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| 2010/08/22 21:57:56瀏覽1324｜回應0｜推薦0 | |
| 6.4.C.C 東林學派與劉宗周的定位
顧憲成（號涇陽，1550-1612）於1604年（萬曆32年）創辦東林書院，以「躬修力踐」為會約，正式排決王學末流流弊，高攀龍（號景逸，1562-1626）接棒發揚，形成東林學派。東林學派的興起，雖非王門弟子，但對王學的發展影響重大。其次，劉宗周（號念臺，世稱蕺山先生，1578-1645）因能自立思想系統，有「宋明儒學殿軍」之稱（見《中國哲學史》，勞思光著，卷三下冊，頁604.4），繼東林學派之後，大力糾彈王學流弊，黃宗羲（號南雷，稱梨洲先生，1610-1695）云，「逮及先師蕺山，學術流弊，救正殆盡。向無姚江，則學脈中絕，向無蕺山，則流弊充塞。」（《黃宗羲全集》，第十冊，＜移史館論不宜立理學傳書＞）劉宗周於明亡清興之際，極力抨擊王學流弊，雖名曰救正，其實未盡扶正之責，對王學的存續可說重重一擊。因此，兩者的學術定位都須予論列。 A. 東林學派的定位 顧憲成（號涇陽，1550-1612）對於王門的抨擊，一是針對王心齋系的泰州學派，主要的對象是何心隱（原名梁汝元，字柱乾，號夫山，1517-1579，師從顏鈞）與李贄（號卓吾，又號溫陵居士，1527-1602，師從王襞）等人，將情識混入良知者。一是針對王龍溪系，主要的對象是堅持四無為究竟，無善無惡價值位階高於良知之善者。前者的批駁見於＜當下繹＞，「指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。」（《明儒學案》，下冊，頁1398.3）認為當下不就是「即是」，有習心與真心之分。後者的批駁見於＜東林會約＞與＜與李孟白＞之論學書，「心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。」（《明儒學案》，下冊，頁1396.3）如將心之實體視為無善無惡，則善將非善、惡將非惡，而有何善非惡、何惡非善之流弊。黃宗羲於顧憲成略傳對此也有精要的總結，「先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，…而于陽明無善無惡一語，辨難不遺餘力，以為壞天下教法，自斯言始。」（《明儒學案》，下冊，頁1379） 顧憲成與高攀龍的東林學派可說起於對王學末流流弊的抨擊，而又尊崇朱熹之學，因此，東林學派雖對王陽明良知學也有相當的認同，但一般都不認為屬於王門的派系，故有視為朱王調和者，有視為新朱子學派者。然而，這樣的定位都值得斟酌。 A.A 朱王調和說之不當 勞思光先生說，「東林學派之理論實立於程朱與陸王兩支思想之間，而為一調和者。此亦學者觀東林學派時所應有之了解。」（《中國哲學史》，勞思光著，卷三下冊，頁567.1）勞思光此朱王調和派之說法獲得不少迴響。不過，這樣的說法並不恰當，理由如下。 其一，學有成就之思想系統絕非拼湊之物，由東拼西湊而來。嚴格的思想系統必有由根本原理原則而來的一貫性，而此一一貫性能夠有多深有多廣，就代表該思想系統深刻與嚴謹之程度。說一位思想家或某一學派是調和者，其實是貶義多於褒義。 其二，最核心之心性論，沒有拼湊之餘地。朱熹之性即理與王陽明心即理之良知說，兩者有如水與火，沒有調和之可能。就以體用來說，王陽明心即理之良知說，才可以真正達到即用即體，體用合一的地步，朱熹之性即理則無法體用合一，只能歸於即用以求體或求體以適於用，因此有「半日靜坐，半日讀書」之說，以求默坐澄心，因此有主敬涵養之說，以求體認天理。牟宗三先生（1909-1995）就說「良知本身即活動即存有」，以「即存有即活動」與「只存有而不活動」，來分判王陽明與朱熹之心性論之不同（參見《中國哲學十九講》，第十八講，電子版），也充分顯示兩者之心性論沒有調和之餘地。 其三，以學說之實質來衡量，東林學派較近於王陽明心性論之系統。就以顧憲成來說，對於是否為王門嫡傳之衡量標準的良知現成說，其＜當下繹＞云，「當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。」（《明儒學案》，下冊，頁1397.2）明顯肯認良知當下具足之良知現成說。因此，顧憲成可說實質上是屬於王陽明系統。 是則，顧憲成根據對於良知現成義的理解，批駁部分泰州學派混入情識者，乃是義理之當然。而顧憲成之力反王龍溪系之無善無惡說，也是基於現成良知之根本義下，對良知自性的體會之不同，而有良知之善與良知之無善無惡之價值位階孰高孰低之不同的論斷。由顧憲成之批駁王龍溪系，可見對良知之體會較深刻。不過，由顧憲成連無善無惡本身也否認，也顯示對良知虛無義的認知仍有缺憾，換言之，對良知自性的體會仍有不足。