心勇士：「聞師誨勵，感激與奮迅交併」，乃自思曰：「天下無難事，都來心不專。」於是自斷其臂，達摩嘆曰：「真法器也！」終於收為弟子－－達摩竊喜云：「晚年獲一佳士，不惟如來宗旨有托，吾南來選佛之應亦不虛矣！」並為之改名曰：「智慧不遥，勤求可與。……命名有深意，子當顧名思義，慧者，益求其慧；可者，益求其可。愈證修則愈渾化，直至無慧名、無可稱，方為功行完滿。」師徒之間的應對，婉轉寫來頗傳神－－類似這樣以燈錄為骨架而補肉、通血，讓這些古董人物，再次生動的走向當代讀者；這正是小說望文生義、隨物賦形所成就的美感。

2、入門一段時間之後，慧可正式問法：「從遊門下，為作佛也。……諸佛法印，可得聞乎？」此處的「從容請曰」，已不同於往日的焦慮，整體的身心狀況歸於平靜純一，對佛法的感應力也較強（所謂：太宇清寧、天君寂若，庶幾妙道有得），疑問的層次因此更深入、更全面；而達摩卻認為還欠火候，要他「收斂在靈性上用功」；慧可第二次受教，有所體會：「匪從人得，須從心悟」－－這是從名言概念的思維，轉向起心動念的自覺，也就是由聞思而修觀的實踐；唯有如此，乃能觸及深層意識的動機、心態，並以般若正見而淨化之；這也須長時的練習、浸泡。如《頓悟入道要門論》卷下/諸方門人參問語錄云：「佛是心作，迷人從文字中求，悟人向心而覺。」

3、又過了不知多久，眾徒在法堂「聽師講經」，慧可自陳其心「不寧」並請達摩為他「安心」，接著即是燈錄中「覓心」「安心」的對話。小說在此插敘了一段「岳神聽經」的故事：

忽見一老者，姿容蒼古、冠服莊嚴、步履從容、言談慷慨，直趨至法堂，求達摩講經；諸徒接見，道是坊廓致仕隱翁，獨達摩識是「嵩山岳帝」，不洩其機。與之進，待以賓禮；賜之坐，以聆講說。本日，慧可僧當值，尚未進經開講，先啟口問曰：「太宇清寧、天君寂若，庶幾妙道有得。今弟子心，震撼不寧，何以能悟無上宗旨？……請師且為弟子安此未寧之心。」師曰：「汝欲心寧，可將心來安。」慧可曰：「覓心了不可得。」師曰：「既不可得，則子（之）心境，吾正（已）安之矣。」老者獲聞「安心」之說，不覺了然大悟，降階謝曰：「經從耳進，須用心融；心稍不寧，則上人開發，祇說鈴也。弟子所以去佛道遠者，亦為染着聲色相，天君所以膠擾不寧，今後予知所從事矣！」慧可曰：「心本常空常寧，滯有則實、狥象則擾，吾徒必境相兩忘，始為了證佛事。」師曰：「二子之談，善哉！」本日遂輟講，相笑而別。……道育讚嘆詩：「佛法相傳總是心，虛無寂滅是金鍼；靈臺染着些兒物，不是如來去後音。」

燈錄中，只有達摩與慧可兩人，在「立雪、斷臂、易名」之後，一氣直下、電光石火般的交鋒，成就了師徒之間的以心傳心，敘事簡要、節奏迅捷，是禪門教學的俐落、斬截； 小說卻改成僧團式共修的場景，祥和而溫馨，大眾在行禮如儀中聽經、薰習，或呈心、求教；為師者平時講經，有問則答，若遇特殊因緣也有格外手段。這裡突然帶入古貌古心的「岳帝」來法堂聽經，慧可卻也在此時發問，題意不外乎燈錄的「我心未寧，乞師與安。」小說卻有兩層誤解：先是「心、道」二分，安心乃可悟道；事實上，將心求道、有道可求，也是心之所以「不安」的原因。其次，將「與汝安心竟」拆為「子之心境，吾已安之」。這樣的錯誤，卻不影響小說的結局；岳帝與慧可聞此（安心）說而同時開悟，前者云：「耳入心融，不著其相，天君乃寧，去佛不遠。」後者曰：「心本空寧，滯境則擾，心境兩忘，了證佛事。」兩說有淺有深，各如其人；達摩皆稱許之，而不再多言。小說讓旁觀的道育以詩複述其旨，他是達摩四徒中，悟境最近於慧可（得達摩之骨）的；若以此詩之義理，對照後文勘驗之說詞（四大本空，五蘊非有；而我見處，無一法可得），則差了一層。也就是說，小說虛構的這段故事，在修證的體驗上，弄巧反拙，降低了達摩與慧可的境界。

