第三章  近代小說－－禪意與武術 

    上述幾部小說之後三百餘年，並無類似的作品見於著錄；而時世變遷、江山改異，飽受歐美文化衝擊而全面自我調整的現代中國人，對傳統文獻中的達摩，也必然有不同往昔的看法，而亟須重新詮釋、評價與定位。截至目前為止，筆者所見以現代漢語書寫的達摩（傳記）小說，約有五種：(此章略過........不錄)

結論

   從本書以上的論述，先有兩點想法：

一、達摩的事蹟與形象，從開始就具有傳說性，是共同創作、輾轉敘述的演示，很難被某個特定文本標準化。兩宋的燈錄（尤其是《景德錄》《正宗記》）雖彙整了前代的達摩傳說，並以帝王認可、文士支持的方式確定了「達摩本傳」[1]，而這樣的集體權威，也只成就了禪宗高層的「祖師」身分；而民間另有不確定起源的「羅漢」與「武術」傳說，在許多場合附加在達摩身上；因此，目前所看到的達摩小說，不外乎這三種傳說內容的組合，比例或有偏重、形式或有不同，卻只能說各有特色，而無定格。明清及現代的作者，雖盡了個人努力於改寫、更新達摩故事，但似乎影響不大，互相觀摩之餘，仍將各行其是。也就是說，除了燈錄本傳已確定的基本資料之外，「達摩」曾經是什麼樣的人物？將來會改變什麼形象？或許沒有標準答案，而永遠開放給大眾傳說及個別作品去詮釋。

二、從燈錄到小說的達摩傳，雖出現了幾位重點人物，而較為人知且持續發展的，只有梁武帝；其餘的都以有限功能的「角色」依附於達摩文本中，即使同樣被傳說渲染而頗有傳奇性的慧可，其禪宗二祖的地位確立之後，並未特別引起小說家的興趣，除了讓他住持少林寺，傳授達摩的禪學及武術之外，並無其他變化；雖曾被列入「廿四羅漢」中，而民間主流的「十八羅漢」，仍將他排除；其中的原因，仍有待研究。

    以下就本書對達摩事蹟及相關人物的研究，略作總結的論述。

（一）

燈錄中的祖師，在小說中被視為佛教聖者，有堅韌獨立的性格及開宗立派的志氣，為了續佛慧命、傳承正法的使命，能自覺承擔並欣然接受「求道」及「傳法」過程中的一切苦難，並於交棒後功成身退（或化火自焚），達到「人法」一體的狀態。

小說中的達摩，幾乎是智慧、德行、神通兼備的完美形象，雖然多數時間在坐禪入定，大部分問題也在禪定中決斷，但有別於《高僧傳》中其他人物的是，發生在他身上的異稟、遭遇、行動、成就，都來自、回歸「正法眼藏」的傳續，這是他及前後祖師們共同的神聖宿命，他們只是佛法流布於世間的「道具」而已；他們也是視為當然，不曾起疑或掙扎。一切似乎在預定的程序中進行，順利或挫折、歡喜或苦難，是考驗也是演戲，就如奔流於陸地上的河川，經歷了起伏曲折之後，註定流入海中、化於汪洋。閱讀的過程中，主要是感受他們的道心、智慧、願力，提升自我的眼界、薰習向上的意志；而不至於如一般小說，隨其情節之起落而悲歡啼笑、波濤洶湧；是寧靜的改造，而非激情的刷洗。

