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| 2022/08/30 17:15:38瀏覽968｜回應0｜推薦20 | |
| 南懷瑾先生畢生傾力講述、印行傳統文化經典，從學界、商界、政界，直到民間大眾，先生不辭辛勞，奔波教化三十餘載，內容涵蓋儒、佛、道及諸子百家，兼及醫卜天文、拳術劍道、詩詞曲賦，著述凡三十餘種，立足時代科學精神，將古老的中國傳統文化推進到一個新的、更加璀璨奪目的文化層面，開拓了全新的學術視野，其影響之深遠必將是劃時代的。
其後，先生又奔走於美國、香港、歐洲等地，雖偶於經貿領域度化，然其根本心愿仍在中華傳統文化之弘揚，蓋以文化為民族存亡之根本也。 八識規矩誦 — 南懷瑾老師講解 二祖晚年行跡下 上一次研究過達摩祖師傳法於二祖的經過，現在繼續研究二祖晚年的幾個問題。 「祖乃往鄴都化導，四眾皈依，三十四載，遂韜光混跡，變易儀相，或入酒肆，或過屠門，或習街談，或隨廝役，或問之曰：師是道人，何故如是？祖曰：我自調心，何關汝事？！」（《指月錄》卷四） 二祖接受初祖的教導與指點，得法以後，成為中國禪宗的第二代祖師。能被稱為一代宗師，在人們的心目中，僅「次於佛」的地位。可是，二祖晚年的形跡，卻給我們留下許多疑問。一般人研究禪宗，幾乎都忽略了這些問題。 原來二祖得法以後，在洛陽一帶，宏法利生，接受四眾的皈依，過了三十四年，傳法於三祖後，就「韜光混跡」，不大注意穿著與儀表，經常出入茶樓酒館，或與屠夫們交往，有時候在大街小巷與人交談闊論，有時候又與一般勞役工人打交道。大家看到他這些奇奇怪怪的行為，就問他：師是修道的人，應該遵守一切宗教戒律才是，為什麼變成這樣呢？二祖回答說：我自己在做「調心」的功夫，要你們來多管閒事幹嘛？！ 我們看了以上記載，不禁要發出疑問：二祖年輕的時候，為著求道，不但精通了世間的一切學問，最後還賠上了一條膀子，他求道的精神，是那麼精勤誠懇。到了晚年，反而到世間被人認為最卑陋下層的地方，這又為著什麼呢？就算如他自己所說，是為了「調心」。但他在見初祖的時候，初祖問他要什麼，他說此心不安。初祖要他拿出心來，他迴光返照了很久，結果覓心了不可得，達摩祖師說：與你安心竟。那個時候對「心」的安與不安，已經有了深刻的領悟與體認，結果到了晚年，還要再做「調心」的功夫。現在們們要提出問題：二祖在初祖那裡要安的是什麼「心」？ 上面這些問題，我不給大家做答案。禪宗的教育法，注重啟發式，這些問題，請大家自己去找答案。 為法捐軀 達摩祖師最後被人毒害，而二祖到了晚年，則被人加害，經過情形請再看下面這一段記載。 「後到筦城縣匡救寺說法，有辨和法師，正於其寺講涅槃經，其徒多去之而從祖。和憤嫉興謗於邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委順，識真者謂之償債，時年一百七矣。隋文帝開皇十三年癸丑三月十六也。」 二祖在一百歲左右，還捨不得救度眾生的工作。可是由於宗教派別的互相嫉妒，在筦城縣匡救說法的時候，不容於辨和法師。 一般法師說法，多憑文字解釋經義，無法直探心源。這種法師稱為義學沙門。他們對於經典的義理，分析得很透徹，可是沒有實證工夫。因此，辨和法師的信徒們，對於他所講的《涅槃經》多無興趣，紛紛信從二祖。辨和法師在憤嫉之下，在地方官翟仲侃面前進二祖的讒言，因此翟仲侃就逮捕二祖張羅罪名處刑。二祖不反抗也不聲辯，怡然順受。那些對真理有體驗的人，都說這是償還宿債。這種看法，我認為還是消極的一面；他積極的意義，應該是為了維護正法，雖然遭受危難，亦不逃避，也就是佛法所謂「寧可將身下地獄，不將佛法做人情」。不管任何人，對於佛法的最高理趣，對就是對，不對就是不對，縱然犧牲生命，亦在所不惜。沒有這種精神，佛法怎能維持到現在呢？！ 禪宗的懺罪法門 二祖傳法給三祖，卻沒有初祖對他那麼嚴厲。 （《指月錄》卷四） 「祖遂造少室，逮得法，至北齊天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿來設禮而問曰：弟子身經風恙，請和尚懺罪。祖曰：將罪來與汝懺。士良久曰：覓罪了不可得。祖曰：與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今見和尚，已知是僧，未審何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。士曰：今日始知罪性，不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。祖深器之，即為剃髮。曰：是吾寶也，宜名僧璨。」 二祖向初祖求「安心」，而三祖向二祖是求「安身」。 依佛法來講，身體上的病，是由「業力」所生。業通三世因果，所以有先天的五官不全，身體的殘疾與怪病等。 「業」由「心」造，而身沒有離開心，因此，心物是一體的兩面，也就是心物一元。可是，佛法特重於心，以心為根本，心轉，物亦隨之轉。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性無自性以後，一切病症，都漸漸的痊癒了。 三祖要二祖懺罪時，他體會良久，悟到罪性如幻，跟心一樣，不在內，不在外，不在中間。這是般若（智慧）的觀照。學佛學禪，講究的是智慧的解脫，所以才有唯「智」能度的說法。 三祖在覓罪了不可得的當下，二祖就順著三祖的心意說，為你懺好罪了。在此，我們必須注意一點，一切罪業，一切因果雖然如幻，但在幻化過程當中，使我們有真實的感受，既然有真實的感受，我們怎麼可以不怕呢？！如果在證到罪性「空」的時候，應該要乘悟並銷，所謂「隨緣消舊業，不再造新殃」。如果只是在意識上認為罪性是「空無」的，而隨隨便便，馬馬虎虎，認為就是「禪」，一切不在乎，認為就是「解脫」，這絕對不是「禪」的道理。 佛、法、僧，在現象的作用上說，分為三個，故稱三寶。二祖要三祖宜依「佛、法、僧住」的時候，三祖說：我現在見到你，知道僧，但不知道什麼是佛？什麼是法？二祖說：心就是佛，心就是法，佛、法合起來，就是僧。三祖頓悟入「一心三寶」。二祖非常器重他，就與他剃度，是為三祖，並賜名僧璨。 見微知著 三祖來見二祖的時候，是一位在家人（居士），並不講出他的姓名與來歷。從這一點，去探索自初祖至於二、三祖之間，當時社會的形態，變亂太大，再配合上當時政治、經濟、軍事、文化、學術等，就可以找出一條「文化發展史」的正確方向。而一般研究中國文化發展史，往往只走獨條道路，並不配合這些因素來研究。 當時的佛學，偏重於「義理」的闡述，因此造成很多佛學的學閥，自以為是。達摩祖師來了以後，提倡脫掉學術的外衣，直指「心性」，做實證的工夫，這在當時，犯了很大的忌諱。初祖被毒，二祖被害，皆種因於此。後來三祖四祖，為了避國難或教難，乾脆就把真實姓名隱去了。我們要研究中國文化發展史，關於這上點，應該加以注意。 李長者的奇遇 由於三祖隱姓埋名，使我想起一個故事。 唐代有一位注《華嚴經》的李長者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以後，政治非常紛亂，尤其武則天殺害李氏後裔，使李家後代，大都逃亡流落於他方。 《華嚴經》是佛學裡頭一部大經典，共有八十卷。有人說：不讀華嚴，不知佛家之富貴。李長者因為不見容於當時的政治與社會，所以就發心修道。他想註解《華嚴經》，便背著一部《華嚴經》及筆墨用具，往深山里去。在山中轉了很久，都找不到適當的地方。只見一隻白額吊睛大蟲，從山前面一躍跳到他的身邊，匍匐在地，像一隻狗見到主人一樣，豎著尾巴直搖。他看到這種情形，曉得是神蹟出現，就上前拍拍老虎的頭說：我發心註解《華嚴經》，請你幫我忙找一個適當的地方好嗎？說著就騎上虎背，老虎馱著他跑過好幾個山頭，最後找到一個山洞，他就在此洞中作註解的工作。據說，他由於太專心的緣故，把時間都忘記了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分晝夜的工作。而吃飯的時候，有兩位天女為他送飯，並且隨時補充必需的用品。 這些奇異的事情，聽起來好像很迷信，然而也是很真實的。李長者註完了《華嚴經》，把稿子留下，人便不知所終了。這一部《華嚴經》註解，影響後代研究《華嚴經》的思想很大。李長者這種作風，說明了兩點：第一：是受隱士思想的影響，第二：是迴避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能與李長者同出一轍。 楞伽經與禪宗心印 「《楞伽經》：五法、三自性，八識、二無我。」現在西方的心理學，對心的分析太籠統，充其量只了解到佛學所講第六識的陰面「下意識」，再下去就茫然無知了。 全部佛學所討論的，就是一個「心」。小乘的佛學，只講到第六識，而大乘佛學，才講到與宇宙相合一的第七識、第八識。我們要了解第七識、第八識，在學理上不能不研究唯識學。而唯識包括六經十一論，《楞伽經》就是其中之一。 學禪目的在「明心見性」，而對「心」分析最清楚最徹底的是唯識。所以，學禪一定要懂得唯識。現在無論東西方所流行的禪，往往只拿禪宗裡面一些公案的風光，例如「見山不是山，見水不是水。」或搞文學境界，如「天地一沙鷗」等，以為就是「禪」，未免太偏。現在我們要講禪，一定要從我們自己文化本身的基礎上，去探討禪的究竟。 五法：名、相、分別、正智、如如。 什麼是「名」？「名」分實際的名與抽象的名。實際的名，就是：茶杯、粉筆、太陽、月亮、虛空等等。抽象的名，例如真理、道義等等。真理與道義，雖然是抽象的名詞，但並不是空洞虛無的，它代表了一種精神的境界。「五法」所講的名，並不是某人在電視上出現，或者在報紙上有了新聞的名氣之名。 有「名」就有「相」。世界上萬事萬物，無論物質的或精神的，都有它的名相。 名相從那裡來？從意識心分別來的。好比學靜坐的人，如果要問：我這樣境界，是空呢？還是不空？在禪宗一定答復你，不要起分別心哪！本來坐得蠻好，被這些空呀不空呀等名相起了分別心。分別心還在波動，並沒有止息下來，你自己想想看，是空還是不空呢？ 