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| 2012/12/24 07:24:45瀏覽1066｜回應0｜推薦1 | |
2. 「識外無境」破斥面之檢討 大乘佛教與小乘各部派佛教最大的區分，是小乘佛教只破我執，不破法執，大乘佛教則進而雙破我執與法執。而大乘空宗與有宗之區別，則在於龍樹（Nagarjuna，約150-250）所創的空宗，蕩相遣執，以遮詮為主，而有惡取空之流弊，大乘有宗則以表詮為主，呈顯遍計所執之法執與我執的由來，而轉依空此二執所顯之圓成實性。世親玄奘系以「識變種子說」呈顯識外無境之理，正面說明遍計所執之法執的由來，故而須破斥一切「識外有境」之說，這是世親著述《唯識二十論》用心之所在。 以下先說明世親玄奘系之破斥「識外有境」說的幾個基本認識，再分別依《唯識二十論》以及《攝大乘論》（以下簡稱《攝論》）與《識論》檢討其相關破斥之論證，並依其破斥「識外有境」說的論證類型，一一檢討其有效性。 2.1 幾項基本認識 世親本於「識外無境」理論破斥小乘與外道「識外有境」說，雙方其實有共同的立場或說共識，而這也就是檢討世親破斥之論證有效或無效之前的基本認識。此基本認識有如下幾個要點。 其一，識外有境無境之爭，所謂的「識外」是指「離識」而言，雙方所爭，如以康德（Immanuel Kant，1724-1804）的哲學術語來說，就是心識所呈現之物或所認知之物，是否離識有其「物自體（或譯物自身）」（Ding an sich ）。世親的「識外無境」說，就是主張心識之物沒有其「物自體」，而是由心識所變，故而其所詮表就必然走向「識變種子」說之路。相對的，「識外有境」說就是主張心識所呈現之物或所認知之物有其「物自體」，物之自體可以離心識而存在，而非如唯識宗所說，是由心識所變現。 其二，世親雖主張「識外無境」，卻也承認由「識外有境」之「物自體」而來的種種作用，如衣服所具有的遮身護體等等功能，並不因否認有物之「物自體」，連帶也否認物之作用與功能。世親玄奘系這種承認「世俗有」的特性，表現於「依他起性」的論述上，就是認為既有染分依他，也有淨分依他，依他起性並非全然是染污依他（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.2） 其三，以命題之量的範疇來看，世親所主張的「識外無境」，從否定性而言，就是認為凡是離識之物就沒有「物自體」，從肯定性而言，就是一切之物都是由心識所變，因而是「全稱命題」（universal proposition）。相對的，「識外有境」說則是「特稱命題」（particular proposition，或譯偏稱命題），認為離識之物有其「物自體」，但並非認為一切離識之物皆有其「物自體」。因此，做為「全稱命題」的「識外無境」說，必須排除盡所有相關的對立命題，但做為「特稱命題」的「識外有境」說，則可以含容部分的對立命題，不須排除淨盡。而這樣的命題屬性之不同，對論證的有效性就有很大的影響。 其四，所謂的「境」，一般認為包括有情世間（依佛家而言，包含天、人、畜生等六道有情）與器世間（如山河大地），但世親玄奘系唯識宗本於佛家的基本義理，則認為「識外無境」的「境」僅指無生命無情識的器世間，不包括有生命有情識的有情世間，故而才有「二識成決定」等等相關的辯論。因此，「識外無境」的辯難，如順唯識宗的立場，應該分為狹義與廣義兩部分。狹義的「識外無境」是指器世間的「識外無境」，一切的器世間之物都由心識所變，都無「物自體」，不具獨立的存在性。廣義的「識外無境」是指有情世間的「識外無境」，有情世間雖有獨立性的存在，各有其「物自體」，但仍不離於吾人之心識。是則，「識外無境」的辯難應該分就器世間與有情世間兩部分來檢討。而唯識宗如此之劃分，其實隱藏嚴重的問題。 其五，世親玄奘系以「識變種子說」來呈顯識外無境之理，其實有較寬泛的「識變說」與較核心的「種變說」的差異。世親在《唯識二十論》，開宗明義就說，「安立大乘三界唯識，…內識生時，似外境現，如有眩翳，見髮蠅等，此中都無少分實義。」（《唯識二十論導讀》，頁74與87。以下簡稱《二十論導讀》）此即是「識變說」。又於第八頌云，「識從自種生，似境相而轉。」（《二十論導讀》，頁138）此即是「種變說」。但在《唯識二十論》與《識論》的破斥論證，都僅止步於「識變說」的攻防，而未深入到更關鍵性的「種變說」攻防。 