2.2.C 狹義類攻擊型「遮斥」論證之檢討

針對器世間狹義類「識外有境」諸種論說所展開的攻擊，質疑其論說無法成立，此即是狹義類攻擊型的「遮斥」論證。世親的「遮斥」論證可以歸納如下幾個次類型，而一一檢討其論證的有效性。而吾人檢討的立場，不僅看世親「遮斥」論證在當時的有效性，也要從今日的觀點來檢討其論證有效性，這是攻擊型「遮斥」論證所必須面對的，也是應該面對的挑戰，以顯示其「遮斥」論證不僅一時有效，而是長久有效，這才是學術論辯的價值所在。

至於有情世間廣義類攻擊型之「遮斥」論證，由於世親玄奘系唯識宗承認在己識之外，有其他有情之他識存在，故而在有情世間廣義類之破斥論證，只有防禦型的「破難」論證，並無攻擊型的「遮斥」論證。

2.2.C.A 「兩皆不成」遮斥論證之檢討：「極微說」之辯

主張「識外有境」者，對此有物自體之外物，就會進而層層分析外物至最終組成單子，仍為當今粒子物理學研究之課題。世親當時的外道與小乘各派大都稱此最終單子為「極微」（anu），認為此「極微」具有「一」（不可再分割）與「實」（真實不虛）的特性。世親在《二十論》第十至十四頌就是遮斥當時的極微說，由此論證「識外無境」。世親採用的手法就是「兩皆不成」，或稱「兩難論」，相當於康德所說的「二律背反」（Antinomie）。兩個相互對立的矛盾命題，如果是一真與一假的對立，康德稱之為「分析的對立」（analytishe Opposition）；如果兩者皆為假的對立，康德稱之為「辯證的對立」（dialektishe Opposition）。此「辯證的對立」之兩命題，就是所謂的「二律背反」。（參見《論康德哲學》，黃振華著，頁53.1，台北：時英出版社，2005年）

世親遮斥當時的極微說，由此證成「識外有境」不可成立，總計有三個論證，其中以「極微有分、無分不成」的論證為核心，以下依次討論。

A. 「極微有分、無分兩皆不成」論證之內容與檢討

眼等五識所對之外物應可分析至最終不可分之單子，此即是世親當時所稱的「極微」。因此，「極微」應是「無分」（不可再分割），或稱為「一」，相對的，五識所對之外物則稱之為「聚色」（極微所聚之色），則是「有分」（可再分割）。世親就由「極微」與「聚色」的關係，成就「極微有分不成」與「極微無分不成」的第十三頌兩難論證。

世親「極微有分不成」的論證是，「極微有方分」（頌文），極微如果有「方分」，就可再分割，「理不應成一」（頌文），就與「極微」不可再分割的定義自相違背，因此，「極微有分」是不能成立的假命題。世親於此引進「方」（方位）的空間概念，「有分」稱之為「有方分」。蓋可再分割者，必占有空間，既占有空間，就有上下東西南北等「六方」（六個方位）可言。可再分割之「分」與「方位」之「分」，兩者同屬空間之概念。

然而，極微「有分」之「分」應以可析不可析之析（分割）來看，還是應以方位之「方分」來看？「有分」之「分」，如果以解析之義來看，當然與「一」、「實」之極微的定義相違逆，但以同語反覆之理來證成「極微有分不成」，其論證上的意義不大。因此，世親的頌文是「極微有方分，理不應成一」，就是以方位之「方分」來看「分」之義。窺基於《二十論述記》也釋云，「應立量云，所執極微不應成一，必更可析，有方分故，如諸聚色。」並徵引《識論》之文，「又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無共和、集義。」（均見《二十論導讀》，頁187.2）都是以「方分」來看「分」之義。因此，極微「有分」之「分」應以方位之「方分」來說，不應以解析之義來說。

世親「極微無分不成」的論證是，「無，應影、障無」（頌文），「極微」如果如其定義是「無分」（「無方分」），既然無方位可言，就應該不占有空間（世親稱之為「無餘分」），則應該「影」與「障」皆無，陽光照射時，應該無影，極微應該無障礙（或說質礙），彼此可以相互穿透。若然，「聚不異，無二」（頌文），由極微所組成的「聚色」，就應該如其極微之不占有空間，無影、也無障礙，陽光照射時，「聚色」應該無影，「聚色」之間彼此可以相互穿透，應該無障礙可言。但「聚色」如果影、障皆無，就違反現量之經驗法則，因此，「極微無分」也是不能成立的假命題。

不過，世親的「極微有分、無分不成」兩難論證卻是無法有效成立，以下分依正論題「極微有分不成」、反論題「極微無分不成」與「兩皆不成」正反兩論題合觀，一一檢討。

A.A 正論題「極微有分不成」之檢討

首先，檢討正論題「極微有分不成」無法有效成立之理由。第一，「有分」之「分」，其為「方分」的最核心、原初概念，就是占有一定的空間，以及隨占有空間而俱起的質礙特性，此即《識論》所說的諸極微之「住處」（「又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別。」）。至於世親以上下四方之「方位」來界定「方」的意義，此即其釋論（長行）所說的「一極微六方分異」（一極微有六方分之異），則是衍申的、後起的空間概念。因此，「極微有分」是否違逆其不可再分割的界定，亦即世親所稱的「一」，應就「方分」的原初概念「住處」來論，而不能就其後起的「方位」概念來論，否則就會有稻草人的邏輯推理之謬誤。

第二，「極微」就其為外物之最終單子來說，當然不可能是虛無，否則就不是「極微」了。因此，「極微」應是介於有分與無分之間，可稱為「未分而分」，或稱「未形而形」，以占有空間來說，就是無占有空間之形而有占有空間之實，以質礙來說，就是無質礙之形而有質礙之實，可說是一種動能。也許此種「未分而分」、「未形而形」的型態，對世親當時之人可能無法想像，卻是當今粒子物理學（也稱高能物理學）孜孜研究的對象。此「粒子」具有粒、波雙象性，既具粒子的特性，也可以具有波的特性，但也可說既非粒子也非波。（參見，線上維基百科）是則，「極微有分」之分如果是世親所指的方位，屬後起的空間概念，「極微有分」就不能成立，但如果「極微有分」之分是指具有質礙特性的原初空間概念，「極微有分」就可以成立，可以與極微之「一」相容並立。因此，「極微有分」並非絕對不能成立。