我們所感覺到的舒服不舒服，好看不好看，長與短，高與矮，道德的標準，是非的觀念，善惡的分野，以及佛學本身的三藏十二部經典，一切宗教、科學、哲學、人文文化等等，皆是分別心所起的名相而已。 眾生天生的根性，喜歡「循名執相」。一切煩惱痛苦的觀念，都是從分別心起來。分別心就是「識」。 分別心不起，就是「正智」。正智，也就是「金剛般若波羅蜜多」的「般若」。 一切眾生，喜歡循「名」執「相」，「分別」一切，去了分別心，就是「正智」現前，正智就是佛的境界，所以佛稱「如」來。 不要死在句下 有些人，學了佛，學了禪以後，懂得「空」的名相，就一天到晚在那邊搞空呀空的。有些靜坐未入流的人，偶而瞎貓撞到死老鼠，覺得一片空靈，便跑來對我說，這幾天達到空的境界，真是好。 「空」固然是一片境界，而空的觀念卻是由分別心所起。因此，真正學佛學道的人，能夠把學佛學道的名相推開了，那才算真正的解脫與自在。上面所講一時撞到的空靈境界，那是工夫來找你，並不是你自己隨時隨地都有這種工夫，所以不究竟，不能自己做主，還要繼續努力。 在學佛的過程中，自然要從許多名相中，去探討其中的道理，等到徹悟的時候，就要「乘悟並銷」不被名相所困，完全恢復到「正智」的境界，才算是成佛。 三自性：依他起性，遍計所執性，圓成實性 我們一個人，剛生下來，像一張白紙，雖然有一個「根本」，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由於父母的遺傳發生作用，加上家庭的教育、學校的教育，以及人文文化、科學、哲學等思想的薰陶，逐漸形成了自己的觀念與知識。這些觀念與知識，都是依他而有的，「他」並不是自己，因此，這一種心理作用與狀態，在唯識學上稱為「依他起性」。依他起性，也就是後天生命活動的全部。為著使大家對「依他起性」有進一步的了解，在此借用一個笑話來說明： 有一位老和尚，收養了一位小徒弟，十幾年來，都不讓他下山。有一天，想帶他到城市裡去。老和尚對徒弟說，城市裡什麼都可以看，就是不要去看「老虎」。徒弟問城市裡的「老虎」怎麼個樣子，老和尚說：頭髮長長的，穿著花花綠綠的衣服，臉上還塗得一塊紅一塊白，講起話來，手指指點點的，有時候還會張開大嘴巴，對你笑呢， 你千萬不要理它。回到山上，老和尚問小和尚說：我今天帶你到城裡去，你覺得什麼最好玩？小和尚低著頭小聲的說，還是「老虎」最好玩。 透過這個笑話，我們要注意到兩點。第一：人類男女相愛，是與生俱來的自然天性，並不要接受後天的知識後才懂得。第二：如果這個小和尚，一直生活在山上，沒有見過女人，他雖然不知道女人樣子，當然也不會引起愛悅的情緒，可是，我們不能說，他沒有男女相愛的功能，只能說，他具備有這種功能，而沒有對象把它引發起來而已。 境風吹識浪 由此可見，我們一切心理的思維、觀念、情緒等等，基本上都是依他而起。在唯識學上，稱為「境風吹識浪」。我們的心性原本有如風平浪靜的湖水，一有了風，就生起波浪。就湖水來講，有起波浪的「可能」，卻不能自生，一定要靠風來吹動，或其他力量來引動。我們的心性也是一樣，有生起「識」的功能，但「識」不自生，必定要「根」「塵」相對，才起「識」的作用。這就是依他起性的最根本原理。 西方的唯物思想，只看到這一點。認為一切物質可以影響心理。因此，困於物質來製約人的思想。可是卻沒有了解到，能夠起這些思想的背後，還有一個能起的「功能」。這個功能，卻是超越一切物質，不受一切物質所製。如果能夠了解到這一點，就不會把人當做物質來看了。 凡是人，對於依他所起的一切思想、觀念、情感等等，在心理與生理上，形成了習慣以後，就會普遍的計度著，想盡辦法，把他牢牢抓住，這一種心理的性質，就稱為「遍計所執性」。 好比就口味來講，有的地方的人，喜歡吃辣的，有的地方的人，卻喜歡吃甜的。這就由於依他所起的習慣，當他養成以後，就不容易去掉，這就是「遍計所執性」。 學禪學佛，就是要去掉「依他起」與「遍計所執」這兩種心理毛病，而後剩下來去不掉空不了的，本來圓滿、現成而實在的本性，證得這種本來就有的「圓成實性」，就是學佛學禪的理趣。 識途老馬 因此，要開悟，要成佛，是你自己開悟，自己成佛。佛菩薩與善知識，只不過是「識途老馬」而已，等到你到達那個境界的時候，他為你「印可」一下而已。而你自己真到了這個境界，自己也會了解到「非從人得」並不是騙人的。 「識途老馬」的故事，是出在春秋戰國時候。有一回，齊桓公在作戰當中，迷失了路途，就請教於管仲，管仲建議把老馬放出去，所有部隊都跟著老馬走。結果老馬帶著大家走出迷途，才不受敵人的包圍。 佛菩薩與善知識，也像老馬一樣，帶著大家走出迷途，得到解脫與自在。 性辨 上面所講的「三自性」的「性」字，千萬不要當做禪宗所講的「明心見性」的「性」字來看。我們中國古代字彙很少，所以在六書中有「假借」一條。在佛學上所講的「性」字，有時候指「理性」，有時候是說心的「性質」與「功能」，有時候卻是指心的「本體」。三自性的「性」字，是概括指心的「性質」，非心的「本體」。 唯識學上還有一句話，「諸法無自性」。有人也許會想：佛說諸法無自性，而禪宗偏要明心見性，既無自性，何可見？這不是騙人嗎？ 豈不知，諸法無自性，是講物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因緣和合，依他所起的暫時現象，並沒有他自己獨立而有的自性。諸法無自性者，就是諸法空相。能夠使諸法空相，而不為諸法所空的有一個東西，這個東西，才是禪宗所講的「性」，禪宗所要見的性，也就是要見這個「性」。如果說，禪宗沒有「性」可見，那當然也沒有「佛」可成。如果沒有佛可成，釋迦牟尼何必騙我們呢？！就算釋迦牟尼佛騙我們，而一個騙局能夠騙了幾千年，而幾千年來，都是第一等智慧的人受騙。那麼，這個騙，就有他騙的道理，是否我們也甘心讓他騙騙看。再說，我們若能了達諸法無自性，是否正是見性之契機呢？！這也值得大家仔細參究看看。 八識與八卦 八識是心的分類；它是就心的作用上，分為八部分來解析，究其實，這八個部分是一個整體，絕不可把某一部分獨立起來，但為了方便解說，勉強設立有各部獨立的作用。在這裡要特別注意的，這些還都是名相，絕不可執為實有的。 心的分類，「眼、耳、鼻、舌、身」為前五識，「意」為第六識，第七識梵文譯音為末那識，第八識梵文譯音為阿賴耶識。 我們研究東方文化，發現一個很有趣的事情。在印度文化裡的唯識學上，《楞伽經》所講的五法、三自性、八識，二無我這些數字，在我們中國有五法、三道（老子說：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）八卦、陰陽。 從這些相同數字的引用，我們覺得很奇怪，好像上古的這些教主上師們，他們對於宇宙的法則、人類的生命根本，曾聯合開了一個會議，因此做了這些統一性的決定。其實，宇宙真理只有一個，儘管表現方式有所不同，而原則絕不會變的。所謂「人同此心，心同此理」。 因此，也有人把八識配成八卦：第八阿賴耶識 — 乾卦，第七末那識 — 坤卦，第六意識 — 震卦，眼識 — 離卦，耳識 — 坎卦，鼻識 — 巽卦，舌識 — 兌卦，身識 — 艮卦。 不要聽天由命 現在先來研究前五識。首先來說「三性」。與前面所講的三自性不同。三自性是講我們的「心」所起三種作用的性質。我們每個人的知識與觀念，都是依他起性， 並不是本有的，可是我們卻把這些外來的東西，當是自「我」，因此循名執相，把它牢牢抓住，就形成了遍計所執性，如果我們把這兩個外來所引起的特性去掉 — 空了，而我們生命本有的圓成實性就會全體顯現，到達這個地步，就是禪宗所說的明心見性。 這裡所講的三性，是講我們心地起作用後，由於心念與行為所薰成的「善、惡、無記」等三種種性。這三種種性，有的是先天帶來的，有的是後天造成的。所謂「種子生現行」，就是先天的種性，影響今生的行為；「現行生種子」，就是後天的行為，又造成新的種性。這些種性，就是生命輪迴的基因。 種性又稱根器。有的人天生大乘根器，有的人卻偏向於小乘，這是勉強不來的。由此，影響後來道家的思想，所謂「今生若無神仙骨，縱遇真仙莫浪求」的說法。不過，佛家所講的種性，並不是一般人所謂的宿命論，認為前生所帶來的命，是無法轉變了，只好「坐以待斃」聽天由命，這是消極的對前生命運低頭。而佛家卻正相反，他指導我們積極的去改變目前的缺憾生命，因此要我們在今世的行為上去消除過去所造成的不好因素，而超凡入聖，達到真、善、美的圓滿生命，這一點大家一定要認識清楚。 三類種性 在唯識的觀點，認為心生的後天作用，有善、惡、無記三性。而我們中國文化，對於人性是善是惡，爭論了幾千年，結果沒有定論。這是為什麼呢？因為孟子所主張的性善，與荀子所主張的性惡，基本上有個最大的疑問，就是他們所講的性，到底是指宇宙間生命最基本的先天功能呢？還是指有了生命以後的後天作用呢？因此，西方人批評我們中國沒有哲學思想，原因就在於邏輯的界限不清楚。 人性有善、惡、無記（非善非惡）這三種作用。可是一般普通人的思想觀念，不是善就是惡。後來理學家把善的稱為天理，惡的稱為人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。平時的心念，都在理智與情感的爭鬥之中，也就是莊子所講的「心兵」。 還有一種就是無記性，無記的行為，多半屬於下意識的作用。我們很多時候，好比坐的時候搖搖腿，思考的時候打打頭，或與人講話，時常用手指頭敲打桌子等，這些動作做了自己不知道。因為他沒有經過意識分別以後再去做，所以稱為無記。這些無記的行為，雖然說是非善非惡，但是若以佛學因明邏輯來分析，它的根本還是有善有惡的。 三層識境 三境：境，就是境界。性境、獨影境、帶質境。 比如，前五識所起的作用，就是第八阿賴耶識功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是聽等等，這些看、聽作用，就是性境。 獨影境，是意識的反面作用，也就是近代西方所講的下意識狀態。它不需要靠前五識的配合，為意識本身單獨所起的作用，所以又稱作獨頭意識。譬如我們在畫展看到一幅名畫，或在街上看到喜愛的衣服首飾，回得家來，閉起眼睛，這些畫、衣服、首飾，都呈現在眼前，這就是獨影境的作用；因為在獨影境中帶有實質的東西，所以又稱帶質境。