顧憲成對良知自性體會之不足，就顯現於對良知之即用即體的認知之不足，由是對良知之即下學即上達的認知也不足，故而在經世之領域就以朱熹之格物說來代替，因而讓人有調和朱王學說的誤解。顧憲成在經世或說外王領域，高舉朱熹之格物說，其實代表的是對王陽明良知學還未到徹知的地步，如以王門來論，顧憲成僅達登堂之嫡傳程度，而未到入室之嫡系之地位。 至於高攀龍（號景逸，1562-1626），黃宗羲評云，「先生之學，一本程、朱，故以格物為要。」（《明儒學案》，下冊，頁1402）顧憲成仍維護王陽明，也相當贊同王陽明良知說，如云，「《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？」（《明儒學案》，下冊，頁1397.2）相對的，高攀龍則屢屢指摘王陽明之非，如云，「姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟。始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。」（《明儒學案》，下冊，頁1423.4） 是則，高攀龍對於良知現成義無法贊同，乃是理所當然之事。不過，根據高攀龍自己所說的為學次第，於1612年（51歲）之晚年云，「方實信《中庸》之旨。…中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是。」（《明儒學案》，下冊，頁1402）論學書也云，「心體無有形體，無有邊際，無有內外，無有出入，停停當當，直下直上，不容絲毫人力。…現前更不待認而後合，待認而合，則與道為二，反成急迫躁擾矣。」（《明儒學案》，下冊，頁1419.1）如此之類的體悟與說法，其實已近於王陽明的良知現成之根本義。 A.B 新朱子學派說之不當 日本學者岡田武彥說，「東林學是經由王學而產生的新朱子學，其原因之一，就在於東林學發源於王門。」（《王陽明與明末儒學》，岡田武彥著，吳光等譯，356.1）東林學派之尊朱是無庸置疑的事，此如朱熹的＜白鹿洞書院揭示＞，在＜東林會約＞中被確定為宗旨，但因而判定東林學派為新朱子學，則是不恰當的，理由如下。 其一，新朱子學之新，須於核心之「性即理」有更進一步的發展，才能說是新，如果只是重複說或者稍稍擴大說，都不能算是新。此如王陽明之於陸象山之心學，不僅在《大學》架構之下強調「心即理」，更進一步提出良知說，而賦與「心即理」嶄新的意義，如此才是新的心學。東林學派既然於心性論歸屬於「心即理」一脈，就不能說是新朱子學。 其二，岡田武彥之定位東林學派為「新朱子學」，究其實，也是朱王調和說的變型。岡田武彥之說為「新朱子學」，其「新」主要在於東林學派雖信奉朱子學，卻也導入王陽明良知說的相關說法，所謂「東林學…歸根到底持的是折衷（朱王）兩學、取長捨短的態度。」（《王陽明與明末儒學》，357.1）不過，此折衷調和之新，並不是真正的新，故而岡田武彥之說東林學派為「新朱子學」，也不是恰當的定位。 岡田武彥由此「新朱子學」的定位，因而也說，「蓋東林之學，由涇陽（顧憲成）導其源，景逸（高攀龍）入於精」（《王陽明與明末儒學》，358.4）。岡田武彥如此評斷顧憲成與高攀龍，應該來自於劉宗周，劉宗周云，「東林之學，涇陽導其源，景逸始入細」（《明儒學案》，下冊，頁1449.1）。然而，岡田武彥這樣的評斷也是不恰當的。顧憲成與高攀龍之同，同在重視氣節清議，不同的是，顧憲成藉由朱熹的窮理之格物說，以補王學末流空談心性之流弊，而高攀龍則由朱熹「存心窮理、相須並進」入手，幾經參悟，才至「才知反求諸身，是真能格物者也」，反而近於王陽明「正其不正」之格物說（參見《明儒學案》，下冊，頁1402）。以「存心」這個面向來說，高攀龍晚年之造詣所至，正是顧憲成之起步，如何能因高攀龍的朱熹學成分較多較濃，就說顧憲成「導其源」，高攀龍「入於精」呢？ A.C 尊朱所以經世及其不足 東林學派之尊奉朱熹之學，顧憲成云，「以考亭（朱熹）為宗，其弊也拘。以姚江（王陽明）為宗，其弊也蕩。拘者有所不爲，蕩者無所不爲。…昔孔子論禮之弊，而曰：『與其奢也寧儉』。然則論學之弊，亦應曰：『與其蕩也寧拘』。此其所以遜朱子也。」（《小心齋劄記》，顧憲成著，卷三，電子版）認為朱熹之學的流弊在於拘謹，王陽明之學的流弊在於蕩越，就流弊而論，寧取朱學而捨王學，這是東林學派尊朱的主因，以對抗王龍溪系與王艮系的蕩越流弊。 東林學派尊奉朱熹之學的另一個主因，就在於提倡「躬修力踐」，此「躬修力踐」不僅僅是內向型的修己，更在於外向型的治物與治人，蓋朱熹之學本質上就是較偏重外向型之學，此如高攀龍云，「聖學正脈，只以窮理為先，不窮理便有破綻。」（《明儒學案》，下冊，頁1403.2）。而此「躬修力踐」向外展現的外向型型態，就是「隨事精察」，高攀龍云，「事即是學，學即是事，無事外之學，學外之事也。然學者苟能隨事精察明辨，的確處之，事事合理，物物得所，便是盡性之學。」