第三，「極微有分」之「分」，其為空間概念有原初義，也有後起義，但有「住處」原初義的空間概念，而後有「方位」後起義的空間概念，原初的概念應優先於後起的概念，因此，「極微有分」此論題應該是可以成立，而非世親所以為的無法成立。

A.B 反論題「極微無分不成」之檢討

其次，檢討反論題「極微無分不成」無法成立之理由。第一，「極微」如果「無方分」，既然無方位可言，就應該不占有空間，既然極微不占有空間，則應該無影也無障礙，則由極微所組成的「聚色」，應該如極微，無影也無障礙。世親如此之推論，顯然是僅以「和集」（相當於mixture，混合）來看極微之組成「聚色」的方式，而未考慮「和合」（相當於compound，化合）的組成方式。（「和集」與「和合」之義，參見《二十論導讀》，頁169.3）「和集」的特性是量變不會產生質變，亦即，再多的極微的聚集也無法產生有異於極微特性的「聚色」，「和合」則是量變可以產生質變，亦即，一定數量極微的聚集就可以產生有異於極微特性的「聚色」。因此，如果極微是以「和合」的方式組成「聚色」，則不占有空間之形的極微，其組合是可以產生占有空間之形的「聚色」。換言之，無影也無障礙的極微，其所組成的「聚色」可以有影與有障礙。是則，世親「極微無分不成」的論證就是無效的論證。

第二，世親當時的極微論，對於極微的聚合成「聚色」，就有「和集」與「和合」兩種理論，世親並於釋論提及，「或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微皆共和合、和集為境。」（《二十論導讀》，頁155）依據窺基的解釋，極微和合論為小乘經量部的主張，極微和集論為小乘有部（薩婆多）正理師的主張（見《二十論導讀》，頁158.2）。但受限於當時的物理科學水平，小乘兩派的焦點集中在極微的和合相與和集相的真假，能否為五識所緣，無法針對和合與和集的組成方式而有恰當的說法，也導致世親的論證失焦，僅考慮到量變無法產生質變的「和集」聚合方式，忽略量變可以產生質變的「和合」聚合方式，使得其「極微無分不成」的論證成為無效的論證。

第三，以現代自然科學發展來說，不僅「和合」的聚合方式相當常見，如物與物之間會因化學變化而產生不同之物，在微觀的原子層次，也會因核融合（又稱核聚變）而產生不同的原子，「和集」的聚合方式也可以不量變，只因原子排列結構方式不同，就有質變的產生。此如「同素異形體」，金剛石（鑽石）與石墨都是純由碳元素所組成的單質碳，只因前者是網狀立體的排列，後者是片層狀的排列，兩者屬性就天差地別而為不同的兩物。1985年美國科學家更人為製成第三種單質碳－C60，形似足球的籠狀結構，稱為「富勒烯」（fullarene）。接著1991年日本科學家發現第四種單質碳－奈米碳管（Carbon nanotubes），2004年英國科學家分離出第五種單質碳－石墨烯（Graphene），六角型蜂巢狀。是則，「和合」與「和集」的兩種極微聚合方式都可以有質變的產生，「無分」的極微是可以聚合成「有分」的「聚色」，更顯示世親「極微無分不成」的論證乃係無效的論證。

A.C 「極微有分、無分」兩難論之檢討

最後，檢討整個「極微有分、無分兩皆不成」的論證。如前面兩論證的檢討，世親的正論題「極微有分不成」與反論題「極微無分不成」都無法有效成立，而即使退一步，如世親所說，「極微有分」與「極微無分」兩命題果真都不能成立，是否就可以證成「識外有境」不可成立呢？參照康德的知識論，這也是成問題的。理由如下。

第一，極微之為最終單子，其實只是純粹理性之宇宙論理念（kosmologische Idee），而此理念「不被看作構成性原則（konstitutives Prinzip），而只被看作指引性的原則（regulatives Prinzip，原譯調節性原則）。」（《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，頁622.2，台北：聯經出版公司，2004年，以下簡稱聯經譯本）換言之，對於做為最終單子的極微，只能做為探討物質之最終組成成分的指引原則，而不能獨斷的斷言其性質必定是如此，必定非如此，而有最終的決定，亦即，對於極微只能有形式上的規定，而不能有內容上的最終實質規定。換言之，對於極微性質的任何斷定，都必須有著開放性的心態，隨著進一步事實的發現，隨時修正既有的論斷。因此，諸如古代印度的勝論學派除了主張極微是實有之外，還認為其形狀是圓的，且永不生滅（參見《唯識三論今詮》，于凌波著，頁98.4，台北：東大圖書公司，2006年，增訂二版）。如此之類執實的極微理論，自視為最終定論，都將為時代所淘汰。因此，世親的兩難論即使可以成立，其實只是印證了極微之為最終單子，應該視為指引性原則的理性理念，隨著相關事實的發現，不斷增添或修正其「未分而分」的內涵。

第二，康德在《純粹理性批判》的第二編「先驗辯證論」之第二卷第二章「純粹理性的二律背反」，其第二個二律背反就是處理物體是否由「單純部分」（einfache Teile）所組成（參見《純粹理性批判》，聯經譯本，頁432-441），也就是是否有極微之類最終單子的辯論。康德的結論是，「如果我們把宇宙看作是物自體，則這種宇宙（論）理念的兩難論永遠無法解決；但如我們把宇宙看作是現象，則這困難便可得到解決了。」（《論康德哲學》，頁53.2，此為黃振華先生對康德所說的精當總結）宇宙論理念的兩難論之所以產生，除了誤作構成性原則之外，最根本的原因就在於將存在於宇宙的物體，視為物自體（Ding an sich）之性質的存在，但其實應該是現象（Erscheinung）之性質的存在。由是可見，世親的極微兩難論即使可以成立，但由此推論具有物自體之外境不可成立，這樣的論證效力是很有問題的。