這種帶質的獨影境尤以男女相愛慕的時候，更會強烈的產生，就如西廂記裡所說的，「茶裡飯裡都是她」。 獨影境在什麼時候才能產生呢？一、幻想的時候。二、精神病狀態，以及因病使得心理衰弱而恍惚的時候。三、身心極度疲勞困倦的時候。四、夢中。五、定中。 帶質境，是由一個實質的東西，引起意識分別為另一種境象。譬如我們晚上走黑路，路旁邊本來是一塊石頭，因為光線不明，錯認為是一隻狗；或看到一根樹杆， 卻誤認為是鬼影，這種狗與鬼的影像，是由於石頭與樹杆所引起，這種境像，就稱帶質境。我們中國文學上「杯弓蛇影」的故事，就是帶質境最好的說明。 我們懂了唯識的道理，以唯識的觀點，來看人類的心理，幾乎不是帶質，就是獨影，根本無所謂正常。學了唯識，等於受了精神病訓練的醫生，看每一個人，幾乎精神與心理上都有問題。怎樣才算正常呢？只有「圓成實性」的如如正智境界，才算正常。按照禪宗的標準，明心見性的人，才屬於正常了。 三種心量 三量： 量的意義很深奧，無法給他下一個很確定的語譯，姑且把它解釋為心性所起境界的範圍、現象、功能，綜合起來這許多觀念稱做量。三量是：現量、比量、非量。 我們的心意識所起的作用是真實的，稱為現量。如何才是現量呢？譬如我現在在諸位面前舉起這個手錶，當大家眼睛接觸到手錶這一剎那，而意識還沒有起分別時，這是眼識的現量；等到明了這是一隻手錶的時候，已經成為第六意識分別心的現量，而非眼識的單獨現量了。又如，當我們專心看一本書、一幅畫，或注意一件事時，旁邊走過一個人，這個人的影像我們看到了，但是，這個人是男、是女、是胖、是瘦不知道，這就是眼識的現量。因為這個時候，眼識還有一部份的現量，配合了意識的現量在分別書、畫、故事的內容。眼識本身有一種看的功能，它像照相機一的鏡頭一樣，有一定多大的範圍，可以對外攝取景象，但是不能分別它是什麼，等到曉得這是什麼東西的時候，那已經是第六意識的事。耳識也是一樣，當現在大家專心聽我講課，心裡在分別這是什麼意思，聽的時候，決定它重要不重要，要不要在筆記本記下來，這是耳識的一部份現量，配合了意識的現量在聽課，可是當你在聽課的時候，電風扇轉動的聲音，你們同時也聽到了，有時候只聽到有這一種聲音，而沒有去分別這是電扇的聲音，這種境界，就是耳識的現量。因此，眼、耳、鼻、舌、身這前五識，都通於現量。 前五識（眼、耳、鼻、舌、身），是阿賴耶識的性境與現量，可是是帶質所生。為什麼人類會生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因為阿賴耶識在過去的功能當中，就帶著有產生這些種子；西方宗教說是上帝按照自己的形象造了人類，可藉作比喻，可是這種說法只知其然，而不知其所以然。 我們了解了上面哲學理論的根本，對於宇宙的萬事萬物，曉得了它的本源；花為什麼是紅的，葉子為什麼是綠的，這都是阿賴耶識由於眾生共業所感，帶質所產生的結果。 因此，唯識這一門學問，是非常精密而科學的。要研究起來，非常複雜，絕不可以有一些馬虎籠統。學禪宗而不通唯識，那是絕對不可以的，所謂「通宗不通教，開口便亂道」，就是這個道理。 上面所講的是現量。 人類的心理活動，多半屬於非量，而意識分別，又多半屬於比量。學外文的人，一定有個經驗，當他要說外文的時候，一定先起了中國話的意識，而後再從腦子裡翻為外文說出來，這種做了雙重的工夫，就是比量的道理。 尤其一切觀念的產生，更是比量的境界。譬如道理的觀念，我們看一個人有沒有規矩，他的行為使人討厭呢？還是喜歡？這一種合不合於自己意思的觀念，是我們阿賴耶識先天的種性裡，遍計所執的比量。如果我們人類對行為不預立標準，那麼，一切行為，就無所謂對與不對，因此，人的觀念，都屬於比量。 甚至於一切知識、思想、感情、行為等等，都是遍計所執的比量，而非現量，更不是真實性的。 佛法所講的空，是本性上現量境界的形容。我們如果在「如如正智」上，去了（空）依他所起的遍計所執的分別妄想，剩下來去不掉（空不去）的如如正智，就是我們心性的現量。這種心性的現量，在禪宗稱為「心」，在教義稱為「般若」，在唯識稱為「實性」。 那麼什麼是非量呢？我們的一切幻想、妄想，大部份屬於非量。而根據後天的經驗，很多幻想與妄想，沒有離開非量。譬如一個神經病人，他所聽到的聲音，並不真實，見到的一切色像，也都屬於幻想，這就是非量。可是，據我們了解， 他這些非量的境界，卻沒有離開他的知識範圍，不過是從經驗中片斷的湊合來，造成一種幻覺的境界，因此，這種非量，究其實，還是從比量所引起。 好像三十幾年前流行西方抽象表現主義的繪畫，其繪畫原理姑且不論，觀賞者愛怎麼看，就怎麼看，可是，你所看出來的印象，畢竟都沒有離開你的知識經驗範圍，這也是由比量所產生的非量。 又如我們做夢，不會做過沒有經驗過的事物，但是，在夢中的境象則比較紊亂而沒有條理的，這種夢境雖然是非量，可是也是比量所引起。 西方的宗教，它所描寫的天堂，完全是西方文化的色彩；而中國所講的玉皇大帝、十八層地獄，卻完全是東方的文化色彩；而回教，則全是阿拉伯的色彩。這說明了各地方的人，都是按照自己知識經驗中的比量，來創造非量的境界。 要想學禪修道，就應該盡量破除比量與非量的境界，盡量保持現量的境界，才可以入道。 以上三境、三性、三量，是我們研究唯識學之前，必須要了解的。 五識通三性 凡是一切有形體、情感、思想的眾生，都具備有前五識（色界初禪、二禪，鼻舌二識不行，三禪以上五識俱停）。因此，前五識在三境裡是性境，沒有獨影境與帶質境。在三量裡惟是現量，沒有比量與非量。在三性裡，卻通乎善、惡、無記。 前五識因為是阿賴耶識帶質所生，所以是阿賴耶識的性境。前五識沒有分別思維的功能，所能它只通於現量。前五識在三性中，為什麼會通於善、惡、無記？這裡面道理，我們只要注意「相術」，就可了解。 譬如相書上說，人的眉心寬的，他的心量也寬，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量與眉心本來沒有直接的關係，但是可卻有間接的影響。因為心量窄的人，往往喜歡皺眉頭，久而久之，兩邊眉毛就擠在一塊了；而心量寬大的人，時常表現著從容與輕鬆，因此眉心顯得比較寬大。看面相的人，就根據「從果推因」的定理，從面相的狀態，來推斷心理的活動，這是相當準確的。還有一點，說是「中堂」長的人，主長壽；相反的，短的人，主短命。其實，中堂的長短與壽命絕沒有直接關係，不過是中堂短的人，他的嘴唇往往上翹，牙齒合不攏，因此空氣中的細菌時常從嘴巴進入內臟，容易產生疾病，當然壽命就比較短，相書上只說其然，而不說其所以然，因此大家對相術就感到很神秘。我們如果時常恨人，就會影響到眼睛成為怒目。還有，根據人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上視；險沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠亂轉；淫盜邪惡的人，眼球邪視等等。 說到眼睛的表情，在唯識學上講，是通於三性，由此記起教我學禪的袁老師，在四川茶館裡的一個笑話：抗戰期間的一天，我與袁老在茶館裡參禪，看到有一位教中學國文的老師，也在鄰桌喝茶。不多久，有一位女人從他旁邊走過，只見他一邊喝茶一邊搖晃著腦袋，兩隻邪眼半閉半睜的瞇著，口裡念著「恁曾得，她這臨去秋波那一轉」。袁老師一看他這樣輕浮的態度，就走過去想教訓他一頓。他一見是袁老師，先是一愣，接著就很恭敬的與袁老師打招呼。袁老師笑著問他說：你剛才口裡念的是什麼好文章啊！他曉得袁老師要罵人了，就賠小心的說： 沒有什麼，沒有什麼，只不過是一時興趣，隨便說說罷了，你老不要見怪。袁老師說：你是教國文的，剛才這一句西廂記的詞，你解釋給我聽聽看。他見袁老師這麼一講，不好意思的在那邊傻笑，口裡卻說不出話來。袁老師說：你不解釋，我來解釋給你聽：「秋波者，眼睛也，而眼睛卻因人而有許多不同。根據司馬遷史記的記載，舜目重瞳睛，而項羽也是重瞳子，可是他們一個為聖王，一個卻兵敗自刎，這兩個同一秋波，何以其結果卻有如此之不同？我記得我小的時候，喜歡逃學，每一次逃學若被我媽媽發現了，當她打我而用一種恨子不成材的眼光看我的時候，我到現在還很深刻的印在心中。我媽媽是女人，她的眼睛不能說不是秋波，當她用恨我不學好，要我學好的那一種怒目看我的時候，也真像西廂記所說的恁曾得他臨去秋波那一轉。」 講這個故事的意思？就是要說明眼、耳、鼻、舌、身這前五識，由於意識的善惡，而影響前五識的狀態，給人感受上，也有善惡的不同。上面只舉眼識做例子，其他的請自己去體會。 五識造業的條件 以上提到前五識的三境、三量、三性。下面說明前五識的自性、所依、所緣、助伴，作業。 自性：就是指前五識所具有的性能。眼的自性是了別色相，耳了別聲音，鼻了別香臭，舌了別五味，身了別感覺。這種了別，沒有任何比量計度，而是一種現量作用。 所依： 五識之所依為五根，比如眼識所依為眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，當地、水、火、風四大構成眼睛的時候（包含眼球、眼神經等等），只要沒有冷卻，還有活動力的時候，就可以生起眼識的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是現代的醫學上，把臨死之人的眼膜取下來，放在冰庫裡冷凍，再移植到別人的眼中，又可以生起看的作用，這不是與上面所講的冷卻以後，就無法生起識的作用矛盾嗎？其實不然，唯識學所講的冷卻，是表示完全死亡，而冷凍，只是色法處在冷熱兩種不同溫度的環境中，它本身的「暖壽」並沒有死亡。好像北極，雖然是冰雪地，還是有些適合於這種環境的色法活動。 「所依」之「依」：分俱有依、等無間緣依、種子依三種。俱有依者，就是指我們的眼根是與生命同時來的。而這個生命則是依靠阿賴耶識的種子而來，這是種子依。有了生命以後，只要眼根不破壞，它就會連續的生起看的作用，這就是等無間依的功用。 所緣：眼睛所緣的對像是「色」，所謂有見有對。 