（見《顧涇陽、高景逸思想之比較研究》，古清美著，頁133）此「隨事精察」之強調，以後就演變為顧炎武（世稱亭林先生，1613-1682）等人所倡之致用之實學。另一則是「裁量人物，訾議國政」，高攀龍云，「紀綱世界只是非二字，聖人因物之是而是之，因物之非而非之，我不與也，此所以開物成務。」（見《顧涇陽、高景逸思想之比較研究》，頁217.2）自身之是非固須明辨而是之非之，於人於國政亦然，也須明辨其是非而是之非之。而此議論國政之清議，東林學派視為義之所在之聖人之學，也是無可逃避之責任，黃宗羲以「一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤」來形容（《明儒學案》，下冊，頁1375），而成為東林學派一大特色，也因而有東林黨之稱，高攀龍最後自沉止水，以己身捍衛此一理念。 不過，東林學派以尊朱所展現的「隨事精察」與評議國政，此外向型之學，簡言之就是經世之學，或說外王之學，卻有如下之缺失，以致後來演變成空疏之考據之學，遠離經世之本旨。 A.C.a 外王之學觀念的釐清 外王之學有古義與今義之別，在昔日帝制王朝之下，經世的外王之學僅能停留於相道與教化的範圍，居官則輔助帝王推行仁者之政，在野則教化民心，而無法主持推動王者之政，此為古義。今日在無帝制王朝的牽絆之下，才能真正的參贊天地之化育，由仁者之政提升至王者之政，不僅可以輔助推行王者之政，即使在野也能主持推動王者之政，並無居官與不居官的限制，而在於此心之仁可以貫通的範圍有多大，貫通的程度有多深，此為今義。以下由內聖的角度釐清外王之學的一些觀念。 其一，無內聖則無外王。內聖就是內有聖人之德，外王就是外行王者之道。對內聖與外王的關係，孟子云，「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」（《孟子》，公孫丑上，3.6）認為有仁心而後有仁政，有仁政而後有王道，換言之，有內聖而後有外王。而此內聖與外王之關係，如進一步就人人皆須成聖來看，由於修己必然牽涉外在之人與物，而有治人與治物之要求，故而修己之內聖與治人治物之外王，乃是成聖之一體之兩面的環節。其中，外王不僅僅有王者之政的狹義，也有仁心貫通於人與物之廣義，此即是經世之學。因此，不能保證修己必定可以達到「從心所欲不踰矩」的聖人之境者，也就不能保證治人治物必定可以達到「仁心時時貫通於人與物而不退轉」的王者之境。 其二，離心性之學而只談外王之學，將成無根柢之外王之學。外王之學也就是經世之學，但目標更明確，就是使王者之道施行於人間世，同時也在人間世成就王者之自身，而為儒家特有的經世之學之型態。然而，談經世之學卻無心性之學做為根柢，將成為互不統攝的幾個根本原則的拼湊之物，而成為浮泛粗疏之學。此可分為理論面與實踐面來論。 就理論面而言，如以當今民主社會的基本法則－－人人平等來說，如果僅是提出「天賦說」或「天生說」，視為一種理念，一種信仰，就只能隨時代逐步完善人人平等的內涵，如由有錢男性的平等，到所有成年男性的平等，到男性與女性的平等，到膚色的平等與族群的平等，再到人人有就業權利的平等。也由於人人平等只是個理念，故而屢屢遭到國家主義的挑戰，也常常有知識精英感嘆庸俗民主的聲音浮現。對這樣的人人平等之政治哲學的議題，如果不能基於心性論而提出完整圓足的理論體系，民主社會都將因缺乏堅實的基礎，時時面臨獨裁統治的危機。而如儒家基於性善論而來的人人成聖之潛在必然性與義務性之說，以及康德基於道德自律而來的人格價值絕對說，如此所形成之人論，都可以給予人人平等這樣的基本法則，有完善的理論性說明。因此，談論經世之學而不本於心性之學，將成為幾個根本法則的拼湊之理論。 就實踐面而言，將經世之學付諸實施，不能脫離人群而必須佔有相當的權位，而此取得權位與權位不斷攀升的過程，就有如感性欲求之須獲得滿足，雖具有正當性，卻無必然性，因此，對權位何時該取與何時該捨，而不偏離原初經世之學的目的，就須有動態的圓而神之心性之學做為判斷依據，以及由此而形成的實踐論，經世之學的實施才可能脫離偶然性而進入必然性。 其三，不同的心性之學就有不同的外王之學，或說經世之學。就以儒家來說，朱熹性即理的心性之學，有其自身所能開展的外王之學，王陽明心即理的心性之學，也有其自身所開展的外王之學，兩者不能等量齊觀，各有不同的內涵。基本上，朱熹心性之學所能開展的外王之學，在存有而不活動的基本樣態下，心性之學與外王之學之間是通而不透，心與物有隔，內聖不即是外王，外王不即是內聖。相對的，王陽明良知說之心性之學所能展開的外王之學，在即存有即活動的基本樣態之下，心性之學與外王之學之間是通而且透，心與物相互涵攝而無隔，達到即內聖即外王、即外王即內聖之一體而不可分的境地。 A.C.b 東林學派外王之學的不足 東林學派以尊奉朱熹格物窮理之學來開展外王之學，而非從王陽明即下學即上達之良知學來開展，可說是相當可惜的事，以下論述東林學派外王之學的不足。 其一，未能分清道德之是非與知識之是非的差異，導致清議之路，至高攀龍身殉之後就中斷。