第一章  宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇 

有關達摩傳說的記載，除了楊衒之《洛陽伽藍記》、曇林＜略辨大乘入道四行及序＞，提及其姓名、著作及簡略的事跡之外，主要形象的演述發展是唐、宋以來的僧傳與燈錄，如唐代/ 道宣《續高僧傳》、杜朏《傳法寶記》、法海《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《曹溪別傳》、智炬《寶林傳》、靜.筠《祖堂集》；而更重要的是兩宋/ 道原《景德傳燈錄》、契嵩《傳法正宗記》、普濟《五燈會元》[1]等。這當然與南宗禪的盛開弘傳而往上推尊達摩[2]，以表明「法有（印度）所本」有關。

燈錄是禪宗歷代傳法機緣之紀錄[3]，可視為禪門師資之「言、行」示範，有其可信度；但宣教之意義大於史錄之考量，是選擇性的取材；若作為人物傳記，似不甚完整與嚴謹。尤其開篇，上溯祖師傳承之西天「七佛」與「二十八祖」，多據傳說而編撰，充滿了宗教想像，亦不妨看作哲理性的文學。以下依《景德錄》卷一、卷二所載達摩傳之情節段落，分幾個單元，詳細考述其來源、意義與疑問。 

第一節：主要事蹟 

達摩的紀錄，其來源多不可知，僧傳與燈錄有互相承襲、增減的痕跡；歷來研究者頗費心思於考證上，卻難有確鑿的定論。茲錄印順法師《中國禪宗史》第一章：＜菩提達摩之禪＞所歸納的問題與出處如下：

1、姓名：達摩（洛陽伽藍記、續高僧傳），菩提達摩多羅（歷代法寶記），

達磨多羅（曹溪別傳），菩提達磨（寶林傳）

2、籍貫：西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子。（曇林序）

3、生卒：380？~530；結局是不測所終（續僧達摩傳）、滅化洛濱（續僧慧可傳）

4、先派「佛陀、耶舍」來華，被擯逐、去廬山見慧遠，譯出《禪門經》。（歷代法寶記）

5、渡海來華：劉宋（478以前，抵南越）－北魏（洛陽、嵩山）。（續高僧傳）

  6、與梁武帝問答（一）：「造寺度僧，有無功德」。（六祖壇經、歷代法寶記）

（二）：「廓然無聖」（祖堂集）

7、直傳弟子：慧可、道育（曇林序、續高僧傳、傳法寶記）、曇林、尼總持（寶林傳）

8、菩提流支、光統三藏下毒；示滅「葬熊耳山」、「隻履西歸」。（歷代法寶記）

9、死而復生：宋雲於蔥嶺見之（520），「開棺驗之」乃空。（傳法寶記）

10、梁大同二年（536）示寂，昭明太子作祭文、梁武帝（539）立碑。（寶林傳）

11、著作：達摩論（二入四行、大乘楞伽正宗決），破相論、悟性論、血脈論，達摩大師住世留形內心妙用訣、達磨易筋經、達磨一掌金

這些問題，在後續的學術著作中，再三的被提出、研究、訂正、補充、爭論，至今未完全定論。但大體上是以道原《景德錄》及契嵩《正宗記》所編寫的內容流傳較廣遠；而文人筆記所樂道、民間小說所傳述的，也大多據此二書而發揮。以下引述（節錄）顧偉康，《禪淨合一流略》的一段論述[4]，作為總論達摩文獻與傳說的導言：

達摩入華，正值中國佛教大規模譯經、講授、注疏的時代；達摩堅持了不同的立場與方向，故迭遭非議、備受迫害。達摩禪法「般若化」的特質極明顯：以「理入」「行入」並舉，是定慧雙修、悟見與生活融合。達摩亦有經教依據，及嚴密的邏輯，從言教的聞而思，到不依言教的思而修，不靠神通、不落名相，既有邏輯、又有實踐，自覺聖智、攝化眾生。這種禪法對中國佛教，是般若化的代表，無怪乎達摩「定學」初到中土，執名相之徒不能理解，而大加「譏謗」；而百年之後，道宣力排眾議，高推其「大乘壁觀、功業最高」。

　　達摩心血結晶的「二入四行」，或非印度現有，而是長期在中國弘法的產物。以《楞伽》印心，則是他觀察、實踐之後的自覺選擇，可能也沒有印度的師承。「排小捨大、獨立一家」，拈出「宗通」與「說通」的對立，以「如來禪」自居，直開後世禪宗「教外別傳」、「不立文字」之先河，這須從當時佛教界「盛宏講授」，而達摩「悲此邊隅，以法（正教）相導」的角度觀之。四卷《楞伽》，以眾生皆有（如來藏）佛性，但為煩惱客塵所覆；若復本淨心，眾生皆成佛。此說簡潔明快、立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅速流傳。歷史上的達摩，是南中國化、般若化的典型。……無論是「客觀」的歷史（當年確有其事），或「主觀」的歷史（後世摻入，普被承認、接受而成傳統），其「般若化」的意趣是一致的。領導整部禪宗史的「究竟宗旨」，在達摩的時代就被揭示，且貫穿千年！因此，中國禪宗史必然從「東土初祖達摩」開始。

    本書以《景德錄》卷二/ 第二十七祖般若多羅，卷三/ 第二十八祖菩提達磨、第二十九祖慧可大師（T51, p216a~ p221a），及卷30/ 菩提達磨略辨大乘入道四行.弟子曇琳序( T51, p458b) 所錄內容為主－－並參酌《正宗記》卷五、卷六的般若多羅、菩提達磨、慧可三位尊者傳（T51, 738c~p745b），及《五燈》卷一「西天、東土」三位祖師傳－－[5]分為幾個重點單元，探論有關「達摩事蹟」之說來源與相關論題。

1、出身學法：

關於達摩的姓名、來歷、師承，史傳及學者的看法，略有不同；下文以《景德錄》為主，對照其他異說。

1--1、師徒辨珠 

《景德錄》說他本名「菩提多羅」，承其師般若多羅之法而改名，其實是沿用《寶林傳》之名（且似有避其師名諱、或免與「達摩多羅」混淆）而確定之，後世再無更改。案：「達磨」即是「一切法」，漢譯但取其音，後世則泥於字面，解為「通大」之意。

他的出身籍貫，有兩種說法：「波斯國胡人」（洛陽伽藍記）、「南天竺婆羅門國王第三子」（略辨大乘入道四行及序），後者較可信，因此，《續高僧傳》及《景德錄》，也都採用此說。若依《洛陽伽藍記》，達摩是來自波斯的游僧，專以膜拜佛寺、神像而看不出他有禪僧的特徵；《續僧傳》則說他「隨其所止，誨以禪教」；但二書都說他「自稱一百五十歲」，「歷涉諸國」「以游化為務」；並無明確而顯赫的出身，來華之後似乎也不怎麼受歡迎，甚至因為所傳禪法的特異而被譏謗。

至於達摩「辨所施寶珠，發明心要」的內容，《景德錄》所論，重點在不求於外、不起我見，明（自）心、見（法）性的解脫道－－此珠有大光明，能照人而不自照，須借人之智光以辨之；人有其珠，則可自見；珠不自言我是珠，因人之辨而名為珠；同樣的，法寶若無智者，亦不能彰明。而聖賢僧之三業示現，即是法寶；相與無相，皆是人類之名言分別；應依法性（空，無自性）而去「人我」之見[6]。顧偉康云：般若多羅是在問：世上何物最「圓明」？也就是佛法何在？對此，達摩作了極精彩的論述，表現了超凡的悟性。他說：這珠子是「世寶」、「世光」、「世明」，但比不上「法寶」、「智光」、「心明」，而後者當然是唯佛所有。僅此三句，已表現很高的境界，但最透徹的悟性是接下的說明：珠子雖然光明耀眼，但要靠智慧來肯定它是寶貝。真的寶貝只能是第一義、明鑒一切的「智光」，這就是（般若多羅）師的「道」，誰得了此「道」，就得了真寶。達摩這段話，不但點明了禪宗「拈花微笑」所傳的「正法眼藏」是什麼，且作了理論證明；無怪乎般若多羅不僅欣然傳法於他，且把行化震旦，宏大禪宗的重任委之於他。[7]

上述出身來歷的介紹，《正宗記》卷5對達摩的名號，兩存之，又加了許多敘述：

初名菩提多羅，亦號達磨多羅。……生而天性高勝，卓然不輩。諸子雖處家，已能趣佛理；及般若多羅說法王宮，乃得相見。尋答般若「問珠」之義，才辯清發，稱有理趣；般若奇之，默許其法器。（T51, p0739c）

初王有三子，而其志各有所修；其長曰「月淨多羅」者，好修念佛三昧；其次曰「功德多羅」者，好修福業；其次曰「菩提多羅」者，好通佛理，以出世為務。至是，香至皆命出禮尊者，尊者以三子皆好善，意欲驗其智之遠近，即以王所施珠，使各辨之曰：「世復有加此珠乎？」其一月淨多羅曰：「此寶珠最上，世無有勝之者也；非吾王家，孰能致之。」其二功德多羅，亦如其說。（T51, p0738c）

文中如「天性高勝」「才辯清發」之句，是稱許他的才性；又對三位王子的「名字」依文解義，描述其「趣佛好善」的不同偏重：「月淨」修三昧、「功德」修福業、「菩提」務出世－－這只是外顯之性；至於內蘊之智，則須借（事）物以（勘）驗之；而前二子對「珠問」的回答，相對於《景德錄》云「非尊者道力，孰能受之」的尊敬，《正宗記》則改為「非吾王家，孰能致之」的傲慢。這些添加的說明文字，讓敘事更曲折有致，卻也更瑣細粗俗。

    同樣的情況，關於菩提多羅「入定、出家」之事，《景德錄》寫的簡略，頗不明其所以；《正宗記》則借題發揮云：

尊者默喜，謂是大法器，必為已嗣。其後，會父病既亟，輒以手覽空，雖左右不能止；菩提多羅因以問尊者曰：「吾父務善興福，平若未有如其為心者；今感疾恍惚，手攬虛空，恐非善終，何其報之相反耶？我甚惑此。尊者果能釋之，願從出家。」尊者曰：「此其業之所應也。……佛謂：人有為善之至，及其終也，報當生天，則天光下垂，如引經綵，欲其終者覽之，而神隨以上征。其光或五色互發者，蓋表其所嚮，乃往天界也。今汝父手有所覽，是亦報生天上也，亦其為善之明效，非不令終。然當其大漸，將有天樂異花應之！」尋如其言。及王崩，二子方甚號慟，而菩提多羅獨於喪所，端然默坐，終朝不興。其二兄怪之，以問尊者，尊者曰：「此子入定，將有所觀，七日當自起，勿驚。」及菩提多羅定起，謂二兄曰：「我欲觀父何往，而他無所睹，但見一日，明照天地。」其父殯已，菩提多羅果告二兄，求從尊者出家；尊者知其道緣純熟，勢不可沮，遂當其師，乃為安其法名。久之，遂以法而付囑曰：……。」（T51, p0739b）