又過了幾年，達摩欲傳「如來衣缽」，卻不知誰可托付；於是對眾徒曰：「汝等從游有年，試各言所得，我將採焉。」接著是，四徒由淺而深，依序自陳；這是燈錄作意排列的，小說取其結構而增其文字，如前三徒各加了前後文：「如弟子所見，……可以傳正法乎？」「弟子今日所解，……如來正法屬我行持乎？」「育也其庶乎！……此可以傳正法乎？」顯示他們自矜其所見，且於（傳持）正法有所得之心；慧可則云：「異乎三子者之擇。」所見所解，盡在不思議中；而所謂「正法、衣缽」，亦不曾動念及之。這樣的悟境與胸襟，遠超於三子之上。小說又借孔子之言[23]給達摩作講評：道副「狥外遺內，得吾之皮，可與共學者也。」尼總持「入而未深，得吾之肉，可與適道者也。」道育「大而未化，乃得吾之骨也。」而慧可「得吾之髓，其達權人哉！」遂以歷代傳承之正法眼，付囑慧可，並示以偈云。這樣的加註，頗有創意，又結合儒家經文，多了傳統學問的親切感。最後，更分別以詩重述之：

道副開先白所長，只從文字作行藏；不知紙上皆糟粕，非執非離象亦忘。

總持解見亦無他，一見阿羅即玉家；釋氏正宗堪付托，秤星莫認定盤差。

四大本空五蘊無，正宗寂滅庶幾乎！秤星見處法無得，可作沙門一嫡嗣。

慧可惡乎撰異哉，向師禮拜效捐埃。少回依位從容立，不見言談緩煩腮。

詩句雖不甚雅正、易懂，也不失為通俗之戲作。

公開授以「正法」之後，又經多日，乃密喚慧可云：般若師昔揭「殘燈」而授於我，我今將此「遺照」付於汝，汝「當體我之心，善為護持，無令統緒斷絕。」又授「袈裟」為法信，以除「後日疑難」、以表「化無窒礙」。最後，又付與《楞伽經》四卷云：「此經關係非小，……汝後日開講，眾生裨得從談入悟。」小說更改燈錄原文（開示悟入），以呼應此經「藉教悟宗」之旨，頗為切要。

慧可得法之後，大致就是繼承「西天」祖位，並代領「達摩」僧團，處理相關的法務。小說只在達摩入滅後，附了四人的哭詩，道副：「今日西天歸去也，孰為澄映萬川星？」尼總持：「至味卻從師揭去，依然食肉一凡夫。」道育：「再獲老師為冶化，甫能廣大盡精微。」慧可：「肩挑重擔非容易，恐負傳燈屬望私。」並由慧可率眾葬砌于熊耳山，起塔於定林寺，並具文以祭之：「維魏永安元年月日，弟子慧可、道副、道育、尼總持等，謹以庶饈齋果之儀，致祭東土始祖、達摩圓覺禪師之柩前……。」異國師徒一場，如來正法別傳；從此，達摩緣盡西歸、慧可法遍隋唐！

燈錄之慧可本傳結束，小說卻意猶未盡，而離題另撰以下神話：

次日，武王祭畢，達摩在雲頭呼慧可曰：「佛性好悟耶？佛祖欲傳燈耶？法器指破耶？」慧可見達師顯，願求指示。……慧可聞師指點，收拾袈裟衣缽法器，正當二鼓逃走。……眾徒聞說慧可逃走，欲去趕上：「結果此賊，方消吾恨。」波提曰：「不可。師在，傳燈與他。今日達師升天，我與汝眾人行凶耶？」……波提追趕慧可，慧可知他來追，急急忙忙而去。波提觀見慧可，呼曰：「慧師等吾，同去行化，普度眾生。」越趕不上，慧可足下生雲。波提方拜為師。……次晚，囑贊已畢，即普度眾生。忽見一猛虎伏在壇下，慧師隨次跨虎，虎忽然飛騰在空中。……慧師隨虎而下，誦講諸品經卷。喚波羅提曰：「我今欲回雷音寺朝佛祖，你在此依法而行。」說畢，即現毫光閃閃，見旗幡鼓樂齊鳴。武帝元年七月二十四日，神光圓寂升天，壽歲一百一十九歲。