儒家之外王之學是由己心貫通於外物之學，而牽涉到外物，就有認知之知，以及由之而來的知識系統，不再僅僅只有道德之知。道德之是非屬於善與惡的範疇，認知或說知識之是非則是屬於真與假的範疇，兩者雖有關係，但基本上是兩個獨立的範疇，不能混為一談。道德之是非僅憑良知就可斷定，但知識之是非則須回歸到外物自身來衡量，不是僅憑良知或說道德意識就可論定。 高攀龍云，「紀綱世界只是非二字，聖人因物之是而是之，因物之非而非之，我不與也，此所以開物成務。」（見上）此是非之運用於「裁量人物」，由見於外之行事作為以透視內心之動機，其中的認知成分已經不少了，僅憑道德意識就已經難以論定，至於「訾議國政」，衡量國政實行之利弊得失，所需要的認知成分更是多了很多，道德意識更難以單獨來論定。因此，顧憲成與高攀龍之清議，固然有不少恰當的評論，但不服人心之議的也應該不少，其中更可能顯示道德的傲慢，只許我有道德意識，不許他人也有道德意識。高世泰（字彙旃，高攀龍之侄）再興復東林書院，標榜「勿談時事」，雖有屈服清廷之意，所謂「天下有道，庶人不議」（《論語》，季氏篇，16.2），但更在於僅憑道德意識難以衡量國政之得失。 其二，秉承朱熹格物窮理之學以開展經世之學，有通而不透的弊病，難免於支離之患。外物固然有其獨立的領域，但物不能離心，而為此心所涵攝、所主宰，進而即內聖即外王，這是儒家外王之學的特色，而有別於其他之經世之學。然而，朱熹性即理的心性之學，在存有而不活動的基本樣態之下，物與心終究有隔，心與物之間無法達到通而且透的境地，這也是王陽明評論為「支離」之所在。高攀龍自己也說，「把柄到手，滋味悅心，而後肩負宇宙之事，建千古事業，為千古人物，直是真性流行，非從局套點綴，使無負大丈夫出世一番耳。」（《高子遺書》，卷八下，答祈長洲，電子版）須把柄到手，真性流行，才能肩負宇宙之事，換言之，無此真性流行，就無所謂的肩負宇宙之事。經世之學而能真性流行，這就是「通而且透」的境地，但這唯有「即存有即活動」的王陽明良知學方能言此。 其三，東林學派以抨擊王學為旗幟，但這不僅使該學派無法進入即內聖即外王之外王之學，也使繼起之學者因心存忌諱，也無法進入外王之學的正軌。王學末流固然有蕩越之流弊，但東林學派的對治之法則是屬於「反」與「正」相互排斥的層次，而非「合」之超越的層次，使得王陽明的良知學也因其末流之弊而成為被否定的對象。在此情況之下，東林學派改以朱熹心性之學為經世之學的根柢，而有支離之弊，也使繼起之儒者因有成見之故，在樹立經世之學之時，捨棄即用即體之王陽明之心學，甚至捨棄所有的宋明心性之學，矯枉過正而成為無根之致用之學。 此如顧炎武（號亭林，1613-1682），其云，「孔門未有專用心於內之說也，用心於內，近世禪學之說耳。」（《日知錄》，卷十八，電子版）將所有的心性之學全都視為禪學。又云，「愚所謂聖人之道者如之何？曰『博學於文』 ，曰『行己有恥』。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。」（《顧亭林文集》，卷三，電子版）以「博學於文」與「行己有恥」為聖人之道的兩大綱目，所說雖好，卻是不能相通，於「吾道一以貫之」有違，心與物終究兩隔。「博學於文」後來演變為不切於民生日用的乾嘉考據之學，根本原因就在於此。 A.D 王門之別傳 對於東林學派，學界大都視為新程朱派或朱王調和派，本文已論述其非，而如以王陽明良知學的角度來看，尤其是以良知現成義來看，東林學派雖然不承認自己是王門，但可說是王門之別傳。 是否為王門之嫡傳，就是以是否贊同良知現成義為衡量之標準，是否為王門之嫡系，也是以是否徹知良知現成義為衡量之依據。黃宗羲著錄為東林學案者共十七人，扣除未選錄文獻之五人（薛敷教、葉茂才、許世卿、劉元珍與華允誠）以及有目無傳一人（吳桂森），就以此重量級之十一人來看，贊同良知現成義者，就有顧憲成（號涇陽，1550-1612）、孫慎行（號淇澳，1565-1636）、顧允成（號涇凡，1554-1607）、史孟麟（號玉池，1559-1623）、黃尊素（號白安，1584-1626）與陳龍正（號幾亭，1585-1645）六人。近於贊同良知現成義者，則有高攀龍（號景逸，1562-1626）、錢一本（號啟新，1539-1610）、劉永澄（字靜之，1576-1612）、耿橘（字庭懷）與吳鍾巒（號霞舟，1577-1651）等其餘五人。總計贊同者有六人，超過一半，而即使未表明贊同者，甚或明言反對王陽明良知學者，其學問造詣也近於贊同良知現成義，因此，如將東林學派定位為王門之別傳，也不算是過當，相較於朱王調和派與新程朱派之說，應該更為恰當。 顧憲成之贊同良知現成義，見於＜當下繹＞（《明儒學案》，下冊，頁1397.2）已如上所述。其餘孫慎行等五人之贊同良知現成義，依《明儒學案》所選錄文獻簡述如下。 孫慎行有「東林之學集其成」之稱（《明儒學案》，下冊，頁1449.1），對於王陽明之認同，其云，「陽明說致良知，才是真窮理。」