第三，世親由極微兩難論推論具有物自體之外境不可成立，此論證之不具有效性，也可從外物與極微之所具存在性之不同來看。極微之存在是因物體占有空間，故而應可解析再解析，至不可再分割的最終單子。因此，物體之占有空間乃是經驗的事實，係現量性之存在，屬原初性之存在，而極微則是推論之所得，乃是比量性之存在，屬衍伸性之存在。兩者的存在性有層次之不同，有上下之分。是則，極微之存在如果因有兩難論隨之產生，可以被取消，但不能由是就可取消外物之現量存在性，反之，如果外物之現量存在性遭取消，極微之比量性存在卻可隨之取消。此如宇宙星球運行如此之完美，對有上帝信仰者而言，可能會由此推論係因有完美之上帝的存在，但對無上帝信仰者而言，就不能因否定上帝的存在，就可以連帶否定宇宙星球運行完美的事實。

B. 「極微有合、無合兩皆不成」論證之內容與檢討

因極微是否有分與極微是否有合，兩者相關性極大，故而在檢討「極微有分、無分不成」論證無法有效成立之後，再來檢討「極微有合、無合不成」論證的有效性，就相對簡單多了。世親論證「極微有合、無合」兩皆不成，同樣也分成正論題「極微有合」不成與反論題「極微無合」不成，由此成就兩難論。正論題「極微有合」之不成在第十一頌處理，反論題「極微無合」之不成則在第十二頌處理。

世親「極微有合不成」的論證，因外道與小乘認為極微之聚合，是由中間一極微與另六個極微，總計七個極微聚合成「阿耨色」（最基本的粗色），由是轉展組成「聚色」（此根據窺基《二十論述記》所說），故而依據聚合有「同處」與「不同處」之別，再分成兩個子論證。

第一個子論證是，極微與極微之聚合若處於不同空間（此即「不同處」），「極微與六（極微）合，一（極微）應成六分」（頌文），因「聚色」占有空間，可再分割更細小的空間，故而極微與極微之聚合理應有空間之差異，亦即處於不同的空間向度。但極微之聚合如有空間向度之差異，則「一極微六方各與一極微合」，中間之極微與其它六極微之聚合，是在上下四方這六個方位（六方）各與一個極微聚合，因為「一處無容有餘處」，中間極微與另一極微聚合之處，不能再容納其它極微再參與聚合，故而是六方聚合的方式。然而如果是六方聚合的方式，則每一極微就有六個方位，「應成六分」，應可再分割成六個部分。而極微可再六分，這就有違極微不可再分的基本定義。

第二個子論證是，「若與六（極微）同處」（頌文），極微與極微之聚合若處於相同空間，亦即，中間極微與其它六極微所聚合成的空間，其空間之量就如同中間極微之量，換言之，七個極微所聚合成「阿耨色」，其空間之量等同於一極微之量。若然，則「聚（聚色）應如極微」（頌文），由「阿耨色」所聚合而成的「聚色」，其空間之量也應等同於一極微之量，而成為不可見之「聚色」，這就有違「聚色」可見的經驗事實。

其次，世親「極微無合不成」的論證是，「極微既無合，聚（聚色）有合者誰？」（頌文）極微如果不是以聚合的方式來組成「聚色」，但「聚色」既然由聚合而成，則除了極微之外，還有誰可以組成「聚色」呢？這有違極微為最終單子的定義。世親此論證是針對加濕彌羅國（今克什米爾）毘婆沙師（說一切有部論師）。此類毘婆沙師認為極微無方分，故無聚合之義。

B.A. 正論題「極微有合不成」論證之檢討

「極微有合不成」的論證雖分為兩個子論證，但後一「同處」聚合不成之子論證，其極微可以同處（同一空間）聚合的前提，亦即，可以在極微內部聚合，本來就有違極微「未形而形」（無形之輪廓而有形之實）的基本特性，根本就不能成立，故而無須檢討。因此，「極微有合」不成的論證是否有效，關鍵就在前一「不同處」聚合不成之子論證的有效性。

不過，極微「不同處」聚合不成之子論證卻非有效的論證，理由如下。第一，對極微之聚合方式，外道與小乘認為是由七個極微所組成，且係彼此相接觸的堆疊模式。但這樣的看法，以今日的物理科學來看，根本無法成立的主觀臆想。是則，以今日的眼光來看，世親此一子論證所批判的對象，就極微為最終單子的基本界定來說，就有稻草人謬誤之嫌。

第二，古時所謂的極微聚合，以現代的物理科學來說，就是由原子與原子之間以電子「鍵結」的方式來接觸堆疊，並已能以先進的原子力顯微鏡（AFM）拍攝到金原子的堆疊型態，且根據此理論模型已經可以人為製造出無數的非自然物質。可見即使這一原子「鍵結」的接觸堆疊理論模型可能還不是最終定論，未來還是有可能被修正，甚至被推翻，但已具有非常高的解釋力，可說相當接近於最終定論。因此，世親論證極微「不同處」的聚合不能成立，可確定是有違現代之「現量」的無效論證。

第三，世親此一子論證在當時有效，今日卻無效，主要的原因就在於無法掌握極微之「無分而分」的基本特性，因此無法想像表面上「無分」的極微可以聚合成「有分」的物體。由是可見，哲學家的思想力高或低，不僅決定於當時，更要能夠歷經時代變遷的考驗，歷久而能彌真，才是真正的檢驗標準。

第四，世親以「同處」與「不同處」兩種情況，窮盡極微的可能聚合模式，表面上雖然已經窮盡，但以康德的知識論來看，空間概念或說空間感究其實乃是吾人之「先天感性直觀」（a priori sinnliche Anschauung），也就是吾人外部直觀的純形式（reine Form）（參見《純粹理性批判》，＜先驗感性論＞，聯經版本，頁29-60）。「同處」與「不同處」之「處」，是占有某一空間之義，乃是衍伸性的空間概念，基本上可以視為名言概念，除了「同處」與「不同處」兩種情況之外，還應考量既「同處」又「不同處」的情況，以及既非「同處」又非「不同處」的情況，此四種情況才可說窮盡極微的可能聚合模式。以今日物理科學的原子模型理論來看，原子與原子之間的結合，是藉由兩原子外層電子的「鍵結」而形成，可說是屬於既「同處」又「不同處」的情況。是則，世親僅以「同處」與「不同處」兩種情況窮盡極微的可能聚合模式，其窮盡論證可說是無法成立。