2.2 《唯識二十論》破斥論證之檢討 《唯識二十論》的破斥論證應該分就狹義類器世間與廣義類有情世間兩部分來檢討，而論證的型態又可分為防禦與攻擊兩大類型。防禦類型是世親針對論敵對「識外無境」說質疑所做的辯論，此即所謂的「破難」。攻擊類型則是世親對論敵各類型「識外有境」說所提出的質疑，此即所謂的「遮斥」。由是，《唯識二十論》的破斥論證應可分為四大型態而一一檢討。此即，狹義類「識外無境」防禦型論證之檢討，廣義類「識外無境」防禦型論證之檢討，狹義類「識外無境」攻擊型論證之檢討，以及廣義類「識外無境」攻擊型論證之檢討。 誠如《識論》所說，「豈斥他過，己義便成？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁175.5）即使能夠破斥所有論敵的主張，也不能由此就證明了自家主張的正確性與有效性，蓋論敵因贊同「識外有境」此說而提的主張可以無窮無盡，即使此時論敵的主張可以破盡，仍有未來彼時論敵的主張繼起而有待遮斥。最典型的例子就是「極微說」，從古希臘至今的「極微說」，雖屢經各代遮斥，但仍以不同的類型面貌相繼而起，甚且在當今的物理學界成為顯學，而有毀滅人類之虞的原子彈與中子彈的誕生，更使「極微說」的效力取得強力的背書。因此，對《唯識二十論》之破斥論證的檢討，應先檢討所有防禦型的論證，再檢討所餘攻擊型的論證。 2.2.A 狹義類防禦型「破難」論證之檢討 針對器世間狹義類「識外無境」說的問難，世親的辯駁可以歸納如下幾個次類型，而一一檢討其論證的有效性。 2.2.A.A 「舉例反破」論證之檢討：「處定」與「時定」之辯 世親在《唯識二十論》第一至第九頌，處理「處定、時定、共定與具作用性」等器世間所具有的四種特性（或稱四事）。所謂「處定」，是指事物只在特定空間處所出現，不隨個人心意而在任何空間處所都可出現。如終南山僅在西安才有，不是任何地方都可看見終南山。所謂「時定」，是指事物只在特定時間出現，不隨個人心意而在任何時間都可出現。此如夕陽，不是任何時刻都可出現。所謂「共定」（世親則稱相續不定，亦即單一不定），是指事物於特定時空出現，在此特定時空之人都可看見，而非唯獨此人或部分的人可見，其他人都不能看見。此如玉山看夕陽，凡是此時登玉山之人都可看見此夕陽美景，不是唯獨此登玉山之人或部分的人所獨見。所謂「具作用性」，是指事物具有一定的作用，如食物可供進食，非如夢幻泡影，可見而不可食。如果外物如唯識宗所說不具「物自體」，而是由自己之心識所變，器世間將不具有「處定、時定、共定與具作用性」這四種特性。 世親系唯識宗承認有外境，卻係己識所變，面對器世間將因己識所變而不具有「處定、時定、單一不定與有作用」這四種特性的質疑，世親以舉例的方式辯駁。其中，「處定」與「時定」是屬於「舉例反破」的辯駁模式，以例子顯示對方論題不能成立，直接顯示對方的質難不成立。「共定」與「具作用性」則屬於「舉例敵破」的辯駁模式，以例子顯示己方論題也可以成立，間接顯示對方的質難無法成立。不過，「共定」的辯駁則兼具「舉例反破」與「舉例敵破」兩種模式，但基本上屬於「舉例敵破」的辯駁模式。 對於識變之境不具「處定」與「時定」特性的質難，世親的辯駁，其頌云：「處、時定，如夢」，以夢為例，做為辯駁的依據。並自釋云：「謂如夢中雖無實境，而或有處，見有村園男女等物，非一切處。即於是處，或時見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境，而處、時定非不得成。」（《二十論導讀》，頁102）夢中可夢見特定景象，處於特定時刻，顯示識變之境也具有「處定」與「時定」的特性。 世親的辯駁策略是，將「處定」與「時定」的相對立之否定命題，亦即，非「處定」與非「時定」，以全稱命題呈顯，「何因此識，有處得生，非一切處？何故此處有時識起，非一切時？」（《二十論導讀》，頁93）。以例子來解釋，此如終南山應該在西安出現，如果不然，終南山就應該可以在一切的地方出現（一切處）。又如終南山的夕陽應該在傍晚出現，如果不然，應該可以在任何的時間出現（一切時）。而對全稱命題的否定，只要舉出一例，就可以使此命題無效。世親在第二頌就以「如夢」之例，在夢中偶爾可夢見如村園男女等特定景象，顯示識變之中以可以有「處定」的現象，來否定識變不具「處定」性的質疑。同樣的，世親也以「如夢」之例，在夢中偶爾可夢見如村園男女等特定時刻的特定景象，顯示識變之中可以有「時定」的現象，來否定識變不具「時定」性的質疑。 