廖柏森

壹：序論

    「美」作為人性中一個基本而豐富的欲求，是否應關涉到生活上之實用目的？或者只是無所為而為的直覺感受呢？此問題歷來在美學理論上迭有爭議，然而中國傳統的學術性格則一向側重於實效，強調能否與道德、政治產生密切的聯繫，因此「美」是個人甚而整體社會所須倡重或應摒棄亦端賴其所產生的效用。

我們首先肯定「美」在傳統中國人的視野中大部是以實用價值為判準，接著「美」究竟是有用或無用？即使是有用，又是如何為用？則乃是本文所欲處理的問題。而先秦諸子學說對此看法亦見仁見智，視各在的思想立場而定，筆者於此希望提出儒、墨、道、法各家對藝術或美的事物之見解並加以比較探討，以求確切導出「美」與「用」之間具有哪些不同的關係。我們發現在春秋戰國此一歷史上巨大變革的時代，惟有儒家最為推崇藝術和審美活動在人生中的積極作用，餘如道、墨、法家卻對儒家的文飾禮樂根據其不同的哲學處境和論說模式而一致反對之，其主要的觀點大體也都是以「美」為無用之物而非之，這期間當然還容許各種差異的理論型態，我們可以經由彼此的對照比較而更突顯說明其獨特性質。

    在此粗略二分「美」為有用與無用的兩個面向中，筆者欲以儒家禮樂教化的積極立場與墨家義利實用的否定立場為代表，另以道、法家兩種否定型態作輔助說明。而所以標舉墨子的「非樂」一命題作為連結二者以作研討的樞紐概念，是因為墨子的美學是作為儒家美學的對立物而產生出來的，也是美學史上首位明確尖銳突顯了「美」與功利間關係的問題。墨子「非樂」的各種審美見解及目的皆直接非斥反對了儒家的主張，基本上他是以功利實用主義來發說，否定藝術及審美的活動；而法家美學也是充斥著濃厚功利主義的色彩，老莊哲學亦有某些非藝術的論斷。因此這先秦四家諸子對「美」的見解看似迴異，其實具有線索以串連含蘊彼此關係中的深刻意義，故本文的寫作也不以個別條例的方式來闡述各家學說，而著重於彰顯其間的同異脈胳關係，以下當詳論之。 

貳、儒家美學之教化立場:「有用論」

    儒家美學出發的基點即在於肯定藝術或審美活動不論對個體的人格修養、社會的平治安定、天下的富強康樂等皆能起積極的教化作用。然於此必先預設一個前提，並不是所有的審美活動皆能具此重要作用，而是僅有符應於孔子闢創之「仁學」內容的藝術形式，亦即強調此藝術定要含攝道德內容，才是儒家美學所實際考察發論的，這是「善」與「美」的統一，亦是一種以道德為目的之藝術觀。

（一）儒家美學的時代淵源

    周文演進到春秋戰國時代業以疲蔽崩壞，其本以禮樂為核心的文化系統亦流於外在形式虛文，而淪喪實質的生命內容。孔子此時開創性地從人性自覺之肯定來重建周文，提出「仁」為全德之總名深植於人的本心，使「仁」成為人內心情感上的自覺要求，所謂「人而不仁、如禮何？人而不仁，如樂何？」（八俏篇），就是要人以「仁」之本心來賦與禮樂真實的內容與意義，而不流於空有鐘鼓、竽笙、干戚等儀式之末節，所以禮樂必以仁為本質，也就是要「以質救文」，使整套周文生命化（註1），他說「郁郁乎文哉，吾從周」（八俏篇），這是孔子一貫傳承肯定周文典章制度的立場，儒家的美學也就是以此因應歷史環境之仁學為基礎逐步開展申論。 

