佛陀之前的印度哲學，與佛陀之後的印度哲學，其間的差別，就在於：前者是經由印度的靈魂、並在印度的靈魂中，為達致印度思想的目標，而表現的一種偉大運動；而後者，只是現已結晶硬化、不再發展的思想貯藏（ thought-stoke ），不斷的在轉動其新的刻面而已。 …… 後期文明狀態，先天賦有毫無變化的、虛華浮麗的特性，這在生活於其中的人看來，幾乎是理應如此的，可是這與真正的文化人－－例如：在埃及的希羅多德，以及繼馬可波羅而入中國的西方人－－那種精力旺盛的發展脈動相形之下，簡直就是不可思議的死寂。這是一種非歷史的、無變異的沉滯狀態。

《 西方的沒落》第十二章　始源與風景　史賓格勒

今年的 510，母親節與佛誕日在台北的街頭結合，而前不久剛翻看過二十幾年前雖曾過眼，但或是在太厚、太多文字之中，未曾頓下停留在「思想的目標」多個幾秒，而頗有感慨。

利氏最初與佛教界人士發生正面衝突的時間是 1599 年，是年，他在南京被佞佛學者李汝貞安排與晩明學佛大師三槐和尚進行辯論。辯論的雙方對對方的思想均缺乏起碼的了解，其結局自然是不歡而散。利瑪竇明知"並佞佛，以盡諂士大夫，而徐申其說"可以減少傳教阻力，但仍然採取 ………

《詮釋的圓環—明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》

第七章 本土回應之二：反教人士

耶穌會是天主教為回應人文主義思潮和宗教改革運動而創見的宗教團體，他本身卻體現了對上述兩方面的和解；從人文主義思潮，他吸取了注重人格塑造和人文知識傳授的因素，而宗教改革運動與他的則是革除內部的腐化，保持信仰生活的無私、神聖、和純真；在組織自身的管理方面，又從軍隊引入了嚴格的紀律與服從的觀念，這些特徵既是時代風氣的反應，同時也顯示了其創始人羅耀拉之個人特質與風格的烙印。羅耀拉， 1491年生於 …………

最值得一提的是他在教育上的貢獻。在耶穌會之前，巴黎大學完全壟斷著歐洲的教育，而耶穌會創辦學校以後，後者的聲望與生源，便大大的超過了前者。結果是巴黎大學不得不採納耶穌會學校的教學方法，耶穌會士們所 ” 創造的整個競爭體系，包括他那沒完沒了的作文，他的當眾背誦，以及他的各種獎勵，幾乎源峰不動的移入了巴黎大學。（作者註：圖爾幹認為聲望、生源領先的另一個關鍵原因是免費入學） …………

3.從《西學凡》看耶穌會的課程設計與耶穌會士的知識架構

關于 15、16世紀歐洲學校的課程設計與學習次第,明末來華 (1610年抵澳門,1613年入內地)的著名耶穌會士艾儒略著有《西學凡》(天啟三年,即1623年,有杭州刻本),對此有很清楚的闡述。 艾氏本人于1600年在諾維拉入耶穌會的初等學院,他的介紹也能夠比較典型地反映耶穌會士的教育背景及其知識架構的形成。

艾儒略將歐洲之“文字語言經傳書集 "的具体科目概括為六種1: 文科“勒鋒理加"(Rhetorich今譯修辭學)、理科“斐祿所費亞" (PhiloSophia,今譯哲學)、醫科“默第濟納"(Medicina,今譯醫學)、法科“勒義斯"(Leges,今譯法學)、教科“加諾搦斯"(Canonis,今譯法學)和道科“陡祿日亞"(Theologia,今譯神學)。所謂“教科",在此實指天主教會法,即“古來教皇所定教中之法度也",艾氏認為此學與神學只是“略有所分":“彼細剖天教之義,而無一不明;此區處闡教之事,而無一不決。兩相羽翼,如左右手。"。因此,教科"實可歸入“道科"之中。六科之修習次第如是:“文科"與“理科"為後面各科所必須;是基礎課,當先修;“醫科"、“法科"和“道科"在學理上有并列的性質,都必須以熟習“理科"為前提。

所謂“文科 ",實包含了今日之古代文學、修辭、演說、寫作、音樂、舞蹈等諸科科目,《西學凡》將之歸納方四種:古賢名訓、各國史書、各種詩文和自撰文章議論,并附有“交接進退之規"、捬奏之樂",、“合節之舞"以及“書數之奧",贊經之誦(即今譯之贊美詩)";修習“文科"的根本目的在於磨煉文筆議論,以善于“誦說"、辯論",并開辟以后“諸學的大路"。