B.B. 反論題「極微無合不成」論證之檢討

世親「極微無合不成」的論證是，「極微既無合，聚（聚色）有合者誰？」此論證是針對毘婆沙師（說一切有部論師）。此類毘婆沙師認為極微無方分，故無聚合之義。但毘婆沙師這樣的看法，顯然有違極微乃最終單子的基本定義。極微如果不具聚合成聚色之基本特性，則此類極微即使可以存在，也與做為聚色之最終組成單元的極微無關，只是名同而已。因此，世親此反論題「極微無合不成」論證是可以成立的。

B.C. 「極微有合、無合」兩難論之檢討

世親論證「極微有合、無合兩皆不成」的兩難論目的，「是故一、實極微不成」，同樣也在證成不可分割而實有的極微是不存在的。而此兩難論中的「極微無合不成」論證，衡諸極微之最終組合單元的基本界定與今日物理科學的發展，本來就是可以成立的論證，因此，此一兩難論能否成立的關鍵就在「極微有合不成」的論證效力。

而就「極微有合不成」的論證來看，世親雖有兩個子論證，但關鍵則在極微「不同處」聚合不成之子論證。不過，此一子論證如上所說，並非有效的論證，是則，「極微有合不成」的論證也是無效的論證，進而此「極微有合、無合」兩難論證也是無效的論證。因此，世親的「極微有合、無合兩皆不成」兩難論，在當時或可證成「一、實極微不成」，但今日則決然無法證成「一、實極微不成」。

C. 「境相為一、為多兩皆不成」論證之內容與檢討

以「極微有分、無分兩皆不成」與「極微有合、無合兩皆不成」此二兩難論，世親認為已證成沒有「一、實」之極微，進而也以兩難論「境相為一、為多兩皆不成」，論證極微所構成的外境也不存在，由是成就「離識無境」。此「境相為一、為多兩皆不成」的兩難論，「境相為一不成」的論證在第十四頌處理，「境相為多不成」的論證則僅在此頌的釋論裡處理。而世親是以空間之有無「隔別」，來說境相之一或多，境相無隔別者為一，境相有隔別者為多。

C.A. 「境相為一不成」論證之內容與檢討

C.A.a 論證之內容

世親「境相為一不成」的論證是，在「境相為一」（即境相無空間之隔別）的情況之下，將有「一應無次行，俱時至未至，及多有間事，并難見細物」（第十四頌）等四種過失（窺基於《二十論述記》細分為五種過失），由是成就此一論證。而世親之所以將「境相為一」界定為「境相無空間之隔別」，窺基釋云，「彼宗意說，若有隔別，眼所行境，體即是多。無隔別時，所有青等，眼所行者，說為一物。」（《唯識二十論述記》，卷三，頁23b.2，台北：新文豐，1990年，台一版。以下簡稱《二十論述記》）指係外道小乘所採的界定，世親只是隨順其界定而已。

「境相為一」的第一種過失，「一應無次（第）行」，若境相是一，無「空間隔別」，大地也應無空間隔別，於是吾人行走一步，就應已行遍大地，而無世間共許的一步一步走之義。

第二種過失，「（應無）俱時（有）至、未至（之別）」，於同一時間（俱時）本應有到或不到之分，得或不得之別，但因境相是一，無此處與彼處之分別，到了此處即是到了彼處，就無所謂的到與不到。由是，境相如果無空間之隔別，連帶的，時間也無時序之隔別，未來彼時之拿到也就是此時此刻之拿到，也就無所謂拿到或拿不到之分。而就有違世間共許的有到與不到之分，有得與不得之別。

第三種過失，「（應無）多有間（隙）事」，若境相無空間之隔別，換言之，物體與物體之間就應該沒有間隙，也就沒有多隻象、多匹馬之事。世親並列出兩個子論證。一因，就象或馬等等物體而言，在無空間隔別之差異下，「若處有一，亦即有餘，云何此彼可辨差別？」（釋論之文）若此處有隻象，就應該有其他的象同在此處，就無法辨別此象與彼象的差別性，有如同一隻象，這就有違經驗常識。二因，境相既無空間之隔別，「或二，如何可於一處，有至不至（之）中間見空？」（釋論之文）任何兩物體之間，也就無到與不到之時序隔別，換言之，此如近處之象與彼遠處之馬在無時序差別之下，將如同處於一處而同時為吾人所見，這也有違經驗常識。於此，對「中間見空」之義，不採窺基之空隙義（「中間空處」），而採時序隔別義，蓋空間之隔別本身就有「空隙」之義，窺基之解釋有重覆之嫌（參見《二十論導讀》，頁201.2與207）。

第四種過失，「（應無）難見（之）細物」，小水蟲等等難見的微細物體，因無空間之隔別，就與可見之麤物同一處所，故而小水蟲等細物的體積之量，應該等同於麤物，同為吾人可輕易看見之物，而這就有違經驗事實。

C.A.b. 論證之檢討

世親視「境相為一」即是「境相無空間之隔別」，在此界定之下，「境相為一」就有有違吾人經驗事實的四種過失，故而世親論證「境相為一」之不成乃是順理成章之事了。但問題是，以「境相無空間之隔別」來界定「境相為一」之義，是否正確無誤？依據窺基的解釋，世親採取如此之界定是順「彼宗」，但是否如此呢？