（《明儒學案》，下冊，頁1456.1）對於良知現成義之贊同，其云，「世間人不誠，只為有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云為，純是性真運用，是為固執。」又云，「率性之道，本來元是平直」。（見《明儒學案》，下冊，頁1450.3與1450.4）放下一切思勉之心，純任性真之流行運用，如此平直，就是率性之道。孫慎行雖未直接言明，但其見解已同於良知之現成義。 顧憲成之弟顧允成，雖面對王龍溪系無善無惡之位階顛倒之流弊，仍然肯定心學，其云，「心學之弊，固莫甚於今日，然以《大學》而論，所謂如見肺肝者也，何嘗欺得人來？卻是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心學也。若因此便諱言心學，是輕以心學與小人也。」（《明儒學案》，下冊，頁1471.6）此言當前心學之弊，乃是心蠹，而非心學本身有弊。對於王陽明良知學，則云，「陽明提良知，是虛而實；見羅（指李材）提修身，是實而虛。兩者如水中月，鏡中花，妙處可悟而不可言。所謂會得時，活潑潑地；會不得，只是弄精魂。」（《明儒學案》，下冊，頁1472.3）認為王陽明所提的良知是「虛而實」，須是「會得」，才能活潑潑而觸處皆真，評價高於李材著眼於修身之止修之學。對於良知現成義，顧允成云，「根原枝委，總是一般，大趨既正，起處既真，信目所視，信口所哦，頭頭是道，不必太生分別。」（《明儒學案》，下冊，頁1472.6）認為起處既真，就可信目所視，信口所言，自然頭頭是道，此種見解也是同於良知圓而神的現成義。 至於史孟麟，論良知現成義之深入，已到王陽明嫡系的境地，其云，「不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體。試看樊遲問仁，是向夫子求本體，夫子卻教他做工夫。…是仁與恭敬忠，原是一體，如何分得開？此方是真當下，方是真自然。若饑食困眠，禽獸都是這等的，以此為當下，卻便同於禽獸，這不是陷人的深坑？」（《明儒學案》，下冊，頁1473-1474）良知觸處無不圓而神，此是良知之現成之義，但此觸處之圓而神須由吾人之意識層面展現於言與行之外在層面，才是良知現成義之完成，因此，良知之呈現與良知之致原是一體之兩面，換言之，即工夫即本體，工夫與本體原是分不開的，如此來看良知現成義，才真正是徹知者。故而，史孟麟又云，「言心學者，率以何思何慮為悟境。…不知人心有見成的良知，天下無見成的聖人。」（《明儒學案》，下冊，頁1475.2）指良知有現成，聖人無現成，更是一語中的，破除王心齋系僅言現成而無工夫之弊病。 黃宗羲之父黃尊素，也贊同良知現成義，其云，「知原是性中一點睿體」，又云，「若吾儒亦是穿衣吃飯，夏葛冬裘，見成道理，伸手便見，率之即是，體之即存。」（《明儒學案》，下冊，頁1490.2與1492.3）認為道理本是現成，率之即是，體之即存。同樣的，雖未明言良知現成義，但黃尊素之道理現成之見解，也是符合良知現成義。不過，相較於史孟麟，黃尊素對於良知現成義的徹知程度，顯然無法比擬。 陳龍正也贊同良知現成義，其云，「一部《論語》，皆說學問事，惟是知也（指2.17章），直指出心體來。皆說做工夫事，惟天何言哉（指17.19章），直指出道體來。…說心體，明是不倚見聞矣，終不教人廢學問；說道體，明是節節現成矣，終不教人不做工夫。」（《明儒學案》，下冊，頁1504.2）認為心體不倚見聞，道體節節現成，此種見解同樣也是未明言良知現成義，但實質上就是良知現成義。 B. 劉宗周的定位 劉宗周（號念臺，世稱蕺山先生，1578-1645）不屬於東林學派，但政治立場與人格精神，則與東林學派密不可分。而劉宗周先是在1625年（天啟五年）夏，於閹黨血腥鎮壓東林黨之際，敢於在家鄉（今紹興）公開招徒講學，雖於同年底就輟講，但其正直不屈之風已獲極高聲望。其後在明亡的大變局，以有大臣輔國之責，毅然決然絕食殉國，其道德風骨更是震鑠古今，堪稱一代大儒。不過，如稱劉宗周之學為新王學，或稱為宋明儒學之殿軍，這樣的學術定位，從王陽明良知學的角度來看，都值得斟酌。 B.A 「新王學」說之不當 日本學者岡田武彥說，「劉蕺山之學則可以說是經由朱子學的新王學。…他對王學是持批判態度的，但他的誠意說，實際上是受到了王學秘蘊的啟迪而形成的。」（《王陽明與明末儒學》，頁361.2）認為劉蕺山之學之為王學，在於其學說核心的誠意說，是受王學啟迪而形成，而劉蕺山之學之為新，就在於誠意說是經由朱子學而形成。然而，岡田武彥以新王學來定位劉蕺山之學其實是不恰當的。 其一，論斷是否為新王學的最基本依據有問題。蓋是否王學的心印，就在於良知的現成義，能夠肯認此義，才能算是王學，也才能進而論述是否有進於王陽明之良知學，因而為新王學，不在於是否經由朱子學或其他前儒之學。