及父厭代，遂辭諸兄，從般若出家曰：「我素不顧國位，欲以法利物，然未得其師，久有所待。今遇尊者，出家決矣！願悲智見容。」般若受其禮，為之剃度曰：「汝先入定，蓋在日光三昧耳。汝於諸法，已得通量，今宜以菩提達磨，為汝之名。」會聖僧，與受具戒；當此，其地三震、月明晝現，尊者尋亦成果。自此，其國俗因以達磨多羅稱之，亦曰菩提王子。（T51, p0739c）

文句加長，描述詳盡，有誇張「報應、神通」之意；[8]而其內容與文筆，似是以《景德錄》為稿本，而加註、補充，潤飾、訂正，近於佛教小說，留待後文詳述。

 1--2、付法說讖 

既受具戒，祖告曰：「如來以正法眼付大迦葉，如是展轉，乃至於我。我今囑汝，聽吾偈曰：心地生諸種，因事復生理。果滿菩提圓，華開世界起。」

對達摩未來行蹤的預讖，在《祖堂集》卷二＜第二十八祖菩提達摩和尚＞[9]有17偈之多，前四偈分別指涉梁武帝不契、周武滅法、傅奕詆佛、懷讓弘化，各有註解，茲錄於下：

般若多羅乃告曰：「汝今得法，亦莫遠化，待吾滅後六十七年，當往震旦大施法藥。汝勿速去，當有難起，衰於日下。」達摩問曰：「我去彼國行化，有菩薩不？」師云：「彼國獲道者，如稻麻竹葦，不可稱計。吾滅度後六十七年，各別著人，此國留難，水中文布，自善降之。汝至彼國，南方勿住，彼國天人，不見佛理，好作有緣，而愛功德。汝至彼國，則出不住。聽吾讖曰：

路行跨水復逢羊（路行者，來也。跨水者，過海也。復逢羊者，洛陽也。達摩大師從南天竺國過海而來。初到廣州，次普通八年丁末歲入梁國。）

獨自悽悽暗渡江（獨自者，無伴侶也。悽悽者，若悽也。暗渡江者，梁武帝不悟大理，變容不言，師知機不契，則潛過江，向北魏也。）

日下可憐雙象馬（日下者，京都也。可憐者，好。雙象馬者，志公、傅大士也。

兩株嫩桂久昌昌（兩株者，二木也。二木是林字也。嫩桂老，少也，則是少林寺也。久昌昌者，幾年面壁而出，大行佛法也。）

達摩又問師：「此後更有難不？」師云：「吾滅度後一百五年，而有小難，聽吾讖曰：

心中雖吉外頭凶（心中者，周字也。外頭凶者，周王無道，滅佛法也。）

川下僧房名不中（川下僧房者，俗號僧房為邑，川下邑為邕字也。後周文帝姓宇文，名秦邕。不中者，後周沙汰滅佛法。）

為遇毒龍生武子（毒龍者，武帝父王也，生武子者，生武帝也。）忽逢小鼠寂無窮（小鼠者，庚子也，周武帝庚子崩寂。無窮者，盡滅無也。）

      又問：「此後更有難不？」師云：「吾滅度後一百六年有小難，父子相連，亦當不久，作一二三五歲。當此事過，以有人見其意，吾不能明，略與讖曰：

    路上忽逢深處水〔路上者，李字也。深水者，淵字也。唐高祖神堯皇帝，姓李名淵也。〕

等閒見虎又逢豬〔等閒見虎者，寅也，唐高祖戊寅年登位也。又逢豬者，亥也，高祖丁亥年崩。〕小小牛兒雖有角〔小小牛兒者，高祖武德四年九月日，有前道士太史今傅奕，先是黃巾，黨其所習，遂上表詆佛法事，十有一條，大略而云：釋經是損國破家，未開益世。請胡佛邪教，退還天竺；凡是沙門，放歸桑梓；則國家昌泰，李孔教行矣。高祖納奕奏書，乃下詔問諸沙門曰：「棄父母鬚髮、去君臣花服，利在何間？益在何情？損益二宜，請動妙釋。」時有琳法師上表，得延五年。高祖崩，太宗即位，再興佛法矣。具如別傳。言半形者，正當挃觸而無害即是。〕

清溪龍出總須輸〔清溪者，山名也。龍者，琳法師；護法之龍，能令傅奕等邪見之徒，總須伏也。〕

     又問師：「于此後有聖人出不？」師云：「林下見有一人，當得於道，亦契菩提。聽吾讖曰：

震旦雖闊無別路（震旦者，唐國也。無別路者，唯有一心之法，讓大師化等如此也。）

要假侄孫腳下行（侄孫者，今時傳法弟子也。）

金雞解銜一顆米（金雞者，金州也；讓師是金州人也。一顆米者，意取道一，江西馬祖名道一。）供養十方羅漢僧（讓和尚付法道一，故言供養。十方者，馬和尚是漢州十方縣羅漢寺出家也）[10]

此四偈之外，《祖堂集》又借萬天懿之問：「彼天（竺）有菩薩傳教否？」那連耶舍答：「西天諸祖二十七師，悉說此法（尊勝經），名般若多羅；亦有弟子，名菩提達摩。至此土後魏第八帝諱詡，大和十年，至於洛陽少林寺化導，至九年示滅，經於一十五年矣。」又問：「此師後有人能繼不？」以下以「讖曰」說了十二偈，依次從慧可、僧燦、道信，講到石頭希遷，而總結云：

      今此國，吾滅後二百八十年中，有大國王，善敬三寶，此前諸賢，悉出於世，化道群品，約有千百億。後所得法，只因一師，興大饒益、開甘露門，能爲首者，當菩提達摩焉。

這麼多讖偈，從達摩說起，經過數百年，又回歸於達摩，預告了「禪宗」的傳承與發展，也肯定了「達摩」上接西天祖師（般若多羅）心、下開東土甘露門的「為首」地位。

《景德錄》只錄了第一偈，《正宗記》則依「吾滅後……年」的順序詳列十二偈讖記，只有前四偈與祖堂集相同，後八偈乃另撰，並總結云：

吾滅後三千年間，凡有十二難，其間有九大難，此總以一偈記之，偈曰：「鳥來上高堂欲興，白雲入地色還清；天上金龍日月明，東陽海水清不清。手捧朱輪重復輕，雖無心眼轉惺惺；不具耳目善觀聽，身體元無空有形。不說姓字但驗名，意尋書卷錯開經；口談恩幸心無情，或去或來身不停。」又曰：「後所有難，悉存此十二句，雖復遠記，非汝一世所睹，然得真天眼，乃可即見。」（T51, p0740b）

所說似乎誇張了些，又評曰：「然般若多羅於諸祖，獨多讖語，而後頗驗之，豈非以法自其後而大盛於中國，欲有所誌耶？將示聖人之心，其所知遠乎？」(T51, p0739b)這些讖偈及其應驗事蹟，當然是後人編造的，顯示中國禪宗對初祖達摩的崇敬與附會，為他的來華傳法，提供了契機的因緣及險難的使命。

 1--3、焚身示滅

＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216b）：

依《景德錄》《正宗記》《五燈》祖代相傳的寫作模式，「師徒辯珠、說偈付法、神變示滅」三段情節是歸在＜般若多羅＞傳，而「預說讖記」則在＜菩提達磨＞傳。《五燈》抄襲此說，卻又增入一段：

祖因東印度國王請，祖齋次，王乃問：「諸人盡轉經，唯師為甚不轉？」祖曰：「貧道出息不隨眾緣，入息不居蘊界，常轉如是經百千萬億卷，非但一卷兩卷。」（點校本/頁38）

這段話出自《祖堂集》卷二（點校本/頁59）：「（般若多羅尊者）得不如密多法，行化至南天竺國，國王刹帝利，名香至。師因赴王齋次，諸聖盡轉經，唯有師不轉經。大王問師：爲什麼不轉經？師曰：……非但一卷。」是對南印香至王說，下接「爾時大王賜師一珠，光明耀然。」文氣連貫。又註云「具如《寶林傳》也」。可知來源頗早，直接宣示了「不立文字、心無所住」的禪風，卻不為《景德錄》《正宗記》所錄。

 2、降伏六宗

2--1、六宗緣起  

《祖堂集》卷二云（點校本/頁62）：

達摩大師同學兄名佛大先，此佛大先是佛馱跋陀羅三藏之弟子。佛馱跋陀羅復有弟子名那連耶舍，于南天大化；後來此土東魏高歡鄴都，與五戒優婆塞萬天懿，譯出《梵本尊勝經》一部。

此段文字提及「佛馱跋陀羅」及其弟子「佛大先」「那連耶舍」；但既無佛大先「改師」之事，亦無達摩「學小乘禪觀」之說；更不提「佛大勝多」及其分化「六宗」。故《景德錄》所載多有可疑之處。

案：佛大先於史傳有徵（但出入頗大），佛大勝多則不知何據。印順法師說：「佛陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（408）頃，到達長安，傳入『說一切有部』佛大先Buddhasena的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中，專修瑜伽的瑜伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。……在罽賓舊傳的禪系中，達摩多羅與佛大先，『俱共諮得高勝』，是同從富若羅修學，又有同學的關係。」[11]也就是說，依罽賓禪法的傳承，佛大先是佛陀跋陀羅之師，而與達磨多羅同學；而所謂「二甘露門」應為「不淨觀」與「安般觀」，是修習瑜伽的前方便[12]，是法門而不是人物[13]；或許因為佛陀跋陀羅來華後所譯出《達摩多羅禪經》，被認為即是「菩提達摩」，而跋陀羅來華（408）早於達摩（478？），故而又成了達摩與佛大先之師。呂澂亦云：

佛馱跋陀曾譯「達摩多羅」和「佛大先」兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息、不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進，決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。……又佛大先所傳禪法次第，本屬上座部瑜伽師地（舊譯：修行道地）一類，從安世高以來，已傳入中國。到了佛大先，更進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯，就為稍後的大乘瑜伽學說東流，開了先河。[14]

其次，關於「降伏六宗」名目及其內容，是達摩來華之前的事蹟，卻不見於印度當時的佛教文獻，而早期的中國佛教史傳亦無此記載，唯最早見於《景德錄》，而後為《正宗記》《五燈》所繼承。這裡所謂「佛大勝多分徒眾為六宗」，應是指「小乘禪觀」，而考諸教史，似只有唯識及華嚴曾依判教而有所謂「小乘六宗（我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名）」之說，如印順法師云：「唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。……此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義淺深的觀點而組成如此次第的。」[15]水野弘元亦云：「窺基（632-682），將大、小乘一切佛教總分為八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏（643-712），在這八宗之外再加二宗而成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。……這類見解的結論，只是由哲學理論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作為佐證，也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！」[16]而《景德錄》的六宗：「有相宗、無相宗、定慧宗、戒行宗、無得宗、寂靜宗」與此全然不同，且究其內容未必皆是小乘－－不知為何杜撰這段故事？而歷來研究中國禪宗史的論文，對此問題也幾乎略過不談。

而徐文明提出一個獨特的看法：菩提達摩即是「達摩多羅」，他與「佛大先」同學於般若多羅（富若羅），所傳承的是其師所編訂的《修行方便禪經》－又名《達摩多羅禪經》－是輾轉從罽賓傳來的小乘「五門禪」專著；而般若多羅去世後：「達摩多羅與佛大先共同傳持禪經，二人都為西域佛教領袖、禪門宗師；又一起蒐集、編訂禪法經典，提倡大乘。」但在具體的禪法上，二人是有分歧的：佛大先主張「漸、詳，源流清楚、次第分明，原始反終、返本還源，而後證解成道。」與其師所傳的《禪經》相同。達摩多羅則主張「頓、略，大乘禪觀」，融會各家禪法，貫之以道，以「不動觀、真如觀」去除「分別」二見，同歸「中道」[17]。依此而言，佛大先雖與達摩同學，最後也還是屬於小乘禪法。