境相之「為一」與「為多」是相反而相成的概念，唯有如此，才可能進而構成兩難論證。因此，以比較沒爭議的「境相為多」之義來看「境相為一」，就可檢視世親採取「境相無空間之隔別」的界定是否確當。所謂「境相為多」，窺基之釋云，「若由相故，此彼差別，其體各一。」（《二十論述記》，卷三，頁27a.2）境相因彼此之差別，亦即此象彼馬之差異，就各有其體，故而有多之相。由是可見，外物本來就有形象與顏色之差別，故而有多之相，不純因所處空間之有隔別。換言之，境相之為多至少有兩個特性，一是外物各有其形象與顏色，另一是各有其所處之空間。因此，所謂的「境相為一」，如果純然以空間之無隔別來界定，卻仍然保持形象與顏色之差異本有的特性，這樣捨此存彼的界定顯然是有問題的。

「境相為一」如果僅採空間無隔別來界定，就與「境相為多」不能構成相反而相成的論題，世親即使順外道小乘之彼宗而採取此界定，也不能構成兩難論的論證，如果不是外道小乘的宗義，那就有稻草人的謬誤。

C.B. 「境相為多不成」論證之內容與檢討

C.B.a. 論證之內容

至於世親「境相為多不成」的論證，因前三頌（第十一至十三頌）已以兩個兩難論論證「一、實」之極微無法成立，故僅在此頌的釋論裡處理。

所謂「境相為多」，就是物體本身之各佔空間，各具形色，「此彼差別」（釋論之文），而有眾多不同物體可言。若然，根據當時印度各學派之理論，「則定應許此差別物，展轉分析成多極微」（釋論之文），一定會共許諸物體可再分析成眾多極微所組成。因前三頌已論證「一、實」之極微無法成立，故而此「境相為多」之說也不能成立。

C.B.b. 論證之檢討

世親認為前兩個兩難論已論證「一、實」之極微無法成立，就順理成章認為「境相為多」也不成，這是屬於「析法空」的理路。但這樣「析法空」的思辯法是有問題的。換言之，「境相為多」不成之論證的有效性是有問題的。

所謂「析法空」，「是析離諸法，把構成諸法的因素、條件通通挪掉，最後甚麼東西也沒有，因此而說諸法是空的、沒有自性的。」（《佛教的當代判釋》，吳汝鈞著，頁223.2，台北：學生書局，2011年）。以形式邏輯來說，「若A則B」之命題成立，「非B則非A」之命題也隨之成立，兩命題是等值的，世親的極微兩難論的「析法空」推論，應該就是根據於此。世親的「析法空」推論是，具物自體之物體是由極微所組成，此為「若A則B」，而如今極微因兩難論而不具存在性，是則具物自體之物體也不存在，此為「非B則非A」。不過，如果世親的推論是如此，就誤解了形式邏輯的等值命題意義。

「若A則B」的命題必須先成立，「非B則非A」的等值命題才能隨之成立；「若A則B」的命題無法成立，「非B則非A」的等值命題也不能成立。如今極微之B果真不能存在，所否定的不是做為主詞的A「具物自體之物體」之存在性，蓋物體仍可能由其它非極微者所組成，或對物體根本不能以組成不組成來說，而是否定「若A則B」這一命題，亦即，「具物自體之物體是由極微所組成」此命題不能成立。若然，其等值命題「極微如果不存在，具物自體之物體也不存在」也不能推論可以成立。

其實，「具物自體之物體是由極微所組成」的等值命題，並不是世親以為的「極微如果不存在，具物自體之物體也不能存在」，而應該是「凡沒有極微存在之處，具物自體之物體也不存在」，由此色蘊可以區別於受想行識等非色蘊之四蘊。世親於此也錯解「具物自體之物體是由極微所組成」的等值命題。

世親如果要由極微之不存在而推論具物自體之物體也不存在，必須先確認具物自體之物體僅僅由極微所組成，且極微的界定只有此一界定可以成立，不再有其他的界定之可能，可以通過時代的考驗。其次，必須確認由組成的角度來論斷具物自體之物體，這不是虛假的論斷進徑，而是具有普遍性的論斷進徑。但如前所述，以今日的物理科學並參照康德的知識論來看，顯然的，這兩個前提都是無法成立的。因此，世親「境相為多不成」的論證可說無法成立。

C.C 「境相為一、為多」兩難論之有效性檢討

假使如世親所認為的，「境相為一」與「境相為多」是兩個相反而相成的論題，則此「境相為一、為多兩皆不成」兩難論的焦點，應該就在「境相為多不成」的論證。因為無空間之隔別的「境相為一」本來就有違經驗事實，世親以四過論辯此論題不能成立，其實有多此一舉之嫌。而世親「境相為多不成」的論證就成為此一個兩難論的關鍵。然而，世親「境相為多不成」的論證是屬於「析法空」的理路，其成立的兩個前提都無法成立，故而「境相為多不成」的論證也是無法成立，進而「境相為一、為多兩皆不成」此兩難論也難以成立。

D. 三個兩難論之有效性總檢討

基於此五頌所論證的三個兩難論，世親最後總結云，「是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成，由此善成唯有識義。」（《二十論導讀》，頁210）認為離識就沒有具物自體之外境，所有色等五境之器世間的外境，包括自己眼根等五根之身體，所謂「若根若境」，都是不離識，由己識所變。而就此三個兩難論的份量來說，其實是以極微「有分、無分兩皆不成」與「有合、無合兩皆不成」這兩個兩難論為主，「境相為一、為多兩皆不成」此一兩難論雖只是附帶的，卻是前兩個兩難論所欲達成的目標，亦即，否認有離識之外境。

不過，在一一檢討三個兩難論的論證有效性之後，世親所欲否認的離識之外境，所欲證成的只有不離識之外境，卻是無法成立。在此，將上述所檢討無法成立的理由，再扼要整理如下。其一，即使前兩個有關極微的兩難論可以成立，也無法因極微之不存在，就可證成沒有離識之外境。蓋此中的推論違反形式邏輯之條件句「若A則B」等值命題的真義。何況，極微乃是理論之比量性存在，外境之物體則是經驗之現量性存在，兩者不可等量齊觀，不能以比量性存在之不存在，就可推論現量性存在也不存在。

