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論語述而篇-05 25-27章 3-2 釣而不綱，弋不射宿

2015/01/22 10:05:07瀏覽1521｜回應0｜推薦9

論語述而篇-05 25-27章 3-2 Morgan /2015 01 18 心得與整理

◎7-26章 子釣而不綱，弋不射宿。

【章旨】 此章言孔子仁心也。*9本章可衍伸至下述三個面向:

儒家:仁；

佛家:無圓大慈，同體大悲；

生態:生態倫理與生態意識啟萌。

綱:( 「綱」或「網」?)

【校記】「爲大綱」，皇本、毛本、閩本同。四庫薈要本、阮本「綱」作「網」。

一、按：《邢疏》云：「綱者，爲大網羅，屬著綱，以橫絕流而取魚也。」如此，則橫絕水流者，綱也，大繩也；掛於繩者，大網也。以大繩掛大網，橫絕水流以取魚，是不分大小，滅絕殆盡，難有漏網之魚也。作「綱」是也。*9

釣者:

《集解》：「孔安國曰。釣者一竿釣也。綱者為大綱，以橫絕流，以繳繫釣，羅屬著綱也」*1。一竿釣。*9

皇《疏》：「釣者一竿屬一釣而取魚也。 *1

綱:以大繩屬網，絕流而漁者也*2。

皇《疏》：「綱者作大綱，橫遮於廣水，而羅列多釣著之，以取魚也。 *1

弋:

竹氏《會箋》：「繳，生絲縷也。弋繫生絲於箭，而活結之。又係磻於絲末。矢中鳥則磻奮絲解，以纏繞鳥翼。 *1

繳jiǎo射也*1*9，以生絲繫矢而射也*2。

皇《疏》：「繳，繩也，以小繩係釣，而羅列屬著大繩也。孔子用一竿而釣，則一一得魚，是所少也，若綱橫流而取，則得者多，則孔子所不為也。 *1

皇《疏》：弋者，繳射也。解繳射者多家。一云。古人以細繩係丸而彈，謂為繳射也。一云，取一杖，長一二尺許，以長繩係此杖，而橫颺以取鳥。謂為繳射也。又案鄭玄注《周禮•司弓矢》云，結繳於矢，謂之矰。鄭意則繳射是細繩係箭而射也。」 *1

安井衡氏謂：「弋繫生絲於箭，而活結之。又係磻於絲末。矢中鳥則磻奮絲解，以纏鳥翼。是弋絲名繳之義也。

射:食亦反*2。

宿:宿鳥也。*1*2 *9夜棲宿之鳥也。*1 宿，止也。言鳥棲止巢中也。非必夜止也。鳥飛集無常所。 *1

竹氏《會箋》：「《說文》。宿，止也。言鳥棲止巢中也。非必夜止也。鳥飛集無常所。其日中棲巢者，必伏卵育雛之類。夫子不射之。禮所謂不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢者是也。」 *1

安井衡氏謂：「《說文》，宿、止也。此宿謂集於木。」 *1

【大意】

孔子是釣魚的，但他不會用長長的繩子掛起一張大網，攔腰截斷河水，把魚不分大小統統打上來。孔子打獵的時候也會射鳥，但他不會射殺已經回巢歇息的鳥。*9

【釋義】:

孔子釣魚時，只用一竿一鉤，不用綱繩多鉤。弋射時，只射飛鳥，不射棲宿之鳥。 *1

孔子為何要釣、弋?

據安井衡氏謂：「弋繫生絲於箭，而活結之。又係磻於絲末。矢中鳥則磻奮絲解，以纏鳥翼。是弋絲名繳之義也。《說文》，宿、止也。此宿謂集於木。」不取皇、邢夜射棲鳥之義。蓋夜間黑暗，林中更暗，難見鳥所。且古禁宵行，於理多違。然鳥入林歸巢，晝多有之，如孵卵哺雛等類也。(1)物茂卿《論語徵》：「天子諸侯為祭、及賓客則狩，所以敬也。蓋在禮所必然焉。」此說較(2)洪氏曰：「孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋。」(洪氏曰：「孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。」*2 *9)可從。又如《禦覽》述《論語》上題「子曰」字。果有所據，省盡葛藤。 *1

註釋:

五、物茂卿《論語徵》云：「天子諸侯為祭及賓客則狩。豈無虞人之供，而躬自為之。所以敬也。狩之事大，而非士所得為。故為祭及賓客則釣弋，蓋在禮所必然焉。古者貴禮不貴財，不欲必獲，故在天子諸侯則三驅，在士則不綱不射宿。」 *1

【評析】蕅益大師:*5

現同惡業，曲示善機。可與六祖吃肉邊菜同參。*5

【補註】釣弋惡行，殺命傷仁，豈聖人所以教後世者?不憤不啟，不悱不發，弋不射宿也。舉一隅不以三隅反則不復也。釣而不綱也。*5

列子沖虛經云﹕「齊田氏祖於庭，食客千人，中坐，有獻魚雁者，田氏視之乃歎曰﹕『天之於民厚矣。殖五榖，生魚鳥，以為之用，眾客和之如響。』鮑氏之子，年十二，預於次。進曰﹕『不如君言。天地萬物，與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食。非相為而生之。人取可食者而食之。豈天本為人生之。且蚊蚋囋膚，虎狠食肉，非天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉！』孔子聖人，曾謂不如鮑氏之子乎。故知釣而不綱，弋不射宿者。喻言也。」*5

在佛家而言，其在「仁」部份，說得更透澈，以「無緣大慈，同體大悲」來表達。

◎淨空法師說:諸佛菩薩對一切眾生有大慈悲心，經云：「無緣大慈，同體大悲」。*14

緣是條件，無緣是無條件；慈是慈愛；無條件的愛護眾生，這是「無緣大慈」。*14

何謂「同體大悲」？「同體」不好懂，諸佛出現在世間，就是為我們說明這樁事情。*14

現代人有所謂「生命共同體」，這是比喻，一個國家的人住在同一塊土地上，有同樣的命運；但是佛法講的不是這個意思，比這個意思還要深。*14

佛法講「同體」是：盡虛空、遍法界一切眾生與自己是一個生命，是我們生命真正的共同體。這樁事情只有佛曉得、佛證得。*14

虛空從何處來？法界從何處來？一切眾生從何處來？生命從何處來？*14

佛說「唯心所現」。此心就是自己的自性、真心，都是由自己心裡變現出來的，所以是一個共同體。佛不但說明一切諸法、眾生、宇宙的緣起，還說明它的演變。為何有這些演變？「唯識所變」。此八字將宇宙人生的真相說盡了，佛四十九年所說一切經，無非就是說明這八個字。這八個字是題目，一部《大藏經》便是內容。*14

《金剛經》將這個真相說得更清楚、更究竟。《金剛經》說，有人要是說佛說法叫謗佛。但是佛講經說法四十九年，何以說沒有說法？佛所說的一切都是事實真相，絕對沒有自己的意思，這叫沒有說。也就是「說而無說，無說而說」。不但釋迦牟尼佛說法如是，十方三世一切諸佛為一切眾生說法亦如是。有意思，那是凡夫；佛菩薩沒有意思。意思是心意識，八識裡有意思；轉八識成四智，四智菩提沒有意思，沒有意思是智慧。*14

《六祖壇經》中，六祖問永嘉禪師：「你還有分別嗎？」永嘉答：「分別亦非意。」所以他有分別，但分別不是意。六祖肯定了，「你如是，我也如是」，到這個境界就是真菩薩。我有意思，我想怎樣做，這是凡夫，搞生死輪迴。到分別、執著都不是意，就超越六道，超越十法界。那為何還有分別、執著？隨眾生的分別而分別，隨眾生的執著而執著，自己確實沒有分別、執著，就是「分別亦非意」、「執著也非意」，這是佛菩薩。*14

「十方三世佛，共同一法身」，這就是同體。你何時肯定虛空法界一切眾生是自己，就證得法身了，證得法身就是成佛。在《華嚴經》中，最低限度是圓教初住菩薩，破一品無明，證一分法身。初住菩薩就是法身大士，這是真佛。《金剛經》中的「諸佛」，江味農居士的註解，諸佛是指證得法身。證得法身就是真佛，就是禪宗講的「明心見性，見性成佛」。*14