至於「佛大勝多」，或即是《續高僧傳》卷16的「魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀」[18]，也就是與勒拿摩提共譯《十地經論》的「佛陀扇多」，前引徐文明論文云：

「佛大」即「佛陀」，……「勝多」與「扇多」為一音之轉。從禪法來看，二者所傳都是小乘禪觀；從時間上看，二者都與達摩同時。……（故《景德傳燈錄》所謂：佛大勝多，更分六宗），實際上這是佛陀扇多「結友六人，同修定業」之事的緣生。這一故事也許是《景德傳燈錄》依據僧傳所編，也許確有所據。若此事為真，那麼預言佛陀「與漢地有緣」的道友，就可能是與之同學的達摩。二人在天竺已是故交，後來又相遇於洛陽，孝文帝為佛陀造「少林寺」，達摩亦住錫少林，可能兩人確有交情。

上述說法若成立，確可解釋《景德錄》以來「勝多更分六宗」，「達摩逐一破解」的部分疑案。但若依《續高僧傳》所說，佛陀（扇多）在天竺「結友六人，相隨業道」，而「五僧證果，惟佛陀無獲」－－論輩分，六人是道友；論修行，五人已得果；與《景德錄》「分徒眾、立六宗」之說不同。又《續僧傳》中預言的「道友」，若是五人之一的達摩，那麼佛大先是否也在內？果真如此，這三人（六人？）同學的老師應是「般若多羅」，而非「佛陀拔陀羅」－－後者是佛大先的弟子，而前者所傳就是「小乘禪觀」《達摩多羅禪經》。

《續僧傳》又說，佛陀在印度修道無成，乃從道友之勸：「遊歷諸國，遂至魏北臺之恒安焉。」並且在「恒安城內康家」提供的別院中勤修，而證得「類似界分別觀中的火大三昧，屬於小乘五門禪法」[19]。後來隨北魏孝文帝南遷洛陽，於嵩嶽少室山建「少林寺」而居止。這些後事，《景德錄》中都無記載。

那麼，達摩後來提倡大乘（最上乘）禪法，所要面對、辯證的就包含「佛大先－佛陀拔陀羅」、「佛陀扇多－僧稠」兩系小乘禪了[20]。文中所謂「已陷牛跡」「支離繁盛」「永纏邪見」，似乎是從禪宗「直指人心、頓見本性」的思想而批評這六宗不能「直入」見牛（性），卻於名相、枝葉上錯用功夫，偏離了宗門正統。

如上所論的相關問題，學術界似乎也沒辦法完全解答，只能留待日後研究。 

2--2、破邪顯正

這裡「有相」「實相」「無相」的詞語混雜，而所論不外乎「實相非相，五蘊皆然；有即是空、空不礙有」「緣起有非實、自性空非無」的理趣。達摩以般若化的理趣，漸次止息了此宗於名相分別的陷溺，掃除心中糾纏的葛藤之後，朗然豁然，無事無心，這才是萬物的本來面目。

無相與實相，名異而實同；彼宗妄分為二，自亂其心。達摩仍見招拆招、以破為立，令波羅提於「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證」之名言概念的矛盾中轉岀，頓悟「無智亦無得」的本心。以下對另四宗所用「破執不破法」的方法，與此類似。

以上《景德錄》所記「六宗」之義理主張，雖各有分別，然相差不大；達摩所辯破者，亦不在其義理之是非，而是因言遣言、借理去理，令彼眾之心，頓然放下，而歸於「無見、無執、無得」而已。如《六祖壇經.付囑品》云：「不以見為真；若有見於真，是見盡非真。」（T48, p0360c）或如《般若心經》云：「無苦集滅道，無智亦無得」。其實六宗乃佛大勝多一門所分，其內容大同小異而各有所執，闢破一家則六宗皆度也。

3、解救法難

整體而言，六宗的義理含混，學者多略過，不引述、亦不討論。較具深度與禪意的，是以下三段，關於「異見王毀佛」「波羅提說法」「性在作用」等傳說，大約是宋代以後出現的傳說，卻廣受注目與引用。

3--1、異見王毀佛  

此處三個反佛的理由，是中國人接受佛教的過程中，常被儒、道人士質疑、誣陷的題目：

1、祖宗信佛，而壽短祚促。

2、我身是佛，何更外求？

3、報應之說，乃智者妄構。

其中充滿了謬誤與淺見，如韓愈＜諫迎佛骨表＞云：「漢明帝時始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，……其後竟為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。」壽短、祚促，乃往昔業報及今生作為之所致，並非「信佛」的直接負面影響；且歷代帝王對佛教之態度，乃是政治利用多於個人信受，未得佛法的真（實修）利益也。這樣的舉證與推論是不充分的，卻代表儒者的一種看法。

其次，如《六祖壇經.疑問品》：「佛向性中作，莫向身外求。」（T48, p0352b）《高麗國普照禪師修心訣》：「佛性現在汝身，何假外求？」（T48, p1006a）都談及類似「我身是佛」的觀念，這是禪宗悟道者的自覺自肯，本無可挑剔。但說者若不明自性、不見涅槃，則徒然戲論、或鸚鵡學語，淪於不知所云的口頭禪，成了現前妄語，自斷慧命且亂人耳目。

第三，善惡與報應的結合，在中、印兩國乃是理所當然、有事為證的，雖有某些特例，讓人稍起疑惑；但，人類的邏輯與智能不足以否定之。整體而言，相信此理（事）的仍佔多數。認為「智者妄構」的，大抵是從「倫理學功能」上反推的，如呂祖《參同經》下卷，罪福報應章第26：「中古之世，淳氣既漓，為惡者多、作善者少，故聖人以神道設教，明善惡報應之趣、生死輪迴之理，使人遷善而改過。」但「設教」與「事實」是不同的範疇，前者唯論其效果，可信或不信；後者若仔細觀察，必可見其蹤跡；然因果複雜、善惡不定，淺智多疑之凡夫，不易了知，每陷於「一因一果」論，或偏向「撥無因果」論，皆不得其中道之事實。 

3--2、宗勝詞窮 

《景德錄》於「波羅提」之外，另撰「宗勝」（前此傳記，查無此人），《正宗記》與《五燈》依樣抄錄，竟成定局。宗勝此被異見王擯逐出境，達磨令波羅提及時往救，轉敗為勝；宗勝亦自知慚愧，而有以下投崖獲救、歸國重聚的情節：

有關宗勝的事蹟並不見於其他著錄，或許另有來源，或是《景德錄》的創造的搭配性人物；因此，研究上只能直視此人在整體情節中的作用，也就是由他的性格行為之對比而呈現的正面（得師之意、奉命而行）形象「波羅提」－－前此已見於《宗鏡錄》卷97（T48, p0939a）：「西天波羅提尊者，化異見王，現神通力，乘雲至王殿前。爾時，大王問乘雲者曰：汝為是邪？汝為是正？波羅提尊者答曰：我非邪正，而來正邪。大王若正，我無邪正。王又問曰：何者是佛？波羅提曰：見性是佛。……」此處的波羅提乃「西天尊者」，出現於般若多羅篇中，在他的敘事之後，才接著說（T48,p0939b）：「此土初祖菩提達磨多羅，南天竺國王第三之子，常好理論，心念眾生，而不識佛。又自歎曰：世有形法，而易了之；唯佛心法，難有會者。爾時，般若多羅尊者，至于其國……。」似乎是達摩的前輩，而《景德錄》先說他是佛大勝多的分支「無相宗」的首領，被達摩攝服之後，收為弟子；身分降級，而事蹟（度化異見王）不變，又因宗勝的映襯，而在禪宗史上更顯耀出名。

 3--3、波羅提善辯

史傳中這段故事的源流與意義，據冉雲華先生說：

《祖堂集》首先改寫歷史，將「見性」思想列為達摩教旨。……《宗鏡錄》增加二點︰其一、引用《首楞嚴經》的文字，將「自性」與「佛性」統一起來。其二、西天「尊者波羅提」也有「見性是佛」與「性在作用」的教義。《宗鏡錄》記此事於第二十七祖與「此土初祖」之間，但未明言這位「尊者」是否是西天第二十八祖；也沒交代他與祖師有任何關係。到了《景德傳燈錄》中，波羅提忽然變成禪宗此土初祖在天竺時的師侄；而他的「見性」之說，也變成奉達摩之命而提出的論說。到了契嵩的書中，達摩與波羅提的關係，再次予以肯定，並且在他的《傳法正宗定祖圖》，乾脆說「見性成佛」之說，是菩提達摩自己的教義。禪宗其他的傳心教材，如《碧巖錄》《無門關》《祖庭事苑》等，接踵而起，合唱「見性成佛」，是達摩祖師所傳的「心法」。除此而外，不及別家。這種獨尊一家之言，排除歷史真相的百家異說，正是典型的宗派意識。這種定型成史的教旨，卻沒有歷史事實根據。[22]

也就是說，宋代禪徒為了證明「性在作用」「見性成佛」的宗義，乃是源自初祖達摩之真傳，因而迂迴的編造了這段達摩在印度弘法護教的傳說－－若就禪宗門派而言，主要是六祖門下「洪州宗」人的創見，如楊維中云：

      洪州宗對形而上的本體論不感興趣，以爲心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清淨的心體。正是從此思路出發，洪州宗提出了‘性在作用’的命題，並且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。‘性在作用’的命題，傳說是波羅提爲印度異見王說法時提出的，實際上卻是洪州宗人的創發。此最早見於《寶林傳》，《景德傳燈錄》所記稍詳，……這裏所講的‘性’之作用即指主體之見聞覺知及其日常行爲。[23]

燈錄的編撰在「南禪」確立之後，因此，將本宗已成共識的的思想風格，追加於前輩身上，也是一種詮釋上的慣例。 

3--4、懺罪療疾

這段故事，是順著前文而來的發展，因波羅提的智辯，引起異見王的崇敬與好奇，追問其師承，而回轉來歸宗認親，於是叔侄相見，懺悔泣謝；達摩預告其罪業將起現行，應多修善以補過；雖然，仍不免得疾瀕死，乃有請師救危之後事。《景德錄》並未明說異

見王「業－報」的關係，《正宗記》據以推演，頗有跨示神異之意：

      ……尊者辭王，卻返其所居曰：「王益宜興福，非久恐有疾作。」尊者去方七日，王果感重疾。……因請於尊者曰：「王疾已篤，生耶死乎？大師有何方便，為其救之。」尊者即離座，以手探王之體，……曰：「死則必陷惡趣。」二沙門曰：「此何以驗之？」曰：「吾適以候五蘊法見之耳。」二沙門曰：「大師道力勝異，可為其興何福業，得免斯苦。」尊者即使太子與其權臣，大赦囚徒，廣放生靈。尊者復命炷香，為懺其罪。少頃王疾果損，稍辨人事，謂左右曰「我適夢一大蟒極長，初吐火逼灼我體，尋被一長人以左手持之，投於曠地，我即清涼，遂得起，馳出一鐵門，於是遽醒。」王疾既平，益得其叔。