其二，世親極微兩難論即使可以成立，並非就可直接證成極微之不存在，依據康德的知識論，極微兩難論所能證成者，就是彰顯「一、實」之極微乃是吾人之宇宙論理念（Idee），此宇宙論理念只能當成指引性原則，而不能視為構成性原則，否則就會有兩難論或說二律背反（Antinomie）的產生。此兩原則之分，如以命題來說，指引性原則說的是「應該是」，「凡是物體應該是由極微所組成」，構成性原則說的是「必定是」，「凡是物體必定是由極微所組成」。

其三，世親極微兩難論即使在其所處時代可以成立，但以今日物理科學的發展來看，就無法成立，不能通過時代的考驗。蓋對所謂的「一、實」之極微，就其為最終組成單子的原初界定來說，應當以「不分而分」來看極微之「實」，而不能止步於外道小乘所說的極微之「實」。諸如極微是圓形，七極微組成「阿耨色」，父母極微組成子極微等等，都是不成熟的極微論，世親的極微兩難論卻僅僅著眼於這些獨斷的、不成熟的極微論來論證，這是不夠的，因而也就無法通過時代的考驗，就歷史長河來說，就犯了稻草人的謬誤。後學者應當引為殷鑑。

2.2.C.B「外境之證不成」遮斥論證之檢討

世親繼極微兩難論之後，接著以第十五與十六兩個頌，總計三個論證遮斥外道小乘的識外有境之證。於此也可見世親思維之縝密，不以極微兩難論的遮斥論證為已足，進而直指識外有境之證也不成，以此圓證離識無境之主張。以下一一檢討此三個遮斥論證。

A. 「現覺」論證效力之辯

外道小乘主張，「諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝」（釋論之文），諸法之有無真假，由現量、比量與聖言量（或稱至教量）來刊定，而此三量以現量最具份量。「若無外境，寧有此覺：『我今現證如是境』耶？」（釋論之文）如果沒有識外之境，如何能有與外境相對的現量之覺呢？此外境現量之覺簡稱為「現覺」，外道小乘由此論證有外境之存在，就是「現覺論證」。

A.A 世親之遮斥論證

對外道小乘的「現覺論證」，世親認為不能成立，並有兩個子論證。其第一個子論證是，「現覺如夢等」（頌文），在夢中等情況（包含眼花之情況），雖無真實外境，也都有「現覺」（外境現量之覺）的產生，故不能以「現覺」論證有識外之境。

第二個子論證是，「已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」（頌文）在有「現覺」（外境現量之覺）產生這一剎那，能見之識與所見之境皆屬前一剎那，換言之，都已消逝，如何還說有現量呢？既無能見識與所見境之現量，則「現覺」也不可能。而之所以有「現覺」，「要在意識能分別故」（釋論之文），係因第六意識的分別所起。世親的論證策略是，不否認有現量，但否認有現量之覺，此現量之覺是起於第六意識之虛妄分別。這是針對承認有念念生滅的剎那論者的遮破。

A.B 世親遮斥論證之檢討

世親遮斥「現覺論證」的效力並不充分。首先檢討「現覺如夢等」的第一個子論證。其一，世親的遮破必須有如極微的兩難論，其遮破是具絕對性的遮破，而不能只是相對性的遮破，換言之，其遮破必須讓「識外有境」之論絕對不能成立，才能達到其「識外無境」屬全稱命題的立論目標。

其二，誠如世親所言，對夢中之境也有現覺，在未醒之時，無法察覺此夢境之現覺的虛假性。由此可以推論，醒時的現覺也「應該是」具有虛假性。然而，世親由夢之虛假性而來的推論，只能達到「應該是」，而不能達到「必定是」。是則，世親此處遮破的論證效力僅具相對性，還不夠充分。

其三，世親於釋論云，「如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺，餘時現覺，應知亦爾。」（《二十論導讀》，220頁）認為由夢境之現覺的虛假性「必定」可以論斷醒時之現覺也具虛假性，這樣的「必定」性論斷必須以夢時與醒時（所謂的「餘時」）屬於同類，才可以有這樣的類推，但說夢與醒同類，顯然有違經驗常識。何況在上文狹義類防禦型「破難」論證（2.2.A）的檢討，已顯示以夢作例無法論證「識外無境」。

其次檢討第二個子論證，「已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」此一子論證遮破念念生滅的剎那論者的核心是，剎那之念的念念不相續，「現量」之念與「現覺（現量之覺）」之念不同時，也不具相續性，故而現覺之產生是由於第六意識之虛妄分別。但此一論證的效力是有問題的。其一，「現量」之念本身雖有一剎那之念的「現量」，但也有多剎那之念所組成的「現量」，換言之，「現量」有一念之「現量」，也有多念之「現量」。此如，台北一零一金融大樓之類無法一眼望盡的物體，都是屬於多念之「現量」。若然，剎那之念之間固然有無法相續者，但也有可以相續者。因此，念與念之間是否具有相續性，必須有進一步的論斷，不能獨斷的就說念與念之間根本不具相續性。

其二，「現量」之念與「現覺」之念，其內涵本來就有別，但「現覺」既然是「現量」之覺，乃是「現量」產生之時，與之同時產生之覺，證知有此「現量」之產生，而有別於其他之「現量」。因此，「現覺」與「現量」乃是同屬於一剎那之念，換言之，任一「現量」都同時有「現覺」與之俱起。以吾人之多構「意識論」來說，就是任一「現量」都有「統覺」與之俱起。是則，世親於釋論所云，「若爾時有此現覺：『我今現證如是色等』，爾時於境能見已無，…色等現境亦皆已滅。」這樣的說法是有問題的。能見之識與所見之境和合而形成「現量」之時，同時就有證知此一「現量」之「現覺」與之俱起，而非「現覺」起時，能見已無，所見之境已滅。且若如世親所說，「現覺」並非與「現量」俱起，而是後起，則不僅多念之「現量」不可能，「現覺」本身也不可能呈顯，蓋「現量」既然在前一剎那已消逝，則此剎那方起之「現覺」，又如何證知此一「現量」呢？若說第六意識可以具有再現構想力之功能，可以在此一剎那重現此一已逝之「現量」，因缺乏證知者，何來保證此重現之「現量」與已逝之「現量」，是同一個「現量」呢？

