1. 緒論

在前兩篇論文，筆者以意之四義多構的架構探討解析王陽明的良知說，釐清王陽明良知說的面貌與相關爭議，並由此形塑王陽明的嫡系論，而對王陽明後學爭論之孰是孰非與孰淺孰深，可說得到一根本而通徹的透視。此一意之四義多構下的良知說，由於是以良知之道德意識為核心，因此可簡稱為「道德意識論」。

此「道德意識論」既以意識為理論開展的基點，是則在進一步拓展此論其中精義之前，有必要對於中外相關重量級意識論作批判式的檢視，而藉此檢視可以更豐富「道德意識論」的理論與視域。中外相關的重量級意識論有二，一是流傳已近兩千年的佛家唯識宗，另一是近代德國大哲胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）所開創的現象學。在此，先對佛家唯識宗作批判式的檢視。

1.1 檢視唯識宗理論之基準－世親玄奘系

由無著（Asanga，310-390）承繼彌勒（Maitreya，270-350，或說住兜率天之菩薩）所開創的唯識宗，其後由世親（或譯天親，Vasubandha，320-400，無著之弟）發揚光大，蔚為佛家大系，與大乘空宗並駕齊驅，稱為大乘有宗。不過，唯識宗的根本大論《瑜伽師地論》，在十一論裡有「本論」之稱，其卷數已高達一百卷，內容可說廣大悉備來看，無著與世親所能做的事，就是理論的深化，或者理論的系統化。唯識宗諸多論典之中，所謂「一本十支」，其中最具系統化者，就是世親晚年所作的《唯識三十頌》。

世親僅完成《唯識三十頌》的頌偈，還未寫作長行（釋論）就去世，此後有十大論師精競相作釋，而由玄奘大師（600-664）在中土所開創的法相唯識宗，則是承繼護法論師（Dharmapala，530-610，一說530-561）之說，將《唯識三十頌》相關釋論糅譯成《成唯識論》，護法又師承陳那（Dignaga，約440-520，世親四大弟子之一）。而最能紹述玄奘思想的則是其高弟窺基（632-682，世稱慈恩大師）。因此，本文所要檢討的唯識宗理論，主要針對世親－陳那－護法－玄奘－窺基這一最具系統性的法系，簡稱世親玄奘系。

1.1.A 唯識今學與古學之分

熊十力先生云，「此土（指中土）言唯識者，有古學今學之分。古學大成於真諦，…世稱真諦及其前所出諸譯為舊譯，所談諸義為古學。唐玄奘法師遊學印度，歸國而後，弘揚法相唯識學，譯書極富，世稱新譯。其弟子窺基盛事著述，號百部疏主，而於唯識則近宗護法，上祖世親，是為今學開山。」（《佛家名相通釋》，熊十力著，頁35.b3，台北：廣文書局，1974年，三版）此言中土佛學有唯識古學與今學之分，唯識古學以真諦（Paramartha，499-569）所談之義為主，唯識今學則以窺基為今學之開山，係因窺基著述極多，但窺基所談可說推本玄奘，因此，此土之唯識今學就是本文所說的世親玄奘系。

至於唯識今學與古學在義理上的區分，熊十力以「能變之識」的不同來說，唯識今學依世親三十頌，主張八識都是能變之識，古學則僅以第八識為能變，「真諦法師似朋一意識師意，一意識師者即計識體是一」（《佛家名相通釋》，卷下，頁36.a2）。不過，主要的義理上的區分，應該是唯識今學主張虛妄唯識論，第八阿賴耶識唯是染分，而真諦之唯識古學則主張阿賴耶識通染淨二分，融入如來藏說（參見《如來藏說與唯識思想的交涉》，賴賢宗著，頁277.3-282.1，台北：新文豐，2006年），故而有第九無垢識（阿摩羅識）之說。

1.1.B 有相唯識與無相唯識之分

對於心識所現之境相（此即相分），世親之後的十大論師等後學雖都主張由識所變，但此境相本身是虛妄或者具有實在性，則因主張的不同而可分為兩派。（參見《唯識思想要義》，徐典正著，頁59-66，高雄：佛光文化，2004年）

一是陳那與護法等論師主張相分具有依他之實在性，此即有相唯識，窺基釋云，「此說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。」（《成唯識論述記》，冊一，頁92.2，台北：新文豐，2005年。以下簡稱《識論述記》）。另一是安慧等論師主張相分是虛妄，不具有依他之實在性，此即無相唯識。窺基云，「安慧解云，變謂識體轉似（相、見）二分，二分體無，遍計所執。」（《識論述記》，冊一，頁95.2）