譬如：一棵大樹是一個生命共同體，一片葉子如一個人，這片葉子與那片葉子就是生命共同體。再舉一個比喻，我們的身體是一個生命共同體，身上的每個細胞共同一個身體；每個人就好像每個細胞一樣，若左手細胞與右手細胞打架，這就是自己害自己。所以曉得盡虛空、遍法界是一體，慈悲心就生起來了，你才能真正關懷一切眾生，超過一切族類，也會愛護不同的族群、不同的宗教。若我們還有分別，喜歡學佛的人，歧視、排斥其他宗教的人，這就等於左手跟右手打架了。*14

既然是生命共同體，故法法皆是第一，沒有第二。以我們的身體來說，眼能見第一，耳能聽第一，鼻能嗅第一，身能觸第一，個個第一，沒有第二。明白這個道理，宇宙一切萬法是平等的，沒有高下。所以「生佛平等」，眾生與佛平等。佛第一，眾生也是第一，餓鬼也是第一，地獄也是第一，都是第一，這就是「平等真法界」。再譬如：戲台上的演員，無論演哪個角色都第一。他扮帝王扮得很像，帝王第一；扮乞丐也扮得很像，乞丐第一，各個都第一。了解這個道理，你才懂得佛法講的平等的真義。*14

若能肯定虛空法界一切眾生，就是自己一念自性，就是自己，你就證得清淨法身，你就是法身大士。如果還有分別，「我最大，你們都第二」，還是搞六道輪迴，還是凡夫，不了解宇宙人生的真相。換句話說，能入這個境界之人，不但超越六道輪迴，還超越十法界。肯定虛空法界一切眾生是自己，這是佛知佛見，是諸佛境界。*14

◎惟覺大和尚在「悲願同體，慈濟無緣」提示:*15

儒家說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」佛法更進一步，強調「無緣大慈，同體大悲」，無論是與自己有緣、無緣的人，都無條件地以慈悲心對待，冤親平等、物我平等。不管是敵人、仇人或是冤家，我都不計較，以關愛自己子女的心去關愛對方的子女，以孝順自己父母的心去孝順對方的父母。對待任何人都一樣，不分親疏，平等一如，這就是冤親平等。*15

(一)親即是冤　愛即是恨*15

在佛法來講，親就是冤，愛就是恨。社會上很多情侶，一旦產生了誤會，就是你死我活，愛馬上就變成恨了。這是不是愛？不是的，這種愛是占有。我愛的東西我就要得到；得不到的時候就反目成仇，乃至於同歸於盡。家人是最親的，為了錢財卻變成冤家(註:愛之欲其生，恨之欲其死)。無論是父子、夫妻、兄弟、朋友……只要人與人之間的關係處理不好，都會由親變成冤。因為這些都在無常變化當中，不是真實不變的境界。*15

佛法主張把愛提升、淨化為慈悲心，因為情感只限於有緣的對象，範圍非常狹隘，遇到不相干的人，就無情無義。《菩薩戒經》云：「一切男子是我父，一切女人是我母。」站在三世因果的角度來看，確實是如此的。一切親眷都是緣，善緣積聚就是親家，惡緣相逢就是冤家。無論是善緣或惡緣，都是一種執著，有善一定有惡，有親一定有冤，是相對的、緣起的境界。*15

一般人心量狹小，看到別人做善事、升官發財就心生嫉妒：「我並不比他差到哪裡去，甚至還超過他呢！他現在只是走運罷了，這個世界太不公平了！」(註:權貴就是罪大惡極嗎?殊不知今生能生為權貴，是累世所積功、福德，所感的今世福報；怪者，該怪的是自己累世為何未修好功福德，若今生再瞋癡造業，則來世果報必更較今生為差)始終不承認自己的過失，始終嫉妒他人，這就是一種我執。一般人都是嫉惡如仇，看到人家犯了過失，不起慈悲心同情、原諒對方，反而認為：「這個人真是該死！」這就是眾生境界。*15

心裡不要有嫉妒(註:戒瞋)，要有冤親平等的想法和雅量，什麼事情都要退後一步。退一步，就海闊天空。不要去爭名爭利，名利財色都是虛妄不實的(註:戒貪)。假使我們把這些觀念轉過來了，看到人家成就了，馬上歡喜讚歎：「這些都是他自己的努力，都是他自己的福德因緣，我應該向他學習。」看到人家犯了過失、造了惡業，自己起一個慈悲心、同情心：「社會上雖然有種種問題，我也是社會當中的一份子，別人不好，也是我不好，因為我沒有能力、德行、智慧使他變好。」自己時時檢討反省，就能轉第七識為平等性智。*15