此如王陽明的良知學也是經由朱子學而形成，但心即理的格局迥然不同於朱熹的性即理格局，故而從未有以新朱子學來定位王陽明的良知學。 其二，劉宗周晚年所形成的誠意說，已經背離王學。是否肯認良知之現成義，並沒有模糊的空間。良知之現成義有兩個要義，一是，良知只有已發，未發之體即在已發之用之中，一是，良知之已發本身圓滿具足，即是至善之所在，無須他求，而此兩要義則是一體之兩面。劉宗周於48歲時立「慎獨」之說，十年後（1636年，59歲）進而立「誠意」說（見於＜獨證篇＞，今見全書＜學言＞），認為「意者心之所存，非所發也」，雖標誌劉宗周思想趨於成熟，但同時也是背離王學之時。 劉宗周云，「意是心之體，而流行其用也。」（見《中國哲學史》，勞思光著，第三卷下，頁632）將「意」置於心之體的層次。故而認為「意」具有以下特性，「意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。」又云，「有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎。」（見《中國哲學史》，第三卷下，頁633與634）不可說動，也不可說靜，不可說有，也不可說無。因此，劉宗周嚴分意與念，認為「念有起滅，意無起滅」，而王陽明之良知為已發，乃是有起滅之念，故而晚年抨擊王陽明專在念起念滅用工夫，失之粗且淺。（見《劉宗周及其慎獨哲學》，黃敏浩著，頁112與119）劉宗周的誠意說可說屬於「有體斯有用」之路數，且認為可以直接掌握此體，而不知良知雖是已發，卻是即用即體之已發。劉宗周因無法契入良知即用即體之奧義，其云，「古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落後著也。」（《明儒學案》，下冊，頁1562.3）視已發與將發為「落後著」，故而最終背離王陽明良知學。 其三，劉宗周之批判王學，不是推進型之批判，而是捨棄型之批判，因此，不能說劉宗周之學是新王學。黃宗羲與劉汋（字伯繩，劉宗周長子，1613-1664）都說，劉宗周對於王陽明之學凡三變，「始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。」但對「終而辨難不遺餘力」，黃宗羲解釋為「新建（王陽明）之旨復顯」，劉汋則坦言「謂其（指王陽明）言良知，…失之粗且淺」（見《劉宗周及其慎獨哲學》，頁112與該頁註解），顯然劉汋的說法才是對的。不過，劉汋對劉宗周「中信之」這個信奉王陽明良知學階段，亦即隸屬於王陽明學派，卻有有意抹去的痕跡，以避免背棄王學之譏。 此「中信之」的期間長短，依據劉汋所編的年譜（《先君子蕺山先生年譜》），此期間開始於1626年（天啟六年，劉宗周49歲），劉宗周欲輯《皇明道統錄》，詳讀王陽明文集，「始信之不疑」。但此期間最早可以上推到1614年（萬曆42年，劉宗周37歲），該年劉宗周悟天下無心外之理，無心外之學，並作＜心論＞云，「只此一心，自然能方能圓，能平能直。」劉宗周此悟與此語有如王陽明再現，甚至可以說是王門的弟子。不過，這是從主觀面來看，從客觀面來看，仍然應該從劉宗周公然尊奉王陽明學說那一年起算。但是否如劉汋所說，遲至1626年，仍值得深入細究。 至於「終而辨難不遺餘力」的起始點，亦即「中信之」的結束點，應該是公然抨擊王陽明良知說那一年，1643年（崇禎16年，劉宗周66歲，去世前二年）劉宗周接連寫了＜證學雜解＞、＜良知說＞與＜存疑雜著＞，針對王陽明良知說與末流提出尖銳的批評，尤其是＜良知說＞，更是表明背離王陽明良知說的代表作（見《明儒學案》，下冊，頁1583.3-1584）。在公然抨擊之前，應該會有個重新評價期。劉宗周之重新評價王陽明良知說，則始於1636年（崇禎九年，59歲）作＜獨證篇＞，提出「意者心之所存」之誠意說，終於1642年（崇禎15年，65歲）的＜答董標十問＞，標誌其誠意說的成熟。劉宗周的＜易簀語＞云，「為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。…若良知之說，鮮有不流於禪者。」（《明儒學案》，下冊，頁1546.2）可見對其誠意說之自信，認為可以取代王陽明的良知說而流傳無弊。 因此，劉宗周「中信之」的期間，即使不上推，尊奉王陽明之學應該也有17年之久（1626至1643年，49歲至66歲），是則，劉宗周中晚年不僅王學的色彩濃厚，即使說是王門之人也不算過當之論，而這也是劉宗周在此期間屢稱王陽明為「陽明子」或「陽明先生」之故。在此「中信之」如此之久的情況之下，劉宗周卻於絕食殉國前兩年不僅抨擊王學末流，連王陽明良知學本身也公開批判，無疑對王學的發展給予重重一擊。 B.B 「宋明儒學殿軍」說之不當 勞思光先生說，「劉宗周乃陽明後宋明儒學中能自立系統者，亦可謂宋明儒學之殿軍」，又說，「蕺山所立之系統，乃陽明一支思想中最後出亦最徹底之系統。」