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| 2010/03/16 07:47:05瀏覽659｜回應0｜推薦0 | |
| 5.2.E 自然與安排、戒懼、規矩之辨
良知本是現現成成，如良知之所知而致之，當下即是聖人，直截而簡易，而「如良知之所知」之「如」字就具有自然而然之自然之義，因而泰州學派強調不犯做手，強調不須防檢，然而泰州學派對此兩者的過度強調，卻也顯示對於良知之自然之義的了解還不夠透徹，換言之，對於良知的掌握還不夠周延。 其實，良知之自然之義有四，有呈顯之自然，有實踐之自然，有踐形之自然，以及化境之自然等四義。良知對於來感之「神感神應」，「無知無不知」，就是呈顯之自然。如良知之所知而實踐之，不累於私欲，此即是實踐之自然。良知之知無不圓滿具足，此良知之展現於言行，可以無入而不自得，此即是自得之自然，也即是踐形之自然。致良知而至圓熟之境，真正到達聖人之境，此即是化境之自然。 安排、戒懼與規矩，表面上看來與良知之自然有牴觸，但究其實，此三者皆為良知所融攝，所謂相反而相成之，以下一一疏解。 5.2.E.A 自然與安排之辨 王心齋云，「良知一點，分分明明，停停當當，不用安排思索。」（《明儒學案》，中冊，頁717.3）良知之呈顯固然不用安排，但將一切安排都與良知天理對立，卻是引申過度。王心齋云，「天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。」（《明儒學案》，中冊，頁714.1）此處即把所有的安排皆視為人欲。 王陽明則云，「繫（易經繫辭）言何思何慮，是言所思所慮只是一箇天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。」（《傳習錄》，卷中，145條）肯定思慮之作用，而非一律以負面視之。王陽明又云，「若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。」（《傳習錄》，卷中，169條）對於思慮之「安排」，有是非邪正之分，並非一切之思慮安排都是「非」與「邪」，基於私意之安排思慮才是「非」與「邪」，如果是基於良知之安排思慮則是「正」。王陽明如此之說思慮，才可以沒有流弊。 安排之所以與思慮或思索連結起來說，就是因安排就是思慮的一種作用，而此思慮就是「我思」，可進而分為認知性思維與實踐性思維兩種（參見，前篇4.2）。 而安排思慮就其出現之場域，可分為呈顯層次的安排與實踐層次的安排，前者就是王心齋所說的人欲之安排，後者則是完成良知之所知的實踐手段，也就是實踐性思維，詳言之，就是綜合性的實踐思維。在此初步分疏之下，就可進而討論王心齋不諦當之處。 王心齋因良知之呈顯乃是無中生有，不需任何安排與思索，卻將所有的安排思慮打成人欲，其不當之處如下。其一，混淆呈顯層次之安排與實踐層次之安排。在欲求之呈顯層面上，良知之道德意識之生起，絕對是無中生有，以不知其所以然的方式呈顯，在此層次，一旦有所思索安排，就絕非道德意識，而是起於私欲，以私欲為其前提。不過，在實踐的層次，良知之道德義識本身雖然也是實踐令式，自具一定的手段，如晨起遇父母就問安，此孝順之意識就含具問安的手段，但在比較複雜的情境，就須另有達此道德意識之手段或說安排，此如晨起問安，父母說身體有不舒服，此時就有安排思索，以知道不舒服的位置與程度，是否需要馬上就醫，如須就醫，要到哪裡就醫，找那一位醫生等等。而隨情境之複雜程度，此安排思索的程度也隨之加深。因此，安排思索是否是人欲這一邊，要看在何種層次，不能將所有的思慮都看成是人欲。 其二，思慮不僅僅只有實踐性思維，也有認知性思維，兩者的屬性不同，不容混淆。主動性之思維，運用於認知事物，就是認知性思維，運用於實踐，就是實踐性思維。兩者雖然同是主動性思維在不同層面的運用，卻有性質的不同。認知性思維在綜合或解析事物之表象，找出其間的原理原則，與道德意識不具直接關係，而是間接關係，因而不在道德判斷的範疇。實踐性思維則是做為實踐的手段，其有效性雖由所實踐的目的來判定，但其本身的善惡性，以及與目的相連結的善惡性，是由道德判斷來判定，因而直接與道德意識相關。 王心齋因誤解呈顯層次的自然之義，將所有的安排思維都視為人欲，而一律排斥，如此，不僅將實踐層次的實踐性思維視為人欲，也將認知性思維視為人欲，通通予以排斥。在此情況之下，良知之所涵具無不融攝的特性，勢將闇然不彰，此過非小。 