除了文字的重複錯亂之外，內容也佛道不分、雜湊成篇，可與本書插圖的標題配合：「武帝吊孝……雲端現相、羅漢赴會、如來指歎、超度孤魂、眾尊誦講、孤魂听講、白日騎龍昇天。」可說是「荒怪淺陋」之極！與燈錄的事蹟，全然脫節，且多不可理解；如達摩顯靈，指點了什麼？慧可又為何半夜逃走？而這位「波提」是誰？是否印度波羅提的誤植？而眾徒追趕、波提先到的情節，是模仿《六祖壇經.行由品》「惠明大庾嶺奪衣求法」的傳說[24]。而慧可圓寂（隋文帝開皇13年，年107歲）之前，少了傳法於「僧璨」的故事，結尾詩似呼暗示「波提」繼祖位而弘禪宗。這麼多的疑問，又加上「雷音寺，如來佛講經，尊者各帰位次」；及「天宮」「瓊漿」「跨虎昇天」「超度孤魂」等形象，彷彿回到了《西遊記》的場景，或竟是民間法會的實況，而達摩事蹟就成了現場演出的節目！

3、異見王 （附）宗勝、波羅提

小說在達摩「降服六宗」之後，先誇張佛法的普受性云：「如來三寶之道，無一人不篤信、無一人不宗重。」以此對照異見王一人的「不信、輕毀」，甚至說佛法乃「虛無寂滅」之教，當「擯之門墻之外」，不令「竄入名教之中」。接著又對群臣列舉「佛教不可信」的三點，並宣布：朕欲「闢其非以矯其誕」，崇「儒者中正」之道，以「澤我生靈、鞏我皇圖」－－抬出名教及儒者之道以對抗佛家，正是中國統治者之口吻。又論彼廢黜舊臣之行為是：「明於黜邪而闇於用舊」；而議見王雖是這麼說，眾臣仍不以「毀佛」為然，而諫曰：不可因上述小事「而誤了佛法」；並舉例證明三寶「不可毀壞」，以強硬的口氣說：「不依臣奏，臣等退班。」異見王本自恃聰明而反佛，卻被臣子比為謀害親女的「地藏王」，更是火上加油，而強制執行其政策。君臣所見不同，必害於國；達摩不得已出面云：「佛道不可毀也。……眼前唯聞尊信者為羅漢，不聞輕毀者為聖賢。」這的確是古今可觀察的事實，不論是世間之勸善或出世之解脫，佛法只有正面之功而無負面之過；若有，也是三毒凡夫的誤解、錯用。又云：「不信佛則忘善，不用舊則廢法。」「我不坐視宗廟淪亡，當思有以救之。」此論堂正而有力，不下於正式的批駁文章。而整段敘事中，人物的言行表現與心理描寫，詳細有致；又借達摩之口，對此事作兼顧公（佛法）私（宗廟）的評論；如是活潑多樣的語言，讓燈錄的事蹟有了民俗的趣味。

六宗弟子也為異見王之事而憂，達摩心知眾議而彈指應之；在選派弟子時，小說明言：波羅提「可與使」，宗勝「不可與使」；而宗勝自請（師有指揮，惟命是諾）而被拒（汝且退休，別有主議，不可倉卒），卻不聽教令而私行；到了王所，往返辯論之餘，宗勝曰：「佛法、治化，可以比類而觀；欲知佛法，先論治化。且問，王所云道，其法安在？」此語遭王惡口反問，宗勝辭窮，陷入困境；達摩懸知，乃速遣波羅提往救。詩曰：「宗勝沙彌慧辯雄，殿前解說有涵容；……詞窮莫應君王駁，吩咐波羅往解難。」以上雖是依燈錄而略加註解而已，然因燈錄之文簡而意略，一般讀者不易明了；得此小說之助，乃曉暢無餘。尤其每個段落的「有詩為證」，有多種功能：不僅可複述文義，且提示重點、承前起後，又加上韻散相間，讓敘事更完整而多姿。

波羅提與王之問答，全同於燈錄，唯加了幾句哲學術語：「佛之教，雖不滯於有、亦不淪於無，惟見性是佛。」「我不見自性，惟見佛性。」「性蘊於中而難知，情發於外而易見[25]；子徒作用上見性，盍亦令我見之？」雖因多言而支離了燈錄原義，也是小說之一解。而異見王聽了偈言，欣然領悟：「乃悔前日輕毀之非，而求今日逃歸之是」，向波羅提咨詢法要，朝夕忘倦……。加了「悔前、求今」兩句，描寫其內心轉折的關鍵，在疑網頓除而自性朗然，前日邪見蔽心而毀佛，錯在我而遷怒於彼，可謂是無知而妄為！借此返照，亦可批判昔時三個說辭：一曰「我身是佛，何更外求？」此理雖是，而說者若不「見性」，則如鸚鵡學語，毫無真實受用；且佛性遍一切處，悟之即是，更無內外。二曰「祖宗信佛，而壽短祚促。」此乃錯誤之聯想，不合乎因果之真相；倒而論之，不信佛教、輕毀三寶，未必就壽永祚長，此亦不可簡化而反推；如前所述，業報之複雜，本非天人淺智所能曉了，尤不可雜以偏見情執而說也。三曰「善惡報應，乃智者妄構其說。」關於報應之事理的認知，應分兩層考察：是如實呈現、或神道設教，兩者之真假，不可一概而論也。