1.2 檢視唯識宗理論之核心－識變種子說

唯識宗的六經十一論，以《解深密經》為根本，有「本經」之稱，其＜分別瑜伽品＞云，「我說識所緣，唯識所現故。」此「識所緣即是識所現」之說，不僅適用於禪定之中所現的影像（「諸毗缽舍那三摩地所行影像」），也適用於凡夫日常生活所遇到的事物（「諸有情自性而住，緣色等心所行影像」）（引文均見《解深密經》，程恭讓釋譯，頁214，台灣高雄：佛光文化公司，2008年再版）。

是則，對於唯識宗的大師而言，此「識所緣即是識所現」之「現」，應解釋為較寬泛的「顯現」之義（此即「識現」說），還是解釋為較嚴格或說較獨斷的「變現」之義（此即「識變」說）？其次，此「識所緣即是識所現」之說，是局部適用，還是全面適用，以佛家用詞來說，此說是不了義，還是究竟了義？對這兩個問題取捨偏向，就成為唯識宗諸大師義理論說之中極具核心地位的抉擇。

世親在《唯識三十頌》對此都有明確的態度，其第一頌就開宗明義的的說，「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三」，明確採取「識變（轉變，parinama）」說的立場。又云，「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」（第十七頌），明確表達此「識變」說是全面適用的立場。對識之如何變現，則云，「由一切種識，如是如是變」（第十八頌），明確指出，由有「一切種識」之稱的阿賴耶識所變現，更具體的說，就是由阿賴耶識的種子（bija）所變現。由是可見，世親玄奘系的核心立場就是識變種子說。此識變種子說如推到極致，以唯心論來衡量，應當說是屬於絕對唯心論的型態。

以儒家來說，對於心與物的關係，王陽明也曾云，「無心外之理，無心外之物。」（《傳習錄》，卷上，6條，陳榮捷版本，台北：學生書局，1983年）又云，「心外無物，心外無事，心外無理。」（《王陽明全集》，＜與王純甫＞之二，卷四，頁8.1，台北河洛圖書出版社，1978年）明顯採取外物不離心的立場。＜詠良知＞詩更云，「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」（《王陽明全集》，卷20，頁384.4）有良知為萬有之根源之意。與唯識宗之「識現」說或「識變」說，同樣都採取「心（識）為主、物為從」的基調。不過，從對王陽明「格物」說的疏解，無論是道德義的格物或知識義的格物（參見，前篇＜由「意」之四義多構，釐清王陽明之良知說＞之十，5.3），可見王陽明都承認有外物之存在，並不因有「心外無物」的看法，採取絕對唯心論之類的立場，而是相當寬鬆的唯心論。良知之為「乾坤萬有基」，主要是於良知潤澤融攝無障礙無邊際而使萬物各得其位各得其所之中展現，其「攝物」是屬於「後攝」的理論型態，而非以「前攝」為理論的根基。但這樣的實踐進徑式的「後攝」型寬鬆唯心論，迥異於理論進徑式的「前攝」型絕對唯心論之凌虛無根，反而才是真正的「絕對唯心論」。

1.2.A  識變種子說之唯心論型態的衡定

1.2.A.A 唯心論之意義與型態

唯心論（idealism、spiritualism）與唯物論相對，其要點有二，一是心（或說心靈）之地位、價值高於物，二是心為物之存在或存在價值的根源。唐君毅先生（1909-1978）也說，「形上學之唯心論之一簡單定義，即直接以心靈或精神，為宇宙人生中最真實之存在，或一切價值與德性之根源所在之思想。」（《哲學概論》，下冊，頁961.3，台北：學生書局，1975年）。僅止於第一點之唯心論就是寬鬆的唯心論，進而涵括第二點才是嚴格義的唯心論。至於唯心論之為主觀、客觀或絕對唯心論，就在於對此存在與價值根源之心，其性質與來源是否再進一步認定。不再作進一步認定者，為主觀唯心論；認人人之心有同一普遍性根源者，且對此普遍性根源有所論述者為客觀唯心論；進而認此普遍性根源超越心與物，而創生（廣義）心與物者，為絕對唯心論。黑格爾（Hegel，1770-1831）的精神哲學就是西方絕對唯心論的代表。