佛菩薩觀眾生如己子，無論是好人、壞人，都是平等的。佛菩薩希望好人變得更好，乃至於超凡入聖；見到壞人，希望他變好；即使墮入地獄，佛菩薩還要到地獄裡面去救他出來(註:地藏菩薩，地獄不空，誓不成佛)。為什麼呢？因為佛菩薩沒有我相的存在，知道一切眾生都與我息息相關，這就是「無緣大慈，同體大悲」。*15

(二)依根解結　冤親平等*15

凡夫一生都在是非人我、親冤憎愛、功名利祿裡打轉，這些種子在八識田中根深柢固。親或冤，也是一個種子，如果不加以轉化，就是生死的根本。所以，檢討看看自己平時有沒有怨恨的人、討厭的人？如果還有這個意念、種子存在，就很難入道。因此，發一個慚愧心、懺悔心，把怨恨的心轉為知恩、感恩的心。古人說：「道吾好者是吾賊，道吾惡者是吾師。」「人家說我不好，是在關心我，希望成就我，我錯怪了人家，乃至於記仇、記恨，這是我的不對，馬上要改過。」這樣思惟，心結就解掉了。*15

佛菩薩不捨一眾生，悲願同體，慈濟無緣，心行平等。(註:等念怨親，不念舊呃，不捨一人)不但是對人一律平等，對動物也一樣以慈悲心去愛護。更進一步，對一草一木都要愛護。把「無緣大慈，同體大悲」的精神推廣出去，家庭就能和睦，社會就會祥和，世界就會和平。因此，希望外面的境界很安定、很清淨，就要先從心當中來轉。《維摩詰經》云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」(註:即心即佛)心清淨了，當下就是淨土，不需要另外去找淨土；如果不從心上去轉，無論逃到什麼地方，都一樣有煩惱、不安定。*15

《華嚴經》云：「諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」修行就是要發菩提心，菩提心的根本就是大慈悲心。所以，要在日常生活上養成慈心，慢慢淨化、提升，由慈悲心擴大到冤親平等，這念心不貪著一切功德之相，慈悲心馬上就變成清淨心、菩提心了。*15

◎王恩來文:【釣而不綱弋不射宿 看孔子的生態倫理意識】*10

孔門弟子記孔子的漁獵活動說：“子釣而不綱、弋不射宿。”（《論語·述而》）「孔子釣魚而不用網具斷流捕魚，射鳥而不獵擊歸巢之鳥」，這在當時必是異于常人之舉，故被其弟子極珍視地記錄下來。

孔子如此行事，舊註多以「仁愛」釋之。朱熹在注釋本章時就引洪氏語曰：「孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。」此解雖不夠全面，卻並不十分牽強。

《史記·孔子世家》記孔子的話說：「丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉！」將「剖腹取胎、竭澤而漁和覆巢毀卵」視為不義之舉，就明顯來自道德視域。以此解讀孔子的「釣而不綱，弋不射宿」，既可見其對獵取動物的矛盾心理，又表明了不盡物取之的節制態度，是生態倫理意識的萌芽。

《孟子·梁惠王上》記有一則故事，也反映了這種意識和情感。齊宣王看到有人牽著牛從殿下走過，便問這牛的用途。得知是準備宰了祭鐘，看那牛哆嗦可憐的樣子，就表達了不忍之情。視此，牽牛者說：「那就廢除祭鐘這一儀節吧！」齊宣王說：「那怎麼可以廢除呢？用只羊來代替吧！」以羊代牛，不明真相者以為齊宣王吝嗇，齊宣王自己也無法說清此舉是出於什麼心理，而孟子則將其概括為「仁術」，即仁愛之道，視為齊宣王可行仁政而王的證明並極力鼓勵之。

從「殺生」的角度看，用羊與用牛是五十步與百步的關係，孟子亦有同見。孟子肯定齊宣王的，是他「不忍其觳觫」而產生的惻隱之心。孟子解釋說：「是乃仁術也，見牛而未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」(註:素食如何?此與佛家吃「不是我殺」、「不是為我殺」，而食，也無多大分別，但總比貪吃現撈之「生猛海鮮」或現場宰殺之禽獸屠體或生吃猴腦好些。)