「色」有：形色（方、圓、長、短等等），顯色（紅、黃、藍、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）無表色（為心內對外境種種作業所生起的一種感動力量、一種無形無相的種子功能）。 眼睛能夠生起看的功用，需要具備九個條件（九緣）：明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。耳能夠生起聽的功用，除了「明」以外，需具備其八個因素，因為耳朵聽聲音不需要光明。其他鼻、舌、身除了「明、空」外以外，要具備其他七個因素，因為鼻、舌、身與香、味、觸產生感覺的時候，不需光明，也不需距離，因為有了空間的距離，反而不能產生感受的作用。 前五識要靠第六意識做助伴，才能生起一切心理活動（普通稱為心所），有了心理活動，前五識就跟著造作許多業。 舉眼識來講，它的「作業」 有：了別自境、了別自相、剎那了別、了別現在（就是一剎那一剎那的連續了別，而第一剎那卻成為現在），這是作業的因。而它的成果有：隨意識轉（眼識本身只能看而不能起分別，指揮眼睛向東看向西看，是意識的功能）、隨善染轉（眼識是跟著心所善、染（惡）的活動所轉。譬如一個吸鴉片片煙上了癮的人，當他看到鴉片片煙的時候，眼睛充滿了喜悅的表情，這就是被善染的心所所轉動）、隨發業轉（發業是指生命本能的活動）、能取愛非愛果（取捨所喜所惡者），這些都是眼識作業的成果。這是簡單的說明，因為不是專門研究唯識，所以只約略介紹。唯識對於心的分析，極為精密詳盡，要想研究禪宗，如果不懂得唯識，於心性的領悟恐怕有礙。 了解了眼識，其他耳、鼻、舌、身可依此類推。 六識的五種心態 前五識依五根、對五塵、配全了意識，便生起五心的作用： 率爾心： 剎那而起，這種剎那是突發的。中庸上所講的「天命之謂性，率性之謂道」。率性，就是唯識學上所講的率爾心，是後天的一種心理作用。大家學靜坐，在靜坐中，突然間見到光、見到像，就是率爾心的作用，用不著歡喜或害怕，只要不理他，一會兒就過去了。 尋求心： 普通的人，時時刻刻總在在尋找的狀態之中。有一位年輕人講，我自小學至於中學畢業，十二年來什麼都沒有把握到，現在希望聯考錄取，我想在大學裡，總該可以找到什麼吧；而坐在他旁邊大學剛畢業的一位同學告訴他，你如果真的進了大學，我想也不會找到什麼。真的，我們大家在人生之中，不管年老年輕，到底能找到什麼呢？什麼都沒有找到。不過有一點，如果站在學禪修道的觀點上，能夠把一切尋求心都放下，反而能夠得到什麼。 決定心： 有下決定的作用。 以眼識來講，率爾心是眼識配合了意識第一下最初所起的作用，這突發的率爾心一過去，尋求心就起來，使眼睛東張西望，欲罷不能，念念相繼，輾轉而去，第五識配合第六識的好惡，在時間之流中流轉，這是等流心。在尋求之中，如果找到自己所要的東西，就產生決定心，決定心的結果有染有淨，這是染淨心，染就是對一切世間境象的愛惡，淨就是禪的「明心見性」境界。 ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 了解了上面這些基本道理，現在再來研究玄奘法師所作的《八識規矩頌》。他把八識分成四類，每一類各作三頌。現在先講前五識： 五識頌一： 性境現量通三性 眼耳身三二地居 遍行別境善十一 中二大八貪瞋痴 性境現量通三性： 前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所緣的只是三境（性境、獨影境、帶質境）中的性境；能緣的只是三量（現量、比量、非量）中的現量；而它的業性，則通於善、惡、無記三性。 眼耳身三二地居： 前五識如果以禪定的境界來講，進入初禪的時候，鼻、舌兩種識還有輕微的作用，到達二禪以上，就完全停止作用；而眼、耳、身這三種識，二禪還有作用，三禪以上就停止了。道家在靜坐中要打通任督二脈、奇經八脈；密宗要打通三脈四輪，都是為了要進入初禪的準備。這些氣脈打通以後，才可以在定中達到停止呼吸。怎樣才算真的停止呼吸呢？我們可以把燈草或雞毛，放在入定的人的鼻子前面，燈草與雞毛都不動了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，並不死亡，他與死亡最大的區別，就是身體非常軟而帶溫暖，也就是老子所說的，修道的人，要恢復到嬰兒的狀態，嬰兒就表示柔軟。一般沒有實際修證工夫的人，誤把入定中停止呼吸的現象，當做死亡。 遍行別境善十一： 前五識與意識配合起來，所產生心理活動，與三十四個心所相應：遍行五（作意、觸、受、想、思）；別境五（欲、勝解、念、定、慧）；善十一（信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不入逸、行舍、不害）。 中二大八貪瞋痴： 又與以下各種心所相應——中隨煩惱二（無慚、無愧）；大隨煩惱八（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知）；根本煩惱貪、瞋、癡等。 五識同依淨色根 九緣八七好相鄰 合三離二觀塵世 愚者難分識與根 五識同依淨色根： 淨色根與浮塵根有別，人們肉眼所能見到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，應為浮塵根，各浮塵根之內部，尚有一種即現代生理學所講的眼神經，耳神經等，這些神經系統，還是由四大種所造，屬於色法範圍，五識的生起，要靠這些神經作用，而神經相狀微細，其體清淨，故稱淨色根。 九緣八七好相鄰： 前五識雖然有浮塵根淨色根依持，如果沒有他緣，亦不能生起。諸識需靠的緣數如下：眼識九緣（明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子）；耳識八緣（耳識不要靠光明可以聽到聲音，所以耳識除明以外，只要其他八個緣）；鼻舌身七緣（因為鼻、舌、身等三識的生起，不要距離與光明。所以這三種識除了空、明以外，只要七緣就可以）前五識所需要的緣大同小異，因此好相鄰近也。 合三離二觀塵世： 這一句所講的合與離，也就是上一句所講的要不要空（距離）的道理一樣。鼻、舌、身與香、味、觸等外塵，要相合的時候，才有感受，有了距離反而不興。眼、耳則不然，一定要有距離，才能夠看到東西，聽到聲音。其觀察塵世，有這樣的不同。 愚者難分識與根： 這裡所說的愚者，並不是指沒有知識的人，相反的，許多博學多聞者，對於人類的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神經細胞，而神經細胞在唯識學上，只承認是淨色根，還是屬於物理範圍。一般普通人，因為沒有「定」的修持，無法在定中體會出還有一個超出物理範圍以外的精神生命作用， 這一種精神生命，在唯識學上稱為「識」。所以說，一般普通的人，對於識與根，是很難分別清楚的。 五識頌三： 變相觀空唯後得 果中猶自不詮真 圓明初發成無漏 三類分身息苦輪 變相觀空唯後得： 一般學佛修道的人，在理論上，都懂得說「空」，但是一做起工夫來，比一般人還要執著。例如靜坐來說：有些人在靜坐中，拼命想要打通任、督二脈，他對壽命長短、身體健康的慾望，比普通不學佛不修道的人還要厲害。因此，學佛修道要有成就，應破除把幻化虛妄之相執為實有，同時如肉眼等，亦需突破其限制，達於透視一切物理的質礙，進而觀察諸法（實個之究竟），這就是轉識成智的功用，也就是超凡入聖的基礎。前五識的轉識成智，是在得根本智之後，同時前五識不能直證真如本性，必須由根本智變起真如之相而觀之，所以前五識在果位上，稱為後得智。 果中猶自不詮真： 前五識不在因地轉，而在果地中轉。所以，縱然修成四果羅漢， 還不知前五識的根本在哪裡。雖然說前五識在證佛果之時，轉為成所作智。而成所作智依色根起，外取境相為用，雖屬現量，但只能觀察諸法事相，不能觀察諸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必須在證到根本智以後始轉，所以屬於後得智，又於果位中不直證真如本性，所以說：果中猶自不詮真。 圓明初發成無漏： 前五識所依的根屬色法。色法在菩薩位十地以前均屬有漏，必須第八識轉為大圓境智，光明初發成佛的一剎那，其所持之五根，始轉為無漏色法，依此無漏色法所發之五識，亦成為無漏五智，此五智成辦一切佛事，所以稱為成所作智。 三類分身息苦輪： 三類者，餓鬼、畜生、地獄；也可說是對地前菩薩示現的千丈勝應身，對二乘凡夫示現丈六劣應身，對余道眾生示現各類變化身。十地以上菩薩及佛，才有資格三類分身。所以我們不但不要看不起別人，就是一隻狗一隻貓，說不定就是菩薩的化身。因為菩薩要度化眾生，必須變為其同類，才可接近而度化之。在所有菩薩當中，我最欽佩地藏王菩薩，民間以為他是幽冥教主，曾發下地獄不空、誓不成佛的豪語。而其實佛囑咐他救度現在未來三界眾生，並不限於地獄。可是也只有他有資格敢在地獄度眾生，因為他住在地獄，等於住在觀光飯店那麼舒服。所以說，能夠三類分身的佛菩薩們，他們是永遠息滅苦輪。 意識頌一： 三性三量通三境 三界輪時易可知 相應心所五十一 善惡臨時別配之 三性三量通三境： 心的作用、意識的功能最糟糕也最偉大。佛學上有兩句名言：三界唯心，萬法唯識。所以佛學是絕對的心物一元論。心識的作用，非常微細而復 雜。如果要研究唯識，對於《瑜伽師地論》這本書，一定要做深入的探討，絕不要認為懂得《八識規矩頌》，就是懂得唯識了。意識也有自性、所依、所緣、助伴、 作業。幫助意識作用的，是前五識，而它幕後的指使人，是第七識，再加上一個後台老闆第八識。 《西遊記》所描寫的孫悟空與牛魔王，也可說是暗喻意識的作用。前五識是通善、惡、無記三性，而意識卻具備了三性。他能緣的量，通有現量、比量、非量之三量。他所緣境，通有性境、帶質境、獨影境之三境。 現在特別提出請大家注意的，就是意識自性。意識的自性是明了分別。現在大家坐在這裡聽課，對我所說的道理，能夠很明白的領會與分析，這是意識配合了前五識所起的明了分別作用（當然當它後台老闆的第七、第八識也跟著起作用），當你看到我在黑板上寫字，口裡一邊說話，而你們腦子裡非常清明，沒有一點雜念的時候， 這是心裡率爾心的突起，當下即是意識配合前五識所緣的現量。