（二）儒家為何肯定藝術之價值

    我們從儒家仁學是為以對治疲蔽衰頹之周文此前提，仍可發出一個問題：即儒家在踐履仁道之時為何要特別注重提倡禮樂之教呢？這就直接關涉到儒家對藝術採「有用論」之觀點是如何建構及發用的立場了。正如謝仲明先生所說「藝術之所以特別被注意，其中一個原因，乃是藝術之感動力比任何其他的教育形式顯得強，…藝術在表面上所顯出之感動力，是使哲學家對它特別戒慎的原因」（註2），從教化人心上來說，藝術正是敦促人們樂於勤勉行「仁」的最好工具，所以孔子說「興於詩，立於禮，成於樂」（秦伯篇），「不學詩，無以言」（李氏篇）。從個體人格修養的完成還可擴充至社會全體意志的實現，皆以藝術影響的成效最大且速，如孟子說「仁言不如仁聲之入人深也」（盡心上篇），荀子說「夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文」（樂論篇）。 

（三）儒家美學如何為用

    儒家既已肯定「美」為有用，但如何為用更是其重心所在。首先孔子曾提出「詩可以興，可以觀，可以羣，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名」（陽貨篇），這個對藝術功能的簡單分析代表了儒家美學「有用論」之基本立場，所謂「興」、「觀」、「羣」、「怨」皆以說明藝術作品可以陶冶抒發個體的情感思想，並與外在社會規範達到一種統一和諧的境地；而「邇之事父，遠之事君」亦表達了儒家將審美活動落實在政治及家庭倫理的範疇內肯定其作用；最後「多識於鳥獸草木之名」則是對於自然萬物還能起認知的作用，以資多識也。從上引申說來藝術即與個人主觀修養、社會政治風俗、乃至知識的增益皆有密切而內在的關聯。

然而藝術和審美之所以充備著如此重要的作用，乃是因儒家相對地對其做了許多的規定及預設，要求藝術必為人們在修養達至「仁」的精神境界中起積極作用，亦即成功的藝術作品應該包含「仁德」的內容，符合所謂「文質彬彬」（雍也篇），「樂而不淫，哀而不傷」（八俏篇），「盡美矣，又盡善也」（八俏篇）等人性之中和的審美標準，甚至在欣賞自然美之時，亦把審美主體心中的道德感受投射至現實對象上，產生所謂「比德」的道德象徵論。在孔子「知者樂水，仁者樂山」（雍也篇）之命題，及荀子「君子見大水必觀焉」（宥坐篇）、「夫玉者，君子比德焉」（法行篇）等論述中都一再強調了人心與外物相通的道德屬性，所以儒家對「美」之焦點都投注在不論是藝術美或自然美的道德理念上而言其作用。

儒家美學從道德作用出發的目的為何？一言以蔽之，即是教化天下，因為「美」是人情之不可或缺的基本欲求，如荀子曰「夫樂者，樂也，人情所必不免也」（樂論篇），但人生而具之各種好惡慾望若無適當的禮樂制度加以節制，則人欲橫流而天下亂矣，以音樂為例：

志微焦殺之音作，而民思憂；嘽諧慢易繁文簡潔之音作，而民康樂；粗厲猛起份末廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正莊誠之音作，而民肅靜；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散狄成滌濫之音作，而民淫亂。（樂記、樂言篇）

    因此儒家欲將其導之於倫理道德的規範之內，所謂「樂者，通倫理者也」（樂記、樂本篇），而教化也就是要藉著具有道德作用的「樂」從人的內在精神情感自然而然地感染、激發起一種奮發、昂揚、淨化的作用，使個體人格昇華到仁者聖人的境界，再擴而充之使整個天下風行草偃，所謂：

樂也者，聖人之所樂也：而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。（樂記、樂施篇）

先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之。使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直繁瘠廉肉節奏，足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉：是先王立樂之方也。（樂記，樂化篇）

相對地，我們亦可從當時流傳的藝術作品反映出一個社會國家的風俗盛衰得失，所謂：

是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。（樂記、樂本篇）

總之，儒家美學中的「樂」要表現出倫理道德的內容，並且還必須具有普遍的社會性，這是將藝術純粹視為教化工具的立場，因此「它的重點不在於描述和說明，而在規範」（註3），可歸結為一種道德的藝術論。