異見王因覺悟而獲新生，對佛法起深信解而求知若渴，其治國之道亦必如法而行，今後可名為「同見王」了；波羅提此舉，不僅拯救了國王之慧命，也挽回了國家之厄運。見王欽服之餘，追問波羅提的師承，小說補云：「智辯雖出性生，亦由師訓。」兼顧了天賦與師教，頗得其實－－宗教的超越性智慧，凡夫不可能無師自通，甚至是全靠善知識的的開發、傳授。而波羅提先暗示：「師不在遠，子歸而求之。」次答曰：「臣之出世師，實王之叔也。」又諷云：「大王今日悟後之問，徒能羨人之師，不能宗自之叔。」較之燈錄原文的簡直，小說有迂迴調侃之趣。見王聞而驚駭，波羅又提醒云：「菩提王叔某之師，超悟禪宗見性虛；敕使迎請求懺悔，欽崇三寶末猶初。」將重點轉到王身上云：聖者是汝之叔、懺悔在汝之心，但肯回頭，一切現成！因緣成熟時，不早也不晚！這樣的指點，也呼應了達磨對慧可所說「一念回機，便同本得」之意也。見王如夢中被喚醒，乃備駕迎請叔父返國；須是如此，乃顯得達摩「祖師、王叔」雙重身分之尊貴也。

而理屈被擯的宗勝，退藏於深山，自愧不能為王禦難，故而投崖自殺；卻被神人救起，並慰勉之。這段故事，小說缺了兩頁，故無燈錄中「神人說偈」的內容，卻有二詩，一曰「宗勝作詩」云：「行絕瑕疵驗証修，不能禦難重遺憂；深思莫若投崖死，虛度浮生八十秋。」又「美宗勝詩」云：「衣冠復賜意倦倦，但恐相逢又見嫌；且把一心行正道，管教父子得團圓。」可略知其內容大概。隨後，因見王悔悟而遣使召回，宗勝雖曾辭詔，卻經不起見王再詔，只得回國覆命。

到此為止，叔侄相聚、師徒復合，可說是圓滿結局了；但見王（往昔）所造毀佛業，雖已自悔悟、又得達摩代懺，然重罪而輕報，亦不可免，七日後得疾瀕死；幸賴達摩之安排救治，王疾乃癒。　　

接著是達摩東渡之前，向見王告別；小說細寫叔侄之對話，頗為感性；王涕淚交集曰：「叔父去留，關國家休咎」，而既然去志已決，非所能挽：「第慈悲雖大，惟願不忘父母之邦，功還果滿，早掉歸帆。」次日，於海壖餞別，又揮淚曰：「叔父在國，寡人相安於無為；慈悲一去，則南人幸而西人悲也。」這些話是燈錄所沒有的，卻頗相應彼此的身分：王的語氣柔軟如實，除了依戀孺慕之情，也確知佛法於修身治國之功效、及大修行者隨時指點之重要，這是他悔悟之後的體驗。因此，隔日再次問歸期，志誠懇切而無修飾。相對觀之，達摩不改修行人本色，雖置身於眷屬之中，而不受俗情之絆，莊嚴堅定的說：「如來演教之身，普濟天涯之客；歸期無有定準，聚首亦難逆料。」所行所言，一切以佛法為重，而隨順因緣無預設、亦無牽掛。但為了安慰王侄，也留讖以為後日之驗：「但有南渡，必有西歸；……君王若問歸來日，蔥嶺翩翩遇使旋。」然而此讖所言，在燈錄之結尾，只云「手攜隻履曰：西天去！」是入滅證果、或佯死歸國？並未明說。

小說於達摩去國多年後，補敘一段：「且說異見王自別達摩以後，無日不卷卷（拳拳）而語其西福也。一日，備辦貢儀，謹具□□（奏問）而書一通，遣使南渡。一則進貢中國以□□（示好），一則迎接達摩以還國。……自憶當時別叔尊，海堧祖餞兩語讖；懸懸終日空張望，冥冥數載雁無影。春去春來人不見，修書遣使渡南濱；一來貢獻中華主，更欲覓訪骨肉親。」而「魏帝覽其奏問、收其貢儀，……詔宋雲出使西域。」使者與宋雲先往少林寺謁達摩，奉王書以問候，達磨曰：「功完行滿有定，何勞遠來？」又留讖以為後驗，不外乎「中毒、葱嶺」之事。小說虛構了見王遣使東渡的故事，既以表述見王之思念，又藉此連結了「宋雲出使」之事－－見王「思親」來朝貢，宋雲「奉詔」往封王；去之前，訪達摩於少林；歸之途，遇達摩於葱嶺。雖是杜撰，極巧妙而圓滿，讓小說中的人物與事件，有了心理聯繫、因果關係；也填補了燈錄中個別「事蹟」之間隙。