世親除了以世人所共許的「夢」為例，在第三頌並以大乘空宗與說一切有部等小乘部派所共許的「地獄」為例，「一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。」以在地獄中的有情可在同處、同時共見獄卒等物，來施行逼害之事（《二十論導讀》，頁108），其「同處」、「同時」即是「處定」與「時定」，顯示識變之境也具有「處定」與「時定」的特性，由此反駁外界的質難。 世親對於「處定」與「時定」質難的辯駁，其實無法成立，理由如下。其一，對於隨心識所變而可能出現的「處」與「時」之任意性，所謂的「非處定」與「非時定」，世親解釋為可以在「一切處」與「一切時」出現的任意性，因而轉為「全稱命題」，而予以「全稱」化。但這樣的「全稱」化其實是不恰當的。對反於「處定」與「時定」的任意性，以光譜的概念來看，可在「一切處」與「一切時」出現的「全稱」任意性，是在光譜的另一個極端。如以西安的終南山來說，終南山只要偶爾出現在南京或北京，就可以成就「任意性」這個概念，不需要在中國各地或全球各地常常出現，才可以滿足「任意性」這概念的要求。因此，世親建立於不當的「全稱」化而來的舉例反破，其論證是無效的。 其二，世親將「非處定」與「非時定」的任意性，以「一切處」與「一切時」的全稱命題形式呈顯，千年以來幾無受到質疑，主要是全稱命題有可能性的全稱命題與實然性的全稱命題之分，世親將可能性的全稱命題與實然性的全稱命題混為一談，而「非處定」與「非時定」的全稱命題僅僅是可能性的全稱命題，並非實然性的全稱命題。實然性的全稱命題就是一般所認知的全稱命題，具有實質的普遍性。可能性的全稱命題則只是潛在性的全稱命題，僅具有成為全稱命題的可能性，以集合論來看，此命題的集合裡雖包含有全稱命題這一元素，但還有其他非全稱命題的元素。實然性的全稱命題則是其集合裡僅有全稱命題這一元素，沒有其他非全稱命題的元素。對實然性的全稱命題可以舉例反破，但對可能性的全稱命題則不能以舉例反破，這樣的論證是無效的。 其三，以世人所共許的「夢」，可夢見村園男女等特定景象為反例，因夢境不具可一再重複出現的普遍穩固性，其例證力原本就不足的。就以「處定」來說，終南山之位處西安，任何人來看是如此，任何時候來看也是如此，且不僅終南山具有如此之特性，101大樓之在台北，也是具有如此之特性。是則，識外之境所具有的「處定」與「時定」特性，都本具可一再重複出現的普遍穩固性，以「夢」做反例，其例證力顯然是不足的。而這可能也是世親追加「地獄」做反例的原因所在。然而，也因「地獄」之存在，僅是大乘空宗與部分小乘部派所共許，而非世人所共許，是則以「地獄」做為反例，其例證力同樣也是不足的。 世親以己識所變的「識變說」來論說「識外無境」，首先招逢的質難就是由「己識」而來的主觀任意性，而這也是難以招架的質難，故而轉向較具客觀性的阿賴耶識種變說，乃是理勢之所必趨。 2.2.A.B 「舉例敵破」論證之檢討：「具作用性」之辯 對於識變之境不具「作用性」的質難，世親的辯駁，其頌云：「如夢損有用」，仍以夢為例，做為辯駁的依據。並自釋云：「又如夢中境，雖無實而有損失精血等用。」（《二十論導讀》，頁103）夢中如夢見男女交媾之事，對男女有損精損血的作用，顯示識變之境也具有「作用性」的特性。同樣也以「地獄」有獄卒等逼害之事（《二十論導讀》，頁108），因地獄為佛家共許識所變之境，顯示識變之境也具有「作用性」的特性。 世親的辯駁策略是，以識所變之夢與地獄，也同樣具有「識外有境」之作用性，雖未直接駁破「識外有境」說，但因己說之成立，可以與「識外有境」說並立，因而成為「識外有境」說之敵說，由是間接顯示「識外有境」說無法成立。這在因明學中，屬於有效的破斥論式。世親此種方式的辯駁可稱為「舉例敵破」之論證。 不過，世親對於識變說「具作用性」質難的辯駁，其實也無法成立，理由如下。其一，「識外有境」之他說是屬於特稱命題，而世親以夢與地獄也具作用性所要支撐成立的己說「識外無境」，則屬於全稱命題，兩者無法成立敵論的關係。因此，即使以因明學來衡量，世親此一「破難」的論證是無效的論證。而以現代邏輯來論，夢與地獄之例也僅能支撐特稱命題的成立，無法使「識外無境」之全稱命題成立。 其二，唯識宗認為器世間與有情世間有別，而世親以夢境之男女交媾有損精損血等作用為例，其性質屬於有情與有情之間的關係，乃是有情世間之關係。但「識外有境」之具作用性，則是器世間之物與有情之間的關係，乃是器世間與有情世間之關係，其性質與前者並不相同。因此，世親所舉之例與做為理由之因可說是不同品（品類）。