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| 2013/02/06 05:57:42瀏覽798｜回應0｜推薦3 | |
| 2.4 《識論》破斥論證之檢討
《成唯識論》（簡稱《識論》）針對「識外有境」所提的破斥論證，主要集中在兩個部分，一是解說《唯識三十頌》第一頌「由假說我法，有種種相轉」，其中「如何識外實有諸法不可得耶」這部分所提的破斥論證（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁36.1-98.3）。另一是解說第十七頌「由此彼皆無，故一切唯識」，所提的「唯識九難」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁525.2-535.7）。大體而言，這兩部分的破斥論證大多本於世親的《唯識二十論》。於此，先檢討後者的「唯識九難」，再檢討前者的破斥論證。 2.4.A 「唯識九難」之檢討 「唯識九難」是針對外道小乘的問難質疑提出綜合性的破斥論證，其內容正如羅炤所說，「其中第二、三、四、六、八『難』出自《唯識二十論》，第五、七『難』出自《攝大乘論》，第一、九『難』為護法所述。」（《中國佛教學術論典第三十冊》，＜「真唯識量」探討＞，羅炤著，頁283之註一，台灣高雄：佛光文化公司，2001年）真正出自護法的破斥論證只有第一與第九難，故而前文已有檢討者，就僅扼要說明。而唯識九難的難名，如第一難為「唯識所因」難，都是窺基於《識論述記》所取名。 2.4.A.A 第一難「唯識（義）所因」難之檢討 A. 第一難之內容 外人（指外道小乘）問，「由何教理，唯識義成？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁525.2）對此質難，《識論》引六處經文證有教據，以四個比量說明理據。本文僅檢討四個比量之理據部分。 此四個比量（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁526.2）是以陳那的新因明學方式論證唯識無境之義的成立，其證成方式有異於識變種子說，故而雖然不是具反難性質的破難論證，也值得深入檢視。而對此四比量的解說與評論，以羅炤最為詳盡，並指出窺基在《識論述記》裡部分不當的解釋。（見＜「真唯識量」探討＞，羅炤著，頁282.2-297.2） 第一比量是，「極成（大小乘共許之）眼等（五）識，五（識各）隨一故，如餘（四識），不親緣離自色等（等指聲香味觸等境）。」大小乘共許之眼識，此即一般人之眼識，不親緣離眼識自身之色境，亦即，除了色境之外，不親緣非眼識所對之其他聲香味觸等境。理由是，五識各緣其所緣，而不緣其餘之四識所緣之境相，此為經驗之事實。蓋吾人所接受之物相雖是五識之混合後的結果，但其實是五識各緣其所緣。而眼識不親緣非色之境，其它四識同樣也是如此，因此，此一比量乃是總比量，可依五識再分為五個分比量。 第二比量是，「餘識，識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。」所謂餘識，就是指五識之餘，也就是指第六識的意識，也兼指第七末那識與第八阿賴耶識，故而窺基云，「但總言餘，別取第六意，兼七、八亦在其中。」（《識論述記》，冊三，頁2133）此五識之餘也是不親緣離自身之諸法，理由是，此五識之餘同樣也是具有了別功能之識，故而如同前五識，也不親緣離自識之境。羅炤對此第二比量評論說，「護法為避免此過（即「所別一分不極成」之過失）」，…用含混的「餘識」做為有法（即「宗」之主詞），暗中把七、八（識）塞入其中。」（＜「真唯識量」探討＞，羅炤著，頁287.2）這樣的評論是對的。因此，第二比量雖然形式上是共比量，實質上是自比量，因為七、八兩識之存在並未為小乘所認許，以「餘識」偷渡七、八兩識，當然就有「所別一分不極成」之過失。 第一比量與第二比量合在一起，就論證了「一切識（八識）皆不親緣離自識之境」（參見＜「真唯識量」探討＞，羅炤著，頁288.4-290.3）。八識所對之境相，僅可分為親緣之境與非親緣之境這兩種，如今既然排除非親緣之境的可能性，就只剩下親緣之境這一可能性，因此，第一與第二比量這兩個比量也就以反面的方式，論證了「一切識（八識）皆親緣自識之境」。故窺基云，「前二量已成唯識訖。」（《識論述記》，冊三，頁2133）。第一與第二比量這兩個比量都採取反面論證的進徑，是基於如下兩個原因。一是，第六識等餘識之所緣境太多，以反面劃界的方式較能顯示其所緣境的特性。二是，第六識等餘識本身的反面論證不那麼清楚，須以都具了別功能之前五識做為論證的依據，故而前五識之第一比量也採取反面論證的形式。 第三比量是，「此親所緣（之境相）定非離此（識），（所緣與能緣）二隨一故，如彼能緣。」