小說最後，則錄了幾首祭拜達摩的哭詩：

見王：「不意慈悲出譜宗，為予懺悔禍災躬；渡南不返西天去，叔姪緣慳業落空。」

宗勝：「誤入旁門賴覺迷，正宗揭示日披霾；亦趨亦步宗心印，詎意天遊不及依。」

波羅提：「旁門陷溺已經年，恃得禪師為濟援；今日庶幾正宗脈，敢忘仁者意拳拳！」六宗：「我為先年失所依，紛紛淪溢小旁支；幸師濟我歸真覺，海闊天高佩德輝。」

從這些詩中之意可知，達摩並未回印度；因而，當年受恩深重的王侄與弟子們，也只能在本國遙祭、永懷他們心中的佛門「正宗」達摩「禪師」了！

    小說中的異見王，顯得明智而多情，不似歷史上的昏君或暴君，只是從來缺少「智慧長者」之引導，以至於執持世俗的邪見（誤解），作出「毀佛黜舊」的舉措；而當他折服於波羅提的慧辯，心開意解之後，立即懺前非而求今是；又得知彼之「祖師」即我之「王叔」，心中的悲喜交併，包含了犯錯的悔恨、惡報的恐懼，及知非即離的清涼、聞法得救的欣慰。這一切雖來得太遲，卻是今生最珍貴的教訓，而竟然來自「出家得道」的達摩王叔！他對這位從小聞名而未見的傳奇長輩，充滿了感激孺慕之情，依戀不捨，突然從固執己見的國王變成了隨順佛教的護法！這樣的改變，是在小說的感性敘述中，點滴完成的！

    在這個事件中出現的相對人物：「宗勝」與「波羅提」，則依然是配角，獨立的描寫也不多；宗勝仍是老而頑固、辯而不慧，敗在不聽教令－－從師學道的關鍵在於「信」，對善知識的「不信」，乃是宗教上最大之惡，其心既剛強難化、亦不得證量加持，修行怎能成就。以他這樣的出家耆宿，所犯的過失（違逆師意），竟與異見王（輕毀三寶）同類；自心已偏，又如何正人？小說在宗勝潛往王所「廣說法要」之後，突兀的插入一段故事：

宗勝、慧辯二人，行至中途，偶見籠內有一鳥雀，宗勝欲救度，復問達摩師曰：「不能度之，何以達？」師曰：「汝此去，吩咐他詐死，豈不度之？」宗勝拜謝即往。途中自嘆曰：「佛法無疆，我佛如來，逢難救難、逢災救災。」……忽然有一孩童哭，哭啼乞救。宗勝問曰：「汝啼哭，何也？」其子答：「父母雙亡，家下無力資送埋葬，我欲自盡。」宗勝、慧辯二人聞言，即取數兩黃金贈他……。

這段應是誤植，除了「救雀」「贈金」兩個主題，與「思救異見王」無關之外，文中的「慧辯」，在本書出現很多次，本意是「善能抉擇是非的智慧」，此處卻誤為人名。若勉強解釋，是從「救難濟危」的（現實）利益去詮釋佛法，也給了宗勝「見義勇為」的形象；至於「詐死以度之」的智慧，仍屬於達摩師，卻有些玩笑性。總之，這是個充滿了俗趣的插曲，略過無妨、刪除亦可，保存之而論其編寫之粗濫，也無不可。

4、梁武帝  （附）蕭昂

達摩初抵南海、登陸廣州之後，小說發揮了極大的想像，以誇張他的聲名與魅力；不但用了「達祖、達摩師、西來佛、西方活佛」等民間稱謂[26]，且由百姓傳報：「西方達摩師，渡江（海）南（東）來演教。」梁武帝堂兄蕭昂乃「洗心潔服，隆禮迎接，送至公館供養。」燈錄中的達摩，或無顯赫的名望，刺史蕭昂也只形式性的「具主禮迎接，表聞武帝。」小說則分層敘寫，極其熱鬧：百姓「創見西來佛，紛紛礼拜皈依，咸願捐貲，鼎建殿宇，以普求濟度。」而蕭昂「每日叨陪左右，求其講解。」如此哄抬達摩的地位，或許是元明以來，隨著羅漢圖像與燈錄傳說的流布，而累積的祖師崇拜。