孟子認定惻隱之心是「仁之端」即仁的萌芽，故在齊宣王以羊易牛的問題上借題發揮，據此引導齊宣王樹仁心，行仁政，可謂用心良苦。孟子所言，雖指向在政治，但也同時體現了與孔子相若的生態倫理意識。從古至今，出於生存需要，人類以一些生物為食，是不可避免的。但在殺生時產生不忍之情，從而有所選擇有所節制，是人有別於動物世界，或人之所以為人的表現。孟子曾總結說：「君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）

朱熹注「愛物」說：「物謂禽獸草木，愛謂取之有時用之有節。」將愛人與愛物聯繫起來但不等量齊觀，主張取之時用之有節而非不取不用，從自然秉賦和人類生存需要看，是符合實踐理性的，儘管不能令動物保護主義者滿意。如果多數人能夠做到這一點，就會在減少血腥、維護生態平衡的同時，使人類保有一些對自然萬物的溫情和敬意。

從孔子的「釣而不綱，弋不射宿」到孟子的「仁民而愛物」，雖如後儒所見，是仁者之心的體現，但僅此尚不能體現孔、孟此一主張和行為的全部價值。《呂氏春秋》、《淮南子》和《水經注》均記錄了這樣一個故事：孔子的學生宓子賤被魯君任命為亶父（今山東單縣）宰，三年後，孔子派另一名學生巫馬旗去考察他的政績。巫馬旗喬裝夜入亶父後，見一夜漁者捕到魚後又放回水中，便問其故。夜漁者說：「我放回的是小魚。我們的地方官宓子賤要求在小魚長大後再捕，所以放了。」孔子聞聽巫馬旗的彙報後十分高興，認為宓子賤治邑有方，可擔當大任。

宓子賤要求漁夫捕大放小，與孔子不一網打盡、不傾巢盡剿一樣，都是為了保持生態平衡，為了防止因一時之利而喪失長遠利益，是可持續發展觀的肇始。孟子直接承襲了這一主張，他在與梁惠王對話時指出：「不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」（《孟子·梁惠王上》）比較可見，孟子的主張與孔子師徒是一脈相承的，且更為明確而完善。孔孟之後，這一主張得到廣泛認同。在記錄宓子賤治亶父事蹟的《呂氏春秋》中，就有一年四季應如何保護利用山澤資源的具體規定，如《孟春紀》中的「禁止伐木，無覆巢」，《仲春紀》中的「無竭川澤，無漉陂池，無焚山林」等。這些認識和主張世代相襲，許多成為政令，或人的自覺行為。

以仁愛之心待物與可持續利用，是孔子和孟子宣導之生態倫理的兩個重要支點，是德性與理性的結合。在此基礎上產生的儒家生態倫理主張，既堅持了「天生百物人為貴」的人本主義，又反對了對自然萬物的漠視與任意宰割；既宣導人對自然的愛護與尊重，又沒有阻止人們為了生存和發展需要對自然的有節制利用。堅持這兩個方面，既可防止狂妄自大的人類中心主義，使人類對自然萬物懷有感恩之情與敬意；又可避免極端的泛道德主義，使人類陷入狹小而自虐的境地。(註:反觀現在，少數不法份子在河川毒魚、竭澤而魚；不肖漁民在海上炸魚，則不可同日而語)。

在處理人與物、人與自然關係的問題上，儒家的最高理想是「萬物並育而不相害」（《中庸》）和「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」（《易·乾·文言》）。這就是我們通常所說的「天人合一」。

社會發展到今天，如何既有效地利用自然又有效地保護自然，既滿足人的生存需要又有效地保護動物，是現代社會面臨的重大課題。由此回望，早在2500年前，在人與自然的矛盾遠沒有近代以來這樣凸顯的情況下，孔、孟和儒家學派能夠產生並提出「仁人愛物」和「取之有時用之有節」的主張，充分體現了他們的遠見卓識和大智慧。在我們言必稱科學發展和構建和諧社會時，重溫這些來自遠古的識見，當會使我們肅然起敬，並將汗顏化為解決問題的實際行動。

◎白奚文:【從生態智慧到生態倫理】*11

中國古人很早就懂得自己賴以生存的自然資源並非是取之不盡用之不竭的，為了自身的長遠利益，他們反對破壞和浪費自然資源，並早在西周時期便設立了相應的制度和政府部門 - 虞官，對採伐林木和獵取鳥獸等行為進行嚴格的規定和監督管理。如今人們不得不採取的「休漁」、「休獵」、「封山育林」(註:台灣有「封溪」，以保育、保護魚業資源措施)等保護自然資源和環境的做法，在遙遠的古代就為我們的祖先所創用。*11

