2.3 《攝論》破斥論證之檢討

無著所撰的《攝論》成書雖早於世親的《二十論》，但其中「一境應四心」的遮斥論證極俱威力，而未為世親的論證所涵蓋，不能不處理，故而一併檢討《攝論》所提的破斥論證。

《攝論》所提的破斥論證主要集中在第三章「所知相」的「成就四智成無義」此一小節，「諸義（境義或境相）現前分明顯現，而非是有，云何可知？如世尊言，『若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。』」（《攝論講記》，印順著，頁228，自印本，1972年，重版）此一小節總共提出六個論證，並於第七章「三增上學」的「增上慧學」引《阿毘達磨經》為證。此六個論證記可說是攻擊型的遮斥論證，又可說是防禦型的破難論證，但都僅針對器世間來論證，由於其論證並無明顯的屬性，故於此一一綜合檢討其論證的有效性。另外，釋昭慧對此六個論證也有扼要討論，並說，「理由不夠強固」。（參見《初期唯識思想》，釋昭慧著，頁279.3-283.2，台北：法界出版社，2006年，再版）

2.3.A 「一境應四心」之辯

針對「識外有境」說，《攝論》提出「一境應四心」質難，由此成立其識變說。《攝論》云：「如餓鬼、傍生及諸天、人，同於一事，見彼所識有差別故。」又引《阿毘達磨經》云：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。」（《攝論講記》，頁228與456）此如人類所見的江河流水，餓鬼則見為膿血火焰，旁生（通傍生，即畜生）界的魚類見為坦蕩大道，諸天則見為七寶（金、銀、琉璃等七種珍貴寶物）莊嚴（參見《攝論講記》，頁228），這就是由「等事心異」而來的「一境應四心」，由此質疑「識外有境」的共定性，甚至「識外有境」本身的真實性，反顯「境由識變」此說的正確性。窺基云，「舊云『一境應四心』，今言『境非定一』。」（《識論述記》，冊三，頁2126）此語也顯示「一境應四心」乃是質疑「識外有境」的共定性。

「一境應四心」的質難強而有力，在千年以前可說無法有效回辯，然而此質難畢竟難以成立，理由如下。其一，誠如《莊子》所說，「子非魚，安知魚之樂？」（《莊子集釋》，郭慶藩輯，頁607，台北：河洛出版社，1974年）有情有六道輪迴，此在人間道為信仰之事，而非具有相當普遍性之事實之事。而鬼、傍生、人、天此四道，有「等事心異」之事，所謂「一境應四心」，也非人間道之有情所能知，或普遍所知，而為具有跨此四界神通者所獨知。此為「一境應四心」質難之能成立的兩個前提條件。雖然「一境應四心」為佛家各宗派或印度外道各派所共許，亦即，認可這兩個前提條件，但對一般世人來說，就無法如「現量」，有堅實的共許基礎。因此，「一境應四心」的質難在現代能否成立，就有疑問存在。

其二，即使「一境應四心」的兩個前提條件都可以成就，但參照康德的知識論體系，此質難仍無法成立。康德追溯具有普遍性之先天命題（a priori proposition）成立的可能性，發現在感性（Sinnlichkeit）須有空間與時間的先天直觀（Anschauung），在知性（Verstand）則須有先天範疇（Kategorien），先天命題才可能成立。康德雖由此推斷外物之物自身不可知（按，應是不可確知），卻非否定外物之存在性。而此感性的先天直觀與知性的先天範疇，就相當於佛家所說的人間道之共業。是則推廣而論，天、旁生與餓鬼等三道所具之共業，就是此三道各有其不同型態的先天直觀與先天範疇，以使此三道之有情各有其具普遍性的認知，由此各道各有其共定性。換言之，一境之所以有應四心之差異，就在於此四道之四心各有其不同型態的先天直觀與先天範疇，因而有不同型態的認知，不同型態的共定性，而非因外物之存在具有虛妄性，或說外物之物自身不存在。

此「一境應四心」質難之不能成立，也可用凹凸鏡的隱形眼鏡之譬喻來解說。面對同樣一條江河，人以正常眼睛來看，旁生之魚類則如天生就戴凹鏡之隱形眼鏡來看，天之有情如天生就戴凸鏡之隱形眼鏡來看，餓鬼如天生就戴凹凸鏡之隱形眼鏡來看，此四道之有情所見之江河影像就有極大的差異，道與道之間將無法溝通，但各道所見之江河卻各具有其共定性，各道有情彼此之間則可以相互溝通。因此，此四道雖各見其所見，卻不能否認有江河之存在。

2.3.B 「如過未夢影」之辯

《攝論》云：「如過去、未來、夢、影（水影鏡影），緣中有所得故。」並引《阿毘達磨經》云：「於過去事等，夢像二影（水影鏡影）中，雖所緣非實，而境相成就。」（《攝論講記》，頁228與457）不是實有的外境，但吾人仍然可以生起相關的境相，無著並舉出五種例子，此如過去已去，未來未到，都非實有，卻可以回憶過去與預見未來（有人有此能力），又如夢境，顯然並非實有，卻有其境可言，又如水中之影與鏡中之相，本身都僅是映像而非實有，卻都有境相可言。無著由此論斷，識所變之外境，亦即無物自體之外境，是可以成立的。