本書論析的幾部作品中，「達摩」傳說的形成與演變，有三個階段：

一、《景德錄》《正宗記》對歷來傳說的的收集、編訂，可視為達摩本傳，其中的事蹟與人物，有公認的基本可信度，是相關的公案、圖像及小說的根據。

二、明清的達摩小說，以通俗的信仰與文字，對燈錄原文有承襲、有改寫，也有部份新傳說的加入，及個人創意的重構。

三、民國以來新思潮、新文體的改編重寫，主要是對禪學思想、祖師行履的現代化詮釋，並多少加入少林武術的傳說，強化了敘事的虛構性與主觀性。

第一階段的各個故事段落，是從僧傳、禪籍中收錄的，部份內容（姓名、籍貫、生卒、東渡、弟子、著作）略有出入，卻長期在燈錄系統中兼存並行，對於得其旨意、不依文字的禪者，似可接受這種含糊的狀態。本書在這些問題上，盡可能參考學者論文，對校原典文獻，斟酌分析，提出較合理如實的解釋；並以此為根據，考察第二、三階段的小說作品，析論其對燈錄原文之取捨與改寫的變化。大致言之，第二階段著重「神異變化」的形跡與「三教合一」的思想，這是為了吸引中國民眾、安撫儒家士子必須的內容。神蹟或無關於禪師的證量，但在宣教上有起信的效果；因此，小說樂於採錄且發揮之。而儒、釋「同源而異流」或「殊途而同歸」的思想，是佛教在中國得以落地生根乃至於融入文化的關鍵，幾乎每個時代的佛教作品都會再三提示。而第三階段則偏向「禪法理論」的思辯與「少林武學」誇張。這是近代禪宗哲學及中國武術在歐美流行，而反向刺激本土學界所興起的風潮；而達摩是兼具「禪學」與「武術」智能的開宗祖師，因此成了近代作者借題發揮的對象。

（二）

有學者認為：僧傳與燈錄直接受「佛傳故事」的影響，模仿佛陀及其弟子的傳記，寫各時代高僧大德的出生修行、涅槃證道，及其高古的言談、與奇異的神蹟，與文學的關係最深密，是「傳記體」宗教小說之結構、人物與主題的初型。明代小說中許多高僧言行，直接鈔自燈錄。如達摩東渡來華之初，並不出名；北宋以後，因《景德錄》的極力渲染及禪宗的一枝獨秀，有關達摩的諸多傳說，才「形、神」具備，成了禪宗初祖，廣受崇拜[2]。燈錄雖是語錄體，重在公案的啟發、話頭的參究，卻不礙其傳記之特徵；中國高僧有不同於印度僧人的「瀟灑」與「平實」，而禪宗則為中國人提供了一種「機智」之趣的「思維」與「生存」模式；這給了明代宗教小說豐厚的素材與新鮮的啟示[3]。

本書以《景德錄》之達摩本傳所論析的每個事蹟與相關人物，皆有特殊的思想含義，且流布廣遠；以此為參考架構，就達摩的師承與家族，區分「道、俗」兩層人物關係，探討其並行而交織的因緣，可發現達摩被設定為純粹的佛教聖者：夙慧天然而不染俗情、道心真切而不惜身命，對師尊的承事供養，始終盡心；對正法的傳承延續，不遺餘力；與此搭配的，如對六宗的破小顯大、對王侄的導邪歸正、對梁武帝的掃相去執、對楊衒之的開迷起悟……，全然扣住見性成佛的主題；而相關的人物，或僧或俗、或正或反、或支持或迫害，最終都成就了達摩的道業。

明.清之際的達摩小說，有其傳統的限制及書商的考量，但就現存幾部作品看，亦有其改寫的作用與特色，但由於燈錄中的達摩傳說，已有基本的完整性與權威性，傳統小說很難忽視其存在而向壁虛構、或大幅變更；《達摩出身傳燈傳》幾乎全抄燈錄原文，而順序排列每段故事，且以祖師傳承的固定主題（出身、傳燈）標示書名；只於段落之間穿插適量的通俗字義，或註解、或潤飾、或衍伸，而呈現了雅俗並陳、濃淡錯雜的趣味；而每段散文敘事之後，以「有詩為證」複唱（一般套語、或特定標題），成了韻、散夾雜的形式，雖是說書人慣用的形式，卻改變了燈錄的敘述風格。此外，在首尾及文中增添的神異節目（如：玉帝慶壽、岳神听經、龍虎參禪、百鳥阻留、龍王助雨、雲端現相、羅漢赴會、如來指歎、騎龍昇天等），其內容與燈錄脫鉤，彷彿回到《西遊記》的敘事場景，或民間法會的演出實況，似可供民間辦法會或節慶時之講唱。這種依違不定、雜亂不諧的書寫，顯示了民間書商的嘗試，初步從「禪宗」與「出家」本位的權威敘述中解放，換個立場或角度，以貼近民情的通俗化信仰與好奇，重新去認識、解讀達摩與相關人事。這是値得肯定的，也是隨時代演進所須的趨新求變。其重點人物，相較於燈錄本傳，雖無增減與變化，卻因敘事風格的俗情化而顯得平易、瑣碎而親切。