（見《中國哲學史》，第三卷下，頁604.4與661.2）認為劉宗周之思想能自立系統，為宋明儒學之殿軍，也可說是王陽明系最徹底之思想系統。勞思光此兩種說法，後者已駁正如上所述，劉宗周之慎獨誠意說最後定說乃是背離王陽明的良知說，絕不能說是王陽明系最徹底之思想系統。至於說劉宗周思想是宋明儒學之殿軍，如從王陽明良知學的角度來看，也是值得斟酌。 其一，殿軍之說，預設宋明儒學並無顛峰可言。哲學史不同於思想史，須有判教的角度，而勞思光之說劉宗周為宋明儒學之殿軍，也是一種判教的用語，但預設宋明儒學的發展乃是山頭林立，一個山頭接著一個山頭，而無顛峰可言。然而，王陽明的良知學，「即知即行，即心即物，即動即靜，即用即體，即工夫即本體，即下即上，無之不一」，此處處圓融之學乃是儒學之究竟圓教，可說是儒學之巔峰。既然有王陽明良知學為儒學之巔峰，殿軍這一詞就不適合用在宋明儒學上，更不適合用在王陽明以後的儒者，因而也不能用在劉宗周。 其二，劉宗周慎獨誠意說之最後定論乃是背離王陽明良知學，更不能說是宋明儒學的殿軍。劉宗周之意，乃心之所存，「有而未始滯於有，無而未始淪於無。蓋妙於有無之間，而不可以有無言者也」（《明儒學案》，下冊，頁1551.2），但畢竟偏於未發之無，與良知之已發而圓神具足，有本質上的差異，故而劉宗周之最後定論乃是背離王陽明良知學，換言之，也就是背離宋明儒學之巔峰。在此情況之下，又如何能說是宋明儒學的殿軍。 王陽明良知學之衰落，王龍溪顛倒良知之有與無之主從格局，有王門盟主之名卻無其實，肇因於前，劉宗周晚年身繫一代之觀瞻，於王陽明之學不僅未能扶正，甚且批判為粗且淺，則肇因於後。然而，王陽明良知學既然為儒學之巔峰，復明於後世，只是遲早之事而已。 7. 結論 在「意」之四義多構的架構下，前一篇論文先釐清王陽明的良知說，本篇論文再評析王陽明後學的爭議，由此形成王門嫡系論，以三個標準（一是肯認現成良知，良知即用即體，二是肯認致良知之必須，即工夫即本體，三是肯認下學即上達，日用常行無不是知體之著見）來衡量是否為王門之嫡傳或嫡系，並進而檢討黃宗羲、岡田武彥與牟宗三先生等三家的嫡系說。如是兩篇論文應可全面釐清王陽明良知教的相關疑義，以下再就相關議題做簡要論述，做為本文之結論。 7.1 王學亡明說之不當 對於明朝的滅亡，明末遺民有不少人怪罪在王陽明之學，其代表性人物有王夫之（號船山，1619-1692）等人，「王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興。…故君父可以不恤，名義可以不顧，陸子靜出而宋亡，其流禍一也。」（見《王陽明》，秦家懿著，頁228，台北東大圖書公司，1992）明朝的滅亡，先是流寇攻破京城，後則滿清趁機入關，其原因多矣，但牽扯上王學，卻是極為不當，理由如下。 其一，包括明朝等專制王朝之滅亡，主因就在於「以君為主，天下為客」（《明夷待訪錄．原君篇》，黃宗羲著，電子版），以一家之利害取代天下之利害，故而法無善法，治也無善治，非如現代民主政制，本質上以天下（民眾）為主，執政者為客，以天下之利害取代一人一黨之利害。黃宗羲云，「後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！」（《明夷待訪錄．原法篇》，電子版）專制王朝之立法令建制度，無不為一家之利，其核心就在於防範臣下篡位或人民叛變，秦之變封建為郡縣，漢之廣封諸王，明之取消宰相職位，其用心無不在於此，而非為天下之利。如果有利於天下，也只是附帶，為了有利於統治，而非目的所在。因此，其法是一家之法，而非天下之法，其法本質上不是善法。 在以皇朝一家利害為最高考量之下，治無善治，以明朝為例，明明知道外患嚴重，還是採取強幹弱枝的政策，唯恐唐朝方鎮之禍再起，安史之亂重演，並派宦官監軍，削弱將領的統軍能力。明明知道人民困苦已極，還是橫征暴斂，加深流寇之禍。因此，面對內憂外患之下，明朝的對應策略只能頭痛醫頭，腳痛醫腳，根本不能拿出釜底抽薪之策，其滅亡只是遲早之事。 其二，王學流弊的嚴重性被過度誇張，以現代眼光來看，其實並不嚴重。由王門之嫡傳或嫡系而來的流弊，有「蕩之以玄虛」，有「參之以情識」這兩種（參見《明儒學案》，下冊，頁1572）。前者玄虛之流弊，大都為王龍溪系，其上焉者一切解脫，以操持為把捉，以仁義為桎梏（參見《明儒學案》，下冊，頁1391.1），其結果是脫離儒者之門而入釋道者之門，雖有害於儒家之教，但多一釋道者之人，豈是明朝滅亡之因。其下焉者一切含糊，以閹然媚世為萬物一體，以委曲遷就為無可無不可（參見《明儒學案》，下冊，頁1391.1），其結果則是世上多一不辨是非之小人，應聲蟲式之小人，但也不敢於積極作惡，因此，不至於嚴重到是明朝滅亡之因。 至於參之以情識之流弊，大都為王心齋系，其過在於「以任情為率性」。但此任情率性之人，以今日眼光來看，就是個人主義者。個人主義者肯定人之欲望，不論是感性或者非感性，都具有正當性，除非侵犯他人的權利，否則他人或公權力機構都無權干涉，而這種想法已成當今全球社會的主流，也是民主社會的基本預設。