此由「過未夢影（水影鏡影）」之五例而成立識外無境，其論證效力是有問題的。檢討如下。其一，以破難論證來說，「識外無境」此一命題對唯識宗而言，乃係全稱命題，以再多的例子來論證，都不足以支撐全稱命題的成立，故而僅憑「過未夢影」等五例來論證「識外無境」之成立，是不具效力的。相對的，「識外有境」則是特稱命題，無意主張一切的境相都是具有獨立性的物自體，如有一例成立，就足以證成此一「識外有境」特稱命題。

其二，以遮斥論證來說，過去之境、未來之境、水影與鏡影這四者，本身雖不具實在性，但其境相之成立卻都是以立基於有實在性之境。此如水中月影，如果無具實在性之月，豈有水中之月影。又如過去之境，如果無曾是現在之境，豈能有過去之境，而未來之境如無現在之境的相稱相對，豈有未來之境可言。而夢境之虛妄，固然可以不立基於實在性之境，但也不足以類比而推論醒覺之境全都是虛妄之境，其理由在前文已有諸多的討論。因此，以這五例來遮斥「識外有境」之不成立，其論證也是無效的。

2.3.C 「無分別智」之辯

對於《攝論》而言，「無分別智」也就是無顛倒之智，也就是佛果之智，乃是大小乘修行之極致，故而無著也就「無分別智」提出兩個論證，做為「識外無境」的依據。

2.3.C.A 「無分別智應由功用」之辯

《攝論》云，「如有義中（之）能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。」並引《阿毘達磨經》云：「若（境）義（之）義性成，無無分別智，此若無，佛果證得不應理。」（《攝論講記》，頁228與457）如果外境果真實有而非虛妄，則能緣此外境之識也應非虛妄而無顛倒，換言之，一般人都可以不須修行就可證會無分別智，若然，佛果就可以無須修行就可證得，這當然違反了佛家教義，也違反了一般人的經驗。因此，由無分別智應由功用而成，無著認為可以反證識外之境乃是虛妄無實。

無著的「無分別智應由功用」的反證效力也是有問題，檢討如下。其一，顛倒有錯誤之義，也有錯置之義。認知外境之顛倒的虛妄，佛家向來以認知本身之錯誤來說，較少以認知與俱之錯置來說，亦即，較少以與認知俱起的價值輕重錯置來說。然而，「錯置」才是顛倒之真義，「錯誤」並非顛倒之真義。價值輕重的錯置，將使原本不該重的變為重，原本不該輕的變為輕，如此之價值輕重的錯置，如果不自知也不省覺，就成為一種執著，而使行為的格律也隨之因目標的錯置而成為妄行。此如視自己之需求重於父母者，其價值輕重之錯置，將使孝順父母之德行成為本質上的不可能。相對的，由認知錯誤而來的行為格律，不見得就會有所謂的執著而成為妄行。此如眼花之人錯將此人誤為彼人，除非這個彼人是其仇恨之人，否則此錯認不至於使眼花之人有何妄行。由是，如果「錯置」才是顛倒之真義，識外之境是否虛妄無實乃成為次要之問題。

其二，即使承認認知之顛倒就是認知錯誤之義，而吾人之認知外境很容易有錯誤之產生，也是一般人可以認許之事。不過，錯誤有程度之分，只要有一點點的錯誤就算錯誤，還是需要有百分之百的錯誤才算是錯誤呢？或者有百分之五十以上的錯誤才算是錯誤呢？此中應該有個錯誤程度的標準。而佛家的標準似乎認為只要有一點點的錯誤就算錯誤。而隨此錯誤之認定標準而來的，就是何者才能做為是否錯誤之校訂的標準。對此校訂標準，終究要回歸外物本身，否則，人人各有校訂的標準，也就無校訂標準可言，換言之，外物本身才是吾人是否認知錯誤的校訂標準，如此則更無法主張識外之境是虛妄無實。

其三，認知顛倒之錯誤也有可能是認知形成之際就已經全然是錯誤的，而無一絲一毫之真的成分，故而沒有所謂錯誤的程度之分。參照無著之虛妄唯識觀的主張，認知本身無絲毫之真應該是無著的本意。但這樣的看法也是有問題的。認知本身若果無絲毫之真，則人之成佛就完全不具可能性，此與釋迦之本懷衝突。而如人之成佛如有可能，則應有相應於成佛可能之認知之真的存在。而一旦有此認知之真的存在，則認知之錯誤又應有錯誤程度之分的差異，以及接連而來的錯誤程度之校訂標準，因而，勢將回歸外物本身以做為是否認知錯誤的校訂標準，就難以主張識外之境都是虛妄無實。

其四，無顛倒之無分別智當然應由功用而成，而可說人之認知有顛倒之存在，然而人認知之顛倒無論是取倒置之義，或者錯誤之義，卻都無法推斷出識外之境都是虛妄無實，因此，無著此處之反證是無效的。

