廣論消文254-2   254頁2行-末行

日常老和尚開示

【又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋慢等不應習近。】

宗大師進一步來辯論這件事情，他說：以布施心想去布施、以防護心想去持戒等等，像這樣的念頭，這種如理的善分別，正是我們需要的；如果不了解，以為這種分別就是執著，有執著就不是三輪空，而是三輪我執的話，那麼已經得到法無我的菩薩們，應該在任何情況之下都不再行布施、持戒等，應該遠離它們如遠離瞋慢一樣，絕不再去做，因為這是要斷除的；

但實際上並非如此，得到無分別智的菩薩，貪瞋等是絕對不行，但是布施等事都在大行—六度萬行，《廣論》前後都說明這一點。在歸依學處的供養當中，有人認為不要供養，修學佛法不應在這個上頭努力，宗大師就引一段經文說：如大地菩薩乃至於等覺菩薩，尚且化無量身往一切剎，經無量劫供養諸佛。我們也看到經文中那些大菩薩們無邊的供養，譬如普賢菩薩以種種上妙供品去供養無量諸佛，長劫不盡。如果像你這樣說，豈非他們都錯了﹖當然他們是不會錯的，所以這是我們的誤解。

三輪體空  [佛光大辭典]
布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，稱為三輪體空。

(一)施空，能施之人體達我身本空，既知無我，則無希望福報之心，稱為施空。

(二)受空，既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故不起慢想，稱為受空。

(三)施物空，物即資財珍寶等物，能體達一切皆空，則雖有所施，亦視為空，故不起貪想，稱為施物空。〔能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上〕（參閱「三輪相」680） p681。

【又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執；又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。】

這個概念非常重要，要詳細解釋一下。假定像你所說的，了別這個是這個、那個是那個，這些都是分別，都是執著三輪，而我們現在要的是三輪空，所以不要去思惟、分別，這都是執著，要如如不動才對；那麼這樣一來，從佛傳下來的修道的次第要怎麼修呢﹖過去不管是龍樹菩薩、無著菩薩性相二宗，經過阿底峽尊者，乃至於宗喀巴大師，沒有一位例外，凡是圓滿、正確、有修證的大菩薩祖師，都是依這樣的次第修學成就的－－道次第首先要思惟善知識的功德，這是外在的條件；然後自己要具備的是暇滿人身，要去思惟暇滿的人身這麼難得，卻又這麼容易失去，死沒無常，死了以後墮惡趣，因此感到恐怖而淨修皈依；皈依以後，了解正皈依是法，法的特質是業感緣起，於是依業感緣起之理而修善法；接著發現縱然生人天，仍不能究竟解脫，所以再進一步求解脫；然後推己及人，更進一步修慈悲心、菩提心；修菩提心時先學願心，然後再修學行心，這些學處全部都是要思惟的，而且正修之前一定先思惟這樣去做有多少殊勝的好處，不這樣做有多麼嚴重的禍害，了解了勝利過患，才能推動你想去做，有了這個力量推動你去做，才能夠慢慢地增上，一步一步證得所求的果。 　　

假定說這樣的思惟都是增長分別，都是法我執，這麼一來就害了－－當這些跟善法相應的勝解漸漸增長時，同時法我執也增長了；反之，對法無我增長定解，則「此道定解漸趣微劣」，見行二者變成互相損害。事實上要行持必須照著這個次第：思惟善知識的功德、暇滿人身，這麼一步一步上來，這個是方便（行），是必須要的。如果說對行持的定解增長，就會增長法我執，因此為了不增長法我執，那麼你就不能行持了。所以行品跟見品如寒熱一般，有了寒一定沒有熱，有了熱一定沒有寒；有了光明一定沒有黑暗，有了黑暗一定沒有光明，完全相違背。而經中告訴我們的是見、行不但不相違，而且互相攝持，要行攝見、見攝行，行持一定要用正智慧來攝持、守護，反之亦復如此。像你這麼說的話，這兩個不但不能互相攝持，互相保護，反而互相損害，所以對見、行二品根本無法發生猛利恆常的定解。

【故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違；於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及於此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違。】