按，王此疾亦可說是「毀佛」之報。後來雖已聞法心悟，且求師懺悔，但其惡業已成，

現世報應，發為身疾，幸得王叔代為安排各種「興福減罪」之事，乃能救回性命。這段事蹟，或許是想像的虛構，而有其宗教宣傳的目的－－對中國歷代皇帝「滅佛」之舉的警告與鞭尸。《正宗記》以一貫的玄怪筆法，渲染達摩的奇技（候五蘊法）及國王的墮落（惡趣），雖有怵目醒心之效，卻流於通俗瑣碎。

 【附錄】：達摩為王懺悔療疾之後，在印度的最後事蹟，便告別親友，渡海東去。而《歷代法寶記》卻說達摩在此之前，曾派二徒「佛陀、耶舍」先來華，被擯逐、去廬山見慧遠，譯出《禪門經》[24]。按此乃將「佛陀跋陀羅」（359~429）誤為兩人，且視為達摩之徒；慧皎《高僧傳》卷2佛馱跋陀羅（T50,p0334c）云：

有秦沙門智嚴，西至罽賓，睹法眾清勝，乃慨然東顧曰：「我諸同輩，斯有道志，而不遇真匠，發悟莫由。」即諮訊國眾：「孰能流化東土？」……（佛馱）少受業於大禪師佛大先，先時亦在罽賓，乃謂嚴曰：「可以振維僧徒宣授禪法者，佛馱跋陀其人也。」嚴既要請苦至，賢遂愍而許焉。於是捨眾辭師，裹糧東逝。……聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。

後因預言「我昨見本鄉有五舶俱發」、及弟子自言「得阿那含果」兩事，而「大被謗讀，將有不測之禍」，於是「與弟子慧觀等四十餘人俱發」，南下廬山：「沙門釋慧遠，久服風名；聞至，欣喜若舊」，不僅寫信替他辯解，且留他同住，「請出禪數諸經」；但他「志在遊化，居無求安；停止歲許，復西適江陵。」最後，「以元嘉六年卒，春秋七十有一」。從這些資料看，「佛大先」才是他習禪的業師，向智嚴推薦他渡海東來；初至長安，從鳩摩羅什，因為所學不同[25]，受到排擠而離去；在廬山譯出《達摩多羅禪經》等，後又遊化多年乃卒。若勉為解釋，也可說是「佛大先」遣二徒「佛馱、智嚴」來華傳授禪法－－而達摩（多羅）與佛大先曾同學於「佛陀跋陀」「般若多羅」，若就小乘禪觀的傳承，達摩乃是「佛馱、智嚴」的師長；且在他倆之後才來華。至於「佛陀耶舍」亦實有其人，且與「佛馱跋陀羅」同列於《高僧傳》卷2，「譯經」中：「罽賓人也，婆羅門種」；岀家學佛，曾遊沙勒國，鳩摩羅什後至，從他受學，「甚相尊敬」；羅什到長安，勸姚興迎之，別立新省於逍遙園中，共譯經律；「後辭還外國………不知所終」。耶舍是法藏部的比丘，與達摩、佛大先的系統不同，或許只因他是罽賓人，且曾來華，與鳩摩羅什是亦師亦友的關係，所以有此誤傳或附會。

此雖一家之說，不為僧傳、燈錄所取；而近人新撰的達摩傳記，頗有採用此事的，故先附錄於此備查。 

3--5、辭王南渡

所謂「震旦緣熟，行化時至」，雖是呼應般若尊者「待吾滅後六十七載，當往震旦」的囑咐，但如何是適當的時機，只有達摩自知；或許在降服六宗、度化王侄之後，南天五印的佛教，大致底定；又有波羅提（法中龍象）、宗勝等弟子弘揚護持。因此，達摩可於垂老之年，遵師命而向未知的國度另展化緣：「吾本來茲土，傳法救迷情」。《景德錄》的離別交代很簡要，《正宗記》則於敘事中誇示神通：「達磨化導其國，已六十餘載，思遵其師之教，謀欲東征。即以神力，往辭般若多羅塔廟；復至宮掖告別。其王尋知六眾之徒，思欲來別，尊者即各就其眾之所，化坐寶蓮，皆為說法以慰安之。 」 

4、渡海來華

4--1、登陸廣州  

達摩來華的時間、路線、遭遇等問題，《景德錄》說達摩於「梁普通八年（527）」丁未歲九月扺南海；同年十一月，屆於洛陽，卻說是「後魏孝明太和十年也。」同樣的錯誤又出現在：「端居而逝，即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲，十月五日也。」按，達摩來華之年（527）三月，梁武帝改為「大通元年」，也就是「北魏孝明帝孝昌三年」；而面壁九年後入滅，應是「梁大同二年」（536），北魏以分裂為二，也就是「東魏天平三年、西魏大統二年」。《景德錄》卻兩次錯寫成「後魏孝明帝太和」；這個錯誤來自《祖堂集》卷二（點校本/頁62~67）：「菩提達摩至此土，後魏第八帝諱詡大和十年，至於洛陽少林寺化導。」北魏第六帝孝文(471-499)名「宏」，第八帝孝明(515-528)名「詡」，而「太和」乃孝文帝的年號。

這問題《正宗記》卷5（T51, p0744b）就提出不同的看法：

菩提達磨之東來也，凡三載，初至番禺，實當梁武普通元年庚子九月之二十一日也。或曰：普通八年丁未之歲。州刺史蕭昂以其事奏，即詔赴京師，其年十一月一日，遂至建業，法駕出迎之還宮。因詔尊者陪坐正殿，帝乃問曰：……尊者知其機緣不契，潛以十九日去梁渡江，二十三日北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也。初止嵩山少林寺，終日唯面壁默坐。……居魏方九年，尊者一旦遽謂其徒曰：吾西返之時至矣。……居未幾，尊者乃奄然長逝。其時必後魏幼主釗、與孝莊帝廢立之際耳；是歲乃當梁大通之二年也，以其年葬於熊耳山。……其後魏使宋雲者，自西域返，與達磨相遇於蔥嶺，……。

《正宗記》將達摩來華的日期，提前為「梁武普通元年（520）庚子九月之二十一日」；同年的十一月二十三日，「北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也。」九年後「奄然長逝……是歲乃當梁大通之二年（528）也」，也就是「北魏孝明帝孝昌四年、或孝莊帝永安元年，戊申」。契嵩對這樣的更改，有一段解釋：

嘗見古祖圖引梁寶唱《續法記》所載：達磨至梁，當普通元年（520）九月也。而《寶林傳》云：在普通八年（527）丁未，即其年過魏，當明帝太和十年。然「太和」非明帝年號。又曰：達磨滅度亦在明帝太和十九（495）年。而明帝在位秖十二歲，即無十九年；又以丁未推之，即是明帝末年神獸之歲（528），其歲明帝已崩。……今取（普通）元年庚子為準。其諸家所見八年丁未，亦不敢即削，且兩存之，識者詳焉。……所謂達磨既出家得法後，尚隨侍其師四十餘年；又依師所囑，且在南天竺行化，更六十七年；又東來，在路二年；及到中國，九年方化去；恰是其壽一百五十歲。如此則諸家所載達磨支、竺兩處事跡，稍不差也。

而《五燈》繼其後，依據《景德錄》而修正：先說：「梁普通七年丙午歲九月二十一日」抵華，提前為丙午（526）年；卻又說「帝覽奏，遣使齎詔迎請，當大通元年丁未歲也，十月一日至金陵。」「十一月二十三日，屆於洛陽，當魏孝明帝孝昌三年也。」回到了丁未（527）年；「端居而逝。即（西）魏文帝大統二年丙辰十月五日也。」也就是536年。年號雖然改正了，但多岀的一年卻沒說明。  

因此，關於達摩在華居留的年代，燈錄就有三種版本：《景德錄》527~536，《正宗記》520~528，《五燈》526（527？）~536。歷代學者對此多有不同看法，如陳清香云：

道原所撰的《景德傳燈錄》中的達摩傳，……其年代謬誤多處，皆是承襲《寶林傳》而不察；……《傳法正宗記》的卷5傳述了天竺第二十八祖菩提達摩尊者傳上、下篇，其內容大半是承襲了《景德傳燈錄》所載，但是也有部份是修訂了《景德傳燈錄》的錯誤，也有再作推衍增加的，如達摩東來的日期：「菩提達摩之東來也，凡三載。初至番禺時，當梁武帝普通元年庚子（520）九月之二十一日也。」但他又不敢將《景德傳燈錄》等以前的禪宗史傳全部推翻，而畫蛇添足地說：「或曰，普通八年丁未之歲，州刺使蕭昂以其事奏。」……但蕭昂不可能以刺史的名義，面奏梁武帝，應是事實。而受詔赴京師到達建業的日期改為「十一月一日」……。到達魏晉的時間，修正為「北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也」。達摩的壁觀、慧可的斷臂，居魏九年、傳法於門徒，奄然長逝、葬熊耳山、宋雲卻再見他獨攜「隻履西歸」等，這些情節都和《景德傳燈錄》裡相似，不過，契嵩未提「六度中毒」事，逝世的年代也推訂為梁大通二年，以改正《景德傳燈錄》所述的後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日之說的不合理。[26]

蔡日新則說[27]：《洛陽伽藍記》卷一「永寧寺」中，有兩處提到了菩提達摩：「時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來遊中土。見金盤炫日，光耀雲表；寶鐸含風，吹自天外；歌詠讚歎，實是神功。……修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥鵲不棲。菩提達摩云得其真相也。」永寧寺始建于熙平元年（516），於永熙三年（534）二月被火燒光。從《洛陽伽藍記》的記載來看，達摩祖師不只是確有其人，而且他的來華至少是在534年以前的事情了。至於《洛陽伽藍記》所記的菩提達摩，是否就是後人所認為的禪宗初祖，似仍有考究的必要。查《續高僧傳》卷十六：「菩提達摩，南天竺婆羅門種。神慧疏朗，聞皆曉悟；志存大乘，冥心虛寂；通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。……」從道宣法師所載的「初達宋境」一語來看，達摩祖師來華的時間至少也在宋亡以前（479）。而以後的文獻，如《寶林傳》、《祖堂集》、《景德錄》等書，都說達摩祖師是梁普通八年（527）九月二十一日從廣州登陸的，這些記載便與《續高僧傳》所載達摩來華的時間，相去近三十年。相比之下，我們寧可相信道宣律師的記載，而對於後面的幾種文獻，則聊供參考。……達摩祖師在中國弘法的最大時間跨度為421－537，共116年；最小跨度為478－534，共56年。

關於這些爭議，徐文明有獨特的看法，茲整理如下：達摩即是「達摩多羅」，生於晉廢帝太和五年（370）之南印度，與「佛大先」同學於有部宗匠「般若多羅」；達摩撰《雜心論》，解釋法相、兼述禪法。般若多羅卒，達摩與佛大先蒐集經論、弘揚大乘，又吸收「般若」思想、揚棄五門禪，創立了「大乘頓禪」；在罽賓行化多年，宋元嘉四年（427）惠覽來此從學。達摩後又回南天竺化眾數十年。劉宋泰始三年（467），東渡來華（廣州），居「訶林（法性）寺」，並至京師求見「求那跋陀羅」，受贈四卷本《楞伽經》；北魏太和十年（486），北渡至魏，遊化嵩、洛，這段期間，曾教授弟子「僧副」。北魏孝明神龜二年（519），遊「永寧寺」；梁武普通八年（527），聞梁武好佛，乃再次南下，不契其意；又北渡，住錫嵩山少林寺。梁武大同二年、西魏大統二年（536），端居而逝，卒年167歳[28]。這是一個精確又圓融的履歷表，調和了兩個差距甚大（續僧傳與寶林傳）的說法，並且符應了《景德錄》與《五燈》的內容。 