其次，關於《二十四尊得道羅漢傳》有幾點可談的：1、印度十六羅漢的名稱與事蹟，是中國人所陌生的，宋以後增為「十八」，即是本土化改造的嘗試。而此書「廿四」位羅漢傳，可說是另類的組合，很難得的一部有組織、有情節的羅漢小說，以傳說的「西天祖師」及現實的「中國禪師」為主要名單，搭配幾位有特殊身分或表現的佛教人物，而重定其數目與人選；在傳統而雜亂的群組之外，另開一種「禪師羅漢化、羅漢禪師化」的生面。2、廿四位新人選中，又以達摩為環中，串聯了西天與東土、小乘與大乘、僧侶與居士、神通與智慧等不同面向的人物，讓彼此有了或隱或顯、或深或淺的關係。3、這個群組的羅漢中，達摩與梁武帝最引人注目，而在傳世小說中被多次敘寫，各有一部以上的傳記；而台灣版十八羅漢，必有這兩尊。[4]以上三點是《羅漢傳》的特色與趣味之所在。其缺點是：此書以組合群象為主，且受限於短篇之作，只能節錄個別的重點，而某些刪落的情節，有時是關鍵性或戲劇性的。也因此提供了一個反省：如何擇要而發揮、適當的穿插，轉生硬為靈活、化說理為情趣，完成「寓教於樂」的效果，這須更專業的眼光與手法，此書之於「羅漢群組」小說，是草創，卻無後繼者。本書在人物論述上，只分析了「般若多羅」「達摩」「慧可」三代祖師，及身分特殊的「梁武帝」，除了傳統文獻的考證之外，更注意他們之所以納入「羅漢」群組的傳說根據。

《掃魅敦倫東度記》的敘事結構，跨越了傳統燈錄的格局，以正邪消長、善惡報應的思想為背景，杜撰了大量怪力亂神的故事、塑造了多線佛仙魔妖的腳色，並藉此宣說了「忠孝」為本、「綱常」為重的處世、修行之道，鋪張演義、時有妙想，亦有其獨特的文學成就。但對於達摩事蹟的描述，卻又枝蔓繁衍、偏離原旨，在別有懷抱的作意下雕琢成形，已非原來的樣子，甚至是「假聖僧（達摩）東度，而發明人倫」而已，這樣的達摩，成了「掃魅、敦倫」的道具，與燈錄的「顯正、傳法」不同，可說是主題、情節、人物的全面改寫，呈現了新異的觀點－－燈錄的重點在求道與傳法，都是宗門內事，幾不曾與「外人」接觸（除了異見王、梁武帝），也少積極「度眾」的行程；《達摩傳》《羅漢傳》皆如此，而《東度記》改變了這個模式。

本書的論析，著眼於「東度」的志業與過程，前後三代人物、兩條行動線索：不如密多（元通）－－般若多羅－－菩提達摩（道副、尼總持、道育）而旁及波羅提、慧可，由於重新編組及大量虛構的結果，祖師與弟子之關係的親疏，也全然改觀，燈錄本傳的主要事蹟與重點人物，退為歷史背景，草率的帶過；而新加入的故事與角色，成了檯面上演出的主體：「不如密多」的形象比達摩更靈活親切，「元通」與「道副、尼總持、道育」因跟隨祖師東度行化，其角色身分比般若多羅、慧可更豐富而重要；而達摩則固守「無言」與「禪定」之教而淪為枯澀乏味的雲遊僧。