因地當中行（方便）、見（智慧）互相配合，圓滿的時候則感得法身果（由見—智慧感得）及報身果（由行—方便感得）。所以如同在果位上面安立得到法身跟得到色身（通常我們叫報身、化身）不相違背；在修道的時候對於人、法二我執所緣之事，一方面定解其無微塵許自性，一方面對從此生此之功過得失亦能生定解，此二者也絕對不能相違背。

·         應身（變化身），是諸佛為度化眾生，實行四攝法而權現世間的色身，如釋迦牟尼佛之肉身。

·         報身（受用身），是諸佛所修功德感報之圓滿色身，一般來說，常居色界四禪天頂——色究竟天，為入初地以上菩薩現形說法。

·         法身（自性身）：部派佛教以戒定慧及解脫、解脫智見為「五分法身」^[1]；大乘佛教稱聲聞、獨覺所證為「解脫身」，而以佛果所證最清淨法界、諸法實相、法性真如為法身^[2]。並謂此法身不生不滅，無二無別，常住湛然^[3]，名為如來藏，遍諸眾生中^[4]，主張觀諸法空相，是為見佛法身^[5]。

【此復依賴因位正見，決擇二諦之理，故以教理決擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。】

這裡提到因、道、果，這在《華嚴》中開為信、解、行、證四個位次，在印度、西藏一般叫「境、行、果」（根、道、果）。要得到那個果，一定要修那個道；要修那個道，在因地當中必須正確地認識所觀的對象（境）。所以如果換一個名字，不用「因」字，可用「境」，那就是我們應該信、應該解的；根據所信所解去修，所修的就叫「道」；這個相應了，就感得圓滿的果。所以如果在果位上法身、色身不相違背，那麼在道位上（修道的時候）對無自性引發定解以及對因果緣起引發定解，此二者就絕對不能相違背。哪怕一點點的違背都不可以，就像我們的眼睛有一點點灰塵都不行，要成就這麼圓滿的佛果，難道可以滲入一點點錯誤的東西嗎？在道位當中要不錯，就先要在因位上不錯（無認知上的錯誤-要有正知見）。因位在《華嚴》上面開為信、解，這必須透過聽聞，因此善知識是第一重要，要不然一開始弄錯的話，註定是一路錯下去。所以在因位當中，要依靠正見把真俗二諦分辨得很清楚。

既然我們在果位上感得佛果時是法報二身相應，那麼在道位上一定要真俗二諦雙融，而這個要靠因位當中的正知見，也就是決擇真俗二諦的智慧。嚴格說來這裡講的才是真正的智慧，前面所說的聞相應慧、思相應慧、修相應慧都是方便說，因為現在我們條件不夠，如果直接講空性，對大家沒有太大的利益。本論（廣論）最後的毘缽舍那部分對智慧決擇得非常仔細，智慧的特質是破煩惱，並不是我們普通講的聰明。可是現在我們連煩惱都不認識，所以只能就眼前你們所能了解的程度而講，這都是方便的說法。先用跟我們現在相應的那一部分來淨化粗猛的煩惱，然後再進入深細之處，這樣才能夠正確地了解；否則我們腦筋一天到晚陷在眼前的小事中苦苦惱惱，對於深細一點的理論根本就不可能辨別，那就會一直在佛法的門外空轉。

真俗二諦怎麼決擇﹖所謂真諦就是勝義諦，這個是真實的，一點都不假的。在勝義中既無生死也無涅槃；生死是最低的境界，涅槃是最高的境界，從最低到最高，要找它真實的自性，連微塵許也找不到，這個時候叫勝義量。但是雖然一切法的自性不可得，正因為自性不可得，所以一切法都是由因緣而現起的－－如此因感如此的果。所以在因果法則之下，一切法彼此間各各決定無少紊亂，從這個因感這個果一點都不會錯亂。

所以在因果緣起的法則當中，各各決定，如此因決定感如此的果，沒有一點點差池，這個安立為「因果名言量」。這樣一來真俗二諦正好是一體二面，因為性空，所以必定是緣起；因為是緣起，不是天生的，所以必定是性空。緣起、性空互為助伴，怎麼會互相損害呢？對於這個道理有了確定的認識（獲得定解），然後進一步去修證，現證二諦義，這樣才是正確地了解諸佛的密意，這個道理在最後毘缽舍那的時候再詳說。