其三，實踐層次之自然不因涵具安排而損其自然之特性。實踐層次之自然，乃是隨順良知之所知而實踐之，不因私欲之存在而有所拖累，此隨順之自然也即是不累於人欲的灑脫之自然。而實踐性思維乃因隨順良知之所知而起，以完成良知之所知，因此，實踐性思維不僅無損於隨順之自然，更是隨順之自然的構成成分。王心齋片面排斥安排，可能是當時所處的環境太單純，而無法體會安排思索也是實踐之自然的構成成分。 5.2.E.B 自然與戒懼之辨 在良知之實踐層次，除了有自然與安排之辨之外，也有自然與戒懼之辨。由於實踐主導權之爭，具有天理與人欲並起的特性，因此，在隨順良知之所知之際，也須克制私欲，此即是戒慎恐懼，換言之，隨順之自然也必有戒慎恐懼之工夫，兩者之顯隱之程度，則因個人之實踐境界而不同。越是近於圓熟之化境，隨順之自然之相越是顯豁，戒懼之相則越趨隱晦，反之，越是近於困勉之初境，隨順之自然之相越是隱晦，戒懼之相則越趨顯豁。 良知之實踐，自然與戒懼相即而不可分，如果僅強調自然這一面，忽視戒懼另一面，而有工夫疏略之病，或者僅強調戒懼這一面，忽略自然另一面，而有喧賓奪主之弊，都是於良知之體會有所不足。 A. 王心齋之不須戒懼說 張陽和云，「近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。」（《明儒學案》，上冊，頁326.7）此處所謂的「近世談學者」，主要指的就是泰州學派的談學者。 王心齋云，「識得此理，則現現成成，自自在在。即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養，真不須防檢。」（《明儒學案》，中冊，頁716.4）良知本是現現成成，即此不失，即此常存，就是持養，此語無誤，但由此即說「真不須防檢」，就有問題。防檢即是戒慎恐懼之意，換言之，王心齋認為識得良知，就不須有戒懼之功，但此說法問題不小。 王心齋之云「真不須防檢」，還有「真」字，還留有「防檢」之一絲餘地，其弟子王棟則將「真」字也去掉，不留一絲餘地。王棟云，「誠意工夫在慎獨，…故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼。故慎本嚴敬而不懈怠之謂，非察私而防欲者也。」（《明儒學案》，中冊，頁734.2）雖將「慎」字如一般解釋為「戒慎恐懼」，卻只有「戒慎恐懼」之名而無其實。王棟所謂「慎」者，就是識此良知而存之不懈怠之意，完全不涉及察私防欲，既無察私防欲，也就無所謂的「戒慎恐懼」工夫，故而有其名而無其實。 另外，王龍溪也云，「良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！」（《明儒學案》，上冊，頁245.2）認為良知之自見天則，不須防檢之功。故而又云，「獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。慎之云者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。」（《明儒學案》，上冊，頁260.7）慎獨之慎非是強制之謂，也非察欲防欲之慎。其思路可說與王心齋一致。 王心齋師弟僅強調識存此良知之隨順之義，而不談察私防欲之戒慎恐懼工夫，其不諦當之處如下。其一，人之存在必有感性欲求，而有感性欲求就會力求優先滿足，隨時有轉為私欲之可能，仍須戒慎恐懼。王棟云，「但能決定以修身立本為主意，則自無邪念，不必察私防欲，心次自然廣大。」（《明儒學案》，中冊，頁743.4）此認為能修身立本則自無邪念，進而言之，能隨順良知之所知，自無邪念，而不必察私防欲。此種看法就是將天理與人欲不相容，誤為天理與人欲不能俱起，而不知隨時可能一念沉淪，就會墜入人欲深淵。隨順良知必有戒懼在焉，如此才是真正的隨順。 其二，王心齋所謂的「真不須防檢」乃是聖人圓熟之境，此即孔子「七十而從心所欲不踰矩」（《論語》，為政，2.4），一般人大都只能「日月至焉」（《論語》，雍也，6.7），處於困勉之境。王陽明云，「學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有箇實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。」（《傳習錄》，卷下，329條）認為道德實踐須至成熟後，才可以不待防檢，且其時間需要相當長久。是則，在到達圓熟之境之前，雖以隨順良知為主，但戒懼防檢之工夫仍不可缺，以及隨戒懼而來的悔過與改過之工夫也不可缺。 