    （三）

附論的部分：之所以特別討論梁武帝，乃因他與達摩的特殊因緣。他們的生存時代相近，且傳說曾在金陵晤談，雖然不歡而散，卻造下一件公案，在禪門流傳。兩位是各領風騷、影響深遠的佛教人物，而身分上，一是中國禪宗的創教祖師，印度僧侶；一是漢族政權的開國帝王，世族文士；同樣信奉佛教，或修行證果、弘化北地，或建寺度僧、護法江南；僧俗分工、內修外宏，各有創作，發揮了最大能量，為佛法在中國的紮根、流布，貢獻廣大而久遠。禪宗文獻安排他們會面、問答，表現了「修證」與「福德」、「民間」與「官方」的不同風格。明清的相關小說中，兩人互為主角：達摩小說中，必有梁武的身影，是執相修福天子；而梁武小說中，也敘達摩的來訪，乃方外悟道高人。民間信仰又將他們納入「十八羅漢」群組中，完成了造神的形象。

然而，梁武帝個人在歷史上、佛教界的事蹟與魅力，不遜於達摩；從秀才刺史到皇帝菩薩，致力於推行「佛教國家」的政策，在位四十八年，創造了許多奇蹟，且影響及於異域與後世，歷久不衰；而個人卻落得「眾叛親離、餓死臺城」的下場，梁朝也隨之瓦解滅亡；這樣的結局讓人惋惜，也提出各種歷史人事的解析。在佛教界，則因梁武帝「事佛求福，乃更得禍」的惡例，唐代釋子多避而不論；南宋才有正面的回應，卻立基於民間衍生的神異傳說，如生而靈異、死後托夢、群魚預兆、郗后化龍、菖蒲轉世……；佛教徒乘勢推波，以「業報輪迴」解釋梁武帝崇佛亡身之事，拓展了敘事的時空；於是相關傳說，從唐初的「誤殺磕頭師」到明末的「累修生極樂」，愈演愈盛，以神話取代史實[5]。然而，明清之際的地區性文人如方汝浩、馮夢龍、朱星祚、天花藏主人，對梁武帝大肆鋪張的崇佛行動，仍有兩極性的評價，或貶為「執相佞佛、勞民傷財，餓死台城為天下笑」；或讚其「捨身奉佛、修己化他，成就道業為阿羅漢」；因而在他們編寫的小說中，情節的安排也截然不同。本書即從這兩種角度，討論六部相關的作品：《達摩傳》、《東渡記》、《禪真逸史》，從禪法（空寂淨智）或儒學（孝悌綱常）批評梁武帝的「浮名好佛，漠然無得也」，或「梁君崇釋斥儒風，豈料身空國亦空。」既否定了他奉佛修行的功果，也貶斥了他治國安民的績效；可說是於己於人，一無是處！這種判決或許太偏激了，也未必符應於史實。如前所說，唐代禪宗為了迴避反佛者的討伐，而造作了武帝「著邪道，不識正法。只修福，而無功德」的判定，後世竟演成定論。但小說續寫了他對達摩的懺悔與追封，保留一線生機；因此另有來自民間的同情、禮讚之聲！