至於以地獄有獄卒逼害之事為例，即使如世親所論證，地獄之獄卒並非是地獄界之有情（見《二十論導讀》，頁111-112），也有非世人所共許的問題，何況即使地獄之例可以成立，也無法支撐「識外無境」之全稱命題使之成立。 其三，「識外有境」之具作用性也是具有可重複性與穩固性，但夢境則不具這樣的可重複性與穩固性。此如夏陽會讓人感覺燥熱，冬雪會令人凍僵，但在夢中的夏陽與冬雪即使讓作夢人偶爾有燥熱、凍僵之感，卻不會每次都會如此。因此，以夢做為例證，也有證據力不足的問題。而以地獄為例，則有世人並非共許的問題。 2.2.A.C 「舉例反破」兼「舉例敵破」論證之檢討：「共定」之辯 對於識變之境不具「共定」性的質難，世親的辯駁，其頌云：「身不定如鬼，同見膿河等」，以惡鬼為例，做為辯駁的依據。並自釋云：「謂如餓鬼同業異熟，多身共集皆見膿河，非於此中定唯一見。」（《二十論導讀》，頁102）以六趣（六道）的惡鬼，於人所見之清河，同見為充滿膿血的膿河，而無法飲用，以此例顯示識變之境也具「共定」性。同樣也以在地獄道，有同見獄卒等之事，「彼有情（指地獄道有情）同業異熟增上力故，…皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等」（《二十論導讀》，頁108），做為識變之境也具有「共定」性的另一個例證。世親於此的辯駁策略兼具「舉例反破」與「舉例敵破」兩種論證，故須分別檢討。 A. 「舉例反破」之「共定」論證的檢討 世親「舉例反破」的論證，是將「共定」性的否定命題，界定為「隨一識生」（《二十論導讀》，頁93），因此，如有「隨一識生」的其它情況發生，如諸多惡鬼同見清河之為膿河，則對識變之境具「共定」性的否定就不能成立，由此反證識變之境具有「共定」性。 不過，世親以「舉例反破」來論證識變之境具有「共定」性，其論證是無法成立的，理由如下。其一，世親以類似「全稱化」的手法，將「共定」性的否定命題予以「極端化」，此即所謂的「隨一識生」、「定唯一見」。但識外之境所具有的「共定」性，是指所有的人皆可共見、共聽，除非當事人為本身的條件所限制，如眼盲或耳聾之人。因此，對「共定」性足以構成否定的情況，不僅「隨一識生」可以做為否定的情況，「隨少數之識生」或「隨多數之識生」也可以成為否定的情況。以光譜的概念來說，「隨一識生」只是諸多否定「共定」性情況裡的最極端例子。因此，世親將「共定」性的否定命題予以「極端化」，這是錯誤的手法。 其二，以否定之否定來反證識變之境具有「共定」性，由於世親對否定命題之不當的極端化，使得建立在否定命題的否定，就不具有論證的有效性。以集合論來說，肯定命題與其否定命題之間必須互具排斥性，兩者之間不能有交集的存在。但世親不當的極端化，在否定命題集合裡的諸多元素，只選擇其中一個元素，使得否定命題之否定命題所包含的元素，不僅有原來的肯定命題，還有原來的否定命題之部分元素，而無法等同於原來的肯定命題。因此，世親於此使用否定之否定來論證識變之境具有「共定」性，其論證是無效的。 B. 「舉例敵破」之「共定」論證的檢討 由於世親此處所舉的惡鬼道之例，固然在反破方面不具論證效力，但一般認為惡鬼之見清河為膿河，具有普遍的「共定」性，故而也兼具「舉例敵破」的論證力，也須檢討其論證的有效性。而在第三頌所舉的地獄之例，「一切如地獄，同見獄卒等」，亦應一併納入檢討。 世親此處的「舉例敵破」論證，因識所變之惡鬼與地獄道，身在其中的諸有情同樣具有「識外有境」之共定性，印證識變之境也具有共定性，而由己說之成立，成為「識外有境」說之敵說，由是間接顯示「識外有境」說無法成立。此即世親於頌中所云「身不定如鬼」之意（參見《二十論導讀》，頁213之註八）。然而，這樣的「舉例敵破」論證也是無法成立，理由如下。 其一，識所變之惡鬼與地獄道所具有的共定性，雖然世人認為有普遍性，對身在其中的有情都可適用，但這樣的認可其實仍存有「姑妄信之」的心態，畢竟世人無法穿梭惡鬼與地獄道來確認，而成為世人之「現量」。此所以世親於惡鬼道使用「多身共集」之辭，於地獄道使用「眾多相續」之語（見《二十論導讀》，頁102與108），並不以絕對的普遍性來說惡鬼與地獄道所具有的共定性。然而世親所欲論證支撐的「識外無境」乃是全稱命題，其所舉的惡鬼與地獄道之例，非具有絕對普遍性的「共定性」不可，否則就無法成為「識外有境」之敵論。就此而言，世親此處的「舉例敵破」論證效力，可說處於不確定的狀態。 