4--2、會晤梁主 

這是達摩與梁武「三段問答」的傳說，久已聞名於世[29]；但關於其來源及真偽，學界亦多所質疑。案，敦煌本《壇經》第一次出現達摩與梁武的對話：

（使君問）：弟子見說達摩大師化梁武帝，帝問達摩：「朕一生已來造寺、布施、供養、有功德否？」達摩答言：「並無功德。」武帝惆悵，遂遣達摩出境。未審此言，請和尚說。六祖言：實無功德，使君勿疑。達摩大師言「武帝著邪道，不識正法」。使君問：何以無功德？和尚言：造寺、布施、供養，只是修福，不可福以為功德。功德在法身，非在於福田。自性法有功德。……自修身即功、自修心即德。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非祖大師有過。[30]

其中的意義是：一、分別「福業」「功德」為邪正之異，而收歸「自性自修」；二、達摩禪在北方（重「禪法」的環境）開端，私相傳授，卻不得官方僧俗之接受，甚且被迫害致死。據云，這段話是唐代禪宗為了與梁武帝「劃清界線」而杜撰的，卻因此建立了象徵性的關係，成了後代「達摩事蹟」的重要情節。是達摩來華後唯一接觸的帝王，作為負面的形象反顯了達摩禪的高深直截，非南方義學所知、亦非北方禪法可比。時代前後的《歷代法寶記》卷1（T51,p0180c）也說：

達摩多羅聞二弟子（佛陀、耶舍）漢地弘化，無人信受，乃泛海而來至。梁武帝出城躬迎，昇殿問曰：「和上從彼國將何教法，來化眾生？」達摩大師答：「不將一字教來。」帝又問：「朕造寺度人、寫經鑄像，有何功德？」大師答曰：「並無功德。……此乃有為之善，非真功德。」武帝凡情不曉，乃辭出國。

《祖堂集》卷二（點校本/頁69）：

爾時，達摩和尚泛海東來，……刺史蕭昂出迎，奏聞梁帝。十月一日而至上元，武帝親駕車輦，迎請大師，升殿供膳。

是時志公和尚監修高座寺，彼請寺主靈觀曰：「汝名靈觀，實靈觀不？」靈觀曰：「唯願和尚指示。」志公曰：「從西天有大乘菩薩而入此國。汝若不信，聽吾讖曰：

    仰觀兩扇，低腰撚鈎；九鳥射盡，唯有一頭。至則不久，要假須刀；逢龍不住，過水則逃。」爾時，靈觀則以紙筆錄於記之。

      爾時武帝問：「如何是聖諦第一義？」師曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」師曰：「不識。」又問：「朕自登九五已來，度人造寺，寫經造像，有何功德？」師曰：「無功德。」帝曰：「何以無功德？」師曰：「此是人天小果、有漏之因，如影隨形；雖有善因，非是實相。」武帝問：「如何是實功德？」師曰：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」

武帝不了達摩所言，變容不言。達摩其年十月十九日，自知機不契，則潛過江北，入于魏邦。

志公特至帝所問曰：「我聞西天僧至，今在何方？」梁武帝曰：「昨日逃過江向魏。」志公云：「陛下見之不見，逢之不逢。」梁武帝問曰：「此是何人？」志公對曰：「此是傳佛心印觀音大士。」武帝乃恨之曰：「見之不見，逢之不逢。」即發中使趙光文往彼取之。志公曰：「非但趙光文一人，闔國取亦不回。」

冉雲華云[31]：按菩提達摩與梁武帝會面的說法，最早見於西元774年編成的《歷代法寶記》，其中有關「功德」的問答，被認為是「荷澤派」所製造的初祖神話，並非歷史事實。到了西元第九世紀初，智炬編成《雙峰山曹侯溪寶林傳》，這幾句話被抄寫流傳，當作史實。《祖堂集》卷二所記的達摩與梁武帝對話，又增加了一些文字。除了以撰寫歷史的方法，使禪宗的傳統及教義定型以外，其他著名的數位禪師，還以創作與評述並用的「公案」，使禪學定型統一。《碧巖錄》第一個公案：梁武帝問達摩大師「如何是聖諦第一義」？又說「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷塗，不立文字，直指人心，見性成佛。」所說的故事，沒有歷史根據，全是禪宗意識形態的表現。

而張勇更細考其事云（節錄）：梁武與達摩「廓然無聖」的問答，後世流傳極廣；然不見於六朝記載，甚至《續高僧傳》；最初出自《祖堂集》卷二達摩傳。若由傅翕乃「彌勒應身」而觀，再對照武帝於壽光殿與大士共論真諦，而「帝默然，大士退」的記載，及＜梁朝傅大士頌金剛經＞序「志公問帝曰：識此人否？帝云：不識。志公言：此是彌勒菩薩分身，下來助帝揚化。」可以看出：達磨與武帝「廓然無聖」的傳聞，實源自大士與蕭衍的一系列關涉；晚唐五代時，傅大士竟成了禪僧們塑造達磨形像的素材！這段杜撰的因緣，鼓山神晏曾經言及：「所以道：句不當機，言非展事；承言者喪，滯句則迷；不唱言前，寧談句後！直至釋迦掩室，淨名杜口。大士梁時，童子當日，一問二問三問，盡有人了也。」《祖堂集》蓋據石頭門下的傳說，而增此段因緣；卷二的達摩傳，亦不妨視作石頭一系的觀點。也許因為石頭的徒屬，如牛頭僧侶一般推重傅翕，乃至將達磨傅翕化吧[32]！

以上是傳說來源的考察，思想的詮釋則以《碧巖錄》為典型[33]，而近人胡蘭成的另類觀點[34]，亦可對照參考。又，此事雖然疑點頗多，卻是重要關目；或可如是認為：達摩的時代，南北朝分立，而諸宗並弘；若他只在北地傳法，而沒試過南方，總是個缺憾，所以安排他在廣州登陸，所接觸的就是一國之尊梁武帝！ 

5、少林傳燈

5--1、渡江面壁  

案，《景德錄》云：「潛迴江北」；此「迴」字不知何意？《正宗記》寫成「潛以……去梁渡江。」而《天聖廣燈錄》則 改為「過」，較無疑問。

而達摩於少林寺之「面壁」「壁觀」，是傳誦千古的話題；較早的紀錄是《續高僧傳》卷16 /菩提達摩傳(T50, p0551c)：

      有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠；初逢法將，知道有歸。尋親事之，經四五載，給供諮接。感其精誠，誨以真法：如是安心，謂「壁觀」也；如是發行，謂「四法」也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種：謂理、行也。

道宣是概括性的介紹達摩禪法，並無解說。《景德錄》則讓它成了象徵性的行為：「面壁默坐」，且有了「壁觀婆羅門」的外號。學術界對此問題，或考察其事之「真假」，或論析「壁觀」的真義、與「二入四行」「楞伽傳燈」的關係。如，鈴木大拙說[35]：＜四行觀＞雖非達摩留給後世「直透禪的核心」之最佳著述，卻是他最可信的文章。「二入」之教，出自《金剛三昧經》[36]，達摩將經中的「覺觀」換成了「壁觀」，所謂「壁」，指「牆壁」「峭壁」，與「立」合用，成了「壁立萬仞」的片語，以形容「不可攀越」的高牆、或表示「堅定」的態度，如「不動明王」。若只是「面壁坐禪」的修行，怎能（如《續高僧傳》所說）在佛教界造成革命性運動、引起激烈的反對？《景德錄》引「別記」的一段文字[37]綜括了達摩教學中的特別信息，「壁觀」的根本義，須在禪師的「主觀」中求，也就是那「高度集中，絶無任何觀念與感官形象」的境地，如《金剛三昧經》所說「軟心眾生，其心多喘」，「令得堅心，得入實際」；內心有喘[38]，就不自由、未解脫；必先堅定、沉著、自制、專一，乃可入如來禪。

    鈴木的看法，引《金剛三昧經》為證，有其獨見之處：「壁觀」乃禪者相應於道之心境，而不只是面壁打坐的行為。尤其，達摩之渡海傳禪，能令慧可悟道、而下開禪宗百代之傳承，其祖師之悲智所示現的「大乘安心之法」[39]，似不可解為「凝視牆壁、空心靜坐」的修行（禪定）方法，如月溪法師云：

《傳燈錄》中載有菩提達磨大師＜略辨入道四行＞，細加審察，實出偽讬，其口脗義味，全不相類；如篇中「捨妄歸真」、「凝住壁觀」、「息想無求，有求皆苦，無求乃樂」、「無慳於身命財，行擅捨施，心無恡惜」等語，全是中、小二乘教下之語，若與「廓然無聖」「無有功德」相對照，則其旨趣懸絕，通塞分明矣。「壁觀」並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥……。達磨面壁，非習禪也；宗門悟道之後，不假修習；若尚有修，則未徹悟。達磨乃悟後之聖，故知面壁非禪。且歷來宗門祖師，皆反對「空心靜坐」，……荷澤神會禪師云：「若有凝心入定，住心看凈，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫。」宋.範覺禪師《林間錄》云：「菩提達磨自梁之魏，經行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐而已，非習禪也；久之，人莫測其故，因以達磨為習禪；夫禪那，僅諸行之一，何足以盡聖人？」達磨禪法，拋卻虛文，惟務實際，使人頓徹根源、直證佛果，故能掃支離之弊、起禪學之衰，蔚成大宗、掩蓋一切，所傳《楞伽經》為宗門矩臬。[40]

這段話從佛法之「修證」立論，與鈴木所說類似，或較契合於達摩之心法、呼應於南禪之道風。而佛教學者另有專業的論析，如楊曾文[41]云：菩提達摩開啟中國禪宗的源頭，被後世禪宗奉為初祖。他的「二入四行」禪法，以體悟自己的「真性」為最高宗旨。真性就是「佛性」、也就是《楞伽經》中的「如來藏自性清淨心」。後世禪宗的所謂「如來禪」就是源自達摩的禪法。又歸納為四點：一、從「禪觀」和「實踐」兩方面，達到覺悟解脫；二、「般若中觀」思想，是達摩禪法主要的理論基礎；三、說「即心是道」，修行應著眼內心的覺悟；四、世與出世不二，菩提不離日常生活。……四行中的「理」「道」「法」「性淨之理」與理入的「理」「真性」，是一個意思，大乘「般若」說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是「佛性」說的自性、自心、心性、佛心、佛性。……由此可以認為，理入是要在「禪觀」中體認「真如佛性」；行入的四項，是在日常修行、傳教和生活中貫徹契合于真如實相的六度。

從上所述，所謂「壁觀」可以作兩層含義的解釋：一、「面壁而坐」：即坐禪時面對牆壁（禪室的牆壁、山洞的石壁），由於牆壁「靜止」、並色彩「單調」，易使人入定。二、是「內心無喘，心如牆壁」：使心與外界隔絕，凝心入定，寂然不動，可由此悟道。