朱開泰《羅漢傳》，採用了《六朝事跡類編》中的梁武故事、及「前世因笠如來，今世獲為天子」的民間傳說，將梁武帝納入羅漢群中，是前所未見而影響深遠！達摩與梁武帝的關係，從虛構的「金陵晤談」之後，經數百年，到此書又同台演出、並列羅漢；達摩還是燈錄中老樣子，梁武卻有了夙緣的新面目；雖曰法門不同，而同證極果。書中安插了不知名的「胡僧」[6]護持他、指點他，讓他身居帝位而不昧因果，心向佛法、大作佛事，終於借「侯景之難」而業盡功成，直上玉京為羅漢！而馮夢龍＜梁武帝累修成佛＞，以「多世善根」為轉進修行、究竟解脫的機緣，拉開時空座標，讓梁武帝的身世與行為有了「因果業報」的背景。套在他前世的「白頸曲蟮」，來自唐代（朝野僉載）傳說；被誤殺之後，兩次為人，或出家誦經、或在家參禪，薰發慧命；又有大善知識的護持指引，第四世榮登帝王，且「道業」成熟，亡國滅身以歸極樂。政治現實上，他或有許多人為的疏失，飽受史家的嚴詞批評；而宗教信仰上，他大多數的佛教創制，卻深得信眾的感念讚嘆。立場不同，所見各異，又何妨！

以前兩篇為基礎，清初《梁武帝西來演義》除了全面性述說梁武帝的事蹟，塑造了「開國建朝」的英雄形象之外，也延續了「借帝王身、修菩提心」的傳說，從《梁書》「張皇后吞昌蒲而生（蕭）衍」的故事，附會梁武前生乃「皈依佛教的名花」，奉如來之旨下凡：「歷劫運以見佛性」「假人形而成正果」，又搭配了「水仙花」轉世的郗后，及雲光、誌公、達磨三位高僧的協助；在凡間經歷了窮達賤貴、苦樂得失，而善根不泯，終於紅塵夢醒，回西天見佛。總結上三書對梁武帝「學佛因緣」的詮釋，納入因果業報或劫運循環的大時空，一切遭遇與行為都有了宏觀的背景；當前的是非成敗、恩怨情仇，繼續在變化流轉中，永無定論。雖然三部小說設想的梁武前身，各有不同：樵夫－－曲蟮－－菖蒲，由人而蟲而花，是生命層級的降低，或修行難度的提高？梁武帝崇佛的經歷，在這幾部作品中，初由「捨身供佛，餓死台城」的諷刺，終成「修行有得，證果西方」的稱揚，甚至與「達摩」並列為羅漢，這是信仰的奇蹟！也就是說，民間對梁武帝的興趣，在於他佔盡了便宜的帝王身分及佛教因緣，這些得天獨厚的條件，明清小說中，越後世越肯定梁武帝的佛教信仰，朝向「三世因果」及「修行證道」的詮釋與結局，讓梁武帝的佛教貢獻有了善報：「證果西方歸極樂，步虛施笠阿羅漢」，收編於俗信的「十八羅漢」中。

        （四）

當代新編的四部達摩小說，除了臆解、捏造了許多情節，讓故事變得熱鬧或玄祕（武藝、禪機）之外，是否更深入淺出再現達摩大師的丰姿？或反而以今釋古，低俗化這位禪宗初祖？比較言之，蔡友田《東來》的「粗淺」、伊凡《外傳》的「放肆」、程世和《初祖》的「嚴肅」、吳洪激《全傳》的「荒怪」，各有所見、亦各有所蔽。如蔡友田所採取的方式是，插入一些「不協調」的佛教故事、及「非必要」的虛構情節，以致於其「趣味性」淺俗，且有許多文獻與觀念上的錯誤；減損了達摩祖師的真實性。伊凡的結構雜亂、用語粗俗，插入太多不必要的背景敘述及武學想像，模糊了傳記的重點；似乎是借達摩的傳說，發抒個人的見解，大部筆墨在詮釋「修行悟道」的境界，但過度申論而流於繁瑣，甚至離題；主觀情意多於客觀敘事，較像是「評傳」。程世和原想從「禪宗文獻的梳理」中認識歷史的達摩，以表達他對這位「澤被中國文化的大恩人」的崇敬；卻發現了許多「後來成了著名公案」的疑問，而不知何以自處？既不願推測、也不敢追問，在這矛盾中，只能盡力匯通其資料、感知其精神。結果是謹依燈錄格局，強化佛學解說，凸顯了慈悲度生的主題，塑造了忍辱隨緣的形象。整體而言，文字典雅、內容平實、情感正向、思想明確，在達摩系列小說中，堪稱佳作。吳洪激以其文藝創作的筆調，抓住「坐禪」「習武」兩個主題，馳騁想像、放大細節，在傳統關目之外，穿插了許多虛構人物及錯綜情節，將達摩從少壯到老衰、從學佛到弘法、從印度到中國的經歷，寫的有血有肉、多情深思，在私情與佛法之間自我鍛鍊，在挫折與悲願之中堅忍不移，終於克服萬難，完成了渡海傳禪的師命，也確立了東土初祖的地位。就文學寫作而言，此書充滿了活潑浪漫的情調，也不乏抑揚起伏的效果，小說的可讀性極高；但相對於前述伊凡、程世和的作品，此書中達摩的宗教內涵與行事風格，較為淺俗、輕浮，類似行走江湖的紅塵法師。