經過一段時日，蕭昂觀察兩件事：「達祖南來降吉祥，利益國家非小可！」而「主上宗信佛教，聞有僧南來演化，甚折節也。」認定這是國之盛事，不得私密之，於是奏聞於梁武帝。

小說接著描述武帝閱表之後「龍顔大喜」，並得意的對臣子曰：「此寡人誠心所感，事佛之報也。」他是寧可如此理解並相信，直接將達摩的東來傳教，視為他虔心奉佛的感應，而納入私人的功德。為了表現他的歡喜、奉承，乃動員全國的人事：一面遣使往迎、又詔蕭昂護送；一則發庫藏以建寶殿、詔書生以寫經卷。就在緊鑼密鼓的嘉年華會前夕，小說卻嘲諷的曰：「達磨南渡闡如來，梁王殷勤建殿臺；迎至金陵相接見，捨身事佛亦何騃！」身為當事人的達摩，冷眼旁觀南國百姓與王臣的激情演出，這與他渡海傳禪的宗旨似有差距，卻也不妨入鄉隨俗、靜觀其變；他在坐禪中自然心通，向蕭昂預告「可將州事托人代擬，不日予與君行！」隔日，果如其所言，而蕭昂愈敬服。小說在敘述中對比「聖、俗」心境的（冷熱）反差，構成有趣的畫面，並延伸到「金陵晤談」的類似場景；這是燈錄所不及的文學性（構思）效果。

達摩到了金陵，武帝「沐浴齋戒，旗幡鼔樂」，出城迎接。以下用了許多對句、排句以誇飾民眾參與的狂熱：「車馬填街、人民塞市，一則爭覩人王、一者快觀活佛；……。」結論是：「雖堂堂天子亦不自知尊，惟知達摩之為大矣！」此處以「人王」與「活佛」對比，在百姓心中各有尊貴，唯今日乃達摩為主角，而梁武帝作陪，更增光彩；下文又云：「武帝接著達摩，執弟子禮，侍立左右」；又命「儀衛如王者，送至新佛殿安頓，武帝亦隨至新佛殿叅謁。」東晉以來，君權不高於貴族與沙門，梁武帝在佛教體制中是優婆塞，對「出家法師」禮敬供養、並自稱「弟子蕭衍」，是如法的；何況，奉佛甚勤的他，也可藉由域外高僧的揄揚，以強化佛教治國的理念。因此，表面是一場雙贏的活動：武帝越尊崇達摩，越等於自抬身價；所謂以屈為伸、與彼俱進也。於是有許多象徵性的動作：「踵舊日所為，願捨身事佛」；又「出帑內金銀，建道場功果」。在梁武帝看來，這些表態是値得的。小說以詩論其效應曰：「堂堂天子鎮華夷，百姓觀瞻作表儀；萬乘帝身甘事佛，卑卑黔首悉捐軀。」可說是不仁不智的示範也。

果然，其迂曲隱晦的心態，不久就受挫崩解了。梁武雖形式上對達摩執弟子之禮、盡地主之誼，「叨陪不離左右」；而其心驕慢、自矜功德，並不了解佛法的真義、也不認識達摩的道行，他貪著於外顯的佛教事業，而荒廢了內心的修證功夫。小說攤開此事而分段細寫：某日，梁武試探的問：「（弟子）平日在國中，恐棲佛無所，則為建寺；恐誦佛無本，則為寫經。若此之類，不可勝紀，不知有何功果？」這些內容就是他崇佛修行的重點，說了是要達摩肯定、讚譽他；然而，梁武虛問、達摩實答曰：「如來功德，貴務其大者、實者。……若以此為功德，多見其不知量也！」小說並不全盤否定這些事相，只較其量而說為「小、虛」；梁武的初步反應是「憮然自失」，於是又側席問曰：「何如作為，乃為真實？」此問半實半虛，達摩又提醒云：須是「在性靈上體認」，因為「智圓體寂真功德，不落人間色與聲！」至於創寺、寫經之類，「縱不暇及，亦不言其修証有虧。」說得何其詳實明白，梁武若真修行人，則唯有依教奉行而無須多言了。小說在此略作停頓，讓梁武有反省改進的餘地。果然，表面上似有體會，從此「不事外面作為，收入在性中修證。」這就給敘事多了一番曲折：梁武雖聞而能行，致力於性中用功；但凡夫習久成業，扭轉不易；而帝王的福報，也讓他浮於名、泥於言，而對「著己用功」、滅情斷愛的修行，很難相應，故「漠然無得」也。所謂「布施供養福無邊，心中三惡繼續造」，加減乘除的結果，依然是三界六道的眾生，何時乃得出離之緣。