其二，即使識所變之惡鬼與地獄道果真具有絕對普遍的共定性，能否「比量」而推論到人間道，也是具有不確定性。換言之，不能僅憑惡鬼與地獄道之例，就可論證此識所變的人間道也具有絕對普遍的共定性。蓋六道（天、人、阿修羅三善道與畜生、餓鬼、地獄三惡道）之所以為六道，就因各有其特性，既然有差異性存在，就無法單憑惡鬼與地獄道具有絕對普遍的共定性，就可推論到人間道也具有絕對普遍的共定性，此推論的效力是有問題的。 其三，相對於「識外有境」之共定性，依據外物之物自身而予一切知覺者的共定性，世親之言惡鬼道具有共定性，則云，「謂如餓鬼，同業異熟」（《二十論導讀》，頁102），於地獄道則云，「彼有情同業異熟增上力故」（《二十論導讀》，頁108），均以異熟之「同業」做為具有共定性的原因。此「同業」即是共業之義，以種子來說，其共定性就是由共業種子資助共相種子所成就（參見《唯識學概論》，弘學著，頁243.2，成都：巴蜀書社，2009年）。故而對唯識宗而言，所謂的「共定性」就是「共變性」。但問題是，惡鬼與地獄道之各有情，乃至人間道之各有情，既然各由自己之心識所變，其所具有的共業種與共相種，以及由此所成就的共相，誰來保證其內涵都相同無異，或退一步說，有極大的類似性。佛家不承認有梵我或神我等類似上帝之說，故缺乏可以做為保證之機制，則其所共許之「異熟同業」必須進一步說明其成立之可能性，而不能以「義理之預設」逃避。 另外，與共定性之辯相關性極大的，就是《攝論》所提的「一境應四心」質難。因其論辯性質屬於遮斥的攻擊面論證，待後再處理。 2.2.B 廣義類防禦型「破難」論證之檢討 除了自己之心識，唯識家也承認有他人之心識的存在，因而有「有情世間」之存在。因此，「識外無境」有狹義與廣義之分。廣義的「識外無境」專指有情世間的「識外無境」，有情世間的有情雖各有其「物自體」，但仍不離於吾人之心識。以不離於吾人之心識來說「識外無境」。但如此說法的廣義「識外無境」，就面臨外道小乘的諸種質難，世親於《二十論》以兩種類型的論證來質難。第一種類型是解釋可能性而不反破，第二種類型則是不僅解釋可能性，更反破質難。 2.2.B.A 「僅解釋而不反破」論證之檢討 由於玄奘系唯識宗承認有他識之有情的存在，故而對他識與己識之間的互動，並不否認，而由不離識的立場來解釋期可能性。此類「僅解釋可能性而不反破」論證有兩種，以下一一檢視其論證的有效性。 A. 「二識成決定」之辯 外道小乘認為他識之有情的存在也屬外境的範圍，而唯識家認為沒有具有獨立性的外境，「諸有情，由自相續（自己之心識）轉變差別，似境識起」（釋論之文），諸多他識之有情也是由自己的心識轉變所顯現的差別相。若然，「彼諸有情，近善、惡友，聞正、邪法，二識決定」（釋論之文），有情與有情之間，或近善友，聞正法，成就正性決定，或近惡友，聞邪法，成就邪性決定，都是由說者與聞者這兩識所成就而決定。「既無友教，此云何成？」（釋論之文）既然他識之有情都是己識所轉變，就無善友或惡友之教，如何有「二識成決定」的可能呢？ 世親的解釋是，「展轉增上力，二識成決定」（第十七頌前半頌），兩識之間可以成就正性決定或邪性決定，就因彼此可以展轉影響對方之識，互為增上緣，如是不斷，直至成就正性決定或邪性決定。緣分因緣與增上緣（包括所緣緣與等無間緣）兩種，在兩識成決定這一事上，他識只是增上緣，己識所變才是親因緣。窺基於《二十論述記》就以「親所緣」與「疎所緣」來區分，「自識變似能教所聽，為自相續識（之）親所緣，不能親取（之）他所說法，為疏所緣。」（《二十論導讀》，頁249.2）他有情之說法不是己識能聽之「親所緣」，而僅是「疏所緣」，己識所變現之似能教，才是己識之「親所緣」，才能成為「所聽」。世親最後的結論是，任何二識之成決定，「不由外境（識外之境）」（釋論之文）。 世親以「展轉增上力」來辯解「不由外境（識外之境）」也可以「二識成決定」，但此辯解有如下之問題。其一，任何外境之為吾人所察覺，必須成為吾人之意識之所對，此即是「意象」，唯識家稱為「表識」（識之所表）。因此，窺基以「親所緣」與「疏所緣」來區分，是可以成立的，亦即，吾人意識所對之「意象」，才是吾人意識之直接所對，此是「親所緣」，而「意象」之所以能成者，並非是吾人意識之直接所對，就是「疏所緣」。但問題是，此「親所緣」之「意象」的存在，並不等同於都是「己識所變」，因而也不能斷定「識外無境」。 其二，如果不能斷定沒有「識外之境」，且在「展轉」成二識之決定的過程之中，「親所緣」之「意象」究其根源乃是隨「疏所緣」而變，而非隨己識之變而變，蓋世親也不否認他識之影響力，也才有「展轉」之說。