這四部近代改寫的達摩小說各有長短，但有細節或可進一步澄清：據所知，記載於僧傳、燈錄中的達摩事蹟，除了極少部分（渡海來華、二入四行）是可信的，其餘多屬禪門附會的神話。或者說，達摩的特異行跡，本就是由不相關的神話片段合成的；流傳至今，各有增減，但粗略的身影，也約定俗成，獲得多數民眾的認可了。對中國人而言，「達摩祖師」是本土創造的，是完整的「中國禪宗」開山祖師，這才是民族情感、文化本位所接受的形象。至於印度是否實有其人？或其佛法傳承須否溯源西天二十八代？只為了保證其法統而編造的禪宗文獻，反而不是一般人關心的重點。但現代改寫的達摩小說，常抬出「西天二十八祖」的頭銜，以此攝受故事中的僧俗，這是不符於事實的（當事人不可能預知其身分）。至於，小說中與達摩搭配的人物，多數是燈錄原有的，只各書中依不同的偏好而選擇性的增飾與強調，如達摩的母后（蔡友田、程世和）、佛馱跋陀（蔡友田、程世和）、佛大先（程世和）、菩提流支、慧光（伊凡、程世和、吳洪激）、楊衒之（伊凡）等，都曾被放大敘寫，形象更清晰、作用更明顯；或者另造新角色以開展新情節，如吳洪激《全傳》的（師妹）莫依、（住持）廣智、通眉、慈光、（武僧）鐵陀、智仁等，雖不見於經傳，卻由作者賦予他們身分與行為，而活動於作品中。

其次，作為東土初祖的達摩，在中國禪宗的地位不可動搖；但傳說他曾在「少林寺」面壁九年、並傳法慧可，被後世附會了「少林武學」創始者的身分；長久以來，或有、或無，兩種看法，似乎也並兩不礙。但對於近代的小說作者，這成了難題，如何融合「武學大師」的神話，而不損及「禪宗祖師」的形象？但學術界從文獻上考察，多半否認達摩與少林寺及武術的關係，如龔鵬程專文云[7]：「天下武學固不源於少林，少林武術也不創於達摩。」龔文所論若為事實，則達摩與「少林寺」的面壁及武術，並無必然的關係，都是後人漸次附會的，且北宋的「面壁」傳說、與明末的「武術」淵源，並非同時附加在達摩身上，所以，前文所論的幾部明清的達摩小說，著眼於「禪宗祖師」的形象，全然不涉及武術；其僅有的小說趣味，是傾向「神通」的點染，以淡化「說理」的板重。而武術內容本無關乎達摩祖師的宗教特質，亦為正統的僧傳、燈錄所不載；但由於民間「少林寺」的武術傳統，及達摩面壁少林並留下《易筋經》的傳說[8]，後來的說故事者，每喜於傳記中附會達摩本人的武學造詣，甚至喧賓奪主，掩蓋了他修證與禪法的崇高影響。這類的撰作，多屬個人想像，多少損及達摩作為宗教師的純粹性。