B. 季本之戒懼為主說 相對於王心齋師弟因良知之自然而忽略戒懼之功，季本（字明德，號彭山，1485-1563，王陽明弟子）則主張龍惕說，「今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。」（《明儒學案》，上冊，頁272）警惕即是戒懼之意，季本太過強調戒懼之功，喧賓奪主，而有矯枉過正的流弊。 季本云，「自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。…故聖人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。」（《明儒學案》，上冊，頁273.3）惕若即是戒懼，此處也認可自然是順天理之意，但認為戒懼才能順天理，因此，戒懼是自然之主，換言之，季本認為防欲去欲才能順天理，防欲去欲是自然之主。 季本以龍來取代鏡，做為良知之譬喻，確有所見，蓋良知之神感神應，其主動性與融攝性，以龍之變化莫測而具剛健之性來譬喻，較鏡子之被動映照而具無情之性，更能彰顯良知之特性。不過，季本僅取龍之惕若特性，且以之為自然之主，在當時已遭同門之反駁。 王龍溪云，「夫（原本誤為「大」字）學當以自然為宗，警惕者自然之用，…自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。」（《明儒學案》，上冊，頁257.3）認為警惕只是自然之用，良知之學須以自然為宗，與季本之說針鋒相對。鄒東廓云，「不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。」（《明儒學案》，上冊，頁272）認為警惕與自然不可分主從，不贊同警惕為自然之主之說。胡瀚（字川甫，號今山，王陽明弟子）也云，「汝止（王龍溪）以自然為宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為自然也，龍惕而不恰於自然，則為拘束；自然而不本於龍惕，則為放曠。」（《明儒學案》，上冊，頁330）認為警惕須與自然相洽合，也不贊同警惕為自然之主之說。 季本以戒懼為自然之主之說，其不諦當之處如下。其一，防欲須先能察欲，而察欲須有良知之知是知非之道德判斷為依據。人之感性欲求之所以為私欲，就在於以感性欲求之滿足為具有較高之價值位階，而能斷定此感性欲求之價值位階定位為錯誤者，就只有具至善性之良知，也因良知具有至善性，其斷定感性欲求滿足之為是或為非，才斷然無可置疑。相對的，人如果始終處於感性界，感性欲求之滿足就為當然之事，就沒有所謂的察欲。因此，察欲防欲之戒懼工夫，須以良知為主，隨順良知之所知，才能察欲，進而才能防欲。 其二，戒懼之防欲也須有良知之呈顯，否則防欲克欲將難以達成。在察欲的階段，雖已然察知感性欲求之為私欲之非，但此知非之察知仍不足以讓防欲克欲成為順理成章之事。感性欲求之滿足也具有正當性，也具有正面之價值，蓋道德實踐須有此在軀體之持續存在，才得以持續展現。而能使感性欲求之滿足僅具較低價值位階，甚至可有可無者，就在於良知之道德欲求具有價值之至高性，在與已呈顯之良知之比較之下，此防欲克欲才有可能。因此，季本不以隨順良知為主，則其戒懼之工夫勢將成為空談。 其三，季本之以戒懼為自然之主，弄錯了主客位置。隨順良知之自然，須有戒懼在其中，才是真自然，蓋良知之天理之呈顯，必有人欲與之俱起，以捍衛吾人此在軀體之可以持續存在，因此，隨順良知之所知之中，必然涵有戒懼人欲之工夫在其中，這才是真自然。而察欲防欲之戒懼工夫，也須隨順良知之所知，才是真戒懼，蓋戒懼之察欲與防欲，如無良知之道德判斷之呈顯，則無法察欲，如無良知之道德令式之呈顯，則無法防欲，因此，戒懼之察欲防欲，都須以良知為前提，隨順良知之所知而後戒懼才有可能。是則，如論自然與戒懼之主從，須以隨順良知之自然為主，戒懼為從、為客，此主客次序不容顛倒。 5.2.E.C 自然與規矩典要之辨 良知之流行，無適無莫，不可為典要，因而很容易讓人誤認良知之致，不需要規矩，無須任何典要成法。拘泥典要成法，固然不可取，有義外之弊，但無視於典要成法，卻也是矯枉過正。 王龍溪云，「學者苟能不泥於舊聞，務實致其良知，去物欲之間，以求復其虛體，其於萬物之感，當體具足，虛中而善應，不屑屑於典要而自不過其則。」（《龍溪王先生全集》，宛陵會語）良知固然當體具足，具有無入而不自得之自然，但於典要則云「不屑屑」，有抑揚太過之嫌。