如果借用文字上的描寫，就是：斜風桅渡裡，細雨燕雙飛。意識的自性既然是明了與分別，多半屬於比量與非量，如果我們在不起分別一念不生的時候，腦子裡對現成的境象，明明白白，這一種清明自在的境界，是意識的現量。不過這種現量，是非常難於把握的。不管修那一種法門，做那一派工夫，只要在率爾心一起，而不再加以波動，使意識的現量境界，明明白白的、清清爽爽的擺在那裡，這就是禪的定慧的起始，即淨土的自性彌陀、密宗的曼荼羅有了眉目；也是六祖所悟到的：本來無一物，何處惹塵埃；也是儒家所說的「清明在躬」。這就是意識的現量。而這意識的現量與前五識一配合，分別心馬上就起來，而分別心大半屬於比量，所謂想入非非，更是非量的境界。因此，要怎樣把握住意識的現量境界，正是學道修持的初步。譬如許多打坐的人，可能都有一種經驗，不打坐還好，還蠻清靜，一打坐心緒更紊亂，這是什麼道理呢？因為一打坐的時候，我們往往就加上「我要打坐」「我要修道」的心，把意識的現量境界破壞了。禪宗有一句話：水淨沙明。就是形容對境一念不生的境界。在這里特別要注意的，對境無心，並不是對境睡覺。所以對境無心（無念），是什麼都知道，都明白，就是不起分別心。於此我們便可以體會出智與識的分別，能明白一切的是心，能分別一切的是識。唯識雖然很難研究，但是能夠體會到心、識的作用，可以說大原則已把握住了。 如果能夠到達這種境界，智慧（般若）的成就自己都會感到很驚奇。這個時候來看一切佛書，就好像是別人在替自己說話一樣，同時還可以辨別裡面的權實與高低，一切佛理與宇宙法則，就好像是從自己胸中流露出來一樣，一點神秘都沒有，大道就擺在自己的面前，觸目皆是。 意識除了現量的性境外，有時候是現量的帶質境，就是把過去的影像保留住，這種情形，產生在男女相悅的心理上特別多。例如《西廂記》裡崔鶯鶯所做的一首詩：「待月西廂下，迎風戶半開，隔牆花影動，疑是玉人來。」就是帶質境。當我們心有專注的時候，見到外物一動，就以為是心裡所想的東西。一般人所說的見到鬼，大都是基於這種心理之下的帶質境。 與做工夫有很嚴重關係的是獨影境。它是意識的反面作用。獨影境生起於夢中、精神病狀態、快要死亡時候的昏迷中，或打坐定中、昏沉散亂境界的時候。因此，學打坐的人就須加以注意，在這裡可能有打坐工夫很好的人，當你們在打坐中，明了意識不完全清晰，在昏沉不昏沉時有些影子在晃動，這就是獨影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，沒有達到清明在躬，都是小腦的脈輪氣脈沒有打通，還陷在獨影的境界裡，這是很嚴重的。可是獨影境也有它轉為好的一面，這種獨影境界一過去，可轉為明了意識，在這轉的過程一剎那，就會發起神通作用。不過神通與神經一線之隔，智慧與工夫沒有到達的時候，千萬不要亂搞，如果弄不好會被送到精神病院。 夢中的獨影境，在佛學範圍歸納為病夢、想夢、思夢、曾更夢、引起夢等。我們一般人都有這類經驗，有時候夢到被鬼壓到，這不是濕氣重，就是消化不良。或在夢中往上飛，有時候往下沉，這一部份屬於心理作用，大部份還是由於氣的上升與下墜之故，這是病夢的大概。我們對於遠離的親屬朋友，往往會在夢中相見，這是由於思想構成的夢。想與思在唯識學上是有分別的，想比較粗，同時在想的時候，一定帶著有像，不想的時候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比較微細。我們思念一個人，或一樣事情，儘管整天忙著做事，而思的念頭始終掛在心上去不掉，這是思的作用。 另有一種夢很奇怪，即引起夢。引起夢是曾更夢的相反，我們大家平時所做的夢，大都屬於曾更夢，曾更就是曾經經驗過的。我試問大家，你們有沒有做過從沒有見過的東西、或是景像、人物的夢，我們所做的夢，可以說都可用知識與經驗來解釋的，不過有時候是片斷而不完整，有時候比較紊亂而不清晰。而引起夢就不這樣，它是先做了沒有經驗過的夢境，以後再在日常中出現。如果禪定工夫能夠達到二禪以上，在偶然小昏沉之中，像夢境一樣，可以見到沒有經驗過的東西，這是超過我們這個欲界以外的境象，雖然像夢境一樣呈顯出來，卻倒也頗為真實。 在佛法裡，有一種專修禪定，可以利用做夢的方法，在禪定中發生前知，可以預先知道沒有經驗過的事情。這也就是前面所講的引起夢的一種。我年輕的時候，倒是時常做過引起夢，很多地方很多人，先在夢中見到，而後才證實的。例如有一次我去四川峨嵋的一個廟中，就感覺到非常熟悉，原因是我在夢中已經來了好幾次。同時在廟側面圍牆以外，記得還有一條很險隘的山路，詢問於住持和尚，據說這條路已經封閉幾十年了，現在可能走不通，並且路中有很多大蛇和猛獸，路兩旁又是萬丈深坑，也沒有人敢去。後來我得到住持的同意，把這一條路打通了，路兩旁雖然是萬丈深坑，但都長滿了草樹，把人的視線遮住，所以也不那麼可怕。這一條小路通往一個山峰，稱為蓮花峰。 因此，我們不要看不起獨影境，神通的發起還得靠它，而它是由第六意識的功能所發動。平時有人問到神通，我都不贊成的回說不要打妄想，原因是定力與智慧沒有到達那個程度，而整天胡思亂想的要搞這個，恐怕神通發不起來反而弄成神經。現在為了講學理，所以也把神通的道理提一下，不過要注意的，神通有時雖可採為宏法的方便，卻須謹慎，它可不是道。一般大禪師們，在還沒有悟道以前，有的神通還蠻大，悟道以後，就捨棄神通的玩弄，而進入自性妙用的平實境界，就是這個道理。在唯識學上，其實還有很多科學性的東西，可惜當時弟子們並沒有提出來問，所以釋迦佛也保留不講了。據我的看法，獨影意識的功能，在定中，並不是由於昏沉而發動的，應該已經是由意識轉為妙觀察智的神通妙用了。 三界輪時易可知： 三界是欲界、色界、無色界。我們這個太陽、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小點。三界包括六道（天、阿修羅、人、餓鬼、畜生、地獄）在內。輪，就是輪轉，在佛學中就是輪迴的意思。我們在六道中輪迴，並不是佛、菩薩、上帝做我們的主宰，都是我們自己的意識受業力所牽引。這種道理，我們只要在日常生活中便可體會得到。當我們的行為或嗜好形成習慣以後，就很不容易改變，這就是業力所使然。我們不要說得太遠，如果現在我們把心中一切煩惱統統放下，就是天堂，如果心中填滿一切慾望，當下就是地獄，這不是現在我們都可覺察得到嗎！ ？ 相應心所五十一： 第六意識與五十一種心理作用相感應。五遍行：作意、觸、受、想、思。五別境：欲、勝解、念、定、慧。十一善：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害。六根本煩惱：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。二十隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、 慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。四不定：悔、睡、眠、尋、伺。共有五十一個。 善惡臨時別配之： 第六意識起念，是善、惡、無記，臨時由五十一心所，分別支配與之相應，不會有毫釐之差。 天機活潑潑 一般人在沒有「明心見性」之前，所用的是「識」。識的自性是識別，其作用隨境象而變動，所以稱做妄識，或神識。在見道以後，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）就轉為「成所作智」。 普通人的觀念以為「成道」以後，便「跳出五行外，不在三界中」了，到了一個「莫名其妙」的境地。以靜坐入定來說，認為入定是什麼都不知道，這是個很嚴重的錯誤。譬如宋明學案上說，有一個人得了全身硬化的病，在夢中見到一個老人問他：「你最近病況如何？」他說：「已經好一點了。」老人說：「我不問你這個病，我是問你的’心’病。」他反問：「我心有什麼病？」老人說：「你執心不動，安得不病！？」他說：「我二十年做工夫，就是求得此心不動，怎麼算是病呢？」老人說：「你是讀書人，詩經上面有二句話’鳶飛戾天，魚躍於淵’，天機是活潑潑的，你怎麼可以認為’不動心’就是’道’呢？你這樣執心不動，當然影響到身體生病。」這個人聽了老人的話，出了一身冷汗，就很恭敬的問老人的姓名，老人只答說是青城丈人。他醒來的時候，發現所蓋的棉被與墊被，都被冷汗濕透了，病也因此好了。由此可見，「入定」「無念」「不動心」絕對不是什麼都不知道，這一點請特別留意。 轉識成智 現在再把八識轉成四智的道理，大略的講一講：前五識轉為成所作智。 「眼耳身三二地居」，眼耳身三識在進入三禪以後就停止了作用，可是要等到第八識轉為大圓鏡智的時候，它也跟著轉為無漏智，配合六、七、八識，成辦一切佛事，所以稱為成所作智。 第六意識本來是妄想心，但由於「理」「行」的修持工夫，最先轉為妙觀察智，妙觀察智在《金剛經》上說，就是般若（智慧）的境界。至於第七識與第八識，則在修行中分別轉為平等性智與大圓鏡智。 就此，六祖慧能大師有二句話描述：「六、七因上轉，五、八果上圓。」我們在修行的「因」位上第六意識的妄念空了，達到般若的境界；第七識的我執沒有了， 對待一切人，怨親平等。不過，這兩識雖然轉了，還是意識的境界，並不能就算是「道」，必定要第八識在「果」位上轉為大圓鏡智，前五識跟著轉為成所作智的時候，才算是有了成果。後來宋明理學，用了禪宗的道理，換湯不換藥的改了名詞，說是變化氣質。若以修道來說，變化氣質，倒是非常重要的。我們平時做工夫，如果只是觀念與感情有所改變，而沒有達到氣質的變化，與「道」還是不相干。就好像靜坐中，連身心俱亡的工夫都達不到，只是心理覺得很寧靜，身體也很健康，這是靜坐中必然會產生的附屬品，在過程上講，當然是好，可是，去道尚遠。 妄性本空 前面提到意識頌一第三句「相應心所五十一」，是唯識學上，以善的道德行為為前提，將心理活動的狀態，分析歸納為五十一種。這些心所的分類，在年代上雖然比較古老，可是它卻極富於現代科學精神， 相當精密。而我們在修行過程中，首先要問自己這方面的心理活動，轉化到何種境況，氣質變化到何等程度。