接著是第二番問答，小說仍加入許多敘述性文字，調慢了燈錄的速度、緩和了禪門的機鋒；又將「聖諦」二分為可誦之「文」、可思之「義」，並云「第一義之旨，奧妙精微，非淺觧胸襟，所能測識」，因而竊有所問。事實上，這種「唯證乃知，餘莫能測」，的心境，難以言詮；達摩的回答：「一言以蔽之曰：廓然無朕！」只換一個字，意思全變了[27]；後文更扣住「朕」字，連結餘下文的「對朕者誰」而大發議論：「不識、無朕，二而一者也。」小說是筆誤而望文生義、或改字而別出新解？這其中言而無言的妙旨，或唯作者自知，小說卻故作神秘的說：梁武若能解悟，「則文字化為真詮」，而「達摩南來選佛，梁武其首班矣。」歷史已成定局，小說也只是重蹈其跡、再嘆其事而已。對非器眾生說甚深法，是失言取辱；而梁武猶然不悟，「為虛文所拘，非達摩西來之意也。」小說忍不住又以詩諷之：「一隅甫舉反三隅，始足談玄號上儒；三四發明渾不解，依然蔽固一愚夫！」為此公案作了結論。

小說對梁武帝的敘寫，比燈錄細緻而通俗，內心的轉折也更迂迴；其中有作者的誤解、也有創意，在當時流行的神魔小說中，此書也算是一個據史（燈錄）演義的嘗試；整體雖非上乘作品，細節頗有別解用心，如寫蕭昂的慌張（報道如來南渡江，慌忙顛倒着衣裳）、武帝的熱絡（帑內金銀如土芥，道場功果鬧天堂）、百姓的瘋狂（人民塞市馬填街，爭睹西天活佛來），似乎將有大作為；但幾番對話之後，彼此不契，情意頓冷，達摩乃私下遁去（梁王不是如來器，決志潛回抵北江）；前熱後冷，對比成諷，從敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》開端的捏造，經「燈錄」的修潤坐實，小說又據以加油添醋，梁武帝的部分形象，漸次豐富而成型。

達摩中毒示滅後，小說補敘一段後事：

梁武帝聞達摩在魏國，教化大行，已自悔悟，欲親灑宸翰，為達摩作＜去思碑＞。後因機務刻決不惶，遂停止其事。及聞達摩圓寂，亦欲與之撰碑，敘其「南來始末」，有志未果。逮今接得魏主「敘達摩蔥嶺遇宋雲」書，大為驚駭，悔不能慧悟，闡明宗旨，徒為此有漏之因，有辜「如來南渡」之意，遂親筆撰碑，勒石以表其誠。又賜徽號曰：「敕封圓覺大法禪師。」撰碑詩：「……有意屬孤孤莫識，西天歸去會無門。」……哭詩：「憶昔拳拳啟發予，愧予蒙昧莫潛孚；於今持履西天去，尚得慈容面阿孤？」

蕭昂哭詩：「我佛南來演正宗，獲瞻寶像效趨從；思聞圓寂西天去，孰為開迷覓正宗？」

這些文字當然是偽造的，梁武帝或從未會見（聽過）達摩，而禪門杜撰了「金陵晤談」之後，以此為反面教材，從燈錄到小說，越描越黑；說當年不契禪機而致達摩北去，

後雖追悔，亦不積極；及聽說他在魏國大行其道，才想撰碑紀念之，以攀附其盛；卻再次耽擱；必至達摩圓寂、顯靈之後，乃隨喜成事。其態度的猶豫，亦如其奉佛之執相，只誤己又誤人；雖自悔「不能慧悟」，有辜「如來南渡」，但禪門無「後悔」，若不能當機立斷、言下開悟，則當面錯過了，若悔箭入心，徒增其病而已。梁武的「不契」，是始終如一，再多的攀緣、補救，只暴露其心之執迷與不安，而無助於達摩給他的啟示。

至於達摩的封號，《景德錄》云（T51, p0220b）：「（唐）代宗諡『圓覺大師』，塔曰『空觀』。」《傳法正宗論》卷2 (T51, p0783b)則云：「始達磨道顯於魏，而梁之武帝遺魏書曰：『共賴觀音分化。』又曰：『聖胄大師』。」小說所寫，顯然有誤。

小結：

《達摩出身傳燈傳》明確的將達摩的傳（記、說）設定為兩部分敘述：「出身」「傳燈」，前者是「自修取證」：降生、立志、求法（尋師）、出家（修行）、悟道。後者是「傳法度眾」：說法（辯諍）、覓徒、勘驗、傳心、入滅。所有這些情節與人物，可引述達磨滅後慧可的＜祭師文＞，總結其大要：