王龍溪又云，「從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。脫入些子方圓之跡，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。」（《明儒學案》，上冊，頁253.5）此以真性流行為規矩之真，稍稍帶入既有之成規，則有違於良知之變動周流的特性。因此，順王龍溪此一思路，有良知之可恃，則一切成規與禮法典要，皆可棄之不顧。 王龍溪僅重良知之變動周流之特性，而忽略一切之典要成規，錢緒山當時已有「蕩滅禮教」之嘆，其云，「師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功，…簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。」（《王陽明全集》，＜大學問＞後跋） 胡直（字正甫，號廬山，1517-1585，先後師從歐陽德與羅洪先）也云，「今近儒懲而過之，第云致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可為典要者，…以致出處取予，多不中節，一種倡狂自恣，妨人病物，視先儒質行反有不逮。」（《明儒學案》，中冊，頁524）此云專注良知變化圓通者，其出處取予反而時常不中節。 A. 王陽明之說規矩 王龍溪之云，「從真性流行，方是天然真規矩」，簡言之，即是「良知是真規矩」，確實是本於王陽明之說。王陽明初期回答弟子問孟子「執中無權猶執一」之義時云，「中只有天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定箇格式，此正是執一。」（《傳習錄》，卷上，52條）表明天理之特性就是隨時變易，難以預定規矩格式，換言之，天理不即是規矩格式，天理優先於規矩格式。 王陽明對於天理與規矩之間的關係，在提出良知教之後，仍然未變。「夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。…良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。」（《傳習錄》，卷中，139條）此節目時變即是規矩典要之意，規矩典要猶如方圓長短，良知則猶如畫此方圓的圓規與屈尺（一直一橫成直角的尺），有良知而後有規矩典要，而且是規矩典要之所以為規矩典要之所在。因此，王龍溪之云「良知是真規矩」，確實是本於王陽明之說。 不過，王陽明之論良知與規矩典要之關係，並非僅止於「良知是真規矩」這一面，王陽明在說博文約禮之義時，云，「夫禮也者，天理也。」（《王陽明全集》，＜博約說＞）先確認「禮」為天理之義，再論博文與約禮的關係，「文也者，禮之見於外者也；禮也者，文之存於中者也。…求盡其條理節目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也。…博文而非約之以禮，則其文為虛文，而後世功利辭章之學矣；約禮而非（原本漏掉）博學於文，則其禮為虛禮，而佛老空寂之學矣。是故約禮必在於博文，而博文乃所以約禮。」（同上）認為規矩典要之文乃是天理之見於外者，而天理乃是規矩典要之存於心者，因此，博文須約之以天理，天理之約也須博學於文。由此可見，王陽明對於規矩典要的態度，非如王龍溪之「不屑屑」，甚且將之定位為「天理之見於外者」，而為盡天理之精微之所需。 羅近溪也云，「夫子之為教，與顏子之為學，要皆不出仁禮兩端，要皆本諸天心一脈。…其則古稱先者，稍知崇尚聖經，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如禮何，是拙匠之徒，執規矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于聖賢成法，忽略弗講，不知人不學禮，其何以立，是巧匠之徒，竭目力而不以規矩者也。」（《明儒學案》，中冊，頁793.1）認為聖賢成法是規矩（圓規屈尺），直信良心者如忽略不講，將有如巧匠之徒，棄規矩而僅憑自己的目力，勢將事倍功半。 羅近溪為泰州學派之人，非不知良知為真規矩之所在，此處反將聖賢成法視為規矩之所在，乃直信良知者之所需，有「正言若反」之意。王陽明云，「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，…見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得（原本缺此二字）。」