"文學已成,即考取之,使進于理學":即遊入高等學院的修習階段,此一階段“掌之專者,則三四年可成"。“理學',直譯即“斐录所費亞之學，意譯即 ” 義理之大學 ” ，艾儒略云： ’ 人以義禮超於萬物，而為萬物之靈，格物窮理 ,則于人全,而于天近。"但“理"為“依賴者",藏於物中，如金在沙、玉在璞,須以斐录所費亞之學淘之、剖之方能求得。斐录所費亞之學又立為“五家",即“落日加"(Logich今譯邏輯學、論理學、推理法則)、“費西加"(Physica,今譯自然科學、物理學)，"默達費西家(Metaphysich今譯形而上學)、“馬得馬第加"（Mathematica，今譯數學）和“厄第加"(Ethica,今譯倫理學)。其修習次第為第一年修“落日加",因方它是“明辨之道",是“諸學之根基" ,是各家“所必借徑"并賴以辨別其學之是非、虛實、表裡的基本方法。第二年學"費西加",即“剖判萬物之理,而為之辯其本末,原其性情，由其當然，以究其所以然"。其中又分六大門類:一是“聞性學"，探討物性"（即萬物之本質屬性）之特徵、本源、運動、交化等規律；二是論有形而不朽者",如天体學;三是“論有形而能朽者",如人獸草木之死壞規律；四是論四元行本体(火、氣、水、土)與其相結而成之物， ……………

《詮釋的圓環—明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》

第一章 來華傳教士的知識架構與詮釋立場

北京大學出版社‧劉耘華著(2005)

http://www.books.com.tw/exep/prod/china/chinafile.php?item=CN10063960

民進黨的黨主席訪美期間宣告 517的活動增溫，又加上有人絕食的助瀾，除了揪轉著「傳教」與「教體」這兩段語句，也揪轉著書內序文中提及的學術研究的「十年磨一劍」，與作者自己末了的「拿什麼奉獻給你們，我的親人」不屬於學術研究的生活！（記得《西方的沒落》書價400，當時兵役一兵的薪俸1950，入伍訓後的裝備訓離家較遠，有一段十月假期不知道該去哪裡花費較大，有時寧選擇一天都在車上，那時候就聽家姐說過個他有位同學服兵役一個月800還能每個月省400作為結婚基金的故事，儘量不從家裡支援）

浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指游魂為變偽輪迥，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，通陰陽，體之不二。自其說熾傅中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。乃其俗達之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間．與之較是非，計得失！

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，逐厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！捨真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。

張載《正蒙》乾稱篇

http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/5rso/texts/7song/te62/03.htm 

「時，堅固念王即命太子而告知曰：『卿為不知？吾曾從先宿耆舊所聞：若轉輪聖王金輪寶離本處者，王壽未幾。吾今已受人中福樂，當更方便遷受天福樂；今欲剃除鬚髮，服三法衣，出家為道，以四天下委付於汝，宜自勉力存恤民物。』是時，太子受王教已，時兼固念王，即剃除鬚髮，服三法衣，出家修道。

《轉輪聖王修行經》

http://cbeta.org/result/normal/T01/0001_006.htm 

世有常。我不一向說此。以何等故。我不一向說此。此非義相應。非法相應。 非梵行本。不趣智．不趣覺．不趣涅槃。是故我不一向說此。如是世無常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終。我不一向說此。以何等故。我不一向說此。此非義相應。非法相應。非梵行本。不趣智．不趣覺．不趣涅槃。是故我不一向說此也。何等法我一向說耶。此義我一向說。苦．苦習．苦滅．苦滅道跡。我一向說。以何等故。我一向說此。此是義相應。是法相應。是梵行本。趣智．趣覺．趣於涅槃。是故我一向說此。

中阿含箭喻經

http://www.cbeta.org/result/normal/T01/0026_060.htm 

從張載（ 1020-1077 ）先生正蒙中對照此中的「人天」、「梵行本」，會有些迷惑他敘述的佛教東傳後的哪一種普遍，「正遍知」似乎也是佛教經典中的常見，「梵行已立，所辦已辦，不受後有」也更是其常見的生命態度，論、孟在高中的選讀與否，似乎讓教育部懸而不決已久，至於天子漁樵、夫子戰士，在這個所謂民主的時代要用一套教材涵括，或是真的不容易吧。

我門所以能能進行此等比較研究，是基於對普遍的「有機存有」（ organic being）的經驗。在猛禽科或松柏科的歷史中，我們不能預測：是否、或何時，會有一項新的種屬興起；故而在文化的歷史中，我們也不能說：是否、或何時，會有一個新的文化產生。但是，從一個新生命在母胎中開始孕育，或一粒種子開始植入地下的時刻起，我們確能知道：這一新的生命歷程的內在形式；我們也能知道：他那發展與完成的寂靜歷程，也許會被外界力量的壓迫所干擾，但卻絕不會改變。作為一個組群來看，高級文化的組群，不是一種有機單元，因為此組群中，文化的數目、發生的地點、崛起的時間，在人類眼中只是一項偶然之事，沒有更深的意義。 …………

在松柏猛禽、虛空聖人間，建立崇尚與崇尚破壞後的專與制間，這應該是種很不知所云的感觸吧！

不知為何此際會想到海綿寶寶，前不久有兩次在醫院的小兒科診間稍事停留，兩次都聽到有三、四歲小孩突然看見診間門口一幅海報所發出的驚呼，當然的，他們的那種快樂絕對是旁若無人的，以及也讓他們的父母顯的尷尬的

「揖讓而昇下而飲」、「成就一法，得如幻三昧。何謂一法，謂無依止。不依三界，亦不依內，又不依外，於無所依，得正觀察。正觀察已，便得正盡，而於....」，也許吧，我所受的第一課國民教育是「起立敬禮」吧，尚未正盡，關於現在選舉制度的集會遊行裡，還是有「濟世為懷」與「揚名天下」互立與互叛間輾轉的疑慮吧！