其三，同一「現覺」，不分此時與彼時，都同具相續性，故而其所證知之「現量」，於此時與彼時之「現覺」，也具相續性。也因「現覺」具有相續性，即使所證知之「現量」已無、已消逝，實質上仍有「現量」可言。因此，即使是其「現量」已消逝之「現覺」，也非如世親所說的，係第六意識之虛妄分別所起。而「現覺」之所以具有相續性，參照康德知識論來說，就因「現覺」乃是分殊性之「統覺」，而任一統覺皆有純粹我之「先驗統覺」相伴隨，由是可以保證分殊性「統覺」之彼此的同一性。（參見，本網誌論文第三篇之三之3）

其四，對世親之「現覺」起於意識虛妄分別之說，因大乘認許有「五俱意識」（可與前五識俱起之意識），並有同緣與不同緣之分，對此，窺基進一步闡述云，「五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺。若起此覺，必不同緣，假智詮故。」（《二十論導讀》，頁220）認為與前五識同緣之「五俱意識」，也是現量所攝，而「現覺」雖然也是「五俱意識」，卻必定不與前五識同緣，理由是「現覺」有所分別，歸屬於假智詮境之列。但窺基這樣的說法是有問題的。第一，大乘認許有「五俱意識」，顯示對第六意識有更深的認識。不過，「五俱意識」既然與前五識俱起，理應只有同緣之情況，若不能同緣，就是後一剎那之意識，也就是不與前五識俱起之「不俱意識」。不同緣之「五俱意識」可說有違自身之定義。窺基既然認許「現覺」是「五俱意識」，則「現覺」也就應該是同緣之「五俱意識」，也應該是現量所攝。第二，窺基之論述其實是基於預先認定「現覺」是有所分別，必定屬於假智詮境之列，因而認定是不同緣之「五俱意識」。但「現覺」既然是與前五識同時俱起之意識，也就是同緣之「五俱意識」，就應順此而推論，「現覺」之分別乃是不同於假智詮境之分別，換言之，不是有所分別就必定是假智之虛妄分別。而對「現覺」之分別的屬性這樣的推論，也符合吾人道德意識論所說，統覺之能所分別乃是虛的能所分別，只是純粹我之證知，並未有「綜合」（Synthesis）之作用在其中。

B. 「憶念」論證效力之辯

與外境之現量有關的論證還有「憶念」之證，「要曾現受（現量領受），意識能憶，是故決定有曾受境」（釋論之文），吾人之意識能回憶，必須過去眼等五識曾經有現量之領受，因此必定有曾經領受之外境。「由斯外境實有義成」（釋論之文），由此「曾受境」，就可證成實有之外境，否則現量之領受不可能。這是外道小乘「先受後有憶」的「憶念」論證。

世親的遮斥論證是，「如（前所）說似境識，從此生憶念」（第十六頌前半頌），如前面所說，眼等五識雖無外境也能生起之「似外境」，此如夢中所見之村園男女，餓鬼所見之膿河等等，對此「似外境」，吾人之意識也能回憶，故而也是「曾受境」。「似外境」也可以是「曾受境」，因此，「先受後有憶」的「憶念」論證無法證成「先所見實有外境」。

對世親的遮斥論證是否有效，檢討如下。其一，以夢等所現之「似外境」，也是「曾受境」，遮斥外道小乘的「憶念」論證，這是有效的論證。因外道小乘的「憶念」論證是以全稱命題的形式呈顯，有夢等之「似外境」的例外，此全稱命題當然無法成立。但問題是，外道小乘的「憶念」論證不見得須以全稱命題的形式呈顯不可。「識外有境」本質上是特稱命題，故「憶念」論證只要是特稱命題，就可以支撐「識外有境」之成立，世親以全稱命題來呈顯「憶念」論證，這是不當的呈顯，因而有稻草人謬誤之嫌。

其二，「憶念」論證只要是特稱命題，就可以支撐「識外有境」之成立，相對的，反而世親之遮斥論證須有全稱命題之效力，換言之，必須證成「憶念」論證是個根本不能成立的假命題，一切的「曾受境」都是「似外境」。但如前文所說，由夢境之虛假，不能類推醒時現量所對之所有外境也是虛假，亦即，不能說一切的「曾受境」都是「似外境」。是則，世親的遮斥論證無法具有全稱命題的效力，故而是無效的遮斥論證。

C. 「夢覺有異」論證效力之辯

 唯識家往往以夢為例，以夢中之境由識所變，說醒覺時之境同樣也是由識所變，故識外無境，對此，外道小乘主張，「如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？」（釋論之文）世人皆自知夢境非實有，若醒覺時之境（省稱「覺境」，窺基稱為「覺識境」）也是非實有，自己也應有「境非實有」的察覺，但經驗之事實並非如此。「既不自知覺境非有，寧如夢識，實境皆無？」（釋論之文）既然無此自知，故而「覺境」不可說如夢境之非實有。

C.A. 世親之遮斥論證

世親的遮斥論證也有兩個子論證，第一個子論證是，「未覺（時）不能知，夢所見非有」（第十六頌後半頌）人在作夢之時，當時並不自知此夢境非實有，而是醒覺之時，才知夢境非實有。此子論證駁斥外道小乘的「夢覺有異」的論證。

第二個子論證則直指世人醒覺之時其實是「假覺」，其「覺境」也非實有。「如是世間虛妄分別，串習惛熱，如在夢中，諸有所見皆非實有。未得真覺，不能自知。」（釋論之文）人世間種種分別之虛妄，其心識是起於無始以來的不斷薰習（串習），其特性是惛昧而不明，為煩惱所蓋纏遮蔽，惱熱而聖智不生，有如在夢中，其醒覺之時所見外境都非實有，在未得「真覺」之前，也不能自知「覺境」非實有。相對於「真覺」，世間人處於醒覺之時可稱為「假覺」，夢時稱為「未覺」。