2.3.C.B 「無分別智現前」之辯

《攝論》云，「已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸（境）義皆不顯現。」並引《阿毘達磨經》云：「無分別智行，諸（境）義皆不現，當知無有義，由此亦無識。」（《攝論講記》，頁229與458）若能證得無分別智，在無分別智現前之時，則相對於無分別智的分別智，就已對治一空，故而分別智所對之境相也就不會顯現，由是可知，識外之境都是虛妄無實。且識所對之境相既是虛妄不實，則此能知之識本身也是虛妄不實，故云「由此亦無識」。《阿毘達磨經》此觀點為無著所認許，也為世親所繼承，故而世親玄奘系的唯識觀也被稱為虛妄唯識觀，與主張如來藏清淨心的真常心系壁壘分明。

無著由「無分別智現前」論證識外之境都是虛妄無實，也是有問題的，檢討如下。其一，無分別智現前之時，所對者固然都是如如之境，但此如如之境之產生，可能是主觀面能識者由妄歸於正，也可能是客觀面所識者由妄歸於正，或者能識者與所識者主客觀兩方面都由妄歸於正，未必一定是所識者由妄歸於正這一情況。且這三種情況之中，以能操之於己的主觀面能識者由妄歸於正，最具可能性，不能操之於己的客觀面所識者由妄歸於正，最不具可能性。因此，無著之推論可說有獨斷之嫌。

其二，無分別智如能現前，此即是證得根本智，但終究還是要回到有分別之情況，差別只在此分別之智是由有漏之分別轉為無漏之分別。此無漏之分別智，就是唯識宗所謂的後得智。既然是有分別之智，則後得智仍然有境相與之相對，而為其所緣，故而仍然必須面對識外是否有境的老問題。後得智之認知都是真實無妄，並非如唯識宗所認為的，就是代表識外無境，這是兩個不同層面的問題，不能混同為同一個層面的問題。

其三，《阿毘達磨經》云「當知無有義，由此亦無識」，此虛妄唯識觀之成立的理論進徑，其實是多此一舉。識外無境之說固然可以由所識之虛妄，推論出能識之識也是虛妄，但即使識外有境也可以說能識之識是虛妄的。此如能識之有遍計所執之虛妄，其無明之產生固然可以由所識之虛妄，但也可以由俱生之我執所產生。由於能識之前六識必有「我執」與之俱起，六識之所在必有「我執」之印記，故而必然有「遍計所執」之虛妄與之俱起，由是而不必牽涉到所識之境相是否虛妄之問題。

2.3.D 「作意顯現」之辯

《攝論》云，「得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力，諸義顯現。」並引《阿毘達磨經》云，「得自在菩薩，由勝解力故，如欲地等（變）成（金），得定者亦爾。」（《攝論講記》，頁228與458）已證得大自在之菩薩，以及已得定（靜慮）的聲聞與緣覺，依佛教義理，可憑其殊勝的意識力，讓土地變成黃金，由是可見物性不具固定性，乃是虛妄不實。《識論》就說，「境若實有，如何可變？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁525.5）

《攝論》又云「得奢摩他（定）修法觀者，纔作意時，諸義（即教法之義相）顯現。」並引《阿毘達磨經》云，「成就簡擇（即慧已成滿）者，有智（即菩薩）得定者，思惟一切法，如義（即教法之義相）皆顯現。」（《攝論講記》，頁228與458）修四聖諦等佛法者，於得定之時，就可以隨其心念而顯現相應的諸佛法的義相，可以無中生有，可見並沒有離心識的外境存在。《攝論》其他處也有類似的說法，「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中應可比知，皆唯有識，無有境界。」（《攝論講記》，頁199）這是修不淨觀者於入定中所觀見的青瘀等影像，都是自己的心識所變現，並非實有其事，無著認為由是可推論，沒有離心識的外境存在。《識論》就說，「境若是真，寧隨心轉？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁525.5）

無著以菩薩等已得大自在者，可以憑其心識改變物性，得定者可以在心識之中無中生有，變現青瘀等影像，由此所謂的「作意顯現」，故而主張識外無境，此論證同樣也是有問題，檢討如下。其一，菩薩等已得大自在者果真可以憑其心識而改變既有之物的物性，但這並不代表外物就不存在。外物之具存在性，不在於物性是否改變，而在於改變物性之後的外物，是否能夠保持住改變之後的物性。其實，此等改變物性之事在今日可說處處可見，此如化學變化所成的人造物品，都改變了外物原有的物性。因此，無著由可以改變物性之「作意顯現」而推論識外無境，此論證是無法成立的。

其二，入定者可以憑其心識變現所修觀法之影像，如不淨觀之青瘀等影像，也不意味就可以否定外物之存在性。吾人心識可以無中生有的變現影像，與外物存在性之間並不存在矛盾對反的關係。這就有如在夢中可以出現夢境，並不妨礙醒時之察覺外境之存在，差別只在定境是主動性之顯現，夢境是被動性之顯現而已。何況定境之影像亦如夢境之影像，也不具外物之穩固性。因此，無著由心識可以變現影像之「作意顯現」而推論識外無境，此論證同樣是無法成立的。

（2013.01.26初稿）