是則，「識外之境」雖是「疏所緣」，卻是吾人「意象」之親因緣。由是也可見，陳那將所有的所緣緣都納入廣義增上緣之列，這是唯識家本於識變說的偏見。因此，世親之說二識成決定「不由外境（識外之境）」，乃是不能成立的說法。 其三，世親以「展轉」來說二識成決定的過程，即使僅是「疏所緣」，也顯示承認具物自體之他有情對己識具有影響力，而世親也認許外物具有作用性，此作用性其實也是具有影響力的另一種不同的說法，此如夏陽會讓人感覺燥熱，冬雪會令人凍僵，只要夏陽與冬雪持續存在，燥熱與凍僵的感覺也將持續下去，這就代表外物對吾人之心識的影響力。既然他有情對己識具有影響力，外物同樣也對己識具有影響力，何以僅承認他有情具有物自體，無情識的外物就不具有物自體，這樣的標準如何能成立呢？何況在今日物力充分開發的時代，外物所具的影響力往往超越人之為有情的影響力，此如飛機可載人跨海越洋，太空梭可載人往返太空等等，更顯示唯識家如此之劃分的不可取。 其四，即使唯識宗依是否具有情識來做為具有物自體的劃分標準可以成立，但在有情與器世間常常處於相混雜的情況，如人持白繩，人具物自體，為「疏所緣」，並非純是心識所變，白繩不具物自體，非是「疏所緣」，純是心識所變，兩者性質如此之不同，如何結合成一起而共聚成為吾人之「意象」，且具有持續性呢？又如多人持各種顏色之繩，又如何同時共聚成為吾人之單一「意象」呢？唯識宗堅持「識外無境」，外物都是心識所變，將使一般經驗所對的「意象」，成為不可解的謎題。 B. 「夢覺果不同」之辯 人之行為舉止，於他人有益或有害，有善行或惡行之分，也因而有可愛之善果（愛果）或不可愛之惡果（非愛果）的報應之不同，外道小乘質疑，「若如夢中，境雖無實，而識得起，覺時亦然」（釋論之文），若醒覺之時，心識所對之外境也如在夢中，同樣是虛幻無實，「何緣夢、覺造善惡行，愛、非愛果，當受不同？」（釋論之文）為何醒覺之時所造善行或惡行，會有不同的相應果報，但在夢中所造的善行或惡行，卻沒有相應的果報呢？ 對此質難，世親的解釋是，「心由睡眠壞，夢、覺果不同」（第十七頌後半頌），在夢位之心，「由睡眠壞，勢力羸劣」（釋論之文），因有睡眠心所俱起，令有情之心識昏昧，思慮不分明，故而所造的善惡行的勢力羸劣。「覺心不爾」（釋論之文），在醒覺之時，則無睡眠心所俱起，有情之心識緣境明了，故而所造的善惡行的勢力強盛。因此，世親的結論是，夢位與覺位所造的善惡行，之所以果報有當受與不當受的不同，「勝劣不同，非由外境」（釋論之文），就因夢位與覺位之心識勢力有羸劣與強盛的差異，不因外境是否虛幻無實才有不同的果報。由於「夢、覺果不同」的關鍵在於睡眠心所的有無，亦即，在於心識是否昏昧，故而窺基於《二十論述記》也云，「其狂醉等，為緣壞心，羸劣亦爾。」（《二十論導讀》，頁255）在狂醉等等的情況，心識也處於昏昧，同樣勢力羸劣，此種情況所造善惡行，亦如夢位，也不當受有善惡果報。 世親以「心由睡眠壞」，來辯解「夢、覺之果報不同」，其論證游移於效果論與動機論之間，既是效果論，同時也是動機論。在夢位中，心識的勢力羸劣，故無善惡行之果報，這是效果論。在夢位中，心識的勢力雖然羸劣，但仍有善行與惡行之別，這是動機論，此與第十九頌「意罰為大罪」相呼應，也與佛家善念應存、惡念應去的一貫義理相呼應。但如此兼具效果論與動機論的辯解有如下的問題。 其一，就夢位之心識勢力羸劣的效果論來說，「勢力羸劣」係屬於量的概念，就有「羸劣」的內涵量多少，才不至於引發善惡行之果報的界線問題。而就世親的論證策略來說，此界線問題不能存在，否則就與覺位同樣會有善惡行之果報，換言之，在夢位之中，心識勢力都極其羸劣，若有似無，即使再怎樣的重惡之夢行也不會有果報。但就如窺基所言，人在大醉或夢遊等等的狀態下，有如夢位，其心識勢力也同樣是「羸劣」，如果犯下殺人或性侵等等的重大惡行，仍會有無心之罪，也當受惡行之果報。因此，以「心由睡眠壞」來辯解，其「勢力羸劣」的效果論可說難以成立。 其二，就夢位中之善惡行仍有善惡之分的動機論來說，既然夢位的心識之勢力羸劣，若有似無，對夢境中之善惡行的出現，夢位當時之心識其實只是扮演旁觀者的角色，而非善惡行的主導者，在夢位之中的心識應無主動的自由意志可言。而夢位之中的心識若無主動的自由意志可言，其夢境中的善惡行實質上應是無記性，頂多只能說是反顯其覺位之心識存有難以察覺的類似善念或邪念。因此，以「心由睡眠壞」來辯解，其夢位有善惡之分的動機論可說難以成立。 