前兩個比量是從能緣之識來看，此一比量則從所緣之境相來看。各識所親緣之境相一定不離其能緣之識，換言之，一切境相皆不離識。理由是，所緣與能緣此二者本來就不相離，有此就有彼，才能成就吾人心識之了別作用。此第三比量之立量，就在與前兩個比量互為充要條件。窺基釋云，「謂此六識親所緣緣，定非離此六識，相、見二分中隨一攝故，如彼能緣見分。」（《識論述記》，冊三，頁2133）。對窺基之解釋，羅炤評論說，「第三比量的宗不應如窺基所說，僅限於「六識」，而應當包括全部「八識」。」（＜「真唯識量」探討＞，羅炤著，頁292.2）這樣的評論是對的。 羅炤又評說，「『二隨一』應當是能緣、所緣『二』，（護法）並未在文句中指明是相、見二分；宗有法是『親所緣』，而不是『親所緣緣』；同喻也僅是『能緣』，而不是『能緣見分』。這樣，各個概念均為大、小乘共許，屬於共比量，…。窺基的這些解釋，在內容上並未錯傳護法的真意，但把比量形式完全改變了，可謂畫蛇添足。」（＜「真唯識量」探討＞，羅炤著，頁291.4）羅炤的評論是有道理，也相當嚴謹，不過，第二比量既然實質上已是自比量，窺基對第三比量的解釋將共比量變成自比量，也就不是不可接受之事了。而窺基將宗有法的「親所緣」解釋為「親所緣緣」，更有其深意在焉。「此「親緣」言，簡（別）他身中自心外色，及第八等所變為眼識本質，彼亦疏所緣緣故。」（《識論述記》，冊三，頁2132）蓋世親玄奘系唯識宗承認有他識之存在，也主張第八阿賴耶識之種子所轉現之器世間才是眼識等餘識之本質，這兩者都是疏所緣緣。因此，以「親所緣緣」來解釋「親所緣」，才是較為周延的解釋。 第四比量是，「（此親所緣，）所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。」此比量的宗有法被省略了，依理應該就是第三比量的宗有法，也就是「識之親所緣」。窺基就說，「有法同前，故此不說。」（《識論述記》，冊三，頁2134）第四比量完整的意思是，「識之親所緣」，亦即一切自識所緣，不僅不離八識，也不離八識之所有的心所，理由是，「親所緣」同樣都是心及心所的所緣法。第四比量將「親所緣」之識由心識擴及心所，故而窺基稱此第四比量為「第二唯識量」。不過，窺基的解釋，「謂一切有、無為，但所緣之法，定不離識。此中不言即識，以有、無為別故。」（《識論述記》，冊三，頁2134）將無為法也包括進「識之親所緣」，這同樣也是偷渡的作法。無為法固然也是不離識，但不是如有為法以「親所緣」的身分，而是以類似「疏所緣」的身分而不離識，這需要另外的比量或者論證來成立。 B. 第一難之檢討 護法以四個比量來論證「唯識無境」之成立，其論證效力是有問題的，檢討如下。其一，護法這四個比量雖然企圖以共比量的形式來證成「唯識無境」，但因第二個比量「餘識，識故，亦不親緣離自諸法」，其實只是自比量而非共比量，加上第三與第四比量的成立乃是以第二比量為前提，因此，這四個比量本質上只是自比量，而非共比量，當然也無法以此四比量來說服小乘各部派。 其二，即使護法這四比量可以成立，但其所證成的「唯識無境」，僅是「一切境相皆不離識」之意義下的「唯識無境」，但這不等同於「識外無境」。蓋「一切境相皆不離識」，僅表示境相之為境相，必須是吾人心識之所對，否則就不是境相而為吾人所認知了別。但此境相背後是否具有離識獨立的物自體，則是有待進一步確認的議題，非「一切境相皆不離識」此命題所能涵括而斷定。 其三，就以世親玄奘系的唯識宗來說，境相背後是否具有離識獨立的物自體，其實就是「疏所緣」能否獨立存在的問題。窺基就說，「此「親緣」言，簡（別）他身中自心外色，及第八等所變為眼識本質，彼亦疏所緣緣故。」（《識論述記》，冊三，頁2132）承認他識之他身與第八識所變的器世間都是「疏所緣」，姑不論器世間之為己識第八識所變這一說法是否成立（容後討論），僅是世親玄奘系的唯識宗所承認的他識之他身，即使是他識之第八識所變現，但對認知他身之此識而言，仍是離此識而具有獨立性的物自體。 2.4.A.B 第二難「世事乖宗（義）」難之檢討 外人（指外道小乘）問，「若唯內識似外境起，寧見世間情、非情物，處、時、身、用，定不定轉（出現之義）？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁533.1）如果如唯識宗所說，只有內識，外境是由內識所變現，則由有情與非有情之物所構成的世間，具有如下四種特性，即處定（指事物只在特定空間處所出現）、時定（指事物只在特定時間出現）、用定（指事物具有一定的作用），以及身不定（亦即單一不定，也可稱為共定性，指事物於特定時空出現，非僅此人可見可決定），又如何可能呢？這是世親在《二十論》第一至第九頌所處理的質難。其中，窺基將事物具有一定的作用之「用（決）定」，以「用不（決）定」來說（《識論述記》，冊三，頁2141.2），也可以說得通，但較不易理解。