（《傳習錄》，卷下，266條）不睹不聞原是說本體，戒慎恐懼原是說功夫，但見得真時，也可以說戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，蓋良知即工夫即本體，實踐有得，正說反說皆可。羅近溪之說規矩，也可如此看之。良知為內在規矩，成法典要為外在規矩，有內在規矩而後有外在規矩，見得真時，說有外在規矩而後有內在規矩，也可以成立。 B. 王龍溪之說規矩之不當 王龍溪直信良知，而不屑屑於規矩典要，其不諦當之處，可進而解析如下。其一，不知天理義良知之為真規矩之義，其核心在於做為最高之判準，而非其所展現之規矩必然完善。良知之為規矩之所在，就因具有至善性，但良知之展現於外，必然有時間性，以及隨之而來的時間之義。當下之良知屬於此剎那之念，不僅須借助再現構想力，重現於下一剎那，以至此後之剎那，直至完全展現之後。而在簡單的情境下，良知之道德令式雖不須有綜合性實踐思維參與，但吾人之言語行動是否符合此道德令式，還須在言語行動之際不斷的檢視，此檢視即是以良知為判準，如有不符合，就立即矯正。而在比較複雜的情境，良知之道德令式還須有綜合性實踐思維的參與，以籌畫達成之手段，此實踐手段之實施的過程，是否符合此道德令式，還須不斷的檢視與矯正，此檢視也是以良知為判準。因此，良知之為真規矩，就在於做為一切相關言行之最高判準，故而，即使在實踐此良知的過程，其手段不夠完善，也不會有礙其至善性，蓋有此良知之存在，就能精益求精，以力求達到最終之完善。 相對的，王龍溪以良知展現之規矩必然完善，來看良知之為真規矩之義，反而對良知說構成傷害，蓋良知之展現始終存有不夠完善之可能，而一旦有展現之不完善，將令人因而質疑良知本具之至善性。 其二，良知之為真規矩，不僅有所出之義，也有涵攝之義，而論輕重，則涵攝重於所出之義，而非所出重於涵攝之義。良知雖是規矩典要之所出，但這只是良知之為真規矩之其中一義而已。蓋吾人此世所能遭逢之境遇有限，由吾人之良知所展現之規矩也有限，相較於此世一切人之遭遇，以及前後際一切人之遭遇，可說是滄海一粟，此與良知可以涵盡一切，無不圓足，相距不可以道里計。 相對的，如以良知為一切相關言行之最高判準來看，則不僅可以檢視吾人自身之言行，也可以檢視此世他人之一切成法，進而也可以檢視此際之前一切他人之成法，而皆為吾人之良知之所涵攝而無不盡，由是良知之無不圓足可以隨之展現而無遺。因此，良知之為真規矩，其為最高判準之涵攝義更重於規矩所出之義。王龍溪僅重規矩所出之義，而不屑屑於典要成法，可說是一偏之見。 其三，王龍溪不解聖聖相印，或說人我良知相互映照之義。我之良知固然具有至善性，但於較複雜之情境，展現於言與行之達成之手段則僅能力求完善，以符合此當下良知。於此，他人之基於良知所展現的相關言與行，也可做為參照，以使吾人之實踐手段可以更符合於良知之所知，而更趨近於完善。進而，也可以參照前賢往聖之相關言與行，以使良知之實踐可以更完善。此參照之行動，並無礙於吾人良知之至善性，蓋衡量斟酌之最高衡量標準者，就是吾人之良知，甚且，此參照之行動，使我與此世代之他人之良知可以交互映照，以保證我之所有的道德實踐可以達至完善，也可以使我與所有前世代之前賢往聖之良知交互映照，以及我與所有未來世代之他人之良知交互映照，以保證我與一切人之道德實踐都可以達到完善。王龍溪僅重良知之為規矩所出之義，就無法領略良知之所涵蓋的聖聖相印之要義。 5.2.F 是否徇外之辨 因良知本來具足，就可能將所有的安排思索視為人欲，進而可能將讀書等涉外之實學視為徇外，以為與良知之圓足性相衝突，而有束書不觀等流弊。鄒德溥（字汝光，號泗山〔原本為四山〕，鄒東廓之孫，萬曆11年1583年進士）云，「今世覓解脫者，宗自然，語及問學，輒曰此為法縛耳。」（《明儒學案》，上冊，頁356.5）此云宗自然者有將問學視為法縛之流弊。 高攀龍也云，「自姚江因俗學流弊，看差了紫陽窮理，立論偏重，遂使學者謂讀書為徇外。文士不窮探經史，布衣只道聽途說，空疏杜撰，一無實學。」（見《顧涇陽、高景逸思想之比較研究》，古清美，頁176）此指王門學者有視讀書為徇外之流弊，因而不深入探究經史，空疏無實學。 泰州學派的王襞云，「才提起一個學字，卻似便要起幾層意思，不知原無一物，原自現成，順明覺自然之應而已。自朝至暮，動作施為，何者非道？更要如何，便是與蛇畫足。」