以明朝當時的環境而言，這些肯定情欲或說感性欲求的猖狂者，很少是屬於只知己而不知他人之極端的個人主義者，但何以被視為洪水猛獸呢？主要是當時的五倫之禮教以君臣為五倫之首，太過僵化，不容任何人挑戰，不容任何人踰越，這也是專制王朝的後遺症。 此如何心隱（本名梁汝元，號夫山，1517-1579），重視師友之倫，認為高於君臣父子夫婦等其他三倫（見《何心隱集》，容肇祖整理，頁27-28，台北弘文館出版社，1986），又以王龍溪四無說的角度詮釋「無父無君」，認為能夠「無父無君」者，自然不會弒父弒君，反而心中有父有君之念者，才會做出弒父弒君之事（見《何心隱集》，頁51-52）。何心隱有如此驚世駭俗之論，挑戰專制王朝的禁忌，為當道者杖殺，乃是勢理之必然。 7.2 未來王學之課題 前篇與本篇這兩篇論文焦點在於全面釐清王陽明良知教的相關疑義，而王陽明良知學既然為儒學之巔峰，就應該與時並進，進而與相關佛教大宗做比較，以形成儒家為主的判教論，再進而與西方相關社會科學哲學做比較，以形成儒家特有的新外王論，如是才算是全面開發王陽明之良知學而無餘蘊，這也是後學者責無旁貸的課題。 7.2.A 超越禪學之挑戰 自從王龍溪提出四無說，雖發揚良知虛無這一面，但王龍溪卻對良知之有與無的主從格局無法掌握，以至於與禪宗的空無始終無法劃分清楚，更不用談超越禪宗的空無論。不過，在全幅釐清王陽明的良知學之後，就可進而釐清與禪宗空無說之間的關係與界線，這是後學者無可迴避的課題。而能如是釐清之後，乃能進而形成以儒家為主的判教論，以徹底顯示良知學為最終圓教之所在。 7.2.B 王學有待開展新外王之學 王陽明良知學的特性就在於強調致良知，此是王門嫡系的特徵，而在日用常行之中致良知，就有即下學即上達的特色。此即下學即上達的特色如能持續不斷，就會形成新的外王之學，不過，王門嫡系因始終無法擁有盟主的地位，此即下學即上達的特色並未能在歷史上形成主流，何況在專制王朝之下，想要形成即內聖即外王之新的外王學，也需面對王朝絕對家天下的禁忌，其難度更高。如今，受惠於當今時代已進入民主社會，依王陽明的良知學來形塑新的外王學，就只有理論上的難度，而較無實踐上的難度。以下略論新外王學將具有的特色。 其一，以前儒家的外王學受制於專制王朝，混雜家天下的觀點，必須徹底釐清。自從孔子開創以仁攝禮之學後，在禮制上超越周禮的家天下之禮，已呼之欲出，此可見於《禮記．禮運》：「大道之行也，天下為公，選賢與能，…今大道既隱，天下為家，…大人世及以為禮。」雖然「天下為公」之理想與「天下為家」之歷史現實的對比明顯，卻也僅能隱晦的點出。孟子繼之云，「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子》，盡心下，14.14）明確指出「民貴君輕」，但也未能進一步發揮，僅止於「民能載舟覆舟」之層次，而無法如今日之形成「民為主、執政者為客」的政治體制。其後所形成的諸如政統與道統之分，所謂孔子為素王之說，都是屈服於家天下而來似是而非之說。因此，如欲開創儒家的新外王學，全面清理之前似是而非的外王學，已成今日當急之務。 其二，新外王學之開創須以即內聖即外王為核心，換言之，須以良知學為根柢。從顧憲成（號涇陽，1550-1612）開創東林學派開始，注重實用之學已成晚明之風氣，也取得一定的成效，然而終究走向乾嘉空疏之考據之學，就在於無法打通內聖與外王之間的壁壘，形塑外王之學而不本於內聖，終歸於無根柢之學。 其三，內聖之通於外王，不是直接之通，乃是融攝之通，外王之學所牽涉之知識之學，有其獨立之地位。張履祥（號楊園，1611-1674，劉宗周弟子）反省王學末流之流弊云，「百餘年來，學者惑於直截徑省之說，以多聞多見為知之次，而肆焉自居於生而知之。…於是將廢所謂博學、審問、慎思、明辨者，而致其良知。」（見《陽明學綜論》，頁335.2）相對於生而知之之「道德之知」，多聞多見固然為「知之次」， 但此「次」之義乃是優先性之「次」，而非「次等」之「次」，多聞多見之知識之學本身有其獨立之地位，有其自身之原理原則。而此知識之學表面上有如「相反」，實質上則是「相成」，由此乃見道德之知涵藏無邊。 7.2.C 實踐之功不可須臾離 隨外感之來，良知當下呈顯而圓滿具足，其呈顯之型態，或以「是」（即道德欲求）之型態，或以「是是」（即道德判斷）之型態，或以「無是」（即無我）之型態，但無論何種型態，都須致此當下之良知於吾人言行之中。因此，良知既然時時呈顯，是則，對儒者而言，時時致此良知之道德實踐乃是不可或缺，換言之，時時身體力行以達純熟之聖人之境，乃是朝夕不可須臾離之事，對良知之徹知程度，也是以此實踐之功來衡量，而這也是儒學之所以異於純粹思辨之學之所在。 （2010.08.22初稿，全文完） |
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