不過，同屬於唯心論，也因採取理論性進徑或實踐性進徑，在內涵上有相當大的差異。從柏拉圖（Plato，約427-347B.C.）以降的西方唯心論，可說都是採取理論性進徑，相對的，中國儒學與佛學則採取實踐性進徑。實踐性進徑的唯心論，或由道德實踐等等之實踐，而開顯出唯心論，或由具實踐可行性的唯心論，而開顯實踐的路徑，兩者的型態都以達到實踐的最高境界（或說成聖成佛）為終極關懷。相對的，理論性進徑的唯心論則缺乏此達到實踐最高境界之終極關懷的特徵。

1.2.A.B 識變種子說型態之衡定

唯識宗之識變種子說雖是唯心論，但採實踐性進徑，因此可說是實踐性進徑之唯心論。《唯識三十頌》之第二十九頌云，「捨二麤重故，便證得轉依。」《成唯識論》（以下簡稱《識論》）釋云：「由轉煩惱，得大涅槃，轉所知障，證無上覺。成立唯識意，為有情證得如斯二轉依果。」（《成唯識論》，韓廷傑釋譯，頁695.3，台灣高雄：佛光文化公司，2007年。以下簡稱韓廷傑釋譯本）顯示世親以識變種子之說來說唯識，用意就在據以伏滅煩惱障與所知障，證得大涅槃與無上覺之佛果，簡言之，就是轉識成智，故而是實踐性進徑之唯心論。唐君毅也說，「法相唯識宗之所以必先建立唯心唯識論，則初只為一使人得轉識成智之方便。」（《中國哲學原論．原道篇》卷三，頁210.1，台北：學生書局，1978年，修訂三版）

識變種子說既然以阿賴耶識種子之變現說明萬事萬物之生滅變化，對其存在有根源性說明，故世親玄奘系之識變說，其實也可以再簡稱為「種變說」或「阿賴耶識變說」。熊十力先生（1885-1968）就說，「尅就因位言，應說種變。若通果位，可云識變。」（《新唯識論》語體本，卷下之一，頁1.1，台北：洪氏出版社，1974年）因此，識變種子說依理應可由主觀唯心論進展到客觀唯心論，甚至在阿賴耶識與種子之關係是「不一不異」之下，更可推展到絕對唯心論，有如華嚴宗之法界緣起所展示之絕對唯心論之型態。

不過，玄奘系唯識宗（以下或直接簡稱為唯識宗）因有如下的義理上的大前提，故而局限了其唯心論型態的發展。一是，唯識宗視阿賴耶識為虛妄之根本識，是有待轉依為佛智者，只能做為一切染汙法的生起根源，而不能如真常系的如來藏，可以做為一切染汙法與清淨法的生起根源。而唯有做為一切清淨法的生起根源，才有可能發展為絕對唯心論，否則世間將永為黑黯沉淪之地，永無成佛之可能。玄奘系唯識宗有此義理前提之下，就無法再往客觀唯心論與絕對唯心論的型態發展。

另一是，唯識宗承認其他有情之存在。世親在《唯識二十論》的「二識成決定」的論辯就說，「以諸有情，自他相續，諸識展轉為增上緣，隨其所應，二識決定。」（《唯識二十論導讀》，李潤生著，頁247.4，台北：全佛文化公司，1999年。以下簡稱《二十論導讀》）承認有自、他之有情，因彼此展轉互為增上緣，故而有能教者與能聽者之二識。窺基釋云，「以諸有情，他能教者，自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣。此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識，非遮心外他有情等。」（《二十論導讀》，頁249.2）既然承認有其他有情之存在，而之所以仍說唯識者，就因自己心識所緣的他有情之存在與所說者，都是自己的心識所變現，以陳那之親所緣緣與疏所緣緣之分，維繫識變之「唯識說」。也因承認有其他有情之存在，玄奘系唯識宗只能成為我心他心心心相映之實踐進徑型主觀唯心論，屬於相當寬鬆之主觀唯心論型態，甚至可說是相當勉強的主觀唯心論。

唯識宗之所以承認有其他有情之存在，《識論》云：「豈唯識教但說一識？…若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？」（韓廷傑釋譯本，頁535.4-535.6）唯識宗畢竟是佛教之一派別，構築系統性之理論乃是為了解說佛陀所說之法，不可能為了自圓其說，反而連佛陀之存在與所說之法，都視為虛幻泡影，自失其基本立場。然而一旦承認其他有情存在，其實形同解構唯識宗的識變種子說，理由後詳。