徐文明的解析[42]更完整而明晰：達摩傳授道育、慧可的是「大乘安心法門」，分四點說明：一、其法要在「安心」，即「理入」：由「壁觀」而實現「坐禪明理」之自悟。二、轉而向外「發行」，即「行入」：在身行實踐中鞏固、驗證其理悟；在日常生活中體味、強化修禪的道果，乃「借事練心」之自修。三、「順物」以防護譏嫌：隨順現實狀況及個人特點，不令己陷於危逆。 四、「方便」而教令不著：隨立隨遣，不執於言說，可免其滯於化城。

一、二，乃修練身心，堅固不動；三、四為行化世間，弘法度人。如所述達摩禪法以一心（安心）為宗，而分四點，次第分明又完整系統。而「壁觀」為達摩獨創的禪法觀門：形式上，即「面壁」端坐（站立），此觀法來自「地遍處」；內容上，即「無自無他，凡聖等一」之平等觀、「堅住不移」之不動觀，及「不隨言教」之實相觀。緣「牆壁」作觀，可進而緣「一色無色」「平等不動」的真如；也就是，通過相似的「有相」牆壁，而體解「無相」真如，由此藉境安心，證果得道。另，「面牆」意為：不事學業、徒耗光陰；達摩以此表示「一心習禪，不隨言教、不執義解」，與《楞伽》宗旨相符。

如上所引，教界與學界對此文獻的不同的詮釋，各有預設與證據，很難抉擇何者確定為是，仍須多方考察驗證，暫且並陳其說，以為參考。 

5--2、神光求道  

慧可來歷及求法之事，最早見於《續高僧傳》卷16＜慧可傳＞（T50, p0551c）

釋僧可，一名慧可，俗姓姬氏，虎牢人。外覽墳素、內通藏典。……年登四十，遇天竺沙門菩提達摩，遊化嵩洛，可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨；從學六載，精究一乘，理事兼融、苦樂無滯；而解非方便，慧出神心。

及周滅法，與可同學，共護經像。……遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦；火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。

有慧滿者，滎陽人，姓張。舊住相州隆化寺，遇那說法，便受其道，專務無著；一衣一食，但畜二針，冬則乞補，夏便通捨，覆赤而已。……貞觀十六年，於洛州南會善寺側，宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦，入寺見曇曠法師，怪所從來；滿曰：「法友來耶？」遣尋坐處，四邊五尺許，雪自積聚，不可測也。

傳中只說慧可於傳播禪法時，遭賊斫臂而「以法御心、血斷帛裹」，「乞食如故，曾不告人」。又「慧滿」禪師，曾夜宿柏墓中，遇雪深三尺，而臥起如常。後來禪史的編者，將慧可遭賊斫臂、與慧滿臥雪三尺，混爲一談，附會為「立雪、斷臂」的故事，雖不可信，但兩人爲法獻身的表現，自唐以來爲禪家所樂道，如智炬《寶林傳》卷8引法琳＜慧可碑＞云，慧可「立雪、斷臂」，以示決心，乃得達摩「安心」法門。後來的禪學史籍，多承襲法琳，而不取道宣說；如淨覺《楞伽師資記》卷1 (T85, p1285b)：

齊朝鄴中沙門惠可，承達磨禪師後。其可禪師，俗姓姬，武牢人。年四十，遇達摩禪師遊化嵩洛，奉事六載，精究一乘，附於玄理，略說修道，明心要法，真登佛果。……又云：「吾本發心時，截一臂；從初夜雪中立，直至三更，不覺雪過於膝，以求無上道。」

又，杜朏《傳法寶記》[43]云：

      釋菩提達摩，……為我震旦國人故，航海而至嵩山；時罕有知者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通悟。大師當時從容謂曰：「爾能為法捨身不？」惠可因斷其臂，以驗誠懇（案，餘傳云「被賊砍臂」，蓋是一時謬傳耳。）自後，始密以方便開發，頓令其心，直入法界。……。

釋僧可，一名惠可，……少為儒，博聞，尤精詩易；知世典非究竟法，因出家，年四十，方遇達摩大師，深求至道；六年勤懇，而精心專竭，始終如初聞。大師言：「能以身命，為法不吝？」便斷其左臂，顏色不異，有若遺土。大師知堪聞道，乃方便開示，即時其心，直入法界。

《楞伽師資記》借慧可之口自云「截臂、立雪」以求道；《傳法寶記》不但承襲此說，又加「案語」以否定《續高僧傳》的謬傳。以上二書，乃北宗禪之作，而「捨身求法」的道心，堪為佛門四眾之取法，因此，南宗的燈錄也採錄此說，又溯源於世尊的「本生」故事，以強化其典範性；如《祖堂集》卷二（點校本/頁69）云：

有一僧名神光，昔在洛中，久傳莊老；年逾四十，得遇大師，禮事爲師。從至少林寺，每問于師，師並不言說。又自難曰：「古人求法，敲骨取髓，剌血圖像，布髮掩泥、投崖飼虎。古尚如此，我何惜焉？」時大和十年十二月九日，爲求法故，立經子夜，雪乃齊腰。天明師見問曰：「汝在雪中立，有如何所求耶？」神光悲啼泣淚而言：「唯願和尚開甘露門，廣度群品。」師云：「諸佛無上菩提，遠劫修行。汝以小意而求大法，終不能得。」神光聞是語已，則取利刀，自斷左臂，置於師前。師語神光云：「諸佛菩薩求法，不以身爲身，不以命爲命。汝雖斷臂求法，亦可在。」遂改神光名爲惠可。又問：「請和尚安心？」師曰：「將心來，與汝安心」。進曰：「覓心了不可得。」師曰：「覓得豈是汝心？與汝安心竟。」達摩語惠可曰：「爲汝安心竟，汝今見不？」惠可言下大悟。惠可白和尚：「今日乃知，一切諸法本來空寂！今日乃知，菩提不遠！是故菩薩，不動念而至薩般若海！不動念而登涅槃岸！」師曰：「如是！如是！」惠可進曰：「和尚此法，有文字記錄不？」達摩曰：「我法以心傳心，不立文字。」

增加了大段解說性文字，以般若空的思想呈示悟境，其句法類似六祖的悟道偈：「何期自性，本自清淨！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！……。」（T48, p0349a）是身心脫落之狂喜，而發為連番的讚嘆！達摩也直接印可之，這就是禪門師徒的以心印心，不假辭色、不做人情。《景德錄》所載，與此相同，而更精簡有力，師徒之間的授受，結束於「我與汝安心竟。」而不作任何說明，何等俐落！至於問答中的禪門名句「以心傳心，不立文字」，已見於唐.宗密《禪門師資承襲圖》：

達磨西來，唯傳心法，故自云：「我法以心傳心，不立文字。」此心是一切衆生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。……欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗唯傳此也。（卍續藏110冊，p870a）[44]

又，關於這段傳說的深意，顧偉康[45]云：史傳是「因護經像，為賊斫臂」，加工就成了「為求大法，自斷其臂」的壯舉；更編造了「不覺雪過膝，以求無上道」的感人情節。隨著禪宗的發展，淺薄的「傳說」被加入深刻的內容；「祖師之不平凡」的故事，被賦以具體的宗意，露出強烈的南禪意趣－－南禪按自己的需要，設計了「東土祖師」的故事。從慧可開始，主要著墨於表現他們「開悟」與「傳遞」禪體驗。按南禪的風格，慧可開口就直指「諸佛法印，可得聞乎？」達摩的回答不是「四諦」、「八正道」，也不是四卷《楞伽》，而是「諸佛法印，匪從人得。」佛法只能向內心求，但慧可的毛病在「我心未甯，乞師與安。」達摩識破了他的病根，說：「將心來，與汝安！」慧可思索良久，乃察覺自以為「未安」的心，不知在何方！實際上無須達摩為他「安心」，「心」自足自滿，完美無缺，不可「覓」、也不必「安」。達摩這個「竟」字，助慧可實現了最後的飛躍，展示了無限風光。慧可的悟解是典型的「直指人心，見性成佛」。

而徐文明總結前人所論云：神會（淨覺）所記，可能出自《揚楞伽鄴都故事》，為禪門內傳信史；道宣則取之傳聞，不足憑信[46]。筆者亦認同此說，以作後續的論述。 

5--3、試徒付法

以下是達摩西歸之前，勘驗四徒、而咐囑慧可的故事：

本段有幾個主題：1、四徒與勘驗  2、法印與袈裟  3、四卷《楞伽經》。以下依次論說：

印順法師《中國禪宗史》第一章、第三節云：達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到《歷代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可、得我骨者道育、得我肉者尼總持」的傳說。三弟子的傳說，傳入日本的《內證佛法血脈譜》、宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》、《祖堂集》，都承襲《法寶記》。惟《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷16「僧副傳」的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（494~497）來江南，普通五年（524）就死了。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖》作：尼總持「斷煩惱，得菩提－得肉」、道育「迷即煩惱，悟即菩提－得骨」、慧可「本無煩惱，元是菩提－得髓」。到了《景德錄》，才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」。

如上所說，四位弟子各有來歷、或「不知何據」，卻漸次合併、隨師熏學，而各有體會，並接受勘驗；最後，慧可以「不可說」的行動，表達他的悟境，呼應了「迦葉微笑」的典故，得達摩的印可為東土二祖。燈錄敘述達摩「授衣、付法、傳經、說偈、遺言」極為詳細而慎重，表達了大乘禪法在中國傳授（紮根）的艱苦與危難。前引顧偉康[47]云：四徒各呈所見，道副講了「不立文字」的道理；尼總持所說是「頓悟」的教旨；道育言下「直接抓住」佛法。三人說的都是「教外別傳」的南宗義，但犯了共同的錯誤：付諸語言，就落第二義了。因此，達摩作了保留的肯定。相比之下，慧可什麽也沒說，只站出來，向達摩顯示他已「安心」，而佛法與世間的奧秘，全在於此！終於，達摩將「正法」「衣缽」傳給中國人，完成了西天「神譜」向東土「人譜」的過渡。

其次，「傳衣、付法」的問題，楊曾文從禪宗史考察[48]，而認為：「這在南北朝是不可能的。」此說是神會提出的，如＜南宗定是非論＞：「從上以來，俱有相傳付囑。……達摩在嵩山，將袈裟付囑與慧可；……內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。」「法雖不在衣上，表代代相傳；以傳衣為信，令弘法者得有秉承、學道者得知宗旨，不錯謬故。」又＜南陽和尚問答雜徵義＞云：「達摩大師乃依《金剛般若經》說如來知見，授與慧可；授語以為法契，便傳袈裟以為法信。」當初，弘忍向慧能傳法，把一領袈裟作為紀念品相贈，是可能的；此後，慧能或他的弟子，便說這是從「達摩以來」的傳法袈裟。神會以繼承「弘忍袈裟」為禪門正統的標誌；並建立「祖統」說，以達摩為唐國初祖、西國第八祖，上溯到從釋迦佛受法的大迦葉。據此，則達摩傳「衣、法」於慧可的事，乃是神會杜撰、附加的，如《歷代法寶記》卷1（T51, p0181b）：