蓋外物本身具有一定的特性，此特性通常也在時空之中展現，就其所具有之特性而言，就說具有「決定性」，而就知覺此物者而言，此特性並非其所能決定，而具有共定性，故而可說「不決定性」。 對此質難，《識論》云，「如夢境等，應釋此疑。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁533.2）唯識宗承認內識所變現的外境同樣具有上述所說的四種特性，即處定、時定、用定與身不定，《識論》之釋疑完全引用《二十論》的破難論證，主要有《二十論》的第二頌「處、時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用」，以及補強的第三頌「一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成」。至於第四至第九頌可說是第三頌的相關連的輔助論證，但《識論》則部分視為其它議題而另外處理。 《識論》對「世事乖宗（義）」難的破斥，完全引用世親的《二十論》，其破難論證之不具效力，已在本文之二的2.2.A處理，不再重述。 2.4.A.C 第三、四兩難之檢討 第三「聖教相違」難與第四「唯識（性）成空」難這兩難，也都是出自世親的《二十論》，前者是總括《二十論》的第七至第九頌，後者則是出自第九頌的長行（釋論）（見《二十論導讀》，頁146）。第三、四兩難都是針對識外無境如果成立，可能與佛教共許之義理不相容所提的質難。 A. 第三「聖教相違」難 第三「聖教相違」難，是小乘經量部所提的質難，「何緣世尊說十二處？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁533.3）如果識外無境，何以世尊在《阿含經》說有色等六外處與眼等六內處之十二處呢？《識論》釋難云，「依識所變，非別實有。為入我空，說六二法，…。為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁533.4）重申內外境都是心識所變，並非識外實有根塵諸法。世尊為使眾生悟入「我空」之理，破我執，故而說六外處（即六塵）與六內處（即六根）的十二處教法，了知並無所謂的見者與知者。又為使眾生悟入「法空」之理，破法執，故而又說一切唯識的教法，了知「識外之境」都非實有。 第三難的釋難總依據就是世親《二十論》所說的，「識從自種生，似境相而轉（現）」（第八頌前半），也就是識變種子說，故而非屬反面的破斥論證，而是屬於正面論述主張的範圍，於後文才一併檢討。 B. 第四「唯識（性）成空」難 第四「唯識（性）成空」難，窺基僅廣泛的稱為「外人」所提的質難，「此唯識性，豈不亦空？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁533.5）若如唯識宗所說，唯識之相的諸法皆虛妄不實而須空，則唯識之性依理也應在所空之列。對此質難，《識論》釋云，「非所執故。謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空，非無離言（之）正智所證唯識性故，說為法空。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.1）唯識之性並非在眾生妄執之列，之所以要說法空，是因眾生對心識所變的諸法妄執為實有，但這不是說沒有離言說而為正智所證的唯識性。 窺基解釋時並引進遍計所執等三性，「無（遍）計所執名法空」（《識論述記》，冊三，頁2155.1），於解釋「應知諸法有空不空」，又云，「應知諸法遍計所執無故，有空，依他（起）、圓成（實）有故，不空也。」（《識論述記》，冊三，頁2157.1）而窺基如此之解釋也是根據世親之說，「達愚夫遍計所執自性（之）差別諸法無我，如是乃名入法無我。」（《二十論導讀》，頁146.4） 此中的解釋牽涉唯識宗內部的爭論，即依他起性本身是否應視為虛妄不實，玄奘系的唯識宗主張依他起性本身並非虛妄不實，應以俗諦視之，「俗諦即依他故」（《識論述記》，冊三，頁2155.2），圓成實性則是真諦。「此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真俗相依而建立故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.1）因此，玄奘系的唯識宗認為，唯識之相的依他起性與唯識之性的圓成實性，一是俗諦，一是真諦，都不在所空之列，只有在唯識之相起執而成的遍計所執性，才是虛妄不實，才在所空之列。故而唯識性也可再分為兩種，一是遍計所執性的虛妄唯識性，另一是圓成實性的真實唯識性。 對此第四「唯識成空」難的釋難，有如下的特性與可檢討之處。