其三，善惡之行是否當受果報，世親認為僅因心識的勝劣不同，「非由外境」，完全不涉及外境，全無作者與受者之分，就使得善惡之行形同僅是善惡之念，因而陷於效果論面向與動機論面向兩皆不成立的窘境。善惡之念不全都會變成善惡之行，但不等同於所有「羸劣」的善惡之念都不會外顯而涉及其他有情，變成善惡之行，故而心識的「羸劣」不保證全都不涉及果報。因此，世親的效果論之說無法成立。相對的，善惡之念如果全都會外顯變為善惡之行，善惡之念就必然具有善惡之性質，但善惡之念實際上不見得都會外顯變為善惡之行，故而善惡之念不必然就具有善惡之性質，換言之，有覆之善惡念不見得全都是有記性，也可能是無記性。因此，世親的動機論之說無法成立。 其四，在夢位中之心識，固然伴隨有睡眠心所而勢力羸劣，非如在覺位的心識 2.2.B.B 「解釋並反破」論證之檢討 A.「他心智能否成立」之辯 A.A外道小乘的質難與世親的辯解 如果承認有他有情之存在，就應該也承認有情與有情之間彼此可以溝通而相知，此即是「他心智」，故而外道小乘提出質難，「若不能知（他心），何謂他心智？若能知者，唯識應不成。」（釋論之文）如果不能夠知道其他有情所思所想，就沒有「他心智」的存在，有情世間的溝通就不可能。但如果承認有「他心智」，可見就有識外之境，唯識無境之理就不能成立。於此，可見外道小乘仍將外境的內涵包括有情世間在其中，非如唯識宗僅將器世間視為外境，有情世間則非外境。 對此質難，世親的辯解是，「他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛（知）境。」（第二十頌）承認有「他心智」的存在，但此「他心智」不能如實而知，有如知自心之「自心智」，不能如佛之淨智可以如實而知。而何以不能如實而知呢？「由無知故，二智於境，各由無知所覆蔽故。」（釋論之文）就因「自心智」與「他心智」此二智都為「無明」所覆蔽，故而不能如實而知。此二智之為「無明」所覆蔽，「由似外境虛妄顯現故，所取能取分別未斷故。」（釋論之文）就因心識所現之表象都是似外境之虛妄顯現，其特性是具有所取與能取的分別，此分別不能斷盡就會有虛妄顯現。 窺基則於《二十論述記》明指此所取與能取之分別性就是「法執」，「或現行法執俱，無明所覆；或法執種子俱，無明所蔽。」（《二十論導讀》，頁284.1）佛之淨智則是能斷盡一切法執之智。對於「他心智」的形成，窺基云，「自心等，以他實心為增上緣，所取本質，自心別變，作相分心，似他本物。說此見分，為了他心，名他心智。」（《二十論導讀》，頁285）仍以親所緣緣與疏所緣緣來說，他心識僅是疏所緣緣的增上緣，自心所變的似他心識才是親所緣緣。 A.B世親辯解的檢討 世親以「他心智不如實」的反破來辯解，其辯解之效力檢討如下。其一，世親之辯解相當軟弱無力，並無法釋難。外道小乘所質疑的是，如果識外無境，也應無具有獨立性之有情世間，若然，則不應有「他心智」之存在，但世親之以「他心智不如實」來辯解，就是不否認「他心智」之存在，亦即，不否認具有獨立性之有情世間之存在，如此，也就無法否認外道小乗所許的識外有境之存在。 其二，即使如世親所說「他心智」因無明所覆蔽而不如實，都是似外境之虛妄顯現，但此「似外境之虛妄顯現」，只能說吾人心識所現之表象僅與外境相似，至於意象所對之外境是否獨立存在，則不能作肯定的斷言。換言之，由「他心智」之不如實，不能斷然否定「他心智」之不存在。由此擴大言之，則器世間在吾人心識之似外境顯現，也不能由此斷然否定「器世間」之不存在。因此，世親系之唯識宗如果不否認有情世間之存在，僅以「似外境之虛妄顯現」來說「他心智」，則將動搖危及器世間之「識外無境」的根本主張。 其三，世親系之唯識宗承認其他有情之存在，而以親所緣與疏所緣之分，來保住「識外無境」的根本主張，但這反而使得「識外無境」的主張無法成立。己識之所變現為親所緣，而此變現之所對就是疏所緣，但既然具有獨立存在性之他有情可以為疏所緣，而有「二識成決定」等等有情世間之各種互動情狀，而器世間同樣為疏所緣，卻說是阿賴耶識所執持而不具獨立之存在性，是則，如此之說法就是獨斷式的主張，並不具有合理性。因此，親所緣與疏所緣之分，反而使得「識外無境」的根本主張無法成立。 B. 「殺害事業」之辯 B.A外道小乘的質難與世親的辯解 有情世間難免有爭執之發生，甚至殺死事件之發生，外道小乘就以屠夫殺羊等為例，提出連續兩個質難。「若唯有識，無身語等（業），羊等云何為他所殺？」