古人這些有節制地取用自然資源的認識和措施，表現出一種生態智慧。實際上中國古人的生態思想為現代人類保護生態環境的大計提供了一種極為重要、獨特而且新鮮的思想資源，那就是今天可以稱之為生態倫理的思想。這種思想主要是儒家所闡發和提供的，這也是儒家生態環境思想的卓異之處。*11

儒家的生態倫理思想可以追溯到孔子。《論語·述而》記載：「子釣而不綱，弋不射宿」，這句話最能表明孔子對生物特別是動物的愛惜之心和悲憫之情。*11

「釣而不綱」是說孔子只用一鉤一竿釣魚，從來不用繩網捕魚，因為使用繩網會把水中的魚不分大小一網打盡。*11

「弋不射宿」是說孔子雖然也射鳥，但從來不射棲宿巢中的鳥。*11

人們也許會提出疑問，既然孔子有此仁愛之心，那為什麼還能忍心釣魚和射殺飛鳥呢？對於這個問題，王陽明有一段話可以作為回答，他說：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，用草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀燕賓客，心又忍得。」任何人都必須依賴自然界提供的資源生活，因而雖有仁心如孔子者亦不能不釣不弋，這就需要在取用自然資源時常懷有珍惜愛護之心，處理好「忍」與「不忍」的關係。*11

在如何對待動物的生命這一問題上，孟子的態度與孔子相同，但表述得更明確。他說：「君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」孟子認為人皆有對於他人的痛苦和危難的天然的同情心，他稱之為「惻隱之心」或「不忍人之心」，推此心於萬物，他不忍親見禽獸被宰殺，主張「君子遠庖廚」，並稱此為「仁術」(註:自欺欺人，找藉口也，其「食(吃)」之行為，有何兩樣?)。這個「仁術」，如果我們借用孟子自己的表述方式，就是「有不忍人之心，斯有不忍物之心」。可見，孟子和孔子一樣，也主張把對待人的道德情感擴大到對待萬物，或曰將自然萬物納入仁愛的範圍，即納入人類的道德關懷的範圍，用仁愛之心將人與萬物聯成一個整體。這就是他的「親親而仁民，仁民而愛物」的重要思想。*11

「親親而仁民，仁民而愛物」的「而」是「繼而」「然後」的意思，趙岐注曰：「先親其親戚，然後仁民，仁民然後愛物，用恩之次也。」孟子自己也說：「仁者無不愛也，急親賢之為務。」這就是說，仁者要首先滿足親親之情，然後還要推此親親之情于全天下而「無不愛」。由「親親」推展到「仁民」，再由「仁民」擴充到「愛物」，清楚地表達了儒家之「仁」的層次性和遞進性。可見，「仁」內在地包含了「親親」「仁民」與「愛物」三個層次，其中「親親」是仁的自然基礎，「仁民」是仁的核心和重點，「愛物」則是仁的最終完成。*11

對萬物的愛心，實際上是儒家之「仁」需要完善化的內在邏輯要求。由孟子所闡釋的這種層次分明的仁愛觀念，具有重要的理論意義，它既可以滿足人類最基本最自然的血緣親情之需要，又突出了普遍的人類之愛，更使愛心超越了人類社會的畛域，擴展到無限廣大的天地萬物，用愛心將人與萬物連為一體。這種愛心是何等的博大！以今天的眼光觀之，這是一種十分難得、境界極高的生態倫理思想。*11

「仁民而愛物」在最廣大的範圍內表現了儒家仁學的道德訴求。孟子認為：「人之所以異於禽獸者幾希」，人和動物的區別就那麼一點點兒，那就是人有「仁心」，只有人才有道德觀念。「仁民而愛物」，是人的同類意識的進一步擴大，擴大到人類活動所能及的任何地方。從「親親而仁民，仁民而愛物」的層次推進來看，由「仁民」到「愛物」是儒家仁學的內在邏輯要求，它要求將仁愛的精神無限地伸張，讓愛心充滿宇宙，惠及自然萬物。這種生態倫理的思想，萌芽於孔子，成熟於孟子，經歷代儒者的繼承、闡揚與完善，最終成為儒家的一個重要傳統。*11