就以禪宗上所謂的妄心與妄想，也就是心所的作用來說，我們的心理活動，不管是出於理智或情感，都是飄浮不定，虛妄不實的。這些沒有根的妄心與妄想，根本無法把握得住，它自己的本性是「空」的。我經常告訴道友們，在靜坐的時候，並不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然會來空你。如果一靜坐，就存著現在要「靜坐」的心理，再加上想空去一切妄想的念頭，這不又是一大妄想嗎? 各位當下仔細檢察反省自己的思想，就可以發現沒有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什麼！ ？而且佛學上所講的空，是講萬事萬物，一切思想、一切觀念等等，它的體性本來就是空的。我們一打起坐來，就拼命的要想去空，這不是與佛學所講本來就空的道理恰恰相反嗎?禪宗的祖師們，把在靜坐中， 守竅、打通任督二脈、轉河車等斥為裝妖捏怪。不坐還清靜，一坐起來，反而忙得要死，這是何苦來哉！ ？忙了半天，這裡氣動哪!那裡丹田發熱哪!其實，與「道」毫不相干。這其中道理非常明白，我們打坐做工夫，才有這些反應，不打坐不做工夫，這些反應就沒有了，可見這些反應不是「道」，因為「道」是不生不滅的，不是靠造作出來的。如果，我們打坐時，對心理的各種狀態，與生理的各種感受，都不去理會，慢慢的回返到心「體」的本來狀態，這樣就對了。 人生如幻 由此，可以了解到，唯識學上所講的五十一心所，以及禪宗所講的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化並非沒有，不過這一種「有」是幻化而有，並不實在而已。一般人對幻有極難體會到。譬如我們對電影、電視、魔術等，很容易體會到它是幻有，而對日常所接觸的一切，就不容易有同樣的體會。就像我們這一堂人，我用妄想心（妄想並不是亂想，請注意）講課，講過的每一句話，隨時都空去了；你們用妄想心在聽，每一個觀念、每一個道理，也隨時的都過去了，兩個鐘頭以後， 所謂「夜靜人散時，江上數清風。」一切都把握不住。這些由於因緣的湊合，臨時的、偶有的現象，都是幻有，而其實也是一種「妙有」。 事實上，我們這個現有的生命，也是幻有的。如果一個人可以活一百歲，他從一歲二歲三歲……一年一年幻去，幻了一百年，也就把這個生命幻完了，何況大多人還活不到一百歲呢。 今非昔比 釋迦佛有一個弟子，十幾歲出家，六十幾歲才回故鄉，與他同輩的人，還認識他，就說：「此猶昔人」。你不是過去小時候的某某人嗎?他回答說：「吾猶昔人， 實非昔人。」我是像過去的某某人，可是實在並不是原來的人。唐詩上也有意境相似的一首詩：「少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰；兒童相見不相識，笑問客從何處來。」這一種道理，可以說與現代的醫學與生理學不謀而合。 在佛學上，認為一個人的生理（身體），以十二年為一周期。一個人經過十二年以後， 連骨骼都換過了；現在的醫學，對於人體的新陳代謝，以七年為一大周期，這些都說明了幻有的道理。現在我們所面對的一切現象，也都是我們意識妄想心所變現出來的，如果學禪而不通唯識，對心理的狀態就很難加以體會與反省，達摩祖師要學禪的人，以《楞伽經》來印證，就是這個意思。 放下也放下 唯識學的內容非常精詳而細密，不過卻嫌繁瑣，令人有迂悶之感，所以又要禪宗的簡單放下，來對治。在此，我們看看禪宗的一則公案： 有僧問馬祖：「一物不將來，如何?」（就是說，我的心已經達到空的境界，你看怎麼樣?）馬祖大聲的喝說：「放下。」（心理覺到空空洞洞，這還是意識的作用，如果要達到「真空」，必須還要將這種空的狀態也放下，才能究竟）。僧說：「我一物都沒有，還要放下什麼?」（我們大家想想看，既然覺得有一個尋一物都沒有「的狀態，這狀態不正是有嗎！）馬祖說：「你既然放不下，那隻好挑起走。 」（一個人修行，能夠達到空的境界，已經是不太簡單。可是這種意識所造成的空，卻是佛法的大病。經上說：「寧可有見大須彌，不可空見如芥子。」一般對於學佛學道的人，能夠達到空，是非常的稱讚，唯有禪師們，對於空見的人反而大力棒喝，呵為「擔板漢」、「黑山鬼窟裡做活計」、 「大漆桶」等等，認為是最大的根本無明。）結果，這個和尚因此而開悟了。 諸葛亮講「淡泊明志，寧靜致遠」。有一個老朋友說他現在對於一切名利富貴均不動心，問我夠「淡泊」了嗎？我說：「還有淡泊的觀念，就已經不淡泊了。真正的淡泊，應該連淡泊的心理都沒有才對。 要「知」道 意識在八識裡，佔了很重要的地位。我們做壞事，作惡業，以致於披毛戴角下地獄，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先鋒。 《楞嚴經》上提到， 使我們流轉六道輪迴，是這六根門頭；若要成佛作祖，也是這六根門頭。六根中的前五根（前五識）只是工具。而使用這些工具的，卻是第六根（意識）。一個嬰兒，在還不會說話之前，第六意識還沒有開始成長。老子說，修道要恢復到嬰兒的狀態，就是指要恢復到沒有意識的狀態。這樣說來，嬰兒都是「有道」之士了！ ？不錯，他們的確都是「有道」，可是不是「得道」，因為他們有「道」而不「知」，這一「知」，在禪宗就叫「開悟」。六祖說：道在心悟。荷澤禪師說：知之一字，是眾妙之門。 防意如城 嬰兒的第六意識雖然沒有成長，而第六意識的根第七識卻非常牢固，因為第七識是生命的我相。一個人年齡越增加，意識的觀念越堅強。學佛參禪，初步就是要把意識的妄念空去，保持意識的現量，(不起分別，直心是道場)所以空去並不是斷了。用水來做譬喻，我們平時的意識心，如水的波浪，起伏不平。所謂空，就是使起伏的心波回復到平靜的狀態，即文學上所形容的「波平如鏡」，也就是莊子所說的「心兵不興」。這個時候，才可以談得上達摩祖師所講的「可以入道」。 我們研究大小乘佛學的最根本道理，可以藉用中國的一本古書《增廣昔時賢文》的兩句話：「守口如瓶，防意如城。」這是我們中國修身養性的基本原則，與佛學也恰好相通。人很奇怪，壞的一面，容易被染污，而善的一面，卻很難成就。因此，我們對於起心動念，要像防守城門一樣，不可有絲毫的疏忽。 若要研究中國文化，只要先把「三百千千」這四本書弄通了，而後透過這些根本知識，再對中國文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是：《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》。 空也空 普通人對於意識上的妄念，都是做無限度的擴展，因此伏下了痛苦與煩惱的根源。有一位禪師做了二句詩：「富嫌千口少，貧恨一身多。」上一句是就世俗人的觀念而講，都是要求多子多孫，黃金滿堂；而下一句是就修道有了某種成就的人而言，當他意識上達到空的境界時，連這個身體都會感到是多餘的。另一禪師說得更好，他說：「去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。」這就是說，去年做工夫還有一個空相（我相）在，今年連空相都空去了，這才談得上是禪，如果做工夫還保持有一個空的境界，充其量是意識達到寧靜而已，算不得是「道」、是「禪」。 不當老頑固 唯識學上所講的「意識」，就是一般佛學所講的「妄心」，禪宗稱他為「妄想」。不管是意識、妄心、妄想，基本上都是虛妄不實，靠不住的。我們了解了這些道理，再從醫學、心理學的觀念來看， 嬰兒在開始會說話的時候，意識就慢慢的成長，進入中年以後，便非常的堅強而固執，對於一般的觀念與習慣，認為對的就是對的，不對的就是不對的，別人很難影響他。現在我已經從中年將要跨進老年階段，有人罵我老頑固，我到是蠻服氣。因為我懂得這層道理，所以對一般的年輕同學，我只告訴他，憑我的經驗，對於某件事，應該不能這樣做，如果他不聽，我也不堅持，就讓他去碰碰看。因為一般年輕人能有自己的見解也是不錯的，不容易接受別人的意見也是常事，只好讓他由事的經驗去教育自己了。 生命永無休止 人到了老年，大部份意識都會退化，也就是記憶力衰退了，一般人認為這是生命有了問題。老年的記憶力雖然減退了，但是對於過去的事情，反而回憶得很清楚。因此一般老朋友一見面，就喜歡「想當年」，這一種現象，在醫學與生理學上，認為是腦神經衰退的緣故。可是我不認為這是純生理的原因，大部份還是受心理影響。比如我有一度，也感到心情已進入晚年狀態，當時我馬上把心理堅強起來，結果在看書的時候，認為重要的地方，照樣可以像十幾歲時一樣，背得下來。很多人都講我記憶力很好，其實我對要背的東西，也沒有特別的去下工夫，只是把心寧靜下來，看過也就自然把它記住了。究其實，一般人所覺到的記憶力減退，我想還是心太亂的關係。 由定起修 上面所說是對做工夫上的體會，一個人到了老年， 前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能並沒有減退，只是骨骼、肌肉、血液、神經、荷爾蒙、熱能等四大在變動，有衰退的現象。至於意識的理解與記憶力的退化， 雖然受生理衰退的影響，但基本上還是心理的萎縮，唯心所造。如果我們能夠把意識堅強起來，反而可以促進身體的健康。所謂「返老還童」，應該可以辦得到，但必須從心理做起。意識的堅強，是世間「定」的一種，所謂「精誠所至，金石為開」，就是此種定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己現在就可以加以體會，你們感到思想、能力、記憶等都不及從前，認為生埋上四大的衰退影響到意識的萎縮。現在必須從意識的堅強開始，這一種堅強就是「定」的工夫，而這一種定，必須從寧靜開始，而後再促進生理的健康。不過，真正要達到這種「定」的工夫，並不容易，需要恆心慢慢加以培養。 意識頌二： 性界受三恒轉易 根隨信等總相連 動身發語獨為最 引滿能招業力牽 性界受三恒轉易： 性指善、惡、無記三性；界是欲界、色界、無色界三界；受是樂、苦、憂、喜、舍五受。意識本身的自性，變動不居，所以它的生起，是受外界所影響，恆轉變易。