世親並進而說明「真覺」之義與如何證知「覺境」之非實有。「若時得彼出世對治（之）無分別智，乃名真覺。」（釋論之文）如能證得遠離各種分別之無分別智，具有超出世間有漏煩惱與對治除生死之菩薩見道特性，這才是「真覺」。「此後所得世間淨智，現在前位，如實了知彼境非實。」（釋論之文）有此「真覺」之後，遍緣世間一切法之世間淨智（窺基稱為無漏後得智）才能現起，而能如實了知世人之「覺境」並非實有，有如夢境。窺基於《二十論述記》強調，菩薩見道之後得智才能證知「覺境」並非實有，二乘（聲聞、緣覺）見道之後得智則仍無法有此證知（見《二十論導讀》，頁241.2）。

C.B 世親遮斥論證之檢討

世親遮斥「夢覺有異」的論證也不充分，首先檢討第一個子論證。其一，世親指出，人在作夢之時，並不自知其夢境非實有，由此駁斥「夢覺有異」之論證無法成立，此駁斥是有道理的。世人之知夢境非實有，的確是在醒後才察覺到，作夢之時並無此種察覺。不過，外道小乘此「夢覺有異」論證之不能成立，卻不能由此就可推論醒覺時之境，亦即「覺境」，也有如夢境同樣非實有。其二，能夠推論出「覺境」也如同夢境之非實有，才是世親遮斥「夢覺有異」論證的真正目標，如果不能達此目標，是則，世親此處之遮斥論證實質上來說其效力仍然不夠充分。蓋夢境與覺境之真假有異，對世人來說，畢竟仍然是不可反駁之經驗事實。

其次檢討第二個子論證，世人醒覺之時其實是「假覺」，其「覺境」並非實有，此子論證的論證效力也是有問題。其一，世親指世人醒覺之時其實是「假覺」，這是基於「真覺」之成立，然而能夠證會「真覺」者，即使二乘（聲聞、緣覺）見道者仍然不能臻至，必須達到菩薩見道這個層次，以十地來說，應該是第七地的境界，《識論》云：「七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁696.3）可見證會難度之高。但相傳世親未入地，「位居明得（加行位之煖位），道鄰極喜（初地）」（《成唯識論掌中樞要》，窺基著，卷一，頁3b，台北：新文豐，1990年），故「真覺」之說應是本於佛所說的聖教量，而佛所說又有了義與不了義之分，並非全都是了義，此應非世親所能斷然判定為了義者。是則，世親所立「真覺」之說，非其證會所至，就其自己而言，也只是應可成立之說，而非決然可成立之說。

其二，既然，世親所立「真覺」之說，只是應可成立之說，是則，由「真覺」而來的「假覺」之說與所謂的「覺境」並非實有，係心識所變，也僅是可能之說。相對的，識外有物，外物具有其物自體，即使不是必然成立之說，至少也是可能成立之說。然而，隨著當今物質科學之日新月異，在微觀層次，可以發展出毀滅地球之核子彈，提供龐大能源的核電廠，在巨觀層次，人類可以建造數百公尺高的摩天大樓，憑科學知識可以登陸月球，更有浩瀚銀河系等待人類的探索，在在印證識外有物之說的成立可能性，遠遠高於都係心識所變之說。

其三，從邏輯推理來說，世親以遠離各種分別之無分別智指稱「真覺」，此種說法就蘊含了所有的分別都是虛妄分別，這又是一個全稱命題。然而世親自己也認許由無分別智而來的後得智之存在，稱為「世間淨智」，其與一般的分別識的差異是，能夠如實了知，體性是無漏，但終究是有分別之智。不過，有此「世間淨智」的存在就跟著有如下的問題。第一，既然有此具分別性之「世間淨智」的存在，則「真覺」所蘊含之「所有分別都是虛妄分別」的全稱命題就不能成立，換言之，「真覺」之說也就無法成立。第二，「世間淨智」的特性是體性無漏，能夠如實了知，係質的概念，而非量的概念，是則，一分之「世間淨智」就可以說是「世間淨智」，不必是全分之「世間淨智」才可以說是「世間淨智」。若然，唯識家憑何可以說凡夫位全然沒有一分之「世間淨智」，凡夫的所有分別都是虛妄分別呢？除非所有的凡夫都是不具佛性的一闡提，而這就有違大乘普渡眾生的終極關切。由是也顯示具全稱命題之意的「真覺」之說難以成立。

2.2.D 小結

世親的《唯識二十論》可說是唯識宗論典之中，在遮斥外道小乘以捍衛「唯識無境」方面，最具系統性與完整性者，不過，經由本文分從防禦性的破難與攻擊性的遮斥論證兩方面，一一檢視世親論證的有效性，可以發現僅少數屬當時有效而今日顯然無效的論證，此如遮斥極微論的兩難論證，大部分則是當時就已是無效的論證，只是未經充分揭示而已。

世親《二十論》的破斥論證之所以大部分無效，最主要有兩個原因。第一，「識外無境」的唯識主張乃係全稱命題，相對的，基於一般經驗的「識外有境」主張則僅是特稱命題。兩種主張之命題屬性的不同，使得以全稱命題之主張為基點的遮斥論證，所要求的高度與周延性遠遠超過特稱命題之主張。然而，世親對兩種主張之命題屬性的不同，顯然並未有此清楚的認識，導致大多數的論證淪為無效的論證。

第二，唯識宗的「識外無境」主張，並非徹底的「識外無境」主張。一般所認為的外境，以佛家的用語來說，就包含器世間與有情世間。但唯識宗的「識外無境」主張僅及於器世間，卻承認有有情世間的存在。此即《識論》所云：「若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？」（韓廷傑釋譯本，頁535.6）然而，這樣的不徹底「識外無境」主張，卻也使自家的器世間之「識外無境」主張難以成立。蓋同樣一般認為是具有獨立性之存在，何以器世間就主張「識外無境」，對有情世間就不如是主張呢？何況器世間與有情世間之間就本來就難以截然劃分，尤其在今日物質文明空前發達的時代，遠非世親當時可比，人造之器世間彼彼皆是，更難以涇渭分明的劃分。

世親《二十論》的破斥論證在當時可說是相當精緻的論證，然而真正的有效論證必須禁得起時代變遷的考驗，能夠歷久而彌真，屹立而不搖，顯然的，世親的破斥論證還是不能通過時代的檢驗。

（2012.12.25初稿，2013.2.14修正）