其一，此「外人」所提的質難，可能是小乘所提，但《識論》釋難的箭頭，卻是直指大乘空宗末流「撥無真俗二諦」的「惡取空」，窺基並直接點名「即清辨等」（《識論述記》，冊三，頁2157.1）。 其二，由反面論述的遮詮，轉向正面論述的表詮。在大乘空宗遮斥一切執著之後，《識論》明言「應知諸法有空、不空」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.1），此「不空」之唯識性雖是「離言」，但仍有正面表述的必要。而此「不空」之唯識性終究須遍滿一切的唯識相，不能止步於「不離」，這也是如來藏之真常心系所以興起的背景。 其三，世親玄奘系引進遍計所執、依他起與圓成實性等三性來釋難，表面上看雖仍在「識變」的義理架構下，但此三性之義理進徑其實可以獨立於「識變說」之外，而成為自我圓足的義理系統，換言之，遍計所執性之所以起不見得須以「識變說」為唯一的義理前提。唯識宗的「識變說」如果不能成立，不見得會影響「三性說」，兩者並無直接而必然的關連性。這也牽涉到歐陽竟無（名漸，1871-1943）將法相唯識宗分為唯識宗與法相宗之合理性的議題。 其四，此遍計所執性等三性說雖可以成為自我圓足的義理系統，但對玄奘系唯識宗而言，卻仍有諸多有待處理之問題。此如遍計所執性與圓成實性相對，兩者應該不能並立，但此不能並立的型態可以有多種。玄奘系唯識宗係屬於漸教的路數，應該是相對不能並立的型態，但就以「唯識九難」來說，其第五「色相非心」難與第七「夢覺相違」難的反駁所據之義理，則屬於類似頓教的絕對不能並立的型態，有自我矛盾之處。 2.4.A.D 第五至七等三難之檢討 第五至七等三難屬於有關器世間之外物的質難，與第二「世事乖宗」難同屬一類，可以併觀檢討。 A. 第五「色相非心」難 外人質難，「若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.2）如果外物也以心識為體，為識所變，何以具有有異於心識之形礙特性，可以前後相似而沒有變異呢？ 《識論》的釋難是先正說而後反證，如果反證不能成立，正說也就難以成立。《識論》之正說云，「名言熏習（即種子）勢力起故。」外物之色相是由心識之名言種子所變，故具有形礙之特性。其反證云，「與染淨法為依處故，謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.3）如果外物之色相不是由心識之名言種子所變，而是具有其物自體，則不應有妄執而有煩惱業生，而如果境色不會引起煩惱業，也就不需要有斷煩惱的清淨法，換言之，眾生就與佛陀無所分別。 《識論》之「色相非心」難，來自於《攝論》的「所知相第三」，《攝論》云，「若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？與顛倒等諸雜染法為依處故。若不爾者，於非義中，起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉」。（《攝論講記》，頁202） 對此第五「色相非心」難的釋難，其論證效力是有問題的，檢討如下。其一，此中具關鍵性地位的反證，其論證的核心可說就是《攝論》的「無分別智應由功用」之辯，前文已檢討其論證效力，認知之所以有虛妄，不見得是起於認知之錯誤，與認知同時俱起之價值輕重錯置，才是虛妄產生之主因。（參見2.3.C.A） 其二，即使有認知之錯誤，也不見得全然就可歸咎外物本身之虛妄，也有可能是因認知者自身之錯誤。此如唯識家所喜提的「第二月」現象，這是眼花（亂視）者看天上的月亮產有兩個月亮的錯覺，所以有此認知之錯誤，就是起於認知者自身之眼花，而與月亮自身無關。而唯識宗所提的「唯識無境」主張，是全稱命題，諸如「第二月」等等之例，就可以使「唯識無境」成為無效之主張。 其三，即使《識論》所提的反證可以成立，亦即，吾人認知顛倒確實起於外境本身之虛妄，但此外境本身虛妄之反證卻無法就推論出其正說「外境由內識所變」，其反證與正說之成立，兩者之間並不具必然之關係，也許是出於認知者本身之共業。 其四，《識論》對「外境由內識所變」之正說內涵，正式提出由「名言熏習（即種子）」所變，此識變種子說之正說，下文將檢討其說法之效力。如果此正說本身都無法成立，此釋難將成無的放矢之論證。 B. 第六「現量違宗（義）」難 此「現量違宗（義）」難來自於《二十論》的第十五頌，「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」（《二十論導讀》，頁220）。不過，《識論》之論證策略有異於世親之《二十論》。世親的《二十論》是以連續兩個遮斥論證來破除質難，《識論》則先以自宗之義解釋再予證成，論證策略不同。 B.A第六難之內容 外人質難，「色等外境，分明現證：現量所得，寧撥為無？