（慧可）又問大師：「西國誰人承後，亦傳信袈裟否？」大師答：「西國人信敬，無有矯詐；……承後不傳衣。唐國眾生，有大乘性，詐言得道得果，遂傳袈裟，以為法信。譬如轉輪王子，灌其頂者，得七真寶，紹隆王位；得其衣者，表法正相承。」

而後燈錄採其說，漸成定局；如《祖堂集》云：

達摩云：「爲邪法競興，亂于正法；我有一領袈裟，傳授與汝。」惠可白和尚：「法既以心傳心，復無文字，用此袈裟何爲？」大師云：「內授法印，以契證心；外傳袈裟，以定宗旨。雖則袈裟不在法上，法亦不在袈裟，於中三世，請佛遞相授記。我今以袈裟，亦表其信，令後代傳法者有稟承，學道者得知宗旨，斷衆生疑故。」（點校本/頁69）

師乃云：「一真之法，盡可有矣，汝善守護，勿令斷絕。汝傳信衣，各有所表。……內傳心印，以契證心；外受袈裟，而定宗旨，不錯謬故。吾滅度後二百年中，此袈裟不傳，法周沙界，明道者多，行道者少；說理者多，通理者少。於後得道，還近千萬。汝所行道，勿輕末學。此人回志，便獲菩提，初心菩薩，與佛功等。」（點校本/頁72）

《景德錄》所載，或與上引資料有關；心（法）印與袈裟，內證外信，對於宗派內部的秘密傳承，有其神聖性、象徵性，也是佛法有效性的證明。

第三，四卷《楞伽》是「求那跋陀羅」於元嘉十二年（435）~泰始四年（468），從南海到廣州之後譯出的。《景德錄》卷三：「師又曰，吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝……。」括號內註云：

此蓋依《寶林傳》之說也。按宣律師《續高僧傳》可大師傳云：初，達磨以《楞伽經》授可曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」若如傳所言，則是二祖未得法時，達磨授《楞伽》使觀之耳；今《傳燈》乃於付法傳衣之後言，……恐誤也；兼言「吾有」，則似世間未有也。此但可依馬祖所言云：「又引《楞伽經》文，以印眾生心地。」則於理無害耳。

案，所謂《景德錄》之「誤」，或不從《寶林傳》開始，而是更早的杜朏《傳法寶記》，在達摩「密以方便」令慧可「直入法界」之後云：

然四、五年間，研尋文照，以《楞伽經》授可曰：「吾觀漢地化道者，唯與此經相應。」學徒有未了者，迺手傳數遍云：「作未來因也。」

又有案語：「餘傳有言『壁觀』及『四行』者，蓋是當時權化，一隅之說；□跡之流，或所採摭，非至論也。」洪修平云：達摩以「般若」為主的禪法，在中國北方、南方，都未受歡迎；此或即是他轉而以四卷《楞伽》傳佛心印的契機。[49]

釋惟賢則詳論此經與「達摩禪」的關係[50]云：求那跋陀的譯本，則最能表現此經的原始形態，流傳最廣、與禪宗的關係也最緊密。《楞伽經》為法相唯識系與如來藏系的重要經典，與禪宗相聯繫的內容為：「三界唯心」說、「藏心自性」說。全經以離名絕相的「第一義心」為宗，心為本體，立證無相，乃達摩、慧可所謂「南天竺一乘宗」以《楞伽經》為其禪法經據的初衷。道宣《續高僧傳/習禪篇》論曰：「審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。」呂澂認為：原始禪宗思想，和四卷本《楞伽》密切相關，慧可重視《楞伽經》的原因，在於經文明白解釋了「佛性」和「人心」的關係，這是受達磨「借教悟宗」理入的啟發。湯用彤認為《楞伽經》雖為「法相有宗」典籍，但其說法，著眼於破除妄想、顯示實相，所明在「無相之虛宗」。所謂南天竺一乘宗，即上承《般若》法性之義。據上述，達摩在北魏傳授的，是以《楞伽經》為依據的大乘禪法。 

6、遊千聖寺

關於楊衒之的「佛教因緣」及「會晤達摩」二事，學者多有持疑的，如余嘉錫＜四部提要辨證＞云：

至於衒之為人，則道宣（續高僧傳）所記最得其實。……道宣憾其排斥僧徒，遽詆為庸猥不經，則衒之生平必不信佛。……而《景德錄》較其與達摩語，自稱「弟子歸心三寶有年，智慧昏蒙，尚迷真理」云云。此蓋僧徒造作誣詞，以復其非毀佛法之讎，猶之謂韓文公屢參大顛耳，不足信也。

又，林靜怡云：

依據隋唐資料記載，有的（歷代三寶記）說他（衒之）做過「期城太守」，有的（廣弘明集）說他做「秘書監」，都不甚明確……。關於楊衒之對佛教信仰的態度，歷來有三種看法：一種認為，他是強烈的排佛論者，其主要的論據是《廣弘明集》卷六所列「古來王臣訕謗佛法者二十五人」，楊衒之列名其中，其記載如下：「元魏末為祕書監，見寺宇壯麗，損費金碧；王公相競，侵漁百姓。乃撰洛陽伽藍記，言：不恤眾庶也。後上書，述釋教虛誕，有為徒費；無執戈以衛國、有飢寒於色養，逃役之流、僕隸之類，避苦就樂，非修道者。又佛言：有為虛妄，皆是妄想。道人深知佛理，故違虛其罪；故又廣引財事乞貸，貪積無厭。又云：讀佛經者，尊同帝王；寫佛畫師，全無恭敬。請沙門等同孔老拜俗，班之國史。行多浮險者，乞立嚴敕，知其真偽，然後佛法可遵，師徒無濫；則逃兵之徒，還歸本役，國富兵多，天下幸甚！」……。一種認為，楊衒之是一為虔誠的佛教弟子，其說源自唐釋道炬《寶林傳》中載楊衒之「早慕佛乘」，向達摩請益。……一種是折衷的說法，認為楊衒之旣非激進的排佛，也非崇佛的信徒；但他對佛教信仰有很深的認同與期待。[51]

若楊衒之不曾出任「期城太守」，且對佛教並無信仰，則於「千聖寺」與達摩相見的可能很小；但或許因為他寫《洛陽伽藍記》，卷一提及達摩雲遊洛陽永寧寺，並贊美寺觀；遂被後世禪家引為同路人，又偽造他的提問，以彰顯達摩「明佛心宗，超然曰祖」的思想；這可說是燈錄編者「自問自答」慣用的手段，楊衒之只是眾多被利用的「歷史名人榜」之一（如梁武帝、寶誌公）。如詹秀惠云：

衒之肯定的記載……達摩禪師曾經遊歷永寧寺，而且在自述登塔後，用「時有」二字，似乎衒之曾在雲遊浮圖時，親自會見過達摩。……可惜的是達摩抵華、至魏及寂滅歲月，諸多傳說，紛岐不一，很難取信。最早寫成達摩傳的唐釋道宣《續高僧傳》又只說他：「初達宋境南越，末又北度至魏」、「遊化為務，不測於終。」沒有確定年歲記載，無法藉此考定衒之登塔之年。但是如依宋釋道原《景德錄》校語所說，達摩至洛陽時為魏孝明帝正光元年（520），逝世時為魏孝莊帝永安元年，（528），和我們推定衒之登塔之年在熙平元年至武泰元年間的說法，完全符合。就因《伽藍記》有衒之與達摩可能相見的記載，而《續高僧傳》又說：「磨以此法（壁觀、四行）開化魏土。識真之士，從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。」既然達摩開化魏土，曾有識真之士，從奉歸悟，衒之又被認為嘗在永寧寺見到達摩，因此《景德錄》便有一段衒之和達摩問答佛乘「祖」及宗旨的對話，這又是衒之行蹤的一種傳聞，未必可信，但所以有這種傳聞，和《伽藍記》文中的記事和思想有密切關係。[52]

至於達摩所說，不外乎般若中觀「泯除二元（善惡、智愚、有無、迷悟、取捨）對立」的思想，以此無戲論的心量，平等隨緣的度世而已。其次，又因楊衒之請師久住，達摩答以「吾即逝矣，多逢患難。」衒之乃追問其事，祖不獲已而作讖，衒之聞而不知云何，作禮而去。案，此事或從《祖堂集》卷二＜達摩＞改寫，文字上略有不同：

爾時，達摩領衆，云往禹門千聖寺，止得三日。時有期城太守楊衍問師曰：「西國五天，師承爲祖。未曉此意，其義云何？」師曰：「明佛心宗，寸無差誤，行解相應，名之曰祖。」又問：「唯此一等，更有別耶？」師答曰：「須明他心，知其古今；不厭有無，亦非取故；不賢不愚，無迷無悟，若能是解，亦名爲祖。」楊衍又問曰：「弟子久在惡業，不近知識，勤生恭敬，被小智慧而生纏縛，卻成愚惑，不得悟道而致於此。伏願師指示大道，通達佛心，修行用心。何名法祖？」師以偈答曰：「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措，亦不捨愚而近賢，亦不抛迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」楊衍作禮：「唯願和尚久住世間，化導群品！」師曰：「吾則去矣，不宜久停；人多致患，常疾於我。」楊衍而問：「是何人也？願師指示，當爲知之」。師曰：「吾寧往矣，終不明焉，恐損此人。汝若要委，聽吾讖曰：江槎分玉浪〔江者，流也；槎者，支也。玉浪者，三藏。總言流支三藏也〕管炬開金鎖〔管炬者，光也；開者，統也；金鎖者，毒藥。〕五口相共行〔五口者，吾字也；相共行者，與吾爭行佛法、生嫉法心。〕九十無彼我〔九十者，卒字也；無彼我者，無彼此之我也。〕楊衍而作禮曰：「旦辭尊長，願善保慶！」（點校本/頁71）

該書人名錯為「楊衍」；又向答摩請法之自述中有懺悔、有自覺、有道心，比《景德錄》更婉轉生動；而楊衍恭請「住世弘法」、達摩暗示「久留遇難」的對話，也較淺白易懂；而楊衍並無「為師除難」的想法，也沒有「通變觀照」的質問，只表達了關懷與祝福之意。僧俗相安、公私分明，較切合他的身分。

 7、示滅西歸

7--1、六度受毒 

達摩遇害之事，《景德錄》乃有所承襲，而《正宗記》則有不同看法：「傳謂：達磨六被毒藥，乃菩提流支之所致，然乎？曰：此蓋為《寶林傳》者未之思也。……蓋後世以流支嘗屈論於達磨，意其為之，假令少驗於讖，亦恐當時黨流支者竊作。昔刺客有為北宗之徒，而往害六祖大鑒，是豈秀師之意耶？」案，《傳法寶紀》云：達摩初到嵩山，「時罕有知者」，唯道育、惠可兩人奉師；「其後門庭日廣，時名望僧，深相忌嫉；久不得志，乃因食致毒。大師知而食之，毒無能害。……因集門人，重明宗極，便噉毒食，以現化焉。」附注云「此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。」這為後來確定是「菩提流支、慧光」投毒，設下了伏筆。[53]如《歷代法寶記》卷1 (T51,p0180c) ：

時魏有菩提流支三藏、光統律師，於食中著毒餉大師；大師食訖，索盤吐蛇一升；又食著毒，再餉，大師取食訖，於大磐石上坐；毒出石裂。前後六度毒，大師告諸弟子：「我來本為傳法，今既得人厭，久住何益！」……遂因毒而終。