　維魏永安元年月日，弟子慧可、道副、道育、尼總持等，謹以庶饈齋果之儀，致祭「東土始祖達摩圓覺禪師」之柩前而言曰：

嗚呼，天生精儲粹孕，瑞罩祥籠，異香馥鬱襲人，神光燁耀滿室。先祖正印，屬彼承之；後裔法衣，屬彼襲之；旁門偽學，屬彼闢之。在南印，則南印眾濟；在東土，則東土化彌。彼蒼卓見於此，故發祥於西域，令彼由家以及國。（般若）多羅早見於此，故傳燈於南印，由親以及疏。寶珠辨而二兄讓智，六宗辟而萬眾皈依。異見王輕毀如來，則為之懺釋其非；梁武帝崇奉佛教，則為之開導其機。修德勤業，戚戚儲君，或可旦夕疾病之至；寫經造寺，堂堂天子，何必矜人天小果之為聖。帝問而「廓然無朕」以對，不識而潛回江北以居。面壁少林，誰識比丘為活佛？無言默坐，安知長老即真如。曠達神光：積雪垂腰，立志法嗣；神刀斷臂，而動慈悲。傳法印以證內心、授袈裟以除後議。也曾為龍虎說法、也曾為嵩岳談微。振玄風而遭物論、斥（名）相而起人非。禪雋有僧中鸞鳳，流（支）、林（光統）為三藏律師，局褊而示人不廣，五毒而靈性先知；自言時至，會集三（四）子，各陳所得（何如）？總持得道之肉、道副得其皮，道育僅得骨（骼）、慧可深入髓脂，自人手兢兢修證。

如前所說，燈錄於禪宗祖師或稱「尊者」或「禪師」，在小說中則被「羅漢」化了。又，燈錄以「大乘菩薩」或「觀音大士」稱呼達摩，雖然「西天二十八祖」傳承中，多半是聲聞阿羅漢，如傳說中禪宗起源於法華會上「拈花微笑」之付囑，而「大迦葉、阿難」，相次為初祖、二祖，乃至第十二祖「馬鳴」大士、第十三祖「迦毘摩羅」，都是小乘佛法的聖者；而「菩提達摩」也是先學小乘禪觀，後遇般若多羅而回小向大（若依學者考證，「般若多羅」有可能是罽賓小乘禪的法師）；因此，達摩被塑形為（中國式）羅漢，似乎有根據的。但此事曾引起天台與禪宗的爭論，宋道發[28]云：禪宗法統之說，既依《付法藏因緣傳》增添裁定；有唐之世，即遭梓州慧義寺神清的指斥，謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統；並對宗門祖師「以心印心」之事，不以為然。《北山錄》卷第六（T52，p0611b）云：「《付法傳》止有二十四人，其師子後，舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也。又第二十九名達摩多羅，非菩提達磨也。其傳法賢聖，間以聲聞如迦葉等，雖則回心，尚為小智，豈能傳佛心印乎？」而契嵩於《正宗記》卷二末〈評北山清公書〉（T51，p0725a）云：

　　  徐思其所謂「迦葉等豈能傳佛心印」，尤為狂言！……若傳法者數十賢聖，雖示同聲聞，而豈宜以聲聞盡之哉。經曰：「我今所有無上正法，悉已付囑摩訶迦葉。」傳曰：「我今所有大慈大悲、四禪三昧、無量功德，而自莊嚴，而迦葉比丘，亦復如是。」又謂鞠多為「無相好佛」，又謂僧伽難提者「乃過去婆羅王如來，降跡為祖。」如此之類甚眾，是豈非聖人欲扶其法，互相尊敬，而示為大小耶？《楞伽》所謂三種阿羅漢者，一曰、得決定寂滅聲聞羅漢；一曰、増修行菩薩行羅漢；一曰、應化佛所化羅漢。此羅漢者，以本願善根方便力故，現諸佛土，生大眾中，莊嚴諸佛大會眾故。若大迦葉傳法數十賢聖者，豈非「應化佛」所化之羅漢耶！佛所化者，宜其所有四禪三昧、無量功德，與如來不異也！不異乎如來，而傳佛心印，孰謂其不然乎。

這樣的解釋也持之有故、言之成理，但中國佛教對於「菩薩」與「阿羅漢」的區別，似不很明確；而現實上的修行成就者，也難以印度的修證「階位」稱呼；因此，達摩是「菩薩」示現或「羅漢」臨凡，只是佛學名詞的不同，而信仰實質上或無差別。

《達摩傳》依燈錄改寫，雖未明言達摩乃羅漢，但在插圖主題及文中標目，皆有「羅漢赴（如來）會」的項目，而全書結尾亦增插：「回轉雷音寺，見如來佛祖；……尊者各帰位次，听蓮花會講經。」似是常隨佛側的阿羅漢也！而達摩對於異見王毀佛，則云：「唯聞尊信者為羅漢，不聞輕毀者為聖賢。」為何以「羅漢」為辭，而不說「菩薩」？或因信受奉行者，自得「開悟、解脫」，而未論及「利他」之行也。下一節《羅漢傳》則是將《達摩傳》的重要人物，如般若多羅、菩提達摩、慧可、誌公、梁武帝，全部羅漢化（戲珠、持履、換骨、飛錫、施笠）；所根據的傳說，或另有來源。