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.4）色聲香味觸等五外境，是五識現量所得，並對此現量所得有分明之現證，豈可說是沒有外境呢？窺基於此釋云，「大、小（乘）極成」（《識論述記》，冊三，頁2160.2）五外境之現量現證乃是大乘空宗與小乘所共許之說。 《識論》對此質難，採取先釋後證的策略。《識論》先正面釋此難云，「現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.5）五境於現量現證之時，並不執為「外境」，而是繼起之意識分別此現量現證之五境時，才妄生「外境」之想。 《識論》於此認許有五識之現量以及此現量之現證，所謂「現量證時，不執為外」，其中現量之現證即是「五俱意識」（與前五識俱起之意識），避開「五俱意識」是同緣或不同緣的問題，而認許現證之「五俱意識」為真實無妄。此說法有異於窺基於《二十論述記》所說，「五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺（指現覺，即此處所說的現證）。若起此覺，必不同緣，假智詮故。」（《二十論導讀》，頁220）窺基認為五俱意識有同緣與不同緣之分，儘管同緣之五俱意識是現量所攝，但現證（現覺）乃是不同緣之五俱意識，則屬於虛妄分別之假智。窺基並於《識論述記》說，「然今此中據自（宗）多分，及就他宗，說現量時不執為外，然實五俱亦有意識妄執者也。」（《識論述記》，冊三，頁2163.1）仍然堅持此看法，即現證乃是不同緣之五俱意識，屬於妄執之假智。不過窺基此種看法是有問題的，五識現量之現證必是同緣之五俱意識，非屬於妄執之假智，而不同緣之五俱意識則非是現證，《識論》的說法才是對的。（參見本論文之三，2.2.C.B之A.B） 其實，同緣之五俱意識有兩種，一是先驗統覺之同緣五俱意識，這是現證之五俱意識。另一是不屬於先驗統覺之同緣五俱意識，這是參與五境之形成的五俱意識，亦即，具有再現構想力之五俱意識，而此具再現構想力之五俱意識又有先天與後天之分。而所以有如此精細繁瑣而實際上不必要之區分，也是因唯識宗之第六意識在義理上的負荷過重所造成的困境，此同於傳統中國哲學的「心」論。 對此正面論述，《識論》並作進一步的說明，解釋「撥為無」之故。《識論》云，「故現量境是自相分，識所變故，亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.5）五識所現量之境是五識自己的相分，這是五識所變，故而說為有。第六意識所執的外有真實的色等五外境，這是虛妄計度而有，故而說為無。《識論》以五識所變的相分來說現量的五境，而後時生起的第六意識對此五現量境妄執為外有，來說外五境，將「現量五境」與「外五境」區分開來，前者為有，後者為無。 《識論》並以「如夢所緣」來證成此一正面論述，「又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.5）又此色等五境，非是色而似是色，蓋此五境為識所變，非是外而似是外，蓋此能變之識乃是內識，這有如在夢中所緣的境相，不可以妄執為實有之外色。窺基的解釋並引進「依他色」與「遍計色」的區分，「現量五境」為依他色，即依他起所成之色，「外五境」為遍計色，即遍計所執所成之色（見《識論述記》，冊三，頁2164.1）。而對此「如夢」之證的性質，窺基說，「但顯正義，不是破他。」（《識論述記》，冊三，頁2164.1）只是顯示唯識義理的證成論證，而不是針對外道小乘他方之斥破論證。 B.B 第六難之檢討 對於外人的「現量違宗（義）」難，《識論》採取正面論述的論證策略，以自己的「識變」宗義來解釋，而非採取世親《二十論》遮斥的論證策略。不過，先撇開「識變說」不論，《識論》此正面論證的核心，即「現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想」，也是有問題的論述，檢討如下。 其一，現量必有現證在其中，此為《識論》所認許，也符合吾人認知形成的實際，而此現量現證的呈顯，就包涵有《識論》所謂的「外想」在其中，而非現量現證呈顯後的「後意」（後時意識）虛妄分別而形成。此如康德在《純粹理性批判》所說，空間（Raum）與時間（Zeit）作為先天知識的原則，是吾人感性直觀的兩種「純形式」（reine Formen）（見《純粹理性批判》，鄧曉芒聯經譯本，頁33.2）。而此純形式之空間的意義是，「藉助於外感官（即指眼等感官），我們把對象（Gegenstaende）表象為在我們之外，並全都在空間之中的。」（《純粹理性批判》，鄧曉芒聯經譯本，頁33.3）不僅對象被表象在空間之中，同時也被表象為在「我」之外。此被表象為在「我」之外，就是《識論》所謂的「外想」。