王仲堯云：

京洛地區的「菩提達摩─慧可」禪僧集團……整個北朝，都是屬於「民間禪」的活動方式。達摩禪當時不為主流社會看好，也曾受到上層佛教界相當大的排斥。作于唐中期的《歷代法寶記》、《寶林傳》等楞伽禪系統的禪宗史文獻中，甚至說，達摩是被「菩提流支三藏」和「光統律師」在食中放毒而毒死的。……《歷代法寶記》說：慧可是被菩提流支、光統律師僧黨毒害的，《傳法寶記》《寶林傳》中，也明說慧可是被僧人、或僧人勾結官府害死。看來，慧可及其所率導的禪僧集團，不但與據統治地位的官方佛教地論師集團，還與官方禪師兩方面，都有深刻矛盾，這種矛盾還曾非常激烈。[54]

顧偉康亦云：

《傳法寶記》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。《歷來法寶記》和《寶林傳》則說∶流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂。」最後還是被誣告，說慧可是「妖」，為成安縣令所殺害。《景德傳燈錄》從而《五燈》則更把迫害的故事溯到達摩大師；……查諸史書，光統律師和流支三藏固是「僧中之鸞鳳」，但絕無演道不及，六度下毒的卑鄙行徑。但反過來，若無一點根據，何以所有的禪書都講到此事，而且都一脈相承地「栽贓」於光統、流支的頭上？……在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背後，是「瑜伽行派」和「三論學派」、印度文化與中國文化的對立。……《續高僧傳》卷35附、法神傳：「其經本（四卷楞伽），是宋求那跋陀羅三藏翻、慧觀法師筆受；故其文理克諧、行質相貫，專唯念慧，不在話言；於後，達摩師傳之南北，忘言忘念、無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之；領宗得意者，時能啟悟。」（達摩）慧可在北魏「地論師」的大本營裏，摒十卷《楞伽》，而傳四卷《楞伽》，弘揚南中國文化精神，其弘法的自覺性、和由此而來的沉重壓力，當然是可想而知了！[55]

事實上，流支與慧光兩位法師曾經共事，於中國佛法之貢獻極大，思想卻未必一致，尤其《十地經論》的傳譯，在「勒那摩提」、「菩提流支」間，有不同的見解，從而摩提弟子「慧光」、流支弟子「道寵」之間，也顯出師承的不同。因此「地論」的弘揚，以相州為中心，分為南、北兩派；北道派受了攝論學的影響，而有變化；南道派保持了純粹的傳統，且名德輩出，獨盛一時。慧光又是四分「律宗」的開祖，有三教、四宗兩種「教判」說。也就是說，以流知與慧光的身分、學養、德行、成就，都不必去打壓或剷除達摩本人；禪宗文獻的誣指，乃別有原因，或流派後學的諍怨，追溯於開宗祖師；總之，是整個北地佛教界的派系恩怨，卻藉這兩個人名來迴避。

 7—2、隻履空棺

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0220b）：

後三歲，魏宋雲奉使西域回，遇師于蔥嶺，見手攜隻履，翩翩獨逝。雲問：「師何往？」師曰：「西天去！」雲歸，具說其事，及門人啟壙，唯空棺，一隻革履存焉。舉朝為之驚歎。奉詔取遺履，於「少林寺」供養。至唐開元十五年丁卯歲，為信道者竊在五臺「華嚴寺」，今不知所在。

「宋雲遇達摩」的傳說，從《歷代法寶記》卷1 (T51,p0180c)來，而被燈錄承襲：

葬于洛州熊耳山。時魏聘國使宋雲，於蔥嶺逢大師，提履一隻；宋雲問：「大師何處去？」答曰：「我歸本國！汝國王今日亡。」……宋雲歸朝，舊帝果崩，新帝已立。宋雲告諸朝臣說：「大師手提一隻履，歸西國去也。其言：汝國王今日亡。實如所言。」諸朝臣並皆不信，遂發大師墓，唯有履一隻。

但因《景德錄》與《正宗記》所載達摩的「卒年（536、528）」不同，兩人何時會見？「後三歲」是539或531？案，「宋雲岀使西域」是北魏史上的大事，林靜怡云：宋雲等人西行的「岀發」與「回京」時間，各資料（洛陽伽藍記、魏書釋老志、魏書厭達傳、北史西域傳、佛祖統記）記錄不一，最長期限約是：北魏孝明帝熙平元年（516）~孝昌二年（525），所以不可能於蔥嶺巧遇達摩[56]。

此事旣非信史，則禪門編造傳說的重點，在於「佯死」以示「神異」；類似的故事，據吳海湧的考察[57]，東漢已有此技倆，多用於擺脫困境，或神仙家「遊戲神通」的體現，如桓譚《新論》：「方士有董仲君，罪繫獄，佯死，臭自陷出，既而復生。」[58]後代更慣用之，《太平廣記》錄有許多例子，如卷30，張果：「武后召之，出山佯死於妒女廟前。時方炎暑，臭爛生蛆，於是則天信其死矣。後有人於恒州山中見之。……天寶初，明皇遣使徵果，果聞輒卒。弟子葬之，後發棺，但空棺耳。」又卷9，孫登：「（楊）駿錄之，不放去，登乃卒死。駿給棺，埋之於振橋。後數日，有人見登在董馬坡，因寄書與洛下故人。」卷12 ，董奉：「日中時，奉死，（杜）燮以其棺殯埋之。七日後，有人從容昌來，奉見囑云：為謝燮，好自愛理。燮聞之，乃啟殯發棺視之，唯存一帛。」又，杜光庭《仙傳拾遺》卷三，薛賾：「後無疾而卒，有異香雲鶴天樂之異，山下及觀中，咸聞見之。及葬，空棺而已。」同類的故事如此之多，而「佯死復生、現身異地、空棺留物」的模式又全然相似；則達摩傳說的編者，借幾位歷史人物（魏文帝、宋雲）而仿作，以表現佛教宗師（阿羅漢）的遊戲神通，亦無不可。

有趣的是，宋代僧俗對此傳說，多有出言作評、或演為公案者，如：黃山谷＜漁家傲＞：「面壁九年看二祖，一花五葉親分付，只履提歸蔥嶺去，君知否？分明忘卻來時路。」《法演禪師語錄》卷2（T47, p0658b）云：「祖師遺下一隻履，千古萬古播人耳。空自肩擔跣足行，何曾踏著自家底。」《禪宗頌古聯珠通集》卷6，東山空云：「梁魏山河本太平，無端容此老狐精。九年皮髓分張盡，只履空棺更誑人。」《五燈》卷12,洪州泐潭景祥禪師：「僧問：達摩西歸，手攜隻履；當時何不兩隻都將去？師謂：此土也要留個消息。復謂：一隻腳在西天，一隻腳在東土，著甚來由？僧無言以對。」卷26,宋徽宗皇帝：「七百年來老古錐，定中消息許誰知；爭如隻履西歸去，生死何勞木作皮。」《碧岩錄》54則，雪竇頌云：「兔馬有角，牛羊無角，絕毫絕釐，如山如嶽。黃金靈骨今猶在，白浪淘天何處著？無處看，只履西歸曾失卻。」

這些評述的大意是：「只履西歸」，若以神通視之，而游參求悟，將無所得；達摩九年說法，傳法大事已了，而顯此神通，如《佛祖歷代通載》卷九論曰，先引：「契嵩明教著《傳法正宗記》稱達摩住世凡數百年，諒其已登聖果，得意生身，非分段生死所拘。及來此土，示終葬畢，乃復全身以歸，則其壽固不可以世情測也……。」（T49,p549a）接著不以為然的說：「二祖禮三拜後，依位而立，當爾之際，印塵劫於瞬息、洞刹海於毫端，直下承當，全身負荷，……烏有動靜去來、彼時分而可辯哉！」（T49,p549a）

    關於梁武帝「撰碑」之事，《景德錄》只略說如上，而《正宗記》卷5（T51, p0743c）敘其事之前後頗詳：

此後學者乃信；緇白之眾，皆靡然趨於尊者。然其聲既振，遂聞於魏朝；孝明帝嘗三詔不動，帝亦高之。遂就錫二摩納袈裟、金銀器物若干，尊者皆讓去，凡三返，帝終授之。居魏方九年，……葬於熊耳山。魏遂以其喪告梁，梁之武帝即賵寶帛，悉詔宗子諸王，以祭禮而供養之；太子為之文，其略曰：「洪惟 聖胄大師！荷十力之智印，乘六通而泛海；運悲智於梵方，拯顛危於華土。」及聞宋雲之事，益加追慕，即成其文，其略曰：「為玉疊久灰，金言未剖；誓傳法印，化人天竺。及乎杖錫來梁，說無說法，如暗室之揚炬、若明月之開雲；聲振華夏，道邁古今；帝后聞名，欽若昊天。」又曰：「嗟乎，見之不見，逢之不逢；今之古之，悔之恨之。朕雖一介凡夫，敢師之於後。」[59]其為帝王仰慕之如此也。

而傳說蕭統之文，亦刻石立碑於熊耳山下「定林寺」，唯文字與《景德錄》略有不同[60]。對此事及碑文的真偽，張勇云：

後來南宗人士心目中的達磨形像，實滲和進了傅翕的影子，還可從今傳所謂〈菩提達磨大師碑〉而見出。該碑僅存區區八十四言：「及乎杖錫來梁，說無說法。……帝后聞名，欽若昊天。嗟乎！見之不見，逢之不逢，今之古之，悔之恨之。朕以一介凡夫，敢師之於後」一段，不僅文理鄙謬，亦且頗乖實情：撰碑人本即梁皇，郗后又早卒，自不應曰「帝后」；本與達磨不契，何來「欽若昊天」？蕭衍素以法王自視，更不可能曰「朕以一介凡夫」云云。何況，梁武一貫啖名好勝，絕不會於「見之不見，逢之不逢」後，更為達磨撰碑呢。考「見之不見，逢之不逢」乃《祖堂集》卷二達摩傳中誌公之語；「說無說法」，又襲雪竇《頌古百則》傅大士講《金剛經》時「便於座上揮案一下，便下座」的公案：此〈菩提達磨大師碑〉，當是十世紀以後的南宗禪僧、特別是石頭一系的人士，參考有關傅大士的傳說而臆造的。（參觀錢鐘書《管錐編‧全梁文卷六‧〈達磨碑〉之偽》）[61]

《正宗記》所說：達摩生前，魏明帝三詔、三賜；達摩滅後，魏以其喪告梁，梁武帝詔「宗子諸王」祭之。這些舉動，是不符史實的；達摩當年在北方的民間傳教，屢受官方教派的排擠；因此，不可能有此名望，讓魏帝欽重賞賜，並向梁國告喪、致祭。燈錄原文的類似問題頗多，有待於學界的繼續研究。 

[8]除了這一段之外，如前引「讖記」最多。＜天竺第二十八祖菩提達磨尊者傳＞，則附會異見王因毀佛而致病夢見大蟒逼害，達摩代為放生懺罪，免於地獄之報，種種果報神異之事。詳見《正宗記》卷5 (T51, p0739b)。陳垣《中國佛教史籍概論》（北京科學出版社，1955）頁112云：「（契）嵩蓋工於為文，疏於考史；又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。」