       （五）

從上述作品所見、由傳說拼湊成形的達摩，可說是外來僧侶在中國奮鬥弘法，最成功、影響最深廣的例子[9]；與之相關的事蹟，經歷代藝術家與小說家的想像附會，演化成民間信仰的「羅漢」形象，而徹底本土化了[10]。林辰云：「在眾多羅漢中，達摩是把佛教傳入中國的最有功者；他雖然位居釋迦嫡傳的四大羅漢之後，卻是中國佛教徒心目中眾望所歸的羅漢。」[11]蔡友田＜自序＞亦云：「達摩祖師大概是中國佛教史上最為人所知的名字，……也可能是最不被了解的一派祖師；但它所傳下來的禪宗思想，卻深深的影響著中國千餘年來的民間。」這些讚嘆毫不過分，學界在這方面做了很多的發掘、整理、考證、詮釋，可參考的論文很多；只是論證的繁瑣、意見的紛歧，令人難於取捨而已；關鍵還在於小說編撰者的學養，如何從這些學術成果中獨具隻眼、體得深義，抉其精華、別開生面的勾畫、描寫這個謎樣的人物，這才是高難度而夠水準的創作。然而，現存的達摩小說，在這方面不夠專業，有時為了增加趣味性、可讀性而夾插的情節、新造的人物，每與主題結構不相稱，反而減損了達摩形象的純一性。總結的說，雖有這些作者的嘗試，但尚無特別出色的作品，因此，一般人對「達摩祖師」事蹟、性格、思想的認識，仍有賴於禪宗文獻、羅漢圖像、及少林武功的傳楊。這說明了「達摩」在小說中的形象仍是開放、未定的，隨時可能以不同的形式、不同的依據而被改寫、被附會，如網路上連載的《佛祖全傳》[12]，雖採舊式的章回體書寫，內容卻是民間傳說的新編，與燈錄本傳、明清及近代小說中的達摩，又很不一樣了。

而今日最具「傳播」效果的影視作品，如袁振洋導演，爾冬陞、樊少皇主演的電影「達摩祖師傳」[13]及：蒲騰晉、袁英明導演，呂良偉、俞小凡、楊麗菁、翁虹主演的四十集電視連續劇《達摩祖師》[14]，偏離傳統而另行編造，其神異性、武俠性、通俗性、戲劇性都強化了，而「禪宗祖師」的真面目，也更失落了。而這樣的故事與人物，若經由類似的大眾傳媒而重複的播放、輸出，成為新人類的話題與影像，有可能顛覆或取代了傳統文獻與舊式小說中的達摩形象；於是，在印度遇師悟道、降伏六宗、度化王侄；而後渡海來華，不契梁武而一葦渡江、面壁少林而傳法慧可，游千聖寺、受流支毒，示滅空棺、隻履西歸的系列傳說，或許只移做背景架構，由新生代的作者發揮新文化的創意，加入大量的新腳色、新情節、新詮釋、新主題，乃至於重塑達摩的雕像，讓他更人性化、武俠化、俗世化、活動化，成為符合電腦動畫（虛擬實境）之英雄式新偶像！

當然，每個人的生命與能力有限，而由此展開的因緣與影響卻無量無邊。歷史中活著的人物，只能善用當代資源、發揮個體己創意，而無法預估身後的榮枯；但是，江山代有才人出，一切事相的完成、乃至延續為傳承，可說是群體共業的成績。達摩東渡又西歸，來的艱苦、去的安祥，在中國或只停留了九年，卻開出一條禪宗悟道之路，解放了中國人心、豐富了中國文化，至今不衰；其「祖師」的地位與形象，亦將獨樹一幟的挺立於世間，供人瞻仰、讚嘆，或研究、批評，乃至於曲解、附會、神化、迷信！而中國禪宗含融了儒道文化的「精緻」，又能保持阿含佛教的「素樸」；而重要禪師多現出家相，常被看作是阿羅漢，這種獨特的人格典型，就從「達摩祖師」開始！而附屬於達摩傳說中的重點人物，也將隨著達摩的聲名而存留於相關作品中。