所謂的「現證」，以康德知識論哲學來說，就是純粹「我」意識之先驗統覺的證知，此證知的形成就有能證知之純粹「我」以及所證知之「外我」的對象，此中「外我」之證知就有作為直觀之純形式的空間在其中。因此，現量現證的呈顯必然有「外想」在其中，並非「後意」之分別所形成的。 其二，「後意」之虛妄分別確實是吾人妄執之所在，甚至妄執深重者，此虛妄分別之「後意」也可進而成為後天性的同緣之五俱意識，參與境相的形成。不過，「後意」之分別具虛妄性不見得就具有普遍性，換言之，並非所有的「後意」的分別都是具有虛妄性，更不見得所有的「後意」都具分別性，而全都是虛妄分別之「後意」。 其三，「如夢所緣」的證成論述，其證據力不足以支撐「色等境不可執為是實外色」此一全稱命題。人有夢時也有醒時，夢時所對之境相固然是吾人心識所變，但不能就據此就推論醒時所對之境相也是吾人心識所變，必須進而論證「醒時即是夢時」，此即第七難「夢覺相違難」所要處理的議題。然而，夢之境相不具穩固性，也不具共定性，可以有如醒時之境相所具的特性，使得「醒時即是夢時」此一論題的前提本身就有成立的疑問在焉。 其四，即使「外五境」是意識妄執所成，這也不能推論出「現量境是識所變的自相分」。意識之對色等五境的「外想」，只能說明意識本身的虛妄性，但此意識本身的虛妄性，不能等同於色等五境也具有虛妄性，更不能由五境之具虛妄性就推論出全都是如夢之由吾人心識所變。 C. 第七「夢覺相違」難 第七「夢覺相違」難的論難實質上同於世親《二十論》的第十六頌後半「未覺不能知，夢所見非有」與其釋論的論證（《二十論導讀》，頁238），都來自《攝論》之「所知相分第三」，「若於覺時，一切時、處，皆如夢等唯有識者，如從夢覺，便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉（知）？真智覺時，亦如是轉。」（《攝論講記》，頁192）不過，在文脈語境之下，識論是以防禦型的遮斥論證來呈顯，以釋難的方式來維護「識外無境」的宗義，世親的《二十論》則是屬於攻擊型的破難論證，攻擊外道小乘「夢覺有異」的主張。 外人質難，「若覺時色，皆如夢境，不離識者，如從夢覺，知彼唯心，何故覺時，於自色境，不知唯識？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁534.6）如果醒時所知覺的外境都如夢境，都不離無人之心識，何以從夢裡醒來後知道夢境都是心識所變，但醒時卻對所知覺的外境不知道是心識所變呢？《識論》於此使用「不離識」與「不知唯識」，《二十論》則分別使用「識得（生）起」與「不自知…實境皆無」（《二十論導讀》，頁238），《識論》的用辭較寬泛，可能是同時考慮器世間與有情世間兩種情況。 《識論》釋難云，「如夢未覺不能自知，要至覺時，方能追覺，覺時境色應知亦爾。未（至）真覺位不能自知，至真覺時，亦能追覺。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁543.7）如在夢中未醒覺時不能自知夢境為識所變，虛幻不實，要到醒覺之時才能追覺，醒覺之時所知覺的色等外境，應該也是如夢境，為識所變之虛幻不實，但未修證到真覺位也不能自知。如能修證到真覺位，對醒覺時所知覺的色等外境，同樣也能追覺為識所變之虛幻不實。對於「真覺」，窺基直接以「無漏真覺」來說，《二十論》則明白指出是「出世對治無分別智」。對於「追覺」，窺基僅以「追憶」來解說，《二十論》也明白點出「世間淨智現在前位」。（均見《識論述記》，冊三，頁2166.1，與《二十論導讀》，頁238） 此「夢覺相違」難於《識論》屬於防禦型的遮斥論證，採釋難的方式，有異於世親《二十論》的攻擊型破難論證，故其論證釋難的效力再檢討如下。其一，釋難論證的核心在於「真覺」之成立，但對外道小乘而言，「真覺」可能不是其認許的說法，甚至對《識論》的論主而言，「真覺」是聖言量，並非其證悟所及，而是信解範圍的說法。因此，以「真覺」為核心來論證「覺時境色為識所變」此一全稱命題，只是「應然」而已，不具有「決然」之必然性，其論證效力是不夠的。 其二，即使有「真覺」之存在，也不必然就可推論出「覺時境色為識所變」。蓋就「真覺」來看，吾人於醒覺之時固然具有虛妄性，但此虛妄性不見得就一定出於境色之虛妄，此虛妄可能是如客塵般的存在，是色境上的染汙，而非色境本身就有染污而虛妄不實，掃除如客塵之染污，就可還色境本身之真，而這就是屬於真常心系的理路，故而可以「一真一切真」。而就玄奘系唯識宗來說，其三性之依他起性，也是除去其遍計所執性就可成就圓成實性，此如世親《唯識三十頌》所說，「圓成實於彼，常遠離前性」（二十一頌後半）。因此，「真覺」之存在，不必然就可推論出「覺時境色為識所變」，識變說只是其中之一的可能推論而已。 2.4.A.E 第八、九兩難之檢討 第八「外取他心」難、第九「異境非唯」難這兩難都是有關於「他識」（或說「他心」）的論辯，《識論》的立場也是承認他識之存在，故而是廣義的防禦型破難論證，且都是僅解釋而不反破的較弱勢立場。 