（《明儒學案》，中冊，頁721.4）此由良知之原無一物，原自現成，而認為才提起「學」字，便是外加，就是畫蛇添足，簡言之，就是徇外。對問學如此看法，難怪傳承者有束書不觀與忽略實學之流弊。 王襞此種看法，其實是本心自足之說者容易犯的流弊，此如禪宗之重明心見性，也有此流弊。六祖慧能云，「三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。」（《六祖壇經》，般若第二）直指佛經所說，皆本性自有。此振聾發聵之說，到臨濟慧照（？-867年）就說，「三乘十二分教，皆是拭不淨的故紙。」（《臨濟錄》，示眾）否定讀佛經的功用，認為是拭不淨的故紙。禪宗承傳至宋代高憎大慧宗杲（1089 -1163年，臨濟楊岐派第五代傳人）云，「士大夫讀得書多底，無明多，讀得書少底，無明少。」（參見《佛教與儒教》，荒木見悟，頁491.4-493.1）認為讀書越多反而無明越多，讀書越少則無明越少，有否定讀書之過甚之辭。 5.2.F.A. 王陽明之說實學與道問學 王陽明提倡心即理，至善在我心而非在外物，在力矯朱熹之說之非，但也因矯枉之故，開啟王門後學錯認涉外之實學即是徇外之風。但王陽明本身則無此過，以其剿滅山賊、擒寧王宸濠赫赫事功，不可能不重視涉外之實學。 王陽明云，「使在我果無功利之心，雖錢榖兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？」（《王陽明全集》，與陸原靜，丙子1515）此云如果沒有功利之心，不以功利為前提，則小至搬柴運水，大至錢榖兵甲，無不都是實學。王陽明晚年更云，「民人社稷，莫非實學。」（《王陽明全集》，答路賓陽，癸未1523）只要涉及人民與國家者，都是實學之所在，都須一一究心，王陽明之一體之仁躍於紙上。 學可分為知識性之學與道德實踐之學，與此相關的就是尊德性與道問學之間關係的議題。王陽明云，「道問學即尊德性之功。」又云，「道問學即所以尊德性也。」（《傳習錄》， 25條與324條）認為講習討論之問學不僅有助於尊德性，且問學的目的也在於尊德性，換言之，不認為涉外之實學是徇外。不僅此也，王陽明云，「不是尊德性之外，別有道問學之功；道問學之外，別有尊德性之事也。」（《傳習錄》，拾遺， 第5條）認為尊德性與道問學相即不可分，尊德性之外，別無道問學之功，道問學之外，也無所謂的尊德性之事。不僅涉外之實學不是徇外，更是尊德性之事，亦即，實學自身也就是尊德性之本身。 而尊德性與道問學之相即不可分，其相即不是同一性的相即，有如即用即體之即，而是一體性的相即。且尊德性與道問學之相即而為一體，仍有主從之分，乃是以尊德性為主，道問學為輔，蓋兩者畢竟是異質，而非同質。道問學究其實就是「我思」，屬於主動性之思維，有認知性之思維與實踐性之思維之分，而尊德性則是道德欲求，兩者畢竟是異質。（參見前篇之4.2與4.3） 另外，對於實學重要之一環的讀書，王龍溪並未採取否定的態度，「讀書有觸發之義，有栽培之義，有印證之義。」（《龍溪王先生全集》，天心題壁）認為讀書對於此心可以觸發，更可以印證。對於讀經也是如此看待，「予嘗謂治經有三益，其未得之也，循其說以入道，有觸發之義焉。其得之也，優游潛玩，有栽培之義焉。其玩而忘之也，俛仰千古聖人，先得我心之同然，有印正之義焉。」（參見《王畿評傳》，頁294） 5.2.F.B. 王襞以「學」為徇外之不當 王襞因「學」與良知的異質，認為涉外的實學都是徇外，而不知實學與良知俱有一體性之關係，因此，王襞看法的不恰當可以從兩方面來看，一是良知之與實學的關係，這是由良知的面向來看一體性，另一是實學之與良知的關係，這是由實學的面向來看一體性。對此，在道德義格物與知識義格物已有相關的討論（參見前篇之5.3.A與5.3.B），此處再做進一步論述。 A. 從良知的面向來看 由良知面來看與實學的關係，具有如下的特性。其一，良知之具至善性，不否定外在之物，並非與外物相互隔絕，也非有此就沒有彼的互斥關係。王陽明力辯至善在吾人之心，是為了扭轉朱熹至善在外之弊，但外物不是至善性之所在，並不是意謂否定外物之存在價值。良知並非孤零零之靈明，其無不起是隨外物之來感而無不起，因而展現其無不圓足之特性，而為至善之所在。因此，良知之與外物並非相互隔絕，而是有外物即有良知之展現，而良知之展現，其無不圓足之特性也因而涵攝來感之外物，並無彼此互斥的關係。 其二，良知之至善性可因外物之來感而傳遞至外物，使良知之涵攝可以隨外物之無窮盡而無窮盡。