我們一般人沒有經過修持的工夫，意識所產生的念頭，一會兒善、一會兒惡，心理很容易受到聲、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文學家、藝術家、音樂家，他們一般的慾望較低，可是對於文學的美，藝術的美，音樂的美，卻極為愛好，這些大半是色界中人。而有極少數真正的宗教家，他們對於人世間的一切，都可以放下，這是無色界中人。一般人雖然也在學佛學禪，但是對世俗的一切，一點都不肯捨得，弄來弄去，氣質沒有半點昇華，還是在欲界的低層中轉，這是我們要加以注意的。 根據意識的道理，我們可以了解到人的「人格」是可以隨時變換的。變換分兩種，一種是主動的變換，一種是被動的變換。主動的變換就是靠著修行。慢慢的使氣質變換過來，一旦這種主動的變換成功了，就是經「多生累動」，也不容易再改變。另一種是被動的，譬如由高空摔下來，或是精神上受到重大的刺激，或是生理上受到某些特殊的傷害，都可能產生人格變換。有的得了遺忘症，把過去的事情完全忘記了，所有親友在他眼中，也像陌生人一樣。有的本來很聰明，會變成很笨；有的原來很好靜的，會變成好動，種種變換，不一而足。只是這種被動的變換，有時又會消失，自己無法把握，做不得主。 禪師的操守 根隨信等總相連：根、隨、信等，是指五十一心所的根本煩惱、隨煩惱以及信、精進、慚、愧等的善法，或不定，或別境，都與恆轉變易的意識心相牽連。如果要學禪，對於意識上的心所變動，也就是起心動念的時候，這些善惡喜怒的念頭從那裡來，又到那裡去，這正是要注意的關鍵所在，也就是學佛參禪最基本的「觀心」及「參話頭」的法門。 現在有些人談到禪，只在意境上覺得有一點喜悅，認為就是這個。譬如以「拈花微笑」的公案來講，有人看到一朵花，認為很美，心理產生喜悅的意境，便執之為禪，卻不去體會能夠產生喜悅的是什麼?禪的實際理地，是一塵不立，若把心境所產生的喜悅心所，當做是禪，則真不知這是什麼禪？ ！ 又有一些人看禪宗語錄，只喜歡看一些公案機伶的風光，對於禪師的嚴謹之行，卻不注意。現在就大禪師的嚴肅面，且舉兩句詩以為藉鏡：「楊岐燈盞名千古，保壽片姜頌萬年。」楊岐是宋初江西楊岐山禪宗大叢林的方丈，在他當庫頭司（管理庫房的職務。大叢林的製度，組織非常嚴密。管理教育，是住持方丈的責任，而平常生活事務、接待賓客等等，則設有監院總管其責，由都監監察。)的時候，除了辦理公務，才燃油燈以外，其他時候絕不點燈，要看經閱論，都藉月光來照明，這種公私分明的精神，傳為千古美談。另外有位保壽禪師，在他當住持的時候，有一天生病，教侍者去庫房要幾片生薑來熬湯藥，被庫頭司一口拒絕，理由是庫房的東西，都是常住（整個寺廟）的東西，公用可以，私用一定要用錢買。侍者回去禀告保壽禪師，保壽禪師不但不生氣，還說這是他的一時疏忽，大大的稱讚庫頭司一番，並自掏腰包買姜合藥。他這個故事，為後代立了很好的楷模。其他像百丈禪師也有：「一日不作，一日不食」的名言。近代禪宗大德虛雲老和尚，活到一百多歲，這麼大的年紀還是跟大家一起幹活搬木運磚，毫不例外。 據說民初四川成都有一處文殊院的住持遜清,是很有地位的一個人物，但是他自己絕口不提。他為著要培養一個徒弟，用種種方法來折磨他，後來甚至於把徒弟趕出去。結果他徒弟到了下江的江蘇金山寺，在平和禪師處開悟了。他師父曉得他開悟了，才把他召了回去，將文殊院住持的職務交給了他。過去在大叢林當一個住持，是非常艱苦的事。就以過堂（吃飯）來說，幾百人的一個大齋堂，鴉雀無聲，比部隊的聚餐還要嚴肅。幾百人坐好以後，老和尚合一下掌，大家就開動。住持若有什麼事情，就利用過堂的時間向大家宣布，這樣一來，往往弄得自己沒有吃飽。這也是真正 修行的一面。一天，文殊院老方丈在過堂時，宣布要把住持的位置讓給這位徒弟，自己要離開了。徒弟聽了很難過，很放不下心，就問師父要到那裡去?師父說這個你不要管，我自有安排。接著，他就教監院到他寮房（臥房），把他放在帳頂上的行李拿來。大家一看，只是一個小包袱，裡有三件衣服。這是他二十年前來文殊院當方丈時唯一的行李。經過二十年，把方丈的位置交出去，要離開的時候，還是這一點行李。由此可見他的操守的嚴謹了。 說到意識頌這一段，為什麼拉拉雜雜地說了這許多，無非希望大家了解一個學佛學禪的人，要隨時隨地反省自己的心念，不管是善是惡，都要清清楚楚，明明白白，真是「如人飲水，冷暖自知。」不要認為打打坐，有一點空靈的境界就是禪。只要我們隨時檢察自己的起心動念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就會透發出來。這是「根隨信等總相連」 的最基本道理。 業由心造 動身發語獨為最：身體的行動是靠意識來促使的。在坐有幾位喜歡練拳的朋友，你們應該可以體會得到，當工夫練得好時，拳還沒有打到別人的身上，先有一股氣的力量已經透過去了，這就是意的作用。還有，我們說話，也完全由意識作主宰。所以，意識對於引動身根而造身業，啟發口舌而造語業，比其他餘識，其力量最為強大。 引滿能招業力牽：意識所造的身業與語業，像拉弓一樣，拉滿了，就可以把箭引發出去。意識也是這樣，善業造多了，就容易升天，而惡業造多了，也容易下地獄。中國人所講惡人的下場，是他惡貫滿盈的結果，也同是這種道理。這種「業」從那 裡來的呢？不是上帝，也不是佛菩薩，更不是魔鬼，完全是由自己心意識所造成。 《尚書》上有兩句話：「唯聖罔念作狂，唯狂克念作聖。」狂，就是佛學上講的凡夫。一個凡夫，如果能夠把心念克制住，一念轉過來就是聖人；相反的，一個聖人，一念妄動而不知，在佛學上就叫無明，這一念無明，就是凡夫。古德云：「一念無明起，八萬障門開」，同此道理。因此，學佛學禪，一定要時時刻刻看住念頭，念頭動的時候，能夠明明白白，這就是定。 意識頌三: 發起初心歡喜地 俱生猶自現纏眠 遠行地後純無漏 觀察圓明照大千 發起初心歡喜地： 我們做工夫，意識上的念頭，到什麼時候才能「空」呢?（請注意是「空」，並不是「斷」了。）在大乘來講，菩薩修行的過程分為「十地」， 初地稱為歡喜地，必須到達初地才能與「空」相應。談修行，不但醒時，對每一個念頭的來去，都檢察得很清楚，就是在夢中，也要能夠做得主，所謂「醒夢一如」，這樣才算差不多了。否則，白天頭頭是道，而到睡覺一昏迷，就亂七八糟，那是很可憐的事。夢，是一種獨影境，而人將死的時候，進入中陰身所現的境界， 也是獨影境，夢的境界不能做主，（做主者，就是要做夢就做夢，不做就不做，有時候在做夢時，還可以改變夢的境界。）那在中陰身的境界中，只好「引滿能招業力牽」，隨業的力量，流轉於六道了。 俱生二執的伏與斷 俱生猶自現纏眠：修行到了發起初心的菩薩地——初地歡喜地——的時候，意識雖然觀察到「我」「法」二空，而他的轉智次第，只不過是「智」與「空」得到相應，現行的「分別」我法二執已斷。可是，與生俱來的意根第七識的根本我執，與第八識的俱生種子——根本法執，還在繼續暴發，纏繞於現行的用事上，真有「春蠶到死絲“未”盡，臘炬成灰淚“不”乾。」之慨。 玄奘法師翻譯的這個「眠」字，真翻譯的好，也頗具文學味，如果是翻譯為「綿」字，那味道就完全不同了。 「我執」與「法執」，有「分別」與「俱生」之分， 分別的我法二執，到初地歡喜地的時候，雖然可以與空相應，但不究竟，因為俱生的我法二執，還纏眠於藏識（阿賴耶識）之中，伏而未斷。譬如我們靜坐的時候， 有時候也會覺到蠻清淨，但是經不了好久，莫名其妙的妄念一動，心又亂起來了。因此我時常講，這一種偶而達到的清淨境界，好像是瞎貓撞到死耗子，是工夫來找你，並不是你自己把握到工夫。但是，你也不要輕視這種初步的成就，因為你有了這種經驗以後，要仔細的去體會，就像插頭一樣，最後插對電源了，工夫就出來了。 遠行地後純無漏： 菩薩修行的程度，第七地是遠行地，意識到達了遠行地，俱生的我執法執已斷（注意：這裡講的斷，是破的意思，就是執著打破了，而生命的作用並沒有斷滅），此時的意識，進入純無漏的真空。漏者，滲漏。無漏，就是不被外境所滲漏，時時刻刻都在定慧之中。遠行地的後面是不動地，一個人不管學佛學禪多少年，也不管你有多虔誠多精進，沒有達到菩薩道的第八地不動地，隨時隨地還有退轉的可能。所謂「學佛一年，佛在眼前；學佛兩年，佛在大殿；學佛三年，佛在西天」。 觀察圓明照大千： 意識在成佛（佛者，覺也，大徹大悟的人。）的一剎那，轉為妙觀察智，像一面在虛空中的鏡子一樣，可以遍照大千世界，觀看整個寧宙，好像觀看掌中一顆小橄欖一樣，這是智慧的成就。 有我？無我？ 第七識一般解釋為我執。佛學的般若思想，以《金剛經》為代表，講的是無我，而佛學的四個基本道理：無常、苦、空、無我，以及所謂的四念處「念身（四大）不淨、念受（人生）是苦、念心（心念遷滅不定）無常、念法（一切事物因緣假合）無我，與《涅槃經》上講的有我，往往令人產生一種矛盾之感。這裡面牽涉的道理實在很廣。 佛學的基本道理既然是「無常、苦、空、無我」，而一般學佛學禪的人，第一對於身體就「空」不了。在靜坐中，不是想求健康長壽，就是想打通氣脈得個好境界。健康長壽是靜坐得法必然有的附屬品，打通氣脈，也只是作為忘身的手段，有其道理在，可是到最後，基本上還是空的。再者一般學佛人對世俗的苦不但沒有去掉，為著學佛有時還產生了另一些觀念、妄想，因此，又多了一層學佛的苦。心念的本身本來是無常的，而一般人從來不去體會它的道理，反而對無常引起無謂的煩惱。既然對煩惱的心念去不掉，那也就解脫不了了。尤其，人們往往對一切事物都執個有我的觀念，由自己處處抓執「我、我、我」，無我根本辦不到，因此就產生下面所講的第七識的道理。 末那識頌一： 帶質有覆通情本 隨緣執我量為非 八大遍行別境慧 貪痴我見慢相隨 &nsp; 帶質有覆通情本： 末那識是梵文的音譯，它是意識的根，繼意識第六，故又稱為第七識，又稱染污識。此識是阿賴耶識的帶質境，所以稱為真帶質。假帶質則是前面所說的，見到一個樹的影子，以為是鬼是動物等等。由於「我執」之故，能障覆一切淨法，故謂之有覆。我們學禪，往往有一點境界，以為就是道，其實已落在更深的我執裡，還不自知。這一種有情眾生的我執作用，與阿賴耶識的根本相通，所以說它「通情本」。 隨緣執我量為非： 意識的根把阿賴耶識能見的功能，執之為我。