A. 第八「外取他心」難 A.A 第八難論辯的內容 外人質難，「外色實無，可非內識（之）境，他心實有，寧非自（識）所緣？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.2）外境果真無自體，就非吾人內識所緣之境，內識所緣者為己識所變之境，但他心是自心之外的實有，怎可說不是自己之識所緣之境呢？窺基解釋云，「《二十唯識》亦有此難，彼云，『若不能知（他心），何謂他心智，若能知（他心）者，唯識應不成？』（按，此為第二十頌釋論之文）」（《識論述記》，冊三，頁2167.1）外人質難的用意是，如果承認有他心存在，也就承認有己識之外的實境，一切外境都是己識所變的唯識宗之宗義就不能成立。 《識論》釋難云，「誰說他心非自識（之）境？但不說彼是親所緣。謂（他心）識生時，無實作用，非如手等親執外物，…但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自（識）所變。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.3）誰說他心不是己識所緣之境呢？只是不說是己識的親所緣。這意思是，他心之識生起之時，並不具「實作用」，不是有如手之親拿離身之外物，…而是有如鏡子等類之照物，鏡中所現的只是似外境的影像，己識之緣他心也是如此，並非親緣而了別他心。己識所親緣所了別者，只是己識所變的他心之影像。《識論》於此承認有他心之存在，但採用陳那的親所緣與疏所緣之分，他心為己識了別之時，所直接了別認知之親所緣者，仍是己識所變的他心之影像，由此，維持「外境識變」的宗義。 《識論》並強調，己識所緣的他識「無實作用」，窺基解釋云，「無實作用，諸法皆爾，無有作用及作者。」（《識論述記》，冊三，頁2168.2）就是說，己識所緣的他識沒有作用，也沒有作者。故而《識論》對他識的解說有似鏡之喻，是則世親在《二十論》所提的「二識成決定」與「殺害事業」之質難（分見十七頌前半與十八頌），也都是《識論》所不能迴避的質難。（世親駁難之不具效力，見本文之二的2.2.B.A之A與2.2.B.B之B） 對於他識與俱之「他身」的存在性，《識論》云，「如緣他心色等，亦爾。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.3）窺基釋云，「緣他相分色，自身別識所變色等，亦爾。」（《識論述記》，冊三，頁2169.2）對他識之他身，《識論》稱為「他心色」，窺基稱為「他相分色」，亦即別識自身所變之色，同樣也是己識的疏所緣，己識親所緣者也是己識所變現之他身影像。窺基的釋文並引用無性的《攝大乘論釋》之文，「無作用故，…以心為緣，還見自心，無別見外心等。」意指他識之他身也同樣無作用。 A.B 第八難論辯的檢討 《識論》處理第八「外取他心」難，僅以己識之「親所緣」來解釋，未如世親《二十論》除了解釋之外還有「他心智不如實」的反破（世親駁難之不具效力，見本文之二的2.2.B.B之A），故而《識論》此處的論辯效力仍需檢視，而其論辯之不具效力檢討如下。 其一，《識論》認為「他心」之於己識，「如鏡等似外境現」而無實作用，以保住「他心」之親所緣為己識變現之特性。然而，這樣的論證策略有極大的問題。所謂「無實作用」，依據窺基的解釋，就是此「他心」之影像沒有作用也沒有作者。「他心」如果沒有作者，這就與《識論》承認他有情之存在的前提相違背，也與《識論》在第九難的辯論裡所說，「若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑因果等別？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.6），承認有十方凡聖之別的說法相違背。「他心」如果沒有作用，是則人之為有情反而不如器世間之物，蓋《識論》還在第二難「世事乖宗難」採取與世親《二十論》同樣的立場，承認內識所變現的外物仍具有處定、時定與作用定的特性。 其二，《識論》認為「他心」之影像不具實作用，也不符合親所緣與疏所緣之分的原始本義。親所緣與疏所緣之分在於此心識之影像產生來源的不同，親所緣是各識之識體自身所變現，疏所緣則是親所緣的本質，來自於非此識之其它識體（亦即阿賴耶識）所變現。因此，親所緣與疏所緣之間具有特性之傳遞關係，不因變現來源之不同而改變其特性。《識論》認為「他心」之影像不具實作用，乃是違反自家之宗義。 其三，即使撇開「無實作用」的爭議，光就《識論》回應質難所採取的解釋而不反難的論證策略來看，《識論》的回應是有問題的。《識論》云，「非如手等親執外物，…但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。」