1.2.B「唯識」意義之衡定

1.2.B.A「唯識」之漢譯問題

「唯識」（vijnapti-matrata）之梵文直譯應為「唯表」，「表」即是表象、影像之意，意即，「唯有心識之表象」。（參見《絕對與圓融》之＜唯識與識轉化＞，霍韜晦著，頁195.2-196.3，台北：東大圖書公司，2011年，二版）玄奘則譯為「唯識」，將客觀面之表象（vijnapti），直接轉為主觀面之心識（vijnana）（參見《唯識現象學（一）》，吳汝鈞著，頁8.2-10.1，台北：學生書局，2002年），「攝境歸識，以心為體」（《二十論導讀》，頁63.3），採取更貼近世親本旨「識外無境」的立場。玄奘之譯為「唯識」，是屬於意譯，而非直譯，更可直顯唯識宗立宗之意，亦見玄奘的匠心獨運，如指為誤譯，這樣的指摘就太嚴重了。

1.2.B.B「唯識」意義之確定

「唯識」，簡單來說，就是「唯有心識」，但具有遮、詮兩個面向。窺基於《成唯識論述記》（以下簡稱《識論述記》）的序文，開宗明義解釋「唯識」之義云，「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心。」（《識論述記》，冊一，頁7.1）表明「唯識」有遮、有詮，所遮破者，一切認為有外境的說法與想法，所詮表者，一切唯有心識，換言之，一切法不離心識。

窺基以遮詮兩個面向說明「唯識」之義，《識論》於解釋「一切唯識」之頌亦云，「是故一切有為、無為，若實、若假，皆不離識。『唯』言為遮離識實物，非（遮）不離識心所法等。」（韓廷傑釋譯本，頁524.3）也是正面說一切不離識，反面說則是要遮破「離識實物」。

而最能全幅展示此「唯識」既遮且詮之義，就是世親所撰以五位說明一切法的《百法名門論》，「一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應法、五者無為法。一者最勝故，二與此相應故，三所現影故，四分位差別故，五所顯示故。」（《唯識四論》，陳鵬釋譯，頁57-66，台灣高雄：佛光文化公司，2008年，再版）五十一種心所法因與心法（即八識）相應，故不離於識；二十四種心不相應行法係心與色之差別假立，故不離於識；六種無為法是識之實性，故也不離於識。十一種色法是識所變現，因此也不離於識。總而言之，五位之一切法都不離於識。

由是可見，「唯識」既遮且詮之義，首先是詮表一切法不離於識，其次，因其中之色法所以不離於識，係因識所變現，故而遮無外境。因此，「唯識」之遮詮，是在詮表之中展現遮破之義，其遮詮次序是「先詮後遮」。而「唯識」之詮表之中，最核心者就是「識變種子」說，「識變種子」說如有嚴重問題，「唯識」之論將形同土崩瓦解。

1.3 本文之論述架構

熊十力自發表《新唯識論》文言本（1932年）以來，即以儒家「體用一如」的立場，抨擊佛家之失，認為大乘空宗「耽空滯寂」，大乘有宗（唯識宗）則有「種子現行雙重世界」與「種子真如雙重本體」之過，引發佛教界群起反駁，至今仍未有定論。（詳見《唯識與如來藏》，周志煌著，第三章，頁98-158，台北：文津出版社，1998年）熊十力云，「無著世親短處只在其種子論，一切錯謬皆緣此而起。」（《十力語要初續》，熊十力著，頁106.1，台北：樂天出版社，1973年，再版）又云，「若細覈之，其所謂依他，即種現說者，實含無量矛盾，難以言之成理，不徒有鑿空之患而已。」（《十力語要初續》，頁112.1）但熊十力對佛家的批判之所以無法讓佛教界折服，除了對大乘空有兩宗宗旨認定有歧異之外，主要原因有二，一是以儒家之體用論抨擊佛家體用論之失，此種以自體系理論評斷他體系理論之不足，此即外在批判法，本來就是浩大的學術工程，很難在短期之內獲得定論。二是，採提要式的評論，僅寥寥數頁，而未詳盡深入分析，盡顯其理論無法自我圓足與自我矛盾之處，就很難讓對方自省其理論之失。

本文的焦點集中在分析玄奘系唯識宗理論之失，主要採取體系內批評法，呈顯無法自我圓足與自我矛盾之處，此即內在批判法，核心焦點則在「識變種子」說。窺基云，「彼三十論廣顯自宗，此中二十（論）廣破外難。雖俱明唯識，二論有別也。」（《唯識二十論述記》，窺基著，卷一，頁4.1，台北：新文豐出版公司，1990年。以下簡稱《二十論述記》）而本文的為文次序架構，則先討論《唯識二十論》與《識論》駁斥識外有境的論證，其次討論《識論》的「識變種子」說，最後則討論唯識宗較合理的部分，以及可資「道德意識論」借鑑之處。

（2012.10.22初稿，2013.3.23增補）