（釋論之文）如果只有識，沒有色聲等實境，也就無所謂的身業與語業，就僅有意業，且既然識外無實法，羊牛等牲畜之有情如何可為他人所殺呢？此第一難。「若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？」（釋論之文）如果羊牛等牲畜之死並非由於他人所害，則舉屠刀之屠夫如何說有殺生之罪呢？此第二難。 對第一個質難，「若唯有識，羊等云何為他所殺？」世親的辯解是，「由他識轉變，有殺害事業」（第十八頌前半頌），窺基釋云，「由能殺者，為增上緣，起殺害識，轉變力故，令所殺者，有殺害已，斷命事成。」（《二十論導讀》，頁259.3）此仍採「二識成決定」的模式，因能殺者之他識生起殺害羊等之意識，有轉變羊等之心識之力，而羊等之心識以此為增上緣，產生危害自己命根之意識，因而斷命，成就他人殺害羊等之事。世親並舉例以證成此一論證的解釋力，「如鬼等意力（意念勢力），令他（有情）失念等」（第十八頌後半頌）有如鬼、天神或仙人等等，憑其意念之勢力，就可以讓其他有情失念（發狂）或得夢。世親並於釋論中再舉兩例，具神通之大迦多衍那與阿練若仙人都可讓人夢見種種異事，強化此例證。世親並由「眾同分」（一期之生）的角度，對死亡提出新的界定，「應知死者，謂眾同分，由識變異，相續斷滅」（釋論之文），所謂的死亡，就因自己心識的變異，使此界的趣生（六趣四生），由相續的狀態轉變為斷滅的狀態，捨去「眾同分」，這就是死亡。 對第二個質難，「若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？」世親則提出反難，「意（業之）罰為大罪」（第十九頌頌文），在身業、語業與意業三業之中，佛陀說意業之罰的罪性最大。並舉例證成「意罰為大罪」，「彈宅迦等空，云何由仙忿？」（第十九頌頌文）彈宅迦等城天雨大石，一夕間滿城之人都被壓死，變為空寂的山林，都因仙人忿憤的意罰所造成，這樣的事又如何可能呢？故而世親的結論是，「由此應知，但由仙忿，彼有情死，理善成立。」（釋論之文）就因因仙人忿憤的意罰，就可以讓眾多其他有情死亡，唯識之理妙善，是可以成立的。窺基於《二十論述記》另提總結云，「自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成，非是要由緣識外（之）境，親能殺彼，彼方說死。」（《二十論導讀》，頁269.2）不必藉識外實境的存在，如手與刀等，僅因能殺者自識之能轉變，與被殺者自識之被轉變，如此之增上緣力，就能成就殺生的惡業。 B.B. 世親辯解的檢討 世親對於兩個質難的辯解，首先檢討其第二個質難之「意罰為大罪」的反難。「意罰為大罪」之義，簡言之，就是三業之中，意業較身業與語業為重、為大，但這樣的反難是軟弱無力，其效力無法成立。其一，意業果真如世親所說，其份量較身業與語業為重、為大，但如此之說法並未否定身業與語業的存在，此與外道小乘所質疑的，「若唯有識，無身語等，羊等云何為他所殺？」必須排斥身業語與語業的存在，差距甚大。世親的反難最多只能說意業也可以成就殺生事業，故而其反難是軟弱無力的。 其二，仙人之意忿果真可以一夕之間讓彈宅迦等城成空城，顯示「意罰為大罪」可以成立，但仙人是超異於凡人之存在，凡人的意罰不見得可以有仙人之神通，故而「意罰為大罪」之可以成立，並不具普遍性，僅僅只是特稱命題而已，而非全稱命題。「意罰為大罪」既非全稱命題，也就不能說意業一定較身業與語業為重。是則，世親由仙忿之不具普遍性之例以證成唯識之理，也就是無效力之舉。 至於世親對第一個質難的辯解，「由他識轉變，有殺害事業」，其不合理之處如下。其一，由能殺者之他識的轉變力，使被殺者之己識產生危害自己命根之意識，因而斷命，此殺害事業的因果關係，能殺者之他識是增上緣，只是助因，被殺者之己識自己產生斷命之意識，才是殺害事業的親因緣。若然，屠夫只是羊等被殺的助因，就不應全部擔負殺羊的罪業，而這就有違一般經驗的認知。 其二，世親「由他識轉變，有殺害事業」的辯解，在成就唯識無境的大前提之下，應是具有普遍性的辯解，換言之，如果有殺害事業的發生，必然要有能殺者之主觀意業存在。若然，是則在無心的狀態之下，能殺者並無殺人之主觀意業，就不應有殺害事業的產生，然而人世間無心的殺害之罪並不少見，此如死亡車禍等等，由是可見世親辯解不具完全解釋之力。 （2012.12.24初稿，2013.01.26修改） |
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