對於了他心之所以「非如手等親執外物」，此有異於通常之經驗，這必須先論證其成立，才能說「但如鏡等似外境現」，但《識論》於此關鍵之處卻闕如，故而其解釋而不反難的論證效力是有問題的。 其四，吾人之了他心，《識論》說有親所緣與疏所緣之分，但仍承認疏所緣之他心為實有，所謂「誰說他心非自識（之）境？」但同樣的，外物之為吾人所了別，《識論》也說有親所緣與疏所緣之分，卻說疏所緣之外物為己識所變，而不能如他心之為實有，這豈非自我矛盾。 B. 第九「異境非唯」難 B.A 第九難論辯的內容 外人質難，「既有異境，何名唯識？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.4）既然認許有他心，也就是認許有他心色之他身的存在，這就是有異於自心的外境，若然，如何說有識外無物的唯識之義呢？換言之，外人此處所要質難的是，即使器世間之外物如唯識宗所說，是己識所變，但有情世間之他識既然認許其存在，而非己識所變，如此，則識外無物的唯識之義就不能成立。 《識論》釋難云，「豈唯識教，但說一識？…若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.5-535.7）《識論》承認不僅只有己識之一識，而是有十方凡聖之眾多他識，否則，如果沒有佛陀，則誰為我說法，如果沒有眾生，佛陀又為誰說法呢？ 《識論》其次解釋「唯識」之義，「『識』言，總顯一切有情，各有八識、六位心所、所變相見（二分）、分位差別（即不相應行法），及彼（二無我）空理所顯真如。識自相故，識相應故，（心及心所）二所變故，三（即前三種）分位故，四（即前四種）實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。『唯』言，但遮愚夫（即愚法二乘及凡夫）所執，定離諸識實有色等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁535.7）「唯識」之「識」是顯示一切有情各有八識等五位百法，因為都不離識，故而立「識」之名。「唯識」之「唯」是遮斥聲聞緣覺二乘與一切凡夫之妄執，妄執離諸識實有外境等等。於此，《識論》將「唯識」之義做較寬泛的解釋，因所有的色心等等的五位百法，包括真如之理，都離不開各各有情的心識，故而不能妄執有離識而實有的外境等等。《識論》雖將「識」之義由一己之「己識」擴及一切有情各各之「己識」，但仍堅持外境仍是由識所變。 B.B 第九難論辯的檢討 《識論》處理第九「異境非唯」難，認許有情世間的存在，而在以不離識來說「唯識」之中，仍堅持外境為識所變，只是由一己之「己識」所變，擴及為一切有情各各之「己識」所變，也因而有共相種子與非共相種子等等之區分。但《識論》處理第九「異境非唯」難的論辯效力仍是有問題的，檢討如下。 其一，唯識宗常以千燈照一室來譬喻眾識之變現外境，然而即使眾識可共變成具特定時空性之一境，但對眾識各各之己識而言，他識之他心色仍非己識所變，自具獨立存在性，換言之，他識之他心色並非己識所變之相分，如此，如何可說不離於己識呢？而他識之他心色既然不是己識所變之相分，同樣為唯識宗所認許具有外在性的外境，又如何有理由說是由己識所變之相分呢？因此，玄奘系唯識宗既然認許他識之存在，亦即認許有情世間之存在，就很難堅持外物之器世間由己識所變的主張，有情世間與器世間之具物自體性的連帶關係很難截然斬斷。 其二，即使如唯識宗所說，器世間之外物係由諸有情之各變所成，則此中之各變就須有共變的存在，否則就沒有對器世間的共同認知可言，此即是唯識宗所言的有異於不共相種子之共相種子，而共相種子又有共中不共與共中共之分。而就此有情之共變而言，就須有共變持續之推動者（或說維繫者）的存在，蓋外物之為人所知覺，不僅此一剎那而已，往往是持續多個剎那。而此共變持續之推動者勢將是超乎各有情之己識的存在，而為玄奘系唯識宗所無法解說。因此，玄奘系唯識宗即使可以以有情各變之說法來釋難，但隨之而必有的共變說，就很難自圓其說。 其三，由有情各變而來的共變說，不僅有共變持續之推動者必須存在的問題而已，還有新創事物產生後的共變如何可能等諸多問題有待解決，此將於下文共相種子之檢討再深入探討。再就共變本身來說，又有靜態之共變與動態之共變之分，而此動態之共變不僅要有共變持續之推動者，也須有因不斷變化之動態而來的確任者的存在。此如身處籃球比賽的球員，籃球在球員之間的快速傳導，這需要所有球員的共見共感，否則比賽就不可能進行，而此共見共感之共變又需要有此共變之確認者的存在，這又是超乎各有情之己識的存在。因此，有情各變之說法的問題重重，究其實乃是不具效力的論辯。 （2013.2.6初稿） |
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