我們要體會這種我執的作用，只要在思想感情的起心動念上，就發覺處處有一個我的觀念存在。其實這裡能見的功能，原非是我，認非我為我，故其能緣之量是屬於非量。 八大遍行別境慧：第七識所相應的心所有十八個，此偈提到十四個：大隨煩惱八個（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知），遍行五個（作意、觸、受、想、思），別境中一個慧。 貪痴我見慢相隨： 加上根本煩惱中的我貪、我癡、我見、我慢等四個，共有十八個，與之相隨而不捨離。 末那識頌二： 恆審思量我相隨 有情日夜鎮昏迷 四惑八大相應起 六轉呼為染淨依 恆審思量我相隨： 第七識思量的功用，在整個八識中最為優異，因為它能恆常詳審不斷。它之思始終執著一個我相。不管是學哲學或是學道的人，學的越高， 「我」的成見越深。譬如我們有時發表某些意見時，或許會申明這只不過是自己的客觀看法。可是這種客觀，放在唯識學上屬於比量，放在哲學上講是主觀的客觀，但我們自已卻很難在這上面體會出有一個「我」的執著。 有情日夜鎮昏迷： 因為我執體會不出來，就很難得到自在與解脫。有情，就是有我。只要有我，就分別有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清淨。因此，凡是有情的眾生，始終都沉沒在情慾的昏迷之中，而不得醒悟。 四惑八大相應起： 四惑是上面所講的貪、痴、我見、慢等四個根本煩惱，八大是八個大隨煩惱，這些恆常相應而起作用。本身雖不造業，卻可以促使意識染污而造作種種染業。 六轉呼為染淨依： 前五識以及第六意識，皆依第七識輾轉而起。此識如果染污，前六轉識所發的功用，也是染污的。此識如果回還到平等性的清淨，則前六轉識也停止分別而得清淨。我們平時講「無念」，就是要停止意識上的分別作用，而回還到意根的清明上去。可見「無念」並不是不知道，而是不起分別而已。不過這種工夫說說還容易，真要做到，可不簡單。 末那識頌三： 極喜初心平等性 無功用行我恆摧 如本現起他受用 十地菩薩所被機 極喜初心平等性： 地菩薩見道的時候，稱為歡喜地。這個時候意識上的「念」，已經三際（過去、現在、未來）托空。所以第七識的轉智，與第六意識相關，意識斷分別我法二執時，第七識才轉為初步的平等性智。 無功用行我恆摧： 第七識必須到達菩薩修道位的第八不動地，才進入無功用之用。亦即不要用功夫來管帶，自然的除去了我執，「人我相」恆常的被摧滅，不復增長。 如本現起他受用： 等進入如來地——成佛之時，第六意識所轉的妙觀察智究竟圓滿，而第七識所轉之平等性智，亦復成就。這個時候，佛為著度眾生，再現起「我」的功用，這一種「我身」，是神通妙用所變化而成，專為利他而起用。 十地菩薩所被機： 這一種由神通妙用所變化而成的「我身」，要初地至十地諸聖位菩薩，才能了解得到，亦惟此等菩薩，為所教化而得受用。其他眾生，因信心與智慧不夠，雖亦接受教化，但無法得到受用。 真善美的本地風光 這一次所講的《八識規矩頌》，並不是專就唯識而講，所以只簡單的就字面的意義，與禪宗的心性關係，做一點說明。我們講解的重點，是根據達摩祖師所傳，要以《楞伽經》來印心。因為禪宗所講的心性太籠統，初學的人不容易體會得到。而《楞伽經》上提到：五法、三自性、八識、二無我。因此我才引出《八識規矩頌》。 現在我們再迴轉來對禪宗所講的心性，做一個具體的體會。一個人學禪做工夫到了上面所講的境界，在心念上達到絕對空時，就是腦子裡絕對沒有妄念、妄想。不過要注意，這一種無妄念無妄想，並不一定要在靜坐中，要隨時隨地，不管在動中或者是靜中，都保持這個境界才對。同對自己的色身也要空去。此時要注意，身心雖然無妄念雜想，但並不是枯槁，更不是怪異，它是從內在的充滿，流露出一片至善至美至真的活潑潑的天機，內在是一片空靈，外表卻非常的自在而莊嚴。因此，這第七識要到達無功用的程度，才是修道真得成就，莊子所說的「外寄身心」的境界可以與此互相參證。如果我們只是用意識把「我相」壓制住，認為已經沒有我執，相反的，這一種認為沒有我執的觀念，正好就是我執的具體表現，還要把這一種觀念再空去才對。 以上所談是第七識達到平等性智的概況。這種智慧與工夫，只靠理論上的了解，是不能做到的，一定要用身心去實驗，工夫到了，自己自然心裡明白，而行家也會看得出來。 阿賴耶識頌一： 性惟無覆五遍行 界地隨他業力生 二乘不了因迷執 由此能興論主諍 性惟無覆五遍行： 第八阿賴耶識不要說一般人了解不到，就是學佛學禪做工夫的人，也很難了解。現代西方所講的心理學，只提到意識的反面潛意識（下意識），對於第七識尚不清楚，更何況第八識。阿賴耶識並不是「道」，借用《易經》來解釋，它是太極中的陰面。有人說，他做工夫可以證到第八識，那是很糟糕的事。因為證到第八識，正好是黑洞洞一片，陷在根本無明里。第八識本身不能造業，同時不與染法相應，所以它的業性是無覆障，同時也是無記。它所相應的心所，只有五遍行（作意，觸、受、想、思）。 界地隨他業力生： 界，三界（欲界、色界、無色界）；地，九地（欲界之五趣地，為一地，及色界與無色界之四禪、四定之八地）。由於前六識造業的力量，阿賴耶識就跟隨著善惡的業力，引發本身的功能，輪轉於三界九地。 二乘不了因迷執： 二乘的聲聞、緣覺，只證到「空」，不曉得第八識的實際體用。 「空」與「有」，都是第八阿賴耶識功能的作用，而二乘人只觀空，認為就是究竟。其實，是他們執迷不悟的緣故所致。 由此能興論主諍： 由於二乘人對於阿賴耶識認識不清楚，所以引起大乘的各宗各派的論主，廣引大乘教典，與其諍辯。 阿賴耶識頌二： 浩浩三藏不可窮 淵深七浪境為風 受熏持種根身器 去後來先做主公 浩浩三藏不可窮： 此三藏，並不是指佛學的經、律、論三藏。乃是指阿賴耶識有三種大功能：能藏、所藏、執藏。過去的諸法種子（相分），持而不失，是能藏的功能。現在受諸識所熏，現行生種子，這是所藏。阿賴耶識能見的功能（見分），為第七識所執，認以為我，故稱執藏。因此，識體具此持種受熏執以為我，令無邊有情無始相續輪轉的體用，實在是甚深廣大而不可窮詰也。 淵深七浪境為風： 第八阿賴耶識，譬如是大海，而前面的七識，就是海水所起的浪濤。浪濤絕不孤起，必由風之吹動。識亦不孤起，必待境而生。以唯識學的道理來看，不論是中國外國，黃種人白種人，任何朝代的風氣，所影響的人心及產生的各種文化，更可以證明「境風吹識浪」的道理。風浪（境識）互為因果，相續生滅，所以識海，彌失其湛寂之相。如以靜坐而言，就算你定得再好，充其量是回復到阿賴耶識本體的一面，那還是無明的根本。必定要打破阿賴耶識，證到真如光明的一面，才算是「道」。 受熏持種根身器： 受熏，就是熏習，也就是平時所講的習氣。習氣可分習慣與氣質。一個人的習慣養成，就如衣服受香料熏染而有香味。我們做夢，都是按照習慣而做，這就是種子（業力）生現行的具體證明。持種，就是阿賴耶識能夠執持過去的種性，變為現在的現行；現在的現行，受熏以後，又變成未來的種性，這些過去，現在、未來的種子，都藏持在阿賴耶識裡，使之不散失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、風），器指物理（物質）世界。按佛學上，把世間分為：器世界，有情世界，國土世界。西方的柏拉圖，也把世間分為物理世界與理念（精神）世界兩種。根身所產生的精神作用，與器所產生的物理作用，都由阿賴耶識的功能產生而來。 去後來先做主公： 人將死時，前五識先停止作用，意識進入獨影境，第七識陷於昏迷。等到前七識都不起作用，在真正死亡的那一剎那，第八識最後離開。所謂暖、壽、識是連帶發生作用，人的身上，只要某一部份還有一點暖氣，表示他的壽命還沒有死亡，阿賴耶識也就沒有離開。胎兒在成胎的一剎那，必須父精、母血（卵），與中陰身所帶的阿賴耶識，三緣和合才能成眙。在八個識中來講，前七識還沒有發起作用以前，阿賴耶識最先來。因此，三界有情的眾生之所以有生死的現狀，以此識作主人公。但未證「道」以前，一般人對於這種說法，是難以理解的。 阿賴耶識頌三： 不動地前才舍藏 金剛道後異熟空 大圓無垢同時發 普照十方塵剎中 不動地前才舍藏： 第八阿賴耶識的轉智，是跟著第七末那識而轉。菩薩行者在第八不動地前，斷我執種子，第八識的見分不復將末那識執以為我，如此才能捨去執藏的作用。我執種子一舍，真如佛性就顯現出來。 金剛道後異熟空： 到了十地菩薩以上，得金剛喻定的時候，因果的行相空了。請注意，佛學所講的空，並不是沒有，「空」是境界的形容詞，譬如說：「水波不起」，「心兵不興」，都是空的境界。反回來說：波不起，當然還有水，兵（念）不興，當然還有心，怎麼可以說「空」就是什麼都沒有呢？還有，佛學所講的因果，與自然律的因果有別。它的因果行相，有異地而熟，異時而熟，同因不同果，是異果而熟，同果不同因，是異因而熟。 大圓無垢同時發： 第八阿賴耶細到瞭如來地，究竟轉為大圓鏡智，這是果相轉；而因相的一切種子，盡成為無漏智，故名為無垢識。此無垢的成就，大圓鏡智因之而發起。此時，因中賅果，果中賅因，無因果之相，有因果之用。此正是百丈禪師所說的，成道的人，不昧因果。 普照十方塵剎中： 第八阿賴耶識轉成大圓鏡智時，借用《易經》與道家的說法，心性已轉為純陽之體。後來的呂純陽、張純陽之名，乃由此而來。無垢識的有漏種子已盡，惟是無量功德之體，即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光，普照十方世界，盡未來際普度眾生。 二無我: 人無我與法無我 人無我同於四念處的道理，二乘人（聲聞、緣覺）修到羅漢果，可以把身體亡去，很容易做到人無我。可是他卻把「空」與「定」的境界，當做是道果，這就是不能做到法無我。以我們一般人來說，對於哲學的見解與修道的經驗，常常自以為是，而固執不放，這一種見解上的成見，就是「法我執」。 《楞伽經》上所講的五法、三自性、八識、二無我，都是「心」的作用。達摩祖師對於心地的工夫，主張用《楞伽經》來印證，就是這個道理。 |
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