良知之圓足，有所出之圓足，也有融攝之圓足，前者為直接之圓足，後者為間接之圓足，合此二者，才是良知圓足的真義。在較簡單的情境，良知之道德令式就足以達成自身之所要求，但在較複雜的情境，則須另有達成其要求之手段之籌畫，此手段涉及種種之實學，其性質雖異於良知之道德令式，卻是良知之所涵攝，以達成良知之至善性。此時，良知之圓足性雖然看起來有待於外，但良知之有待於外，卻是其所具之至善性主動抉擇涉外者，且決定此外者是否合於至善性，故而具有涵攝之關係。 其三，良知之隨外物來感，涵攝一切之外物以及與外物相涉之種種實學，在此涵攝之中，外物與實學因良知之至善性，同沾潤至善性而具有至善性，而良知則因外物與實學之無窮盡，其內涵也因之廣大無邊。因此，王襞捨棄一切之實學，也將同時捨棄良知之涵攝廣大無邊之特性，而成為孤零零之靈知。 B. 從實學的面向來看 實學有知識性之學與實踐性之學，前者為認知性思維之場域，後者為實踐性思維之場域。兩者都是釐清物與物之間的關係與規則，如以目的性來區分，則其差別在於前者不具目的性，後者則具目的性，前者純就學問來論學問，以真理（最具必然性與普遍性者，亦即最具先天性）為最高依歸，後者則以效率為最高衡量標準，合於目的而越具效率者越佳。不過，這兩者都須以良知之至善性與斷然性為最後根據。 B.A. 從實踐性之實學來看 實踐性之實學是一種具目的性的應用之學，本質是康德所謂的假言令式，也可說是工具理性（Purposive Rationality，韋伯﹝Max Weber，1864-1920﹞首創）的運用。實踐性之實學雖是具有目的性，但本身卻不深入探究目的之自身，而是以所抉擇或所信仰的目的為前提，展開系統性研究，探討達成此目的的方法或理論。因此，實踐性之實學具有如下的特色，而須以良知之至善性為最後根據。 其一，實踐性之實學的衡量標準，在於達成目的之有效性之程度，是則，對於目的本身的認識越清楚，越有助於此實踐性之實學的完善程度。此如公司之成立，以獲利為天職，但所謂的獲利，是以短期的一年或中期的四、五年，還是十年以上的長期為標準？不同的標準就會有不同投資研發的比重，投資研發的比重越高，通常越有助於長期獲利目標的達成，卻有損於短期的獲利，因此，不同的獲利期限標準也就會有不同的公司管理理論。但何者才是真正的獲利標準？這個問題不是公司管理理論等實踐性之實學所能為力者，卻是影響實踐性之實學是否具有真正有效性的關鍵所在，如目的本身的特性認識不清楚，而有錯誤的設定，在此情況之下，實踐性之實學本身即使再完善，也不具有真正的有效性。 實踐性之實學所服務的目的，不論是獲利，或是其他種種，都是具有正面性價值，有此正面性價值，實踐性之實學才獲得儘量趨近於完善的動力，但所有具正面性價值者之中，能具有價值位階之最高位階者，只有此心之良知才可能，此王陽明肯定良知之具至善性的重要性之所在，也是王陽明之所以超卓歷代儒者而承續孔孟之學之所在。由於良知具有至善性，為價值位階之最高者，因而一切之具正面價值者，其價值之所在的釐清，最終須依據此最高位階者。就以公司之獲利來說，獲利之為可欲而具有正面性價值，就在於讓分享此獲利之個人，其此在軀體更可以持續存在，以使此在軀體更能時時刻刻實踐道德欲求，因此，獲利而具有持續性的長期獲利，才是獲利的真義，才是一切公司管理理論的真正衡量標準。 又如經濟成長理論，目前大都是化約為GDP（Gross Domestic Product，國內生產總值或譯國內生產毛額）的成長理論，亦即，以GDP之成長為目的，一切以產出與消費為尚。而其所謂的產出與消費都是以有形的物質為主，簡言之，就是以可供消費的有形物質為主。以產業來區分，主要指的就是第一產業的農業、第二產業的工業與建築業，以及為前兩產業服務為主的流通與金融等第三產業。至於也涵括在第三產業的生活與文教等無關生產，卻關涉於道德實踐的部門，就屬於此成長理論的邊緣地帶。然而，此類GDP之成長理論僅僅關涉到吾人此在軀體之持續存在，只是此心之良知展開的第一步而已，絕非人類活動的核心，甚至可以說，在滿足基本需求已然不虞匱乏之下，物質性的消費在人類整體生活的比重越來越低，而關涉於道德實踐的生活與文教等等部門，所佔的比重將會越來越高。因此，GDP之成長理論越來越不適合今日之世界，而有綠色GDP等等替代理論之倡導，可說是必然之事。 實踐性之實學之有效性程度，來自於所服務之目的，而目的本身之真義，其釐清之最終與最高根據就在於此心之良知，因此，決定實踐性之實學之有效性最終與最高根據就在此心之良知。越能符合此心之良知者，實踐性之實學之有效性也就會越高。 其二，實踐性之實學之價值，其最終根據也來自於此心之良知。實踐性之實學之目的有表面上可欲者，但其實是不可欲者，如果實踐性之實學所服務之目的是不可欲者，是則，此實踐性之實學也就不具有存在之價值。此如葛洪（號抱朴子，284-363年）所倡導的追求長生不死的金丹術（煉丹術），就不具有存在之價值。葛洪云：「夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此之物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求外物以自堅固。」（《抱朴子．金丹篇》，電子版）葛洪之所謂的長生是指肉體之長生，而非立德立功立言之不朽，由於肉體會老死，而黃金則不會腐朽，因此，服用所煉金丹而使身體轉化為有如黃金，就可以長生不死，這是金丹術的根本義理。 葛洪這種金丹術的義理，就是以長生不死的方式來顯示身之尊貴，此種思想嚴重違反道尊而後身尊的道德學之根本法則，身之可貴可尊的根源來自於良知（道），外此良知而所謂的尊身，都非真正的尊身之道。因此，由追求身體之長生不死而來的煉丹術，因其所服務的目的不具有價值，也使此種實踐之學不具有正面性之價值。 B.B. 從知識性之實學來看 知識性之實學則是不具目的性之學，不以「我」為基點，而是以物（包括人）為基點，探究物與物之間的關係或物本身之間的關係。知識性之實學以真理為衡量標準，越具普遍性與必然性者，其理論的價值越高，但所有的知識性之實學本質上也都只是假說，都是有待否證（或說證偽），而在此本質只是假說的特性之下，知識性之實學也同時具有不斷進步的空間，以儘量逼近於真理。知識性之實學具有如下的特色，因而也須以良知之絕對斷然性為最後根據。 其一，知識性之實學具有外在之無我性，須以良知之絕對斷然性為最後根據。知識性之實學須以物為基點，而不能以「我」為基點，故而具有「無我」之特性。由於此無我性是知識性之實學得以成立的前提，且是外在性的前提，因而可稱為「外在之無我性」。此外在之無我性，也因不能有「我」之意識參雜在知識性實學之探究之中，就人之不可或缺欲求層面來說，就是不能有感性欲求參雜在其中，換言之，在知識性實學之探究之中，不能有任何名心、利心與權位心等等之感性欲求之參雜，否則就不可能有真正的知識性實學，也不可能有日益趨真的知識性實學。而由此種「外在之無我性」而來的與任何感性欲求隔絕的純淨性，其成立與維持就須有判斷義良知之絕對斷然性為最後根據。 知識性實學之求真，於己之所進行之探究，不能有任何感性欲求參雜在其中，以回歸到物為基點的純淨性，而於他人探究成果之衡量，也不能有任何感性欲求參雜在其中，絕不因其人之地位高低與我之關係親疏，有不同的衡量標準，全都回歸到物為基點的純淨性，如此，知識性實學才能日益趨近於真理。而此感性欲求之察覺，須有判斷義良知之絕對斷然性為支撐，以因知其非而察覺之，察覺此感性欲求並進而防堵，不使之取得實踐主導權，也須有判斷義良知之絕對斷然性為依據，以因其非而非之。因此，知識性實學所需之外在無我性，其成立與維持均須有判斷義良知之絕對斷然性為最後根據。 其二，知識性之實學具有內在之無我性，也須以良知之絕對斷然性為最後根據。知識性實學之回歸到以物為基點，不僅是外在性的前提，同時也是內在於此知識性實學，而為知識性實學之所以成立的核心，故而可稱為「內在之無我性」。蓋知識性實學乃探究物與物之間的關係，其關係之連結而具有法則性，就可以上升到假說的層次，而此具法則性之連結，就須突破既有之框架，此時，不僅於己須屏棄任何「我」之念，捨己從物，回歸至最純粹之物之基點，於外也須屏棄任何之權威性觀念，捨人從物，回歸至最純粹之以物觀物，如此，才能突破既有之假說，而有開創性的理論之出現。 知識性實學之具突破性而為新的假說，既須屏棄「我」之念，也須棄絕外在之權威，此兩種棄絕都須捨棄「私我」（或云「小我」）到徹底的地步，而能將「私我」徹底捨棄，此則須有良知之至善性為最後根據不可。蓋良知之至善性具有最高之價值位階，其價值具有無限性，以此對比於「私我」之有限價值，才可能徹底捨棄，而屏除「私我」之念之干擾。也由於知識性實學之追求，具有屏棄一切感性欲求之干擾的特性，類比於道德善之超越一切感性欲求，因而